PREUSS, Horst Dietrich (1999), Teología Del Antiguo Testamento Vol. I. Yahvé Elige y Obliga. Bilbao, Editorial Desclée de Brouwer PDF

TEOLOGÍA DEL
ANTIGUO T E S T A M E N T O
Biblioteca Manual Desclée
1. LA BIBLIA COMO PALABRA DE DIOS. Introducción general a la Sagrada

Escritura, por Valerio Mannucci. (5a edición)
2. SENTIDO CRISTIANO DEL ANTIGUO TESTAMENTO, por Pierre Grelot

3. BREVE DICCIONARIO DE HISTORIA DE LA IGLESIA, por Paul Christophe
4. EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS. VOLUMEN I, por Joseph Moingt
5. EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS. VOLUMEN II, por Joseph Moingt
6. EL DESEO Y LA TERNURA, por Erich Fuchs

7. EL PENTATEUCO. Estudio metodológico, por R. N. Whybray
8. EL PROCESO DE JESÚS. La Historia, por Simón Légasse
9. DIOS EN LA ESCRITURA, por Jacques Briend
10. EL PROCESO DE JESÚS (II). La Pasión en los Cuatro Evangelios, por Simón
Légasse
11. ¿ES NECESARIO AÚN HABLAR DE «RESURRECCIÓN»? Los datos bíblicos
por Marie-Emile Boismard
12. TEOLOGÍA FEMINISTA, por Ann Loades (Ed.)
13. PSICOLOGÍA PASTORAL. Introducción a la praxis de la pastoral curativa, por
Isidor Baumgartner
14. NUEVA HISTORIA DE ISRAEL, por J. Alberto Soggin
15. MANUAL DE HISTORIA DE LAS RELIGIONES, por Carlos Díaz
16. VIDA AUTÉNTICA DE JESUCRISTO. VOLUMEN I, por René Laurentin
17. VIDA AUTÉNTICA DE JESUCRISTO. VOLUMEN II, por René Laurentin
18. EL DEMONIO ¿SÍMBOLO O REALIDAD?, por René Laurentin
19. ¿QUÉ ES TEOLOGÍA? Una aproximación a su identidad y a su método,
por Raúl Berzosa
20. CONSIDERACIONES MONÁSTICAS SOBRE CRISTO EN LA EDAD
MEDIA, por Jean Leclercq, o.s.b.
21. TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO. VOLUMEN I, por Horst
Dietrich Preuss
22. TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO. VOLUMEN II, por Horst

Dietrich Preuss
HORST DIETRICH PREUSS
T E O L O G Í A DEL
ANTIGUO TESTAMENTO
Volumen I
Yahvé elige y obliga
DESCLÉE DE B R O U W E R
BILBAO
Título de la edición original:
Theologie des alten testaments. Vol.L JHWHs erwahlendes und
verplichtendes Handeln
© W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart, 1991
Traducción: Daniel Romero
EDITORIAL DESCLEE DE BROUWER, S.A. 1999

C/ Henao, 6 - 48009 Bilbao
www.desclee.com
info@desclee.com
Printed in Spain
ISBN de la obra general: 84-330-1434-X
ISBN del Volumen I: 84-330-1435-8
Depósito legal: BI-2206/99
Impresión: RGM, S.A. - Bilbao
PRÓLOGO
Actualmente, en la ciencia del Antiguo Testamento, han cam-

biado y están en discusión muchas cosas. En esta situación, pro-
poner una "teología del Antiguo Testamento" es una osadía. Pero
esta osadía se compensa en parte porque tales propuestas son
siempre deudoras de su época y la reflejan en las cuestiones y
problemas que plantean. Además, esa osadía está también justi-
ficada por la situación que padecen los estudiantes de Teología
de hoy. La publicación de la importante obra de G. von Rad se
remonta ya a más de treinta años. Antes, W. Zimmerli había
hecho seguir su "Compendio"de. un tratado más amplio. Se echa
en falta una nueva sinopsis de la fe veterotestamentaria que, sin
ser excesivamente sucinta, ofrezca una perspectiva de los cam-
bios producidos en el estado de la cuestión y que, naturalmente,
no podrá prescindir del punto de vista del autor (véase Capítulo
1). Por eso referencias, citas y datos bibliográficos darán a este
libro cierto carácter de manual. De todos modos, transcribir los
textos bíblicos resultaba imposible; tendrá que consultarlos el
lector. Y en la exposición se repiten cosas: algo tan inevitable
como no querido.
El presente ensayo,' cuyo segundo volumen seguirá deo vo-
lente lo más pronto posible, conoce sus limitaciones. Mucho de
lo que hoy se llama "nuevo", aunque se cita, no siempre tiene el
acuerdo del autor. Ojalá que más tarde otros completen, corrijan
u orienten de otro modo lo que aquí se propone. Aparte de com-
prender, hasta cierto punto de forma completa, el testimonio del
Antiguo Testamento, la presente obra tiene dos objetivos espe-
ciales. Entre todo lo que el Antiguo Testamento nos dice y más
8 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO
allá de ello, queremos preguntarnos por las estructuras básicas

de la fe que se testimonia en sus escritos. Pero, como el Israel del
Antiguo Testamento no puede entenderse debidamente sin el
mundo circundante de cada momento, nos asomaremos con
frecuencia a las religiones de ese mundo, que cada vez se nos
abre más. Además, esas miradas de reojo querrían impedir que la
Teología pase por alto los lazos de la Biblia con el mundo reli-
gioso que la rodea. Lo que la fe de Israel ofrece como propio y
peculiar se pone más de relieve en la comparación, y no, apar-
-ando la vista de las religiones del entorno bíblico.
El manuscrito del presente volumen se acabó en el otoño de
1990. Toda la literatura aparecida después o que no haya estado
a mi alcance antes de esa fecha, no ha podido recogerse en el
texto. De todos modos, debemos mencionar una obra que habría
corroborado, modificado o completado algunas cosas de las que
aquí decimos: el enjundioso libro de J. Assmann, Ma'at. Gerech-
tigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ágypten (Munich, 1990).
Tengo que dar las gracias por más de una ayuda a la Sra. Pas-
tora Dra. J. Hausmann y al estudiante de Teología Sr. I. Schurig.
La Sra. A. Siebert me introdujo en los secretos de un ordenador y
dio forma definitiva a las pruebas de imprenta. A la editorial
Kohlhammer y a su asesor J. Schneider, que me animó a hacer
este trabajo, les doy las gracias por el patrocinio y la edición de
esta obra. .
Neuendettelsau,
Horst Dietrich Preuss
1
LA S I T U A C I Ó N DE LA " T E O L O G Í A
DEL A N T I G U O TESTAMENTO":
HISTORIA, METODOLOGÍA Y ESTRUCTURA
1. Definición de su tarea
Una lección o un libro sobre la "teología del Antiguo Testa-
mento"2 es, por una parte, la tarea más hermosa e importante de
la ciencia veterotestamentaria, y por otra, también la más difícil.
En ella hay que procurar ofrecer una sinopsis del universo de la
fe y del testimonio del Antiguo Testamento. Ahora bien, "el Anti-
1. Como orientación histórica sirven: L. Diestel, Geschichte des A.T. in der

christlichen Kirche, 1869 (hay nueva impresión). - H. Karpp, Das A.T. in der Ges-
chichte der Kirche, 1939. - R.C. Dentara, Preface to O.T. Theology, Nueva York
19632. - E.G. Kraeling, The O.T. since the Reformation, Nueva York (1955), 1969-
- J.S. Preus, From Shadow to Promise. O.T. Interpretation from Augustin to the
Young Luther, Cambridge/Mass. 1969. - R.E. Clements, A Century of O.T. Study,
Guilford y Londres 1976. - H.J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erfors-
chung des A.T., (1956) 19823. - Id., Die Biblische Theologie. Ihre Geschichte und
Problematik, 1970. - W. Zimmerli, Biblische Theologie. I: A.T., TRE 6 (1980), 426-
455 (Bibl.). -J.H. Hayesy F.C. Prussner, O.T. Theology. Its History and Develop-
ment, Londres 1985. - R. Smend, Deutsche Alttestamentler in drei Jahhunderten,
1989. - Cf. también W.H. Schmidt, "Theologie des A.T." vor und nach G. von Rad,
VuF 17, 1972 (H. 1), 1-25 (Bibl.). - /. Scharbert, Die biblische Theologie auf der
Suche nach ihrem Wesen und ihrer Methode, MthZ 40, 1989, 7-26.
2. En nuestra exposición determinadas obras importantes y citadas con fre-
cuencia se reseñan sólo por el autor y el título abreviado. Son las que siguen: E.
Sellin, Theologie des A.T., (1933) 19362 (abr. Theol.). - W. Eichrodt, Theologie
des A.T, Teil 1: Gott und Volk, (193) 19688; Id. Teil 2/3: Gott und Welt/Gott und
Mensch, (1935/1939) 19747 (abr. Theol.). - L. Kóhler, Theologie des A.T. (1935)
19664 (abr. Theol.). - O. Procksch, Theologie des A.T., 1950 (abr. Theol.). - E.
Jacob, Theologie de l'Ancien Testament, (1955) 19682 (abr. Théol.). - Th.C.
Vriezen, Theologie des A.T. in Grundzügen, (holl. 1949) 1956 (abr. Theol.). - G.
von Rad, Theologie des A.T., Bd.I: Die Theologie der geschichtlichen Überliefe-
rungen (1957) 19665 (y otras); Id., Die Theologie der prophetischen Uberiieferun
guo Testamento es una colección de escritos, una biblioteca de

diferentes textos, que abarca un período de tiempo de por lo
menos ochocientos años, y tal vez de mil. Pero, además de tener
muchos estratos, es un libro voluminoso y, por añadidura, de una
época lejana para nosotros y con formas de pensar muchas veces
extrañas. Con todos esos datos, ¿quién puede decir "yo conozco
y entiendo el Antiguo Testamento"? Por eso, todo intento de
sinopsis de esa clase está contaminado de características perso-
nales; en el caso de éste, de mis características y deficiencias, de
la naturaleza y los límites de mis conocimientos3.
Así, pues, cuando un especialista en Antiguo Testamento en-
seña o escribe una "teología del AT" es el momento en que rinde
cuentas ante sí mismo y ante los demás de su comprensión del
AT, es decir "sobre todo, de los problemas teológicos que se plan-
tean cuando se pregunta uno por la relación entre los múltiples
testimonios veterotestamentarios" 4 . Con esto queda también
dicho que aquí se entiende por "teología del AT" la teología que
el mismo AT contiene y ofrece y no la que tiene por objeto al AT5,
ya que este otro planteamiento pertenece más bien al campo de
la Hermenéutica o de la Teología Fundamental. Finalmente, hay
que distinguir entre "teología del AT" e "historia de la religión
israelita del AT". Pero con estas primeras cuestiones, solamente
gen (1960) 19654 (y otras) (abr. Theol. I ó Theol. II). - H.H. Rowley, The Faith of
Israel, (1956) Londres 1965 (abr. Faith). - E. Jacob, Grundfragen atl. Theologie,
1976 (abr. Grundfragen). - G Fohrer, Theologische Grundstrukturen des A.T.,
1972 (abr. Grundstrukturen). - A. Deissler, Die Grundbotschaft des A.T. Ein theo-
logischer Durchblick, 1972 (y otras) (abr. Grundbotschaft). - C. Westermann,
Theologie des A.T. in Grundzügen (1978) 19852 (ATD Erg.Bd. 6) (abr. Theol.). -
R.E. Clements, O.T. Theology. A fresh Approach, Londres 1978 (abr. Theol.). - H.
Graf Reventlow, Hauptprobleme der atl. Theologie im 20. Jahrhundert, 1982 (EdF
173) (abr. Hauptprobleme). - B.S. Childs, O.T. Theology in a Canonical Context,
Londres 1985 (abr. Theol.). - W.H. Schmidt, Atl. Glaube in seiner Geschichte,
(1968) 19876 (abr. Atl. Glaube). - W. Zimmerli, Grundriss der atl. Theologie,
(1972) 19896 (abr. Theol.).
3. Sobre la problemática de la propia posición y sus limitaciones, cf., para
ampliación, E. Gerstenberger, Der Realitátsbezug atl. Exegese, en VT Suppl 36,
1985, 132-144, y J.W. Rogerson, What does mean to be Human?, en The Bibel in
three Dimensions (JSOT Suppl 87) 1990, 285-198.
4. Cf. G. Ebeling, Was heisst "Biblische Theologie"?, en Id., Wort und Glaube
I, 19673, 88 (la cita se ha abreviado).
5. Cf. Th.C. Vriezen, Theol, 94.
LA SITUACIÓN DE LA "TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO" 11
apuntadas, hemos señalado ya problemas importantes que habrá

que desarrollar con más detalle.
2. Historia del tema y de los estudios sobre el mismo
a) Desde Gabler hasta de Wette

Quien se pregunte por el nacimiento de la disciplina "teolo-
gía del AT" y por las obras más importantes de su historia6, tiene
que acudir, igual que para la Teología del Nuevo Testamento y
para la Teología Bíblica en general, al discurso inaugural del teó-
logo de Altdorf Joan Philipp Gabler el 30 de marzo de 17877 titu-
lado " Oratio de justo discrimine theologiae biblicae et dogmatí-
cae regundisque recte utriusquefinibus"8. En él la teología bíbli-
ca se libera del papel de simple suministradora de "dicta proban-
tia" al servicio de la teología dogmática y se define, sobre todo,
por su interés en las cuestiones de orden histórico, frente a las
doctrinales, cuya necesidad el autor no discute, que son propias
de la teología dogmática. En este sentido hay que conocer los
usos lingüísticos, el mundo conceptual, el estilo y el orden cro-
nológico de los textos bíblicos con el fin de lograr, mediante su
reunión, ordenación y comparación, una "verdadera teología
bíblica" y, al mismo tiempo, resaltar exactamente la diferencia
entre religión y teología. Al hacer Gabler la distinción entre teo-
logía bíblica "verdadera" y teología bíblica "pura", y entender por
la primera las manifestaciones de los autores bíblicos más ligadas
a la realidad temporal, y por la segunda, las "verdades eternas"
que tienen vigencia siempre, preparaba ya la diferenciación entre
una teología bíblica que se conforma con exponer y otra que,
además, hace valoraciones.
6. Cf. Al respecto, además, O. Procksch, Theol., 19-47.

7. Para la época anterior cf. J.H. HayesyF.C. Prussner, O.T. Theology (v. nota
1), 5ss.
8. En latín, en Id., Opuscula académica 2, Ulm 1831, 179-194; la traducción
alemana más accesible en G. Strecker(ed.), Das Problem der Theologie des N.T.,
1975 (WdF 367), 32-44. Además, R. Smend, Universalismus und Partikularismus
in der Alttestamentlichen Theologie des 19. Jahrhunderts, EvTh 22, 1962, 169-179.
- Id., Johann Philipp Gablers Begründung der biblischen Theologie, EvTh 22,
1962, 345-357. - M. Sceb0, Johann Philipp Gablers Bedeutung für die Biblische
Theologie, ZAW 99, 1907, 1-16.
Si se tomaban en serio tales exigencias, necesariamente había

que terminar distinguiendo una Teología del AT y otra del NT,
cosa que Gabler no llegó a considerar. El primer intento de esta
clase vino también de Altdorf (1796)9 y se debió a Georg Lorenz
Bauer10. Este pretende leer el AT y las ideas religiosas contenidas
en el mismo -por ejemplo, sobre Dios, los ángeles, los demonios
y las relaciones del hombre con Dios- siguiendo el espíritu de la
época de los escritos veterotestamentarios. Esta época la divide él
en cinco períodos, y se traen a colación con visión comparativa
las religiones del entorno del Israel antiguo. El AT debería consi-
derarse como un estadio previo al NT y no buscar ya en él ideas
cristianas, ni tan siquiera neotestamentarias. Pero ni Gabler ni
tampoco G.L. Bauer aportaron una primera solución real a la ta-
rea de una interpretación del AT plenamente histórica. Sus plan-
teamientos, y sobre todo los de Gabler, sólo surtieron efecto ple-
no más tarde.
En esta tarea se emplearon más tarde Gottlieb Philipp Chris-
tian Kaiser (1813/14/21)11 y, especialmente, Wilhelm Martin Lebe-
recht de Wette, este último, en 1813 (18313), con su obra "Biblis-
che Dogmatik Alten und Neuen Testaments. Oder kritische Dars-
tellung der Religionslehre des Hebraismus, des Judenthums und
des Urchristentums"'2. Como permite averiguar el mismo título,
aparte de la distinción, ahora ya más clara, entre AT y NT, se trata
de afrontar dos problemas planteados desde la obra de Gabler: la
interpretación histórica del acerbo bíblico y, al mismo tiempo, su
sistematización o, dicho de otra forma, reunir dicho acerbo, por
9. El "Entwurf einer reinen biblischen Theologie" de Chr.F. von Ammon

(1792) supuso todavía, de hecho, un retroceso respecto de Gabler.
10. "Theologie des A.T. oder Abriss der religiósen Begriffe der alten Hebraer.
Von den áltesten Zeiten bis auf den Anfang der christlichen Epoche. Zum Gebra-
uch akademischer Vorlesungen", Leipzig 1796.
11. "Die biblische Theologie, oder Judaismus und Christianismus nach der
grammatisch-historischen Interpretaron und nach einer freymütigen Stellung in
die kritisch-vergleichende Universalgeschichte der Religionen, und die universa-
le Religión". - El título de la obra indica que se pretendía hacer una más clara dife-
renciación entre AT y NT, y enfrentarla con la historia general de la religión. Pero
a la vez el mismo AT se presentaba principalmente desde la perspectiva de lo que
lo diferencia y lo hace extraño a nuestra mentalidad y nuestra fe.
12. Cf. para más detalles sobre ambos, W. Zimmerli, TRE 6, 429s.- J.H. Hayes
y F.C. Prussner (véase nota 1), 91ss.98ss.- Sobre De Wette, R. Smend, W.M.L. de
Wettes Arbeit am AT und am N.T., 1958.
una parte, y, por otra, hacer su valoración. En ese empeño se

pone de manifiesto (especialmente en de Wette) el deseo de
determinar la relación de la religión veterotestamentaria a lo largo
de su evolución con la historia de la Revelación en general y tam-
bién con el NT y el Cristianismo; en concreto, por ejemplo, estu-
diando la relación entre la religión de Israel de antes del Exilio y
la de después del Exilio (hebraísmo y judaismo) y entre particu-
larismo y universalismo13. Y a la vez, en la discusión crítica que
siguió a de Wette1'' se comprobó que por el momento no era fácil
dejar aparcados los propios problemas y prejuicios e incluso las
propias deudas filosóficas (en el caso de Wette, respecto de J.F.
Fríes) a la hora de exponer y sobre todo de hacer valoraciones.
De todos modos, ya de Wette intentó identificar algo así como un
"centro" del AT, pues para él la "idea fundamental" del AT era
Dios en cuanto que "voluntad santa".
b) Desde Vatke a Kónig
Este influjo de la filosofía -y ahora ya de la de Hegel- se nota
claramente en Wilhelm Vatke, que en 1835 publica su obra "Die
biblische Theologie wissenschaftlich dargestellt. Die Religión des
A.T"15. Tras una introducción y justificación, que dan cuenta de la
posición filosófica y, consiguientemente, también terminológica
del autor, Vatke, siguiendo los tres pasos hegelianos de tesis, antí-
tesis y síntesis -que fácilmente pueden seguirse por doquier en el
AT, pero para los que Vatke carecía realmente de los conoci-
mientos históricos necesarios-, intenta descubrir en los niveles de
la religión fases de la evolución de la conciencia, de la autorrea-
lización del espíritu puro dentro de la historia. Siguiendo esta teo-
ría -y ahora es Wellhausen el que se adelanta-, la ley con sus ins-
tituciones teocráticas, entre las cuales se cuenta sobre todo lo que
hoy llamamos el Sacerdotal, se señala como la antítesis de los
profetas (tesis). Y el Cristianismo, después de la literatura sapien-
cial veterotestamentaria considerada positivamente, viene a re-
presentar la síntesis final. De esta manera, la "teología" del AT
13. Sobre esto, R. Smend (v. N. 8)

14. Al respecto, una vez más, de forma sucinta pero instructiva, W. Zimmerli,
TRE 6, 430ss. También (igual que en J.H. Hayesy F.C. PrussnerW. N. 1], 92ss),
sobre el siguiente; pero para éste son insoslayables las propuestas de D.G.C. von
Colín (1836, trabajo postumo) y C.P.W. Gramberg (1829/30).
15. Sobre este autor, L. Perlitt, Vatke und Wellhausen, 1965 (BZAW 94).
aparecía preponderantemente como una exposición de la evolu-

ción de la religión veterotestamentaria desde el nivel inferior has-
ta el superior, y la diferenciación entre el "concepto" y el "fenó-
meno" de Irreligión vuelve a poner de manifiesto una vez más la
tensión entre la mera exposición y la valoración de lo expuesto.
Aparecieron después toda una serie de obras, sobre todo pos-
tumas16, dedicadas a la teología del AT, y el influjo tanto de los
estudios de Wellhausen como de la escuela de la historia de las
religiones (Gunkel, Gressmann, etc.) hizo que no se emprendie-
ra aún el camino de una exposición de la Teología del AT conce-
bida de forma más sistemática. Los que urgen ahora son más bien
tratados de historia de la religión judeo-israelita. Y así R. Smend
(sen.) advertía expresamente que él no pretendía hacer una
exposición sistemática sino histórica17, y cuando en 1903 K. Marti
publica las ediciones 3a y 4a de la " Theologie des AT de A. Kayser
(21894) cambió el título de la obra llamándola " Geschichte der isr.
Religión". También es una "Biblische Theologie des AT centrada
en la secuencia y en la evolución históricas la obra fundamental,
rica en datos y publicada en dos volúmenes, de B. Stade (Vol. I)18
y A. Bertholet (Vol. II) de los años 1905 y 1911. Y lo mismo hay
que decir de la "Biblische Theologie des AT de E. Kautzsch apa-
recida postumamente, en 1911. Estas obras centradas en la histo-
ria de la religión judeo-isrealita han mantenido, hasta el día de
hoy, sus partidarios y su derecho como una forma de afrontar el
universo de la fe del AT19.
16. Cf. W. Zimmerli, TRE 6, 433 (aquí se hace mención de autores y obras).
Cf. B. Stade, Bibl. Theol. des A.T., Bd. 1, 1905, 22: "La teología bíblica del AT es
una ciencia de obras postumas". Ver también más recientemente/.//. Hayesy F.C.
PrussnerQv. n. 1) 103ss.
17. Lehrbuch der atl. Religionsgeschichte, 1893 ;21899.
18. Véase la primera frase: "Por teología del AT se entiende la historia de la
religión bajo la Antigua Alianza" (I/l). Sería una teología "bíblica" por su relación
con el NT (1/2.5.13 y otros). - Sobre Stade cf. R. Smend, Deutsche Alttestamen-
tler... (v. n. 1), 129ss.
19- En este sentido véase, por ejemplo: E. Kónig, Geschichte der Atl. Religión
(1912) 3*"1924. - R. Kittel, Die Religión des Volkes Israel, 1920. - G. Hólscher, Ges-
chichte der isr. Und jüd. Religión, 1922. - G. Fohrer, Geschichte der isr. Religión,
1969. - W. Eichrodt, Religionsgeschichte Israels, 1969. - G. W. Anderson, The
History and Religión of Israel, (1966) Oxford 1971. - H. Ringgren, Israelitische
Religión (1963) 21982. - W. Kornfeld, Religión und Offenbarung in der Geschi-
chte Israels, 1970. - W.H, Schmidt, Atl. Glaube in seiner Geschichte, (1968) 61987.
Por otra parte cabe citar, como obras con un interés historio-
gráfico mayor del que actualmente cabría suponer al plantea-
miento de una "teología del AT", las de G.F. Oehler (1845; y lue-
go, 1873, etc.), con una visión claramente orientada a la historia
de la salvación y de carácter histórico-genético20, E. Riehm (1889),
A. Dillmann (1895) y la del mismo H. Ewald (1871-1876)21.
Juicio aparte merece la "Alttestamentliche Theologié* de H.
Schultz, con su subtítulo "Die Offenbarungsreligion auf ihrer
vorchristUchen Entwicklungsstufe" ("La Religión revelada en su
evolución anterior al Cristianismo")- Conoció varias reediciones
siempre revisadas por su autor (la 5a edición, en 1896), fue el ma-
nual preferido de los estudiantes de entonces y para nosotros
tiene tanta más importancia cuanto que el autor reconoció la
necesidad -y se sintió además con la capacidad- de seguir ha-
ciendo suyos todavía, en las diferentes ediciones revisadas, los
planteamientos y conclusiones que, respecto de la Ley y los
Profetas, se debieron a los estudios de J. Wellhausen y B. Duhm22.
Merece la pena constatar que, a partir de la edición 4a y especial-
mente de la 5a, como primera parte (ed. 5a, pp. 59-309) ofrece
una historia de la religión de Israel bajo el título de "evolución de
la religión y de las costumbres de Israel hasta la fundación del
Estado asmoneo", antes de pasar a exponer en la segunda, bajo
el título "la conciencia de salvación de la comunidad del segun-
do (!) Templo", los temas Dios y el mundo, el hombre y el peca-
do y la esperanza de Israel desde una perspectiva "puramente
histórica" (ed. 5a 4). Tanto esa división bimembre como los sub-
- De todos modos, la obra mencionada en último lugar, que en su primera edi-

ción todavía aparece con el título de "Atl. Glaube in seiner Umwelt", presenta ya
(¿curiosamente?) cada vez más el carácter de una Teología del AT" (véase más
adelante).
20. Cf. todavía más tarde la obra de W, y H. Móller, Biblische Theologie des
AT in heilgeschichtlicher Entwicklung, 1938 (que sigue la historia de la salvación
de forma conservadora, ajustándose casi por completo a la secuencia temporal de
los textos veterotestamentarios y relacionándolos muchas veces, desde un punto
de vista tipológico, con los datos del NT).
21. Sobre esto, W. Zimmerli, TRE 6, 433-436. - Sobre las escasas, y sobre to-
do poco importantes, obras de teología del AT que aparecieron en el siglo XLX y
comienzos del XX fuera de Alemania, cf. J.H. Hayes y F.C. Prussner, (y. N. 1),
123ss.
22. Sobre Schultz cf. W. Zimmerli, op. cit., 436s.
temas de la parte segunda estaban llamados a ejercer su influjo.

Por otro lado hay que resaltar que Schultz, además de tratar del
AT y la historia de su religión así como de las relaciones AT-NT,
dedicó un importante capítulo a "géneros literarios en los escritos
del AT", en el que, por ejemplo, se trata también del mito y de la
saga, y donde se encuentra ya la tesis, posteriormente modifica-
da y expuesta en plan sistemático por H. Gunkel, de que el
Génesis es el libro de la saga sagrada (22). Para Schultz era el rei-
nado de Dios lo que daba unidad tanto al AT en sí como a la rela-
ción de éste con el NT23. Del círculo de alumnos y amigos, por lo
demás reducido, de J. Wellhausen, aparte de los mencionados
tratados de la religión de Israel de orientación histórica, sólo sur-
gió la "TheologiederPropheten" de B. Duhm (1875) que, también
desde una perspectiva histórica, se proponía ofrecer, valiéndose
de la teología de los Profetas, "las bases de la evolución histórica
de la religión israelita".
Con posterioridad a H. Schultz, sólo volvió a atreverse con
una no sólo histórica sino también sistemática24"exposición de los
factores e ideas que han operado en la historia de la salvación
veterotestamentaria" E. Konig en 1922 (3+41923) con su "Theologie
des AT kritisch und vergleichend dargesiellt" (Tratado crítico y
comparativo de la teología de los Profetas). La obra no tuvo gran
influencia debido a algunas tesis caprichosas y a su planteamien-
to, sobre todo en la segunda parte, de cuño marcadamente dog-
mático.
23. Baste esta cita típica de su forma de ver las cosas: "Una persona religiosa
en el sentido veterotestamentario no necesitaba ningún cambio para ser cristiano.
Sólo se requería que obrara según su fe, como exige toda la predicación proféti-
ca, y que su actitud fuera de arrepentimiento, tal como piden también todos los
profetas que anuncian la llegada del Reino de Dios" (Atl. Theologie 5, 37s.).
24. Cf. al respecto el "pequeño recuerdo" de A. Jespen (Theologie des AT.
Wandlungen der Formen und Ziele, en Bericht von der Theologie, Berlín/DDR
1971, 15-32; en concreto, 15). En la reunión de orientalistas de 1928 en Bonn, al
alabar W. Eichrodt la "Theologie des AT" de E. Konig por su estructura sistemá-
tica, "intervino éste y dijo que su teología no era un trabajo sistemático sino
estrictamente histórico, por lo que Paul Volz, que estaba presidiendo, interpre-
tó como situación curiosa que el compañero Konig recibiera un gran elogio por
su trabajo sistemático y que él no quisiera aceptarlo". Y Jepsen comenta: "De
hecho, ambos tenían razón". (El artículo de Jepsen, en su conjunto, merece una
lectura).
c) El cambio a partir de 1920

Más importancia tuvieron para la evolución posterior tres pe-
queños trabajos que, una vez más, salieron del círculo de los es-
pecialistas en AT alemanes. En 1921 apareció el artículo de R. Kit-
tel "Elfuturo de la ciencia veterotestamentaria''25. Esta ciencia no
debería ser sólo Arqueología ni -lo que ha sido sobre todo hasta
ahora- crítica literaria e historia de la literatura, sino que tendría
que ser una "historia espiritual de Israel" y tratar su "acerbo espe-
cíficamente religioso", como su culto, su voluntad moral, los per-
sonajes de significado especial, mostrando así la grandeza de la
religión veterotestamentaria. Su libro "Gestalten und Gedanken
in Israel" (Personajes e ideas de Israel), aparecido en 1925, hace
ver que Kittel pensaba sobre todo en los grandes personajes y en
la historia espiritual unida a ellos.
En 1926 O. Eissfeldt26 animaba a distinguir dos niveles. En el
nivel de la historia de la religión se trataría de un conocimiento
científico: la religión de Israel se afronta aquí como una religión
más, como una realidad histórica. Pero en el nivel de la "teolo-
gía" se trataría de una fe: en él la religión de Israel se afronta co-
mo la religión verdadera, como Revelación de Dios, como testi-
monio, y se plantea la cuestión de su verdad. Mientras que el pri-
mer nivel sería de carácter más bien histórico,. en el segundo la
exposición debe ser sistemática; pero ambos métodos se com-
plementan. De todos modos, no deben confundirse, hay que
mantener la tensión entre ellos, y lo que les da unidad es que
quien los maneja es la persona única del investigador. El argu-
mento recuerda los planteamientos iniciados ya a partir de
Gabler, alentados por la primera teología dialéctica27 y luego vuel-
tos contra ella, que preguntaban vehementemente por la "palabra
25. Die Zukunft der atl. Wissenschaft, ZAW 39, 1921, 84-99.- Sobre la época
que aquí comienza cf. también R.E. Clements, A Century of O.T Study, Guilford
y Londres 1976, 118ss.
26. Israelitisch-jüdische Religionsgeschichte und atl. Theologie, ZAW 44,
Í926, I-12 (id., KS I, 1962, 105ss). - Revisado y recogido más tarde en Id., Ges-
chichtliches und Übergeschichtliches im AT, 1947.
27. Sobre estas influencias cf. J.H. Hayesy F.C. Prussner(y. N. 1), 154ss. - H.
Graf Reventlow, Hauptprobleme..., 14ss.21ss. - Sobre las notas distintivas de su
errática cf. los volúmenes bibliográficos Anfánge der dialektischen Theologie
(Ed. /. Moltmanri), TB 17 (2 Partes) 1962 (y otros).
de Dios" y pretendían a la vez asegurar la autonomía del trata-

miento histórico28.
W. Eichrodt29, en cambio, quería ver esos dos niveles como
una unidad. En su opinión, a la esencia de la religión veterotesta-
mentaria sólo puede llegarse por vías históricas. Plantearse la ver-
dad y la valoración de la misma es propio de la Dogmática y no
de la Teología Bíblica. Pero ésta no debería mantenerse sólo en
el análisis genético, sino que es tarea suya llevar a cabo un traba-
jo sistemático importante: descubrir el hilo conductor que atra-
viesa toda la evolución, poner de manifiesto la estructura de una
religión en comparación con sus diferentes contenidos. Se trata
de una tarea ciertamente histórica, que no responde a plantea-
mientos normativos ni se presenta todavía como un "testimonio".
A la teología del AT hay que liberarla de la trabas de la historia de
la religión del AT. Dejaremos solamente indicado que en esta dis-
cusión en torno al AT influyó el "debate en torno al AT" en gene-
ral tal como se había planteado a partir del "debate Babel-
Biblia"30, vigorizado, desde finales del siglo XIX, por el caldo de
cultivo del antisemitismo, junto con la expansión de ideas étnicas
y racistas y con el nacionalsocialismo nacido de éstas31.
d) De Sellin a Vriezen
Una primera conclusión de todo el debate anterior la sac.ó E.
Sellin. En 1933 publicó una "Atl. Theologie auf religionsgeschich-
tlicher Grunülage" ("Teología del AT basada en la historia de su
religión") en dos tomos: el primero (1933) presentaba una "his-
toria de la religión judeo-israelita", y el segundo, una "teología del
AT", con la intención de ofrecer en aquél una exposición de cómo
28. Cf. al respecto también: W. Staerk, Religionsgeschichte und Religionsphi-

losophie in ihrer Bedeutung für die biblische Theologie des AT, ZthK NF 4, 1923,
289-300; a un compromiso parecido al de Eissfeldt Wegó C. Steuermagel, Atl. Theo-
logie und atl. Religionsgechichte, en FS K. Marti, 1925 (BZAW 41), 266-273.
29. Hat die atl. Theologie noch selbststandige Bedeutung innerhalb der atl.
Wissenschaft?, ZAW 47, 1929, 83-91.
30. Cf. al respecto K. Johanning, Der Babel-Bibel Streit, 1988.
3 1 . Cf. sobre esto: R. Abramovskt, Vom Streit um das AT, ThR NF 3, 1937, 65-
93. - H.Graf Reventlow, Hauptprobleme..., llss.31... - Y, además, los capítulos
dedicados a exponer el desarrollo y el influjo de la historia veterotestamentaria en
A.H.J. Gunneweg, Vom Verstehen des AT. Eine Hermeneutik, (1977) 21988 (ATD
Erg. Bd. 3) y H.D. Preuss, Das AT in christlicher Predigt, 1984.
se fue haciendo y fue creciendo la religión judeo-israelita, y de

presentar en éste, de manera sistemática, la doctrina y la fe reli-
giosas que se fueron formando en la comunidad judía según los
escritos reunidos en el AT, "pero sólo en la medida en que Jesu-
cristo y sus Apóstoles las reconocieron como presupuestos y fun-
damento de su Evangelio, como revelación del Dios que ellos
anunciaban" (1). Se barrunta el cambio que se está operando, y
no es de extrañar que precisamente el tomo II conozca una nueva
edición en 1936 (no así el I, menos dado a hipótesis) y entonces
aparezca dividido en tres partes: Dios y su relación con el mundo;
el hombre y su pecado; juicio y salvación (véase más tarde L.
Kóhler), pero al hacerlo distingue entre religión popular y reli-
gión de élite, entre la religión propia del culto nacional y la reli-
gión profética-moral-universalista-escatológica, y además, según
Sellin, la idea del "Dios santo" es especialmente importante para
el AT. Mas, por otra parte, los principios de selección y valoración
de Sellin hacen que, por ejemplo, en el tomo II de su obra la lite-
ratura sapiencial no juegue papel ninguno. Por lo demás, los dos
tomos están simplemente yuxtapuestos, y no se explica con
mayor detalle la relación entre historia de la religión y teología.
Si, olvidando por de pronto otras cosas, se mira unos años
atrás, en la "Theologie des AT" de O. Procksch, aparecida postu-
mamente en 1950, puede encontrarse un esquema dualista pare-
cido, al estilo del introducido sobre todo por H. Schultz (y, ahora
ya, anticuado en muchos aspectos -por ejemplo, en lo que se
refiere al carácter histórico de Abraham o Moisés32-). Su obra tie-
ne dos partes dedicadas, respectivamente, al "mundo histórico" y
32. A. Kóhler (Lehrbuch der biblischen Geschichte des AT, 1875- 93) había
visto la discrepancia existente entre una visión de la historia histórico-crítica y
otra veterotestamentaria, y había intentado dar solución al problema por la vía de
a relación entre historia de la" salvación y revelación: la historia de la salvación
veterotestamentaria no sería más que la historia de las revelaciones de Dios refle-
jada en la conciencia de la comunidad del Antiguo Testamento (!). Por consi-
guiente, la revelación divina no cuenta con una historia pareja a la historia de
srael pero al margen de ella, sino que la tiene dentro de la misma. Porque la his-
ona no la constituyen sólo los hechos, sino también la interpretación y la asimi-
acion de los mismos.- Algo parecido podía ya leerse e n / . Kóberle (1905 y 1906)
(cf. H.J. Kraus, Gesch. Der hist.-krit. Erforschung..., 3380ss). El debate introduci-
posteriormente por G. von Rad en relación con estas tesis pudo aportar algu-
na luz al respecto.
al "mundo espiritual" del AT; el "mundo histórico" va desde Abra-

ham hasta la apocalíptica, mientras que el "mundo espiritual"
consta, a su vez, de tres partes: Dios y el mundo, Dios y el pue-
blo, y Dios y el hombre. El subtítulo programático de la obra
("Toda Teología es Cristología", 1) ni queda garantizado ni se
cumple en su desarrollo.
Más tarde G. Fohrer siguió una distribución en dos tomos pa-
recida a la de la obra de Sellin. A su "Historia de la religión isra-
elita''(1969), en la que intentó exponer la evolución de esta reli-
gión como la historia normal de una religión normal33, le siguió la
exposición sistemática de la fe veterotestamentaria en su obra
sobre las "estructuras teológicas fundamentales del AT" (1972; cf.
infra), en la que además introdujo claras valoraciones.
Si antes de llegar a la gran obra de W. Eichrodt nos paramos
un momento y nos preguntamos por los problemas básicos con
los que se ha encontrado la "teología del AT", tenemos que men-
cionar los siguientes: 1) la relación entre historia de la religión
veterotestamentaria y teología del AT; 2) en íntima conexión con
eso, la conveniencia o no de una exposición histórica. y/o_siste-
mática. Y, respecto de esta segunda opción 3) la cuestión de a
qué criterios debe atenerse esa eventual sistemática, y cómo se
llega a la división y ordenación elegidas. Por ejemplo, la trilogía
"Dios y el mundo"-"Dios y el pueblo"-"Dios y el hombre" pare-
ce imponerle al AT desde fuera, con lo cual se plantea la cuestión
añadida de cuál es la secuencia correcta, el orden acertado, de la
misma. Pero, si se opta por la división trimembre Dios-hombre-
juicio y salvación, parece un empréstito de la Teología Dogmática
(cristiana) más que una estructuración interna del propio AT. Ya
Gabler había planteado un cuarto problema, que, por ejemplo,
Eissfeldt o Eichrodt afrontaron también a su manera: 4) la rela-
ción que debe guardarse entre la parte expositiva (más histórica,
descriptiva) y la parte valorativa simultánea o previa (por ejem-
plo, por parte de la Dogmática). Como hemos visto, este proble-
ma se había olvidado o dejado de lado durante un largo período.
Pero recientemente volvió a plantearse, de forma que más ade-
lante volveremos sobre él.
33. Op. cit., p. 7s.

W. Eichrodt había sido alumno de O. Procksch en Erlangen.

En 1933 (0 publicó el primer tomo de su "teología del AT", que
llevaba como subtítulo el de "Dios y el pueblo"; en 1935 le siguió
el II ("Dios y el mundo"); y en 1939, el III ("Dios y el hombre")34.
Como se ve, se opta por un cambio intencionado en la ordena-
ción de las partes y, de forma más legítima desde la perspectiva
veterotestamentaria, se comienza por "Dios y el pueblo". Eich-
rodt quería sobre todo exponer "la religión, tal como la presen-
tan los textos del Antiguo Testamento, como una realidad hecha
que, a pesar de los cambiantes avatares históricos, mantiene una
tendencia radical uniforme y un tipo básico constante"35. Con su
obra, de carácter marcadamente sistemático, él pretende acabar
"con el monopolio del historicismo" y "afrontar el mundo de la fe
veterotestamentaria en su unidad estructural... e interpretarlo, por
una parte, a la luz del mundo religioso de su entorno y, por otra,
desde su relación esencial con el Nuevo Testamento..."(I8, 5s)36. El
Antiguo Testamento se mueve entre el antiguo Medio Oriente y
el Nuevo Testamento, y eso hay que dejarlo claro. Por eso se
repasan con frecuencia las religiones del entorno, y se deja cons-
tancia de la situación de la investigación en cada tema37. Lo que
une al AT y al NT es la común orientación al reinado de Dios en
este mundo. Esta definición de la relación del AT con el NT -con
la que en definitiva queda zanjada además la cuestión de la
importancia que tiene y puede tener una teología del AT dentro
de la Teología cristiana- así como la orientación escatológica del
AT en la interpretación de W. Eichrodt no han sido valoradas
luego suficientemente, muchas veces, por desgracia, en perjuicio
de la idea de la alianza que él considera predominante en el AT.
Es importante, por lo demás, que Eichrodt quiso ver en ella la
forma característica de designar todo un movimiento vital, el cen-
34. Más tarde, la obra apareció en dos volúmenes, de los que el II contenía
as partes 2a y 3 a . - Una más detallada valoración de esta obra (igual que de la de
G.
von Rad, cf. infra) puede encontrarse en D.G. Spriggs, Two O.T. Theologies,
Londres 1974 (SBT Sec.Ser. 30).
35. Así se expresa en el Prólogo de la 1a edición (mantenido en las ediciones
siguientes).
36. Hasta 1953 W. Eichrodt no escribió una "historia de la religión de Israel"
en el marco de la obra colectiva Historia mundi, Vol. II, p. 377-448, que luego
revisó y reeditó como separata en la colección Dalp-Taschenbuch nr. 394D.
37. En mi opinión, esta obra aventaja a la de G. von Rad en ambos aspectos.
tro dominante del AT y el elemento realmente característico de la

religión israelita, y se resiste incluso a limitarse a buscar el voca-
blo presumiblemente adecuado.
De todos modos, las críticas se centraron especialmente, y
con cierta razón, en el lugar excesivamente central y en una ge-
nerosa extensión de la idea de alianza38, que ya entonces era po-
sible mirar con ojos críticos aunque aún no existían los trabajos
más recientes sobre berát39. Eichrodt hubiera podido exponer
muchos temas del AT suficientemente claros en sí mismos sin
necesidad de empeñarse o considerarse obligado (como hace a
veces) en acudir a la idea de alianza de repente y como por sor-
presa. Y además resulta llamativa, por contraste, la ausencia de la
idea de la alianza en puntos y contextos (el pecado, el perdón)
en los que habría sido de utilidad. A eso hay que añadir el fuerte
compromiso teológico del autor, que en más de una ocasión lo
induce a interpretaciones rebuscadas, a sobrecargas teológicas. A
pesar de todas las críticas, hay que decir que la obra de Eichrodt
fue una gran aportación y que, además, llegó en el momento
oportuno. Desde 1933 e incluso después de 1945 esta "teología
del AT" ha prestado muy buenos servicios, y aún hoy sigue
haciéndolo gracias a su carácter fundamental y a la riqueza de su
material en algunos ámbitos.
En el prólogo a la 5a edición revisada de la primera parte de su
obra 0957} Eichrodt tuvo ocasión de plantear algunas cuestiones
y corroborar su punto de vista. Para él la teología del AT sigue sien-
do una tarea de carácter histórico, y por tanto rechaza cualquier
tentación de alinearla con las ciencias de cuño normativo. Además,
se reafirma en el lugar central que ocupa la idea de alianza, para
"dejar clara, a partir de ella, la unidad estructural y la orientación
básica permanente del mensaje veterotestamentario. Porque en
ella se resume la convicción fundamental de Israel de su especial
relación con Dios" (VI). Finalmente, su objeto no pueden ser sola-
mente la historiografía que recoge los relatos de la historia del AT,
ni tampoco sólo los facta bruta de dicha historia, ya que el deve-
nir interior y los hechos externos no son separables. Se ve clara-
mente que, en el entretanto, han aparecido cuestiones nuevas que
38. Cf., por ejemplo, L. Kóhler, ThR NF 7, 1935, 272s.

39- Cf. al respecto p. 77s., n. 219.
sumar a los cuatro problemas básicos que antes40 se mencionaron

como propios de una teología del AT. Pero primero tenemos que
seguir esbozando la evolución subsiguiente.
En 1935 L. Kóhler publica una sucinta pero muy precisa
"Theologie desAT''. Sabiendo que el autor trabajaba entonces en
un diccionario del AT, no es de extrañar que sus puntos fuertes
fueran el estudio terminológico, la estadística de las palabras y
también su lenguaje breve y denso. "Si es teología, ha de ser sis-
temática", había escrito ya antes Kóhler; y por eso las diferencia-
ciones históricas las ofrece en los distintos capítulos. Pero al mis-
mo tiempo advierte que esa sistematización, el diseño y el orden
de la temática teológica del AT, no puede sacarse del propio AT42.
Y por eso Kóhler la busca fuera, es decir en la Dogmática cris-
tiana, según se desprende de la división trimembre por la que
opta (Dios-Hombre-Juicio y salvación)43. Para él tiene especial
importancia el concepto de Dios del AT: Dios como Señor Sobe-
rano; y la primera frase del prólogo deja claro cómo ha de ser el
recorrido por el AT: "Puede llamarse 'teología del AT' un libro
que recoja en su interrelación correcta visiones, ideas y concep-
tos del AT que sean o puedan ser teológicamente relevantes" (V).
Ahora bien, esa "interrelación correcta" plantea al teólogo (refor-
mado) Kóhler sus dificultades en el caso del culto. Éste ni puede
ni quiere él incluirlo en la acción de Dios, ni tampoco cuadra en
la parte dedicada al juicio y la salvación. Y así aparece al final
formando parte de la antropología en el cap. 52 con el título de
"La autosalvación del hombre: el culto". De esta manera no
puede considerárselo más que como un gran malentendido den-
tro de la lógica de su teología veterotestamentaria44. ¿No se vio-
40. Véase p. 20.

4 1 . Cf. también sus publicaciones en ThR NF 7, 1935, 255ss.; 8, 1936, 55ss.
247ss.
42. ThR NF 7, 1935, 272.276. Cf. el prólogo de la Theologie 4, p. Vs
43. Parecida, aunque más detallada y, como consecuencia de ello, algo más
pegada a los datos veterotestamentarios, es la división que hace H.H. Rowley,
he Faith of Israel, Londres 1956: la revelación y su medio; Dios; el hombre; el
individuo y la comunidad; la ética; la muerte y el más allá; el día de Yahvé (la
escatología).
44. Como contraste, J.L. MacKenzie, A Theology of the O.T., Garden City
va York 1974, comienza su exposición por la experiencia que Israel tiene de
Dios a partir de y en el culto. - Cf. al respecto nuestro Vol. II, Cap. 13.
lentaban con eso las cosas, algo que, según él asegura en el

mismo prólogo, Kóhler no quería?45
En su ponencia en la Asamblea de Especialistas en AT de Gót-
tingen, en 1935, A. Weiser intentó exponer las tendencias existen-
tes, pretendidas o ya instauradas, en el trabajo teológico del AT46.
Habría que impulsar la exégesis y consiguientemente la com-
prensión del AT desde el mismo AT. Esto nos abriría a una visión
de la realidad dinámica (en el AT la verdad "acontece"), enmar-
cada en unas líneas teológicas que nos hacen entender al hom-
bre y las cosas desde Dios y con referencia a Dios, y en conse-
cuencia nos mostraría una dinámica de la realidad divina que nos
afecta también a nosotros. Lógicamente, pues, la ciencia
veterotestamentaria no debería quedarse en unos objetivos mera-
mente históricos, en una historia de la religión, sino que debería
no perder de vista las cuestiones relativas a la verdad. En defini-
tiva, el estudio científico del AT y el teológico no deben ni pue-
den estar reñidos el uno con el otro. El hecho de que, cada vez
más, el estudioso que ha escrito una "teología del AT" se ha visto
en la necesidad de exponerla -a pesar de todas las dificultades
que el empeño encierra- "sistemáticamente", demostraría que
esa exigencia se ve y se intenta satisfacer debidamente. Hasta el
momento se ha evitado proclamar una norma, pero la fuerte
insistencia en las relaciones entre teología del AT y teología del
NT, por ejemplo, en los casos de Sellin y Eichrodt, ha actuado
algo en ese sentido. La distinción de Gabler entre teología del AT
pura y teología del AT verdadera47 dio en el clavo en buena medi-
da y ha seguido produciendo sus efectos.
45. No es de extrañar que la "Theologie des AT1 de P. Heinisch (1940), del
ámbito católico-romano, estuviera aún más impregnada de una mentalidad dog-
mática. En ella, por ejemplo, las partes principales eran las siguientes: la natura-
leza de Dios; las propiedades de Dios; preparación del misterio de la Trinidad
(ángel, sabiduría, palabra y nombre de Dios); creación; salvación; el Mesías. -
Otra obra católico-romana fue la "Théologie de l'Ancien Testament" de P. van
Imschoot (Vol. I, París 1954; Vol. II [El hombre], ib id., 1956). El volumen I apare-
ció con el título de "God" en traducción inglesa, Nueva York, etc., 1965; el volu-
men III (juicio y salvación; escatología), no. Puede verse fácilmente que también
en este caso la división (Dios; Dios y el hombre; la Revelación, etc.) obedece a la
Dogmática. Para otras obras católicas véase/. Scharbert(cf. p. 1, n. 1), 7s.
46. Die theologische Aufgabé der atl. Wissenschaft, en BZAW 66, 1936, 207-
224 (= Id., Glaube und Geschichte im AT, 1961, 182ss).
47. Cf. supra p. 11.
En 1955 apareció el trabajo de E. Jacob titulado posterior-

mente "Théologie de l'Ancien Testament"48. Las grandes partes de
esta obra se titulan: el ser de Dios, su acción (donde, en relación
con la creación, se trata también la antropología), su triunfo al
final de los tiempos (pecado, redención, escatología). El interés y
el compromiso del autor de esta teología del AT (por desgracia,
no traducida al alemán) se centran en exponer el carácter "vivo"
de Dios. La estructura y las divisiones de esta obra siguen mos-
trando una clara deuda con los loci dogmáticos49.
Tras la pausa impuesta por la Guerra y la Posguerra hasta 1956
no apareció una nueva "teología del AT" en lengua alemana50. De
todas formas, se trataba de la traducción ("Théologie des AT in
Grundzüge") de la obra de Th.C. Vriezen aparecida en holandés
en 194951- En general Vriezen se sintió más cerca de Eichrodt que
de Kóhler; su propósito era encontrar "las ideas directrices" del
AT, identificar el mensaje del AT en sus rasgos fundamentales; al
hacerlo, siguió muy de cerca los estudios alemanes y también los
anglosajones, y a la vez no perdió de vista la relación del AT con
su entorno. Pero lo que más llama en él la atención son sus exten-
sos "prolegómenos", que ocupan más de 100 páginas del libro, en
los que reflexiona sobre "la Iglesia Cristiana y el AT" o sobre "El
AT como palabra de Dios", y "el camino de la fe de Israel en la
historia" es presentado como la orientación necesaria para cual-
48. Neuchátel u. París; 2a ed. revisada y ampliada, 1968. En el prólogo de esta

nueva edición E. Jacob expone su posición en el debate en torno a la teología del
AT planteado a raíz de sus reflexiones en las pp. 22-26 de la primera edición, en
las que se define el lugar de una teología del AT dentro del conjunto de las cien-
cias veterotestamentarias (que ha de ser sistemático pero también histórico) y
dentro también de las disciplinas teológicas.
49. J. Barr (JSS 5, 196O, 168) ha criticado la excesiva insistencia de E. Jacob
en la etimología y las derivaciones terminológicas de las palabras hebreas.
50. De las obras que sobre este tema se publicaron en el ámbito anglo-ame-
ncano durante este período pudimos tener conocimiento más tarde. Se trata, so-
bre todo, de las siguientes: M. Butrows, An Outline of Biblical Theology, Filadel-
fia 1946. - O.J. Baab, The Theology of the O.T., Nueva York 1949. - Sobre ambas
obras cf. J.H. Huyes y F.C. Prussner Hayes (v. n. 1) 192-198. - Cf. además (con
más bibl.): H. Graf Reventlow, Hauptprobleme..., 58-60.
51. Hay traducciones inglesas de la 2a ed. (1954), en 1958, y de la 3a holan-
desa (1966) en 1970. En relación con el problema de la unidad del AT, que hay
que constatar, la 3a edición mantiene expresamente, frente a von Rad, la visión
unitaria del testimonio veterotestamentario.
quier exposición sistemática. Con toda claridad se opta por arran-

car, como punto de partida, de la teología cristiana y desde ella se
hace la valoración del mensaje veterotestamentario, e igualmente
se insiste en diferenciar entre teología del AT e historia de la reli-
gión veterotestamentaria y en situar la tarea entre la de la teología
dogmática y la de la historia (97-101). La segunda parte comien-
za con la idea clave de esta obra; a saber, con la del conocimien-
to de Dios propio del AT ("el conocimiento como comunión"):
como una relación de comunidad entre el Dios santo y el hom-
bre. En esta idea ve Vriezen el meollo del mensaje veterotesta-
mentario, al que subordina, por ejemplo, los temas de la palabra,
la historia, la alianza y el hombre como imagen de Dios. A conti-
nuación trata, primero, de Dios, y luego del hombre, de la rela-
ción entre Dios y el hombre (revelación, redención y juicio,
culto), de la ética (las relaciones del hombre con el hombre) y,
finalmente, de Dios, el hombre y el mundo en el Reino de Dios
tanto presente como futuro. De acuerdo con lo dicho en los pro-
legómenos programáticos, no hay que extrañarse de que toda la
exposición esté llena de juicios de valor y que incluso responda
a ellos, los cuales, por otra parte, tal como advierte el autor, se
inspiran en el criterio del NT. Es correcto lo que dice A. Jepsen:
"Tras la cuestión de la teología del AT se oculta la cuestión teoló-
gica del AT sin más"52. La conexión de ambos Testamentos no es
sólo histórica; es más, no puede ser sólo histórica.
Al igual que Vriezen, también G.A.F. Knight arrima su obra a
los dominios del NT, según indica ya el título de la misma: "A
Cristian Theology of the OT", London/Richmond 1959. En cuatro
partes (Dios; Dios y la creación; Dios e Israel; el celo del Señor),
pone en juego gustosamente "a gallery of pictures"53, una galería
de imágenes, entre ambos Testamentos: por ejemplo, el "hijo de
Dios" aplicado a Israel por una parte y a Jesucristo por otra, o las
de nacimientos/desposorios/muerte en la vida del israelita, del
pueblo de Israel (desposorios=alianza sinaítica), y del cristiano,
para así ir ilustrando la proximidad de ambos Testamentos. Su
libro ha sido comparado en más de una ocasión con la obra
"Christuszeugnis desAT'de W. Vischer (vol. I, 1934; II, 1942).
52. Cf. p. 6, n. 24; p. 19.

53. Así, Zimmerli, TRE 6, 442 (mostrando su acuerdo con Knight)
Merece la pena pararnos en este momento de nuestro reco-

rrido y constatar que, si nos fijamos en los estudiosos del s. XX
que han dicho algo sobre el problema de una teología del AT (O.
Eissfeldt, W. Eichrodt, E. Sellin, W.u.H. Móller, O. Procksch, E. Ja-
cob, Th.C. Vriezen y el último que hemos visto, G.A.F. Knight),
todos han defendido claramente que la tarea está condicionada
por los planteamientos cristianos y que debe orientarse y cons-
truirse sobre el NT. A juzgar por los datos meramente externos se
podía considerar roturado y preparado el camino para lo que
más tarde advertiría B.S. Schilds (véase infra) sobre esta cuestión.
e) G. v o n Rad
Después de algunos trabajos previos menores, centrados so-
bre todo en el problema de la metodología de una teología del
AT más acorde con el AT y que permitían barruntar ya lo que se
aproximaba54, en 1957 G. von Rad publicó el primer tomo de su
"Theologie des At. Theologie der geschichtlichen Überlieferun-
gen" (Teología del AT. Teología de las tradiciones históricas).
En 1960 siguió el tomo II, "Theologie der prophetischen Überlie-
ferungen" (Teología de las tradiciones prof éticas). El tomo I en
su 5a ed. (1966) y el II en su 4a (1965) conocieron una profunda
revisión; las ediciones posteriores no son más que reediciones
revisadas de ésas55. Esta obra encontró, sobre todo entre los
estudiantes, lectores entusiastas y ejerce un influjo grande e
importante en muchos ámbitos de la ciencia veterotestamenta-
ria hasta el día de hoy.
En el primer tomo la parte propiamente teológica va precedi-
da de otra, breve, histórica: el "esbozo de una historia de la fe en
Yahvé y de las instituciones sacras en Israel". El objetivo de esta
parte sería solamente presentar en sus contextos históricos, en su
encuadre vital", los objetos cuyo conocimiento da por supuesto
54. Grundprobleme einer biblischen Theologie des AT, ThLZ 68,1943, p. 225-
34. - Kritische Vorarbeiten zu einer Theologie des AT, en Theologie und Liturgie
(Ed. por L. Hennig) 1952, 9-34. - Estas reflexiones de crítica metodológica fueron
ampliadas luego por el mismo autor en "Offene Fragen im Umkreis einer Theolo-
gie des AT1, ThLZ 88, 1963, p. 401-416 (= Id., TB 48, 19973, 289ss). - Antwort auf
Konzelmanns Fragen, EvTh 24, 1964, 388-394.
55. Cf. al respecto recientemente D.G. SpriggsQj. n. 34). Además, H. GrafRe-
ventiow, Hauptprobleme..., 65ss. - J.H. Huyes y F.C. Prussner, (v. p. 1, n. 1),
233ss- - R. Smend, Deutsche Alttestamentler... (v. n. 1), 226ss.
la segunda parte. Hay que dejar clara la ubicación histórica de los

textos y de su tradición. Con ello se sigue, en cierta manera, la
división bimembre de la exposición de Sellin o Procksch, pero a
la vez se la modifica notablemente. Pero lo que von Rad quiere,
sobre todo, es captar el universo del testimonio veterotestamen-
tario, y no ofrecer un universo de fe ordenado sistemáticamente.
Efectivamente, Israel no ha formulado dogmas sobre su Dios sino
que, sobre todo, ha hecho relatos de acciones suyas. Por eso von
Rad considera que para el AT, que es un libro de historia56, y
sobre todo para sus libros históricos, la forma más legítima de.
discurso teológico es el relato de lo oído57. Lo que importa es cap-
tar el kerigma de las diferentes obras, libros y profetas, "lo que
Israel ha ido conociendo de Yahvé en cada momento". Se trata,
en general, de comprender la idea que el mismo Israel se ha
hecho de la historia - n o la idea críticamente elaborada que se
esconde detrás de tales testimonios58- y. de captar también, en
consecuencia, la interpretación que de la misma hacen en cada
momento las tradiciones religiosas. Se exponen luego, con estas
premisas, la historia de los orígenes, las historias de los patriar-
cas, la liberación de Egipto, la revelación de Dios en el Sinaí, la
travesía del desierto, las ideas de Moisés, la posesióade la tierra
de Canaán, haciendo diferencias de acuerdo con el kerigma de
los distintos escritos y con la historia de cada tradición. Para esto
último son especialmente determinantes en von Rad las institu-
ciones cultuales y las fiestas. El primer tomo contiene además el
apartado dedicado a los "ungidos de Yahvé" (jueces, reyes, sal-
mos reales), en el que se expone la teología de la historia deuto-
ronomista, del Documento sacerdotal y de la historiagrafía cro-
nística, abandonándose al hacerlo la secuencia histórica (por el
deslumbramiento transitorio de la profecía), y terminando el
tomo con el capítulo dedicado a "Israel ante Yahvé (la respuesta
de Israel)", en el que se trata, además de los Salmos, la Sabiduría
(junto con Job y Qohélet). Especialmente en la exposición del
56. Cf. al respecto H.Graf Reventlow, Hauptprobleme..., 68.121ss.

57. Cf. en este mismo sentido G.E. Wright, God Who Acts, Londres 1952:
"Biblical Theology als Recital". Cf. sobre él J.H. Hayes y F.C. Prussner(V. n. 1),
224s.
58. Cf. al respecto las "advertencias metodológicas" del t. I, l l l s s . (5 a ed.
117s) y el Prólogo del t. II, en el que von Rad responde a sus críticos.
SITUACIÓN DE LA "TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO" 29
Pentateuco/Hexateuco se pone de manifiesto el influjo de los tra-

bajos de von Rad sobre la historia de las formas, y en general
resalta constantemente su especial simpatía por el pensamiento
deuteronomista de Dt. Esto se explica tanto por los correspon-
dientes trabajos anteriores de von Rad sobre el Deuteronomio
como también porque este libro puede considerarse, en cierta
manera, como un escrito central del AT (ver infra).
El tomo II se dedica a los Profetas. La primera parte se ocupa
de la profecía preclásica y también de cuestiones más generales
como el paso de la palabra profética a los libros proféticos, el
recibimiento de la revelación, la "palabra de Dios" en los profe-
tas, las ideas de Israel sobre el tiempo y la historia y el tema de
la escatología profética. La segunda parte se dedica a exponer
los diferentes profetas y su mensaje (desde Amós hasta
Malaquías y Jonás) y termina con el capítulo de "Daniel y la
apocalíptica", en el cual sorprende la tesis de que la apocalípti-
ca deriva de la sabiduría, que von Rad ha sostenido expresa-
mente y procurado fundamentar mejor en posteriores ediciones
de este tomo y en otros trabajos5?. Por el contenido y la metodo-
logía del conjunto de la obra, ni se espera verdaderamente ni
tampoco resulta necesario que exista una tercera parte, sobre
todo porque es radicalmente diferente de todo lo anterior. Si
antes se han presentado cuidadosamente diferenciados (y eso
aun resaltando frecuentemente la importancia de la "historia de
la salvación"60) los diferentes escritos o profetas, ahora lo que se
afrontan son temas generales, que no sólo conducen hasta el
Nuevo Testamento sino que incluso lo incluyen. Se trata ahora
de la actualización del AT en el NT, del acontecer salvífico vete-
rotestamentario visto a la luz de su plenitud neotestamentaria, de
la idea veterotestamentaria del mundo y del hombre y la fe en
Cristo, así como de la Ley. Se introducen así cuestiones herme-
néuticas en la teología del AT y se busca ampliar ésta en el sen-
tido de una "teología bíblica"61. Consiguientemente, ni se queda
59. Concretamente, en su libro "Weisheit in Israel", 1970, 337ss.

60. Sobre este problema cf. H.Graf Reventlow, Hauptprobleme..., 96ss. y
también 78ss.
Sobre el impulso que von Rad dio a estos problemas, cf. H.D. Preuss, Das
AT in christlicher Predigt, 1984. M. Oeming, Gesamtbiblische Theologien der
Gegenwart, 2a ed., 1987.
en la mera yuxtaposición de los diferentes kerigmas, ni se limita

a la simple exposición de los datos veterotestamentarios.
Pero es ahí precisamente, en las exposiciones individualiza-
das (por ejemplo de Jeremías o del Deuteroisaías), donde está el
gran valor de esta obra. El kerigma de cada caso se intenta cap-
tar de forma precisa y en su trabazón teológica interna. Lo que
en esos diferentes contextos se expone, partiendo de ellos y
ciñéndose a ellos, sobre palabra e historia, tradición e interpreta-
ción, historia y kerigma, historia de las tradiciones e historia de
la tradición, es cosa tan digna de leerse como rica de contenido.
Probablemente el propio von Rad se había dado cuenta de que
su "teología del AT", tras ofrecer todo el material del AT, necesi-
taba las síntesis y ampliaciones que se ofrecen en la parte final
del segundo tomo.
Pero quedaban cuestiones pendientes, y no tardaron en plan-
tearse, a veces demasiado rápida y crudamente62. Se referían so-
bre todo a la relación entre kerigma e historia63. Pero en este tema
von Rad jugó las mejores cartas al afirmar que en una teología del
AT el problema consistía en la idea de la historia que tuviera el
Israel veterotestamentario y no en la de la ciencia crítica de nues-
tros días. De todos modos, en la "Theologie des AT' de von Rad,
con toda su insistencia en los aspectos del kerigma y la historia
de las tradiciones, la relación entre fe e historia64 queda expuesta
mejor que en ninguna otra parte65. Por esa misma razón las refe-
rencias al entorno del antiguo Israel son bastante sucintas, y von
Rad elude analizar la reelaboración de los relatos recibidos por la
62. W. Zimmerli hizo una recensión tan favorable como sugestiva, que es
recomendable leer tanto antes como después de haber leído la obra (VT 13, 1963,
100-111). Un varapalo menos amistoso salió de la pluma de F. Baumgartel (ThLZ
86, 1961, 801-816+895-908).
63. Cf. por ejemplo F, Hesse, Kerygma oder geschichtliche Wirklichkeit?, ZthK
57, 1960, 17-26. V. Maag, Historiche oder ausserhistorische Begründung atl.
Theologie?, SthU 29, 1959, 6-18, y las discusiones de H.Graf Reventlow, Haupt-
probleme..., 71ss. (aquí se ofrece más bibliografía).
64. Sobre esto, además, M. Honecker, Zum Verstandnis der Gechichte in
Gerhard von Rad Theologie des AT, EvTh 23, 1963, 143-168. (1948-53).
65. Tanto en lo que respecta a la relación entre fe (kerigma) e historia como
en lo que se refiere a la coexistencia de los diferentes kerigmas, en la teología de
v. Rad es imposible pasar por alto cierta afinidad con la "Theologie des NT" de R.
Búltmann.
tradición, aunque no las acciones mismas de Dios66. Entonces,

dado que, prescindiendo de la tercera parte del segundo tomo, la
obra en su conjunto no alcanza a ofrecer una visión de conjunto
de AT, ¿no se queda ("sólo") en una rica "introducción" al mismo?
Lo que von Rad nos ofrece ¿no es exclusivamente una historia de
la fe de Israel? ¿Es posible y justo rebajar de esta manera este
ensayo de una visión de conjunto que también se pregunta por la
Palabra en las palabras (Zimmerli)? En definitiva, ¿qué fue y sigue
siendo obligatorio en y según el AT? Si sus diferentes mensajes
sólo se yuxtaponen, ¿dónde reside la autoridad del AT?67 Muy liga-
do a esta cuestión está, naturalmente, el problema de un posible
"centro" del AT. La existencia de tal centro, e incluso la justifica-
ción de la cuestión misma68, había merecido una acerba crítica
por parte de von Rad69. En fin, aquí sólo apuntaremos -y discuti-
remos sobre cada punto en el momento oportuno- que además
a von Rad se le plantearon numerosas cuestiones concretas, por
ejemplo, en torno a su valoración de la Ley o sobre la viabilidad
o inviabilidad de una exposición del Deuterogénesis, del
Documento sacerdotal (con su idea de la expiación) o de la his-
toriografía de las Crónicas sin una visión previa de la profecía; en
torno al lugar de los Profetas en general; finalmente, en torno a la
mezcla de valoraciones estéticas y valoraciones teológicas70.
La obra de G. von Rad, amplia, lingüísticamente grandiosa y
teológicamente avanzada, en relación con las principales cues-
tiones de una teología del AT71 supuso algunas novedades. A los
problemas de si historia de Israel o teología (1), de si exposición
histórica o sistemática (2), de si la eventual sistemática ha de sur-
gir del propio AT o provenir de fuera (3), de si la exposición ha
de ser meramente descriptiva o tiene que ser también (y con qué
66. Cf. C.A. KellerCThZ 14, 1958, 308): en W.H. Schmidt, VuF 17, 1972, 13, n.
27.
67. Cfr. sobre esto , por ejemplo, /. Bright, The Authority of the OT, Nashville
& Nueva York, 1967. - G.H. Wríght, The OT and Theology, Nueva York 1969.
68. G. von Rad, ThLZ 88, 1963, 405, n. 3a: "¿Qué se pretende con este tema,
Planteado casi al unísono, de buscar la "unidad", el "centro" del AT...?"
69. Theol. II, 4a ed., 386: "... el Antiguo Testamento no tiene un centro como
el nuevo Testamento". Pero, ahí mismo, en la p. 446s.: "¡Pero hay que plantear-
. de todos modos, la cuestión de qué es lo "típico" de la fe en Yahvé!".
70. En esto algunas cosas recuerdan a Herder o también a Gunkel.
71. Cf. p. 8s.
criterios) valorativa (4), se añaden ahora las que se refieren a la

relación entre historia y kerigma72 (5), la posibilidad o imposibili-
dad de identificar un centro del AT (6) y, finalmente, la viabilidad
de una "teología bíblica" que abarque los dos Testamentos de la
Biblia cristiana (7). Respecto de las relaciones entre historia y ke-
rigma digamos que plantearlas así sólo es posible si se pierde de
vista que el AT habla con un lenguaje religioso de vivencias que
únicamente pueden interpretarse dentro de la fe, y que no cono-
ce otra clase de lenguaje. Ahora bien, querer interpelar a un len-
guaje religioso por unos "datos fácticos" prescindiendo de la
interpretación que de los mismos se hace dentro y desde una
implicación personal, es desconocer su peculiaridad. Nos tendre-
mos que conformar aquí con hacer referencia al abundante deba-
te que siguió o acompañó a la obra de von Rad sobre principios
tanto metodológicos como temáticos73. Fueron muchos los estu-
72. Cf. al respecto también recientemente: /. Strange, Heilgeschichte und

Geschichte. Ein Aspekt der biblischen Theologie, SJOT 2, 1989, 100-113(+136-
139). - N.P. Lemche, Geschichte und Heilsgechichte. Mehrere Aspekte der biblis-
chen Theologie, SJOT 2, 1989, 114-135.
73. Cf. ya las n. 24 (A. Jepsen) y 60-66. - Y además (¡a modo de selección!):
H.Graf Reventlow, Grundfragen atl. Theologie im Lichte der neueren deutschen
Forschung, ThZ 17, 1961, 81-98. - Chr. Barth, Grundprobleme einer Theologie
des AT, EvTh 23, 1963, 342-372. - R.C. Dentan, Preface to OT Theology, 2a ed.,
Nueva York 1963. - H.-J. Stoebe, Überlegungen zur Theolgie des AT, en Fs H.-W
Herztberg, 1965, 200220 (Id., Gechichte, Schiksal, Schuld und Glaube, 1989 [BBB
72], 268ss. - G. Fohrer, Der Mittelpunkt einer Theologie des AT, ThZ 24, 1968,
161-172. - S. Wagner, Zur Frage nach dem Gegenstand einer Theologie des AT,
en FS M. Doerne, 1970, 391-411. - E.Jacob, Grundfragen atl. Theologie, 1970. -
R. Smend, Die Mitte des AT, 1970 (ThSt 101) (=Id., Die Mitte des AT, Gs Stud. Vol.
I, 1986, 40ss). - E. Würthwein, Zur Theologie des AT, ThR NF 36, 1971, 185-208
(bibl.). - W. Zimmerli, Atl. Traditionsgechichte und Theologie, en FS G. Von Rad,
1971, 632-647. - W.H. Schmidt, "Theologie des AT" vor und nach G. von Rad, VuF
17, 1972, H. 1, 1-25 (bibl.). - G.F. Hasel, Oíd Testament Theology: Basic Issues in
the Current Debate, Grand Rapids 1972. - Id., Methodology as a Major Problem
in the Current Crisis of OT Theology, BTB II, 1972, 177-198. - W. Zimmerli, Er-
wagungen zur Gestalt einer atl. Theologie, ThLZ98, 1973, 81-98. - G.F. Hasel, The
Problem of the Center in the OT Theology Debate, ZAW 86, 1974, 65-82. - E.
Osswald, Theologie des AT, eine bleibende Aufgabe atl. Wissenschaft, ThLZ 99,
1974, 641-658. - C. Westermann, Zu zwei Theologien des AT, EvTh 34, 1974, 96-
112. -W. Zimmerli, Zum Problem der "Mitte des AT", EvTh 35, 1975, 97-118. - / .
Gamberoni, Theologie des AT, ThGl 66, 66, 1976, 332-342. - E. Otto, Erwágungen
zu den Prolegomena einer Theologie des AT, Kairos NF 19, 1977, 53-72. - M.E.
Tate, OT Theology: The Current Situation, Rexp 74, 1977, (Nr. 3) 279-300. -
diosos que se manifestaron sobre cómo debería o podría escri-

birse o dejarse de escribir una teología del AT.
f) Después de G. von Rad
En el año 1972 aparecieron en el ámbito germanoparlante dos
nuevas "teologías del AT". G. Fohrer se preguntaba por las "es-
tructuras teológicas fundamentales del AT" y pensaba hallarlas en
las diferentes actitudes existenciales del hombre veterotestamen-
tario: por ejemplo, en su actitud mágica, cultual, profética o sa-
piencial. Pero también se preguntaba por la unidad dentro de la
variedad, y la encontraba en la combinación del reinado de Dios
y de la comunión con Dios. Hacía también sus valoraciones, y
consideraba que la actitud profética, tal como se encuentra en el
testimonio de los escritos proféticos clásicos, anteriores al Exilio,
es la más importante y permanente del AT. Luego, en el capítulo
de "aplicaciones", Fohrer se pregunta por las relaciones directas
entre la Palabra de Dios veterotestamentaria y nuestra realidad
actual, cosa que (por ejemplo, en el caso del Estado y de la
acción política) hace de un modo algo excesivamente directo y
sin suficiente esmero hermenéutico.
Aunque cronológicamente habría que citarla después de la
obra de W. Zimmerli (cf. infra), tenemos que mencionar ahora la
"Theologie des At in Grundzügen"(1978) de C. Westermann por
la afinidad de su planteamiento metodológico, a base de "estruc-
turas", con el de Fohrer. Después de una Parte I dedicada a "qué
dice el AT sobre Dios" -porque una teología del AT tiene que
H.Graf Reventlow, Basic Problems in OT Theológy, JSOT 11, 1979, 2-22. - R.

Martin Acharé, A propos de la Theologie de l'AT, ThZ 35, 1979, 63-71. - A.H.J.
Gunneweg, "Theologie" des AT oder "Biblische Theologie", en FS E. Würthwein,
1979, 39-46. (Id., Sola Scriptura, 1983, 227ss). - R. Rendtorff, I principali proble-
mi di una teología deH'Antico Testamento, Protest. 35, 1980, 193-206. - G.F.
Hasel, A decade of OT Theológy: Retrospect and Prospect, ZAW 93, 1981, 165-
183. - H.Graf Reventlow, Hauptprobleme der atl. Theologie im 20. Jahrhundert,
1982 EdF 173). -JA. Soggin, Den gammaltestamentigla teologin efter G. von Rad,
SEA 47, 1982, 7-20. - Id., Teología dell'AT oggi, Protest. 39, 1984, 125-137. -
Horizons in Biblical Theológy 6, n. 1, 1984. - P. Hóffken, Anmerkungen zum
Thema Biblische Theologie, en FS A.H.J. Gunneweg 1987, 13-29. - H.Graf
Reventlow, Zur Theolgie des AT, ThR NF 52, 1987, 221-267 (bibl.). - G.F. Hasel,
OT Theológy from 1978-1987, AUSS 26, 1988, 133-157. - J. Hegenhaven,
Problems and Prospects of OT Theológy, Sheffield 1988. - Más bibliografía en
JH. Hayesy F.H. Prussner, (v. p. 9, n. 1), 219ss.
34 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTÓ
captar y comprender en una sinopsis lo que el AT en su conjun-

to dice sobre Dios-, lo que interesa sobre todo son las dos estruc-
turas fundamentales del Dios que salva dentro de la historia
(Parte II) y del Dios que bendice en y a través de la creación
(Parte III). De esta forma queda también patente que para Wes-
termann, a diferencia de Fohrer, no se trata de estructuras menta-
les, sino de estructuras del acaecer. La cuestión está entonces en
saber si la distinción que Westermann hace -entre el Dios que
salva y el Dios que bendice- es la acertada realmente. No es
bueno destacar, o subordinar a otros, partes o conceptos del AT74
sin preguntarse primero por cuál es el centro del AT. De todos
modos, Westermann, por ejemplo refiriéndose a Dt 6,4, habla de
la "unidad de Dios como lo que hace posible establecer relacio-
nes" dentro del testimonio veterotestamentario (25-27)75, mas con
ello no está pensando en un "centro" sino en la estructura básica
constante que hace posible el entramado de una historia. Pero,
con esa "estructura básica" ¿ no se está haciendo referencia a algo
típico, y por tanto a un posible centro, del AT? Siguen otras dos
Partes (el juicio de Dios y la misericordia de Dios; la respuesta de
Israel: alabanza, lamentación, culto e interpretación de la histo-
ria), mientras que la Parte VI, que es la última, se centra expresa-
mente en la relación entre el AT y Cristo (sobre todo como "ana-
logía estructural"). El orden de los capítulos se atiene aquí, en
alguna medida, a la estructura y la secuencia del canon veterotes-
tamentario (aunque no en su versión hebrea).
Mayor importancia tuvo, de todos modos, la obra de W. Zim-
merli "Grundriss der atl. Theologie"'(1972; 6a ed. 1989)76. Frente a
G. von Rad, este autor tiene el arrojo expreso de buscar una idea
unificadora, de identificar un centro del AT, que Zimmerli halla en
la revelación del nombre de JHWH, en su "yo soy el que soy", en
la identidad de Dios y de su nombre, que sigue siendo incompren-
74. Aun sin querer ofrecer una "teología del AT", valiéndose del análisis de
conceptos veterotestamentarios proporcionan sucintas exposiciones de la fe
veterotestamentaria E, Jones, The Greatest Oíd Testament Words, Londres 1964, y
N.H. Snaith, The distinctive Ideas of the OT, Nueva York 1964.
75. Cf. en el mismo sentido A. Deissler, Die Grundbotschaft des AT, 1972, y
también W.H. Schmidt (cf. infra p. 46).
76. Cf. además el sucinto apunte de W. Zimmerli en TRE 6, 445-454. - Sobre
el autor: R. Smend, Deutsche Alttestamentler... (v. n. 1), 276ss.
sible pero que se revela a Irsael. Y por eso los "fundamentos" tra-
tan, en primer lugar, de ese nombre revelado, y luego de "Yahvé,
el Dios de Israel desde Egipto", de Yahvé como el Dios de los Pa-
triarcas, de Yahvé como Creador, Rey y Dios del Sinaí, de la elec-
ción de Israel. Los dones de Dios (por ejemplo, la guerra, la tierra,
los carismas), los mandamientos de Dios, la vida en presencia de
Dios (obediencia, sacrificio, sabiduría), la crisis y la esperanza (jui-
cio y salvación, profecía, apocalíptica) forman el resto de las par-
tes principales de este libro escrito en forma muy concentrada. Las
preguntas más importantes al leerlo se refieren a la correcta defi-
nición del centro del AT en torno al cual gira todo. Más adelante
tendremos que analizar con más detalle el problema77.
Dentro de la ciencia veterotestamentaria puede advertirse una
importancia creciente de la cuestión del canon. Se plantea una
"teología del AT" precisamente porque existe un canon del AT,
pero aquí no podemos tratar del cómo y cuándo de la formación
de dicho canon. El canon de las Escrituras, que en el judaismo y
en el cristianismo ha tenido efectos y explicaciones diferentes,
había sido y fue una colección de escritos de carácter normativo
para la fe, la ética y el culto, y en consecuencia algo único den-
tro de la historia de las religiones del antiguo Medio Oriente78,
cosa que hay que tener en cuenta debidamente. Cuando se con-
sidera el AT como canon79, se alude al AT en su configuración
definitiva y por tanto también al AT dentro del canon bíblico cris-
tiano80; se plantea así, consiguientemente, la relación entre la teo-
77. Véase infra punto 4. (p. 43s.)

78. Si en la llamada época casita se llegó a una cierta "canonización" de litera-
tura mesopotámica, ello se debió a otras razones y ele hecho tuvo otro carácter y
otros propósitos. Cf. sobre el tema H. Klengel (ed.), Kulturgeschichte des alten
Vorderasien, 1989, 315+317.
79. Cf. sobre estas cuestiones varios artículos en Mitte der Scrift? Ein jüdisch-
christliches Gesprách, ed. por M. Klopfenstein et al., 1987. - Y también, R. Rend-
torff, Zur Bedeutung des Kanons für eine Theologie des AT, en FS H.-j. Kraus,
1983, 3-11. - M. Heymel. Warum gehórt die hebraische Bibel in den christlichen
Kanon?, BthZ 7, 1990, 2-20. - De todos modos, en torno a una sobrevaloración
de la "configuración definitiva" de los textos del AT, véanse las encomiables y
críticas consideraciones de H.-J -Hermisson en FS R. Rendtorff, 1990, 277-299.
80. En todo caso, en este tema no debe olvidarse que la formación del AT
cristiano", frente al tanaka hebreo, no fue obra originaria de la Iglesia cristiana,
sino que proviene (no sólo en "lo esencial") del judaismo (helenista) de los LXX.
logia veterotestamentaria y el NT y su mensaje y, por tanto

-ambas cosas van juntas- la importancia del AT para la teología,
la fe y la Iglesia cristianas. Estas cuestiones son importantes para
dos nuevas obras de lengua inglesa. En primer lugar hay que
mencionar a R.E. Clements, OTTheology. A Fresh Approacb, Lon-
dres 1978. Su capítulo introductorio menciona y trata expresa-
mente las cuestiones señaladas, mientras que la exposición pro-
piamente dicha que hace de la teología veterotestamentaria, de
forma conscientemente comprehensiva y resumida, se pregunta
por el Dios de Israel, el pueblo de Dios, la Ley y la Promesa. Dos
apartados finales se dedican a discutir la relación entre el AT y las
religiones de su entorno y el puesto que le corresponde dentro
de los estudios de Teología, tratando también aspectos de su his-
toria en este sentido.
Casi más sensación que su introducción al AT81 causó la "Oíd
Testament Theology in a Canonical Context" de B.S. Schilds
(London 1985). A lo largo de veinte capítulos se tratan muchos
temas y tradiciones comunes en una teología del AT (por ejem-
plo: cómo es conocido Dios; el propósito de Dios al revelarse; la
Ley; el Decálogo; leyes rituales y de pureza; los destinatarios de
la revelación divina [Israel; las naciones]; Moisés, Jueces, Reyes,
Profetas, Sacerdotes, el culto, antropología, la vida amenazada y
la promesa). Pero con esto no queda totalmente claro cómo hay
que ver y concebir el "canonical process", que dentro de esos
"loci" siempre es importante para Childs82. De todos modos,
junto a la atención que se presta a los "editors" como intérpretes83
En este sentido hay que hacer algunas observaciones críticas a las consideracio-
nes de E. Brocke (FS R. Rendtorff, 1990, 589; v. también infra, p. 44).
81. Introduction to the OT as Scripture, Londres 1979-
82. Cf. JA. Emerton, VT 36, 1986, 376-378 y G.F Hasel, AUSS 26, 1988, 154.-
Cf. sobre el tema/.//. Hayesy F.C. Prussner(y. n. 1), 268-273. J.G. H0genhaven
(v. p. 32, n. 73), 68ss. 83ss. - Una postura muy crítica respecto de Childs, pero sin
entrar todavía a analizar su "teología del AT", puede encontrarse en M. Oeming,
Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart, 2a ed., 1987, 186-209. Hay que rete-
ner sobre todo sus objeciones críticas, como la de que no puede ser, de ninguna
manera, normativa para siempre sólo la redacción final, o sea tampoco, se podría
añadir, la interpretación neotestamentaria, porque podría desfigurar u oscurecer
muchas cosas, y que hay que decidir de texto en texto (por ejemplo, 201), así
como la poco clara mezcolanza del canon como proceso, como producto final y
como norma (202ss.)
autorizados -cosa que puede impedir en ocasiones una com-

prensión histórica más exacta-, lo verdaderamente decisivo en
su obra es la tesis de que, puesto que el "canon" como unidad
global es determinante para la comprensión de los textos y por
consiguiente para la teología del AT, hay que tener en cuenta en
todo momento la plenitud de ese proceso de interpretación y de
tradición que se da en el NT. El planteamiento de una "teología
del AT" se produce en un contexto cristiano y es un proyecto
cristiano, cosa que se advierte ya en el mismo modo de desig-
narla "del antiguo Testamento". Esta tesis, que ahora se expone
con toda claridad, no era nueva del todo, como a veces se ha
pensado, ya que algunos estudiosos habían partido de ella
antes84. Pero para Childs ella significaba además que la teología
del AT tiene una parte descriptiva y otra estructural, y que las
cosas que dice el AT hay que enjuiciarlas (críticamente) desde el
NT. Exposición y valoración, pues, han de ir juntas, y de esta
manera se produce un diálogo intrabíblico entre Testamentos. La
teología del AT se mezcla con la hermenéutica veterotestamenta-
ria. Queda por ver si eso representa ventajas para la teología del
AT propiamente dicha y no acarrea recortes en la parte expositi-
va. Aparte de eso, respecto del AT como "canon", vuelve a plan-
tearse la cuestión de si esta colección de escritos tiene un centro
y dónde se encuentra. Los judíos lo identifican en la Torá. Si con
ello se está haciendo referencia a la unión entre historia y sabi-
duría, se ha acertado con lo esencial. Pero ¿cómo hay que definir
la relación entre ambas magnitudes y qué papel tienen, dentro
83. Childs ha expuesto su tesis, aunque de forma sucinta, en su conferencia

Die Bedeutung des jüdischen Kanons in der Atl. Theologie, en Mitte der Schrift?
(ed. por M. Klopfenstein et al.), [Judaica et Christiana 11], 1987, 269-281. Cf. ahí,
por ejemplo (280): "La tarea de una teología del AT consiste en reflexionar teoló-
gicamente sólo sobre esa parte del canon cristiano, pero como Escritura cristia-
na". - Respecto de esta tesis es crítico W.E. Lemke, Is O.T. Theology an essentially
Christian Theological Discipline?, HorBiblTheol 11, 1989 (n. 1), 59-71. Aquí se da
la siguiente descripción de lo que es una teología del AT (que necesariamente, y
con razón, supone un rechazo de la tesis de Childs): "Oíd Testament Theology is
an exegetical and theological discipline which seek to describe in a coherent and
comprehensive manner the OÍ Testament understanding of God in relationship to
nurnanity and the world". Como tal, la relación del AT con el NT no se incluye
necesariamente; también los judíos podrían participar en esta tarea.
84. Cf. supra p. 26; sobre el tema, también R.E. Clements; W.C. Kaiser, Jr.
del AT como canon, los Profetas y los "escritos"? La hermenéuti-

ca inherente a la composición y a los límites de la "biblia hebrea"
¿es algo objetivo?
Hemos mencionado seguidas las obras de Clements y Childs
por el interés que las une en torno al problema del canon y, aun-
que cronológicamente es anterior a la de Childs, nos referimos
ahora a la obra de E.A. Martens "God's Design. A Focus on OT
Theology", Grand Rapids 198185. El planteamiento es del todo sin-
gular en la medida en que escoge Martens la cuádruple promesa
contenida en Ex 5,22-6,8 como punto de partida desde el que es
"God's design (es decir, su plan, su propósito) articulated" (Parte
I). Este planteamiento se desarrolla en tres partes siguiendo la
historia de Israel (épocas premonárquica, monárquica y posmo-
nárquica: Partes II-IV), y a las partes III y IV les coloca como
"prólogo" los correspondientes textos del AT: Os 2,14-23 y Ez
34,17-31. Dentro de cada una de dichas partes se estudian los
objetivos y fines que la acción divina se propone para cada épo-
ca y sus correspondientes textos: por ejemplo, para la era pre-
monárquica, la liberación, la alianza, el conocimiento de Dios, la
tierra prometida; para el período monárquico, la monarquía, los
profetas, la vida en la tierra prometida. Se advierte entonces que
hay determinadas estructuras fundamentales y temas de la acción
divina o del plan de Dios que son permanentes, como la libera-
ción, la comunidad de la alianza, la revelación de Dios, la tierra
prometida86. Y también en este caso el tratado se cierra con una
mirada al NT.
Aunque no es una "teología del AT" en sentido estricto, ha de
considerarse como una importante aportación a la misma la obra
de J. Goldingay "Theological Diversity and the Authority of the
OT", Grand Rapids 1987. En ella se exponen las diferencias que
se dan en el AT, por ejemplo, al hablar de Dios, del pueblo de
Dios o de la relación entre creación y redención, y se plantea el
problema de si tales diferencias pueden aclararse acudiendo al
85. En Inglaterra la obra apareció con el título "Plot and Purpose in the OT",
Leicester 1981.
86. Gracias también a estas razones de mayor diferenciación la obra de
Martens está por encima de la (más fundamentalista) de W.C. Kaiser, Jr, Toward
an OT Theology, Grand Rapid, 5a ed., 1981, que intenta tratarlo todo bajo el con-
cepto omnicomprensivo de la promesa.
correspondiente contexto o situación87. Se comparan unos con

otros los diferentes pasajes (por ejemplo, de las diferentes redac-
ciones de Dt), se examinan tanto desde el punto de vista intrave-
terotestamentario como en relación con el NT, y se plantea tam-
bién el problema de la "autoridad" del AT para los cristianos. En
cambio, una teología del AT tiene que arriesgarse a conciliar esas
diferencias y para ello no puede quedarse en la mera reconstruc-
ción descriptiva sino que ha de seguir un método creativo y es-
tructurador88 e identificar los mínimos denominadores comunes
con los que encajar las diferentes manifestaciones históricas.
Pues bien, para el discernimiento teológico necesario el teólogo
cristiano recurre también al NT, con el fin de que así resulte posi-
ble una teología del conjunto de la Biblia89. Cuáles tengan que ser
esos denominadores comunes, por desgracia no se dice. Hay que
buscarlos y ver si funcionan90.
87. Parecida combinación de empeño expositivo de la fe del Israel veterotes-

tamentario con toda su complejidad junto con su diferenciación histórica (pree-
xilio, exilio y período persa, postexilio, época helenista) y de la cuestión de la
posible unidad de la misma, nos la ofrece J. Vermeylen, Le Dieu de la promesse
et le Dieu de l'alliance, París 1986. Con discusiones sobre fuentes literarias, testi-
monios y redacciones y planteamientos teológicos (para cada caso, el problema
central y su contexto), lo que esta obra ofrece, con una considerable riqueza de
datos, es de hecho una mezcla de introducción al AT y de historia de la fe judeo-
israelita, que al mismo tiempo se pregunta por las cuestiones y problemas teoló-
gicos predominantes en cada época.
88. Cf. supra p. 37 al tratar de Childs.
89. Avanzando en este mismo sentido, H. Sebaas (Der Gott der ganzen Bibel)
ha llegado a la conclusión de que la teología del AT que se imparta en una
Facultad de Teología cristiana no puede ser más que una teología del conjunto de
la Biblia, si no quiere quedarse en una historia de la religión encubierta. Pero su
propio trabajo demuestra que, al menos por ahora, por muchas razones, en la
práctica su postulado no se cumple. En cada momento nos detendremos en deta-
lles del mismo que hay que valorar positivamente.
90. El planteamiento dé H. Gese, centrado en la historia de las tradiciones, ha
dado pie, de todos modos, a importantes estudios sobre tradiciones y temas con-
cretos del AT (cf. sobre todo: Id., Zur biblischen Theologie, [1977], 3aed., 1989;
Vom Sinai zum Sion, [1974], 3a ed., 1990), pero éstos no se han condensado (toda-
vía) en un tratado general de teología del AT. - Para la discusión sobre este plan-
teamiento cf., por ejemplo, los tomos 1 y 2 de los "biblisch- theologischen
Studien", 1977+1978 y M. Oeming, Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart,
2a ed., 1987. - Cf. también J.H. Hayes/F.C. Prussner, (n. 1), 260-264). - Algunas
mterrogantes críticas al método basado en la historia de las tradiciones se encuen-
tran en H.D. Preuss, Das AT in christlicher Predigt, 1984, 32.68s.
Cómo vaya a ser la "teología del AT" anunciada por R. Rend-

torff, hasta ahora sólo podemos atisbarlo por un breve esbozo91.
Según éste, una primera parte debe exponer la teología de los
diferentes libros y grupos de libros del AT en su orden canónico
y en las relaciones que tienen entre ellos; y una segunda, el desa-
rrollo histórico de determinados temas. Además, a Rendtorff le
gustaría hacer avanzar el diálogo con estudiosos judíos. Está claro
que vuelve a emerger la preocupación por una teología del AT
objetiva.
De esta manera hemos de dar fin a nuestro recorrido por la
que ha sido hasta ahora la historia de la "teología del AT". Cabe
preguntarse cuál es su resultado y qué conclusiones podemos
sacar. Uno de los resultados es por lo menos el siguiente: que
para la estructuración de una teología del AT han existido dife-
rentes modelos. Por eso, un nuevo intento no va a aportar "la"
solución, pero hay que lanzarse a hacerlo.
3. La metodología
Se han mencionado siete problemas principales con los que
se enfrenta un tratado de teología del AT92, Al seguirlos vamos a
dejar mejor delimitada y definida la posición de este ensayo que
emprendemos.
En primer lugar (1), lo que vamos a intentar no es una histo-
ria de la religión del Israel veterotestamentario, sino una teología
del AT de orientación y estructura sistemáticas. Y esto no sucede
por mera lógica, porque lo sistemático per se sea más teológico
que lo cronológico93, sino que hay otras razones. Antes que nada,
una exposición de carácter sistemático se presta mejor a la visión
de conjunto, y sólo de esta manera es posible también captar la
relación del AT con el NT, en la que tiene que basarse la teología
cristiana. ¿Existen similitudes, diferencias, distanciamientos, apro-
ximaciones? Si en el testimonio y en la fe pudieran descubrirse es-
tructuras básicas análogas (o diferentes), la exposición y la visión
9 1 . Id., Theologie des AT. Überlegungen zu einem Neuansatz, NGTT 30,

1989, 132-142.
92. Cf. supra pp. 20 y 31s.
93. Tal apreciación es sometida a crítica, y con razón, por A.H.J. Gunneweg,
Vom Verstehen des AT. Eine Hermeneutik, 2a ed., 1988, 78.
de conjunto sistemáticas prestarán mejor ayuda. A partir de una

tal exposición de carácter más sistemático es además más viable
plantearse la cuestión obligada del valor y la vigencia de los datos
veterotestamentarios en el marco de una teología cristiana. Pero,
en conjunto, una "teología del AT" sigue siendo una empresa de
orientación histórica, y por tanto descriptiva.
Consiguientemente (2), la valoración no debe formar parte de
la teología del AT, sino que pertenece al campo de la Hermenéu-
tica y de la Teología Fundamental94. Además es tarea de la refle-
xión hermenéutica al hacer la exégesis de cada texto concreto.
Pero, de todos modos, la teología del AT tiene que ayudar a res-
ponder esas cuestiones, y por eso procura estructurar su exposi-
ción teniendo en cuenta el conjunto de la Teología y aclarar así el
lugar que el AT ocupa en el mismo. El estudio del AT tiene que
asumir sus responsabilidades ante el presente, intervenir en el de-
bate teológico del momento95. Esto es importante también pensan-
do en quienes han de explicar textos del AT en la predicación o
en las aulas. Pero, además, es recomendable el tratamiento siste-
mático porque, en definitiva, el AT tiene, sin duda, un centro (3)96.
De ahí se sigue (4) que, en la medida de lo posible, la siste-
mática que se adopte no debe imponerse desde fuera al AT, sino
que hay que hacer el esfuerzo de descubrirla y deducirla del AT
mismo. De lo que se trata es de exponer "la palabra de Dios vete-
rotestamentaria en su trabazón intrínseca"97. Dicha sistemática
tiene que adaptarse al objeto que se intenta exponer, y expresar
lo más claramente posible la palabra misma del AT. La necesaria
diferenciación histórica no debe dejarse de lado, sino integrarse
en la exposición sistemática, porque el camino de Dios con su
pueblo fue un camino histórico, un trozo de la Historia. Ahora
bien, la inclusión de la historia implica referencias obligadas,
como contraste o para establecer comparaciones, al entorno reli-
94. De otra manera piensan, por ejemplo, antes F. Baumgartel, Erwagungen

zur Darstellung der Theologie des AT, ThLZ 76, 1951, 257-172; y hoy, junto a G.F.
Hasel (v. p. 32-33, n. 73), también E. Otto (y. n. 73). Según este, la Teología del
AT, partiendo de interrogantes modernas, se ocupa de la contribución del AT a
u
na configuración salvífica de la vida en nuestros días.
95. Cf. W.H. Schmidt, VuF 17, 1972, 22.
96. Cf. Infra, punto 4 (p. 43ss.)
97. W. Zimmerli, Theol., 6a ed., 9.
gioso del AT C5)98. En la "Theologie desAT'' de G. von Rad esto se

abandonó casi por completo, porque "los conocimientos de hoy
nos inclinan a reconocer que el Antiguo Testamento, aun hun-
diendo sus raíces en el mundo que lo rodeaba, no puede enten-
derse en su estructura fundamental a partir de éste ni comparar-
se a un bloque errático que, sí, parece ubicarse en un determina-
do país y formar parte de su imagen, pero que, si se loanaliza
más de cerca, sólo puede interpretarse como un cuerpo extra-
ño"99. La fe de Israel ha tomado muchas cosas (cambiándolas más
o menos) de su entorno; pero a la vez vive en un enfrentamiento
polémico con él. Por eso no es un dato despreciable el que el AT
98. En este sentido hay que referirse, en primer lugar, a las colecciones de
textos más importantes: AOT, 2aed.; ANET, 2a+3a ed.; RGT, 2a ed; TUAT. - Para
una orientación general está bien H. W. Haussig (ed.), Wórterbuch der Mytholo-
gie, Bd. I: Gotter und Mythen im Vorderen Orient, (1965), 2a ed.; 1983 (citado
como WdM). - Cf. también H. Ringgren, Die Religionen des Alten Orients, 1979
(ATD Erg.). - H. Klengel (ed.), Kulturgeschichte des alten Vorderasien, 1989. -
Sobre el problema en su globalidad: C. Westermann, Sinn und Grennze reli-
gionsgeschichtlicher Parallelen, ThLZ 90, 1965, 489-196 (Id., TB 55, 1974, 84ss.)
Y luego, como obras introductorias y que permiten un visión de conjunto de
cada ámbito, las siguientes:
Sobre el antiguo Egipto: A. Erman, Die Religión der Ágypter, 1934 (reedita-
da). - S. Morenz, Ágyptische Religión, 1960. - / Assmann, Ágypten. Theologie
und Frommigkeit einer frühen Hochkultur, 1984. - H. Brunner, Grundzüge der
altagyptischen Religión, (1983), 3a ed., 1989. - Y también los artículos Ágypten I
y Ágypten II: Ágypten und Israel de R.J. Williams en TRE 1, 465-192.492-505
(bibl). - M. Górg, Ágypten en NBL I, 36-49.
Sobre Mesopotamia: H. W. Saggs, Mesopotamien, 1966. - Th. Jacobsen, The
Treasures of Darkness, New Haven & Londres 1976. - K. Bergerhoff, Mesopota-
mien und das Volk Gottes, 1983. - / . Bottéro, Mésopotamie. L'écriture, la raison et
les dieux, París 1987. - /. Bottéro/S.N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient l'hom-
me. Mythologie mésopotamienne, París 1989. - Y además los artículos "Assyrien
und Israel" y 'Abylonien und Israel" de W.G Lamberten TRE 4, 265-277 y TRE 5,
67-79 (bibl.); cf. también TRE 5, 79-89 sobre la religión asirio-babilónica (W. von
Soden). - W.Róllig/M. Górg, art. Babylonien, NBL I, 227-233-
Sobre los Hititas: O.R. Gurney, Die Hethiter, 1969. E. Und H. Klengel, Die
Hethiter, 1970. - Y el art. Hethitische Religión en TRE 15, 290-297 (J. Ebach).
Sobre Siria/Canaán/Ugarit: H. Gese/M. Hofner/K Rudolph, Die Religionen
Altsyriens, Altarabiens un der Mandaer 1970 (en concreto, el trabajo de H. Gese).
- D. Kinet, Ugarit. Geschichte und Kultur einer Stadt in der Umwelt des AT, 1981
(SBS 104). - O. Loretz, Ugarit und die Bibel, 1990. - Cf. también el art. "Kanaan"
en TRE 17, 539-556 (F. Stolz) [bibl.].
Para los Persas: G. Widengren, Die Religionen Irans, 1965.
99. H. Wildberger, EvTh 19, 1959, 77.
no contenga muchos géneros de literatura religiosa que en el

entorno de Israel fueron importantes y predominantes: faltan la
literatura del más allá esencial en Egipto, las listas de augurios
típicas de Mesopotamia; faltan las inscripciones o las crónicas de
campañas características de la mentalidad monárquica de la re-
gión y faltan también mitos de dioses y textos astrológicos y
astronómicos.
No se trata, pues, de exponer todo el AT linealmente. Y, si se
admite un centro, resultará obligado e intrínsecamente lógico que
existan escritos y textos que estén más cerca de ese centro, y
otros que estén más lejos. Por eso no hay que excluir el estable-
cer ciertas diferencias e incluso valoraciones dentro del testimo-
nio complejo del AT. Se trata de encontrar lo verdaderamente típi-
co del testimonio de fe veterotestamentario, la "estructura central
de la fe israelita"100. Esta clase de "centro" no minusvalora la
envergadura histórica del AT ni tampoco sus diferencias literarias
ni sus dispares condicionamientos sociológicos; no se le escapa
el peligro de que la exposición sistemática oculte la variedad his-
tórica101. Pero su empeño está en proporcionar la ocasión y el
escenario en que sea posible preguntarse por "la unidad de la
acción divina sobre el trasfondo de un acontecer variopinto; por
la única Palabra entre las muchas palabras"102.
4. El problema del "centro del Antiguo Testamento"

De esta manera nos encontramos ante el problema de si es
posible o no103 un "centro del AT"104. Como señala instructivamen-
te R. Smend, éste se había designado antes con los términos "prin-
cipio fundamental", "idea básica", "elemento básico", "núcleo",
"lo específico", etc., y se había intentado identificarlo como la sal- i
vación, la redención y el conocimiento de Yahvé (H. Ewald), la
100. ibid., 78.

101. Cf. W.H. Schmidt, VuF 17, 1972, 9.
102. W. Zimmerli, VT 13,1963, 105; cf. S. Wagner, FS M. Doerne, (v. n. 73), 409.
103. Es el planteamiento, sobre todo, de G. von Rad, ThLZ 88, 1963, 405;
rheol. II, 4a ed., 386. Aunque también él se pregunta por "la fe en Yahvé y sus
convicciones típicas" (Theol. II, 4a ed., 447; cf. ThLZ 88, 1963, 403).
104. Cf. al respecto los trabajos de R. Smend, G.F. HaselyJ. Hegenhaven (v.
n. 7 3 . J H . Hayes/F.C. Prussner, (y. n. 1), 257- 260.- H.Graf Reventlow, Haupt-
Probleme..., 138ss.
santidad de Dios (A. Dllmann; J. Hánel), Yahvé como él Dios vivo

y que actúa (E. Jacob), como el Señor soberano (L. Kóhler), como
la teocracia105 o la alianza (W. Eichrodt)106, como la comunión en-
tre el Dios santo y el hombre (Th.C. Vriezen), como la comunión
con Dios y su reinado (G. Fohrer), como ia promesa (W.C. Kai-
ser), como la presencia y también el ©cuitamiento107 de Dios, co-
mo su plan y sus propósitos (E.A. Martens), e incluso definirlo
más concretamente. Como si nada, se ampliaban los problemas
inherentes al propio nombre "Yahvé" o a otras formas de desig-
nar a Dios; o, intentando fijar más precisamente el problema obje-
to de debate, se señalaba la identidad de Dios en la multiplicidad
de las tradiciones, del nombre revelado de "Yahvé", su "yo soy el
que soy" (así W. Zimmerli). ¿Pero cómo se habla de Él y cómo se
encuentra Israel con Él? Y además, dentro del mismo AT ¿se habla
de Él siempre de la misma manera?108. Por ejemplo, ¿el Yahvé de
un Amós es el mismo de Pr 10-29? ¿No habrá que identificarlo -al
contrario de lo que dice Zimmerli- como el "Yahvé desde Egipto",
antes de que pueda decirse nada en absoluto del tal Yahvé, ya
que fue ahí básicamente donde Israel lo conoció como su Dios?
¿Es posible hablar de "Dios en sí mismo" antes de hacerlo prime-
ro de "Dios en relación con el hombre"? ¿Y qué decir del proceso
de manifestación de ese nombre, que tanto preocupa a Zimmerli
y que éste presenta como una autorrevelación directa(!) de Dios?
¿Hasta qué punto actúa aquí de padrino K. Barth?109. ¿Cómo es po-
sible imaginar e incluso creer110 un "hablar Yahvé de sí mismo" (en
la historia)?111 Tampoco soluciona gran cosa identificar el centro
como "Yahvé" o como "la autorrevelación de Yahvé" (H.Graf Re-
ventlow; Hasel), porque sigue siendo algo demasiado general.
105. Al respecto, R. Smend, Die Mitte des AT (Ges. Stud. 1), 1986, 57ss.
106. Este intento ha intentado actualizarlo D.H. O d e n d a l l ( I d . , c o v e n a n t ; the
Centre of the OT?, NGTT 30, 1989, 143-151).
107. Es lo que defiende S. Terrien, The Elusive Presence. Toward a New
Biblical Theology, San Francisco, etc., 1978.
108. Cf. al respecto W.S. Prinsloo, The Theology of the Book of Joel, 1985
(BZAW 163), ls.
109 Cf. por ejemplo: Id., KD 1/1, 334ss.
110 Cf. por ejemplo, Id., Theol., 6a ed., 123.
111. Parecida es la formulación de K. Schwarzwüler, Das AT in Christus, 1966
(ThSt 84), 55: la historia de la salvación como "historia de la autopresentación de
Dios".
¿Cómo habla de Yahvé el AT, de dónde le viene su conocimiento?

¿Cómo acontece su revelación? No acontece en sí misma sino en
un tú; y no tiene su meta en sí misma, sino en la comunión con
ese tú. En el AT ese tú es, en primer lugar, Israel, y luego, sólo a
través de Israel, el mundo, las naciones. Las acciones de Dios con
Israel y con el mundo ¿no pueden describirse con más detalle e
incluirse en el "centro del AT"?112.
A la hora de definir este centro no deberíamos empeñarnos
en encontrar un "concepto", ya que el pensamiento conceptual
es muy ajeno al AT. C. Westermann113 se ha referido con acierto a
la estructura "factual" del discurso veterotestamentario sobre
Dios. Tampoco debería dicho centro ser nada "estático"114, ya que
el AT es un continuo avanzar en la historia. Entonces, ha habido
quien ha señalado como centro del AT un libro: H. Herrmann
pensó con buenas razones en el Dt115. Tampoco G. Von Rad andu-
vo siempre lejos de esta opción. Y se verá que la presente pro-
puesta adopta en buena medida esa misma postura. R. Smend116
quiso identificar como el centro del AT la llamada fórmula de la
alianza ("Yahvé el Dios de Israel - Israel el pueblo de Dios")117
con su historia previa, la descripción de su realidad presente y la
de su esperanza para el futuro. También en este caso se señalan
elementos importantes de la verdad, pero enseguida surge la pre-
gunta de cómo han llegado a encontrarse los dos socios mencio-
112. Hay que alegrarse de que ahora hayan entrado también en el debate en
torno al "centro del AT" participantes judíos. Cf. el volumen colectivo Mitte der
Schrift? Ein Jüdisch-christlichches Gesprach (ed. M. Klopfenstein) 1987, y E.
Brocke, Von den "Schriften" zum "Alten Testament" -und zurück? Jüdische Fragen
zur christlichen Suche einer "Mitte der Schrift", en FS R. Rendtorff, 1990, 581-594.
La idea de Brocke de que la búsqueda de un centro del AT no es ufi problema
exegético o metodológico sino un problema "cristiano existencial" (584) es cues-
tionada por los mismos participantes judíos en el volumen colectivo citado, los
cuales, por ejemplo, dejan claro que la formación judía de la Tora como el cor-
pus principal dentro de la tanaka exige una valoración y jerarquización en el con-
junto de la tanaka, la definición de un centro.
113. Theol., 5.
114. R. Smend, Die Bundesformel, 23 (= Ges. Stud. 1, 55).
115. Así, sobre todo, H. Herrmann, Die konstruktive Restauration. Das Deu-
teronomium a l s biblischer Theologie, en FS G. Von Rad, 1971, 155-170.- Cf.
también A. Deissler, Grundbotschaft, 91s.
116. Véase p. 32, n. 73.
117. Cf. sobre ella además infra Cap. 3.5 (p. 133s.)
nados en la fórmula de la alianza y "qué es lo que revela objeti-

vamente la relación Yahvé-Israel"118. Desde este planteamiento
W.H. Schmidt119 concluye que el primer mandamiento, con su his-
toria, es el centro del AT y el hilo conductor de una teología del
mismo. Esta propuesta atina al mismo tiempo a Yahvé como actor
dentro de la historia (preámbulo del primer mandamiento) y al
Dios que obliga a su pueblo, acercándose con ello bastante a
nuestro planteamiento. Ahora bien, no parece del todo viable
considerar el primer mandamiento, con su exigencia de exclusi-
vidad respecto de la adoración de Yahvé, como determinante de
todo el AT120, y de hecho lo que se dice en el preámbulo hay que
verlo más bien como condición previa de todo lo demás. La pro-
puesta de W. Dietrich121 de considerar la "justicia" como el "hilo
conductor" del AT no resulta muy convincente122 a la vista de que
tal planteamiento falta en numerosos cuerpos de textos del AT
(sobre todo en los de carácter narrativo y, consiguientemente,
constitutivo). Y cuando, como hace J.W. Rogerson123, quiere verse
como tema central de una teología del AT las contribuciones del
mismo a las "contemporary questions about the nature and des-
tiny of the human race"124, o se da una explicación más detallada
o se queda todo en un plano muy general.
5. La propuesta de esta obra

El presente ensayo de una "teología del AT" quisiera pregun-
tarse por el centro propio del AT, por lo típico de esta fe en Yahvé,
por lo que en ella es central, por sus estructuras decisivas y carac-
terísticas. ¿Cómo se expresa Dios en los textos del AT, cómo se da
118. W.H. Schmidt, VuF 17, 1972, 12 (n. 25).

119. Id., Das erste Gebot, 1969(ThEx 165); Atl. Glaube in seiner Gesch., 6a
ed., etc.
120. Sobre esta concepción "literalmente clásica dentro del Judaismo" cf. ade-
más el examen crítico de R. Smend, Die Mitte des AT (Gs. Stud. 1), 1986, 63ss.
121. Der rote Faden im AT, EvTh 49, 1989, 232-250.
122. Lo mismo hay que decir de la propuesta de H. Spieckermann, Barmher-
zig und gnadig ist der Herr..., ZAW 102, 1990, 1-18, que querría ver el centro del
AT en lo que Dios dice de sí mismo según la fórmula de Ex 34,6, junto con su
desarrollo y su historia previa. Pero siempre habrá que preguntarse: ¿de dónde
saca Israel, por ejemplo, que Yahvé es "misericordioso"?
123. Cf. supra p. 10, n. 3.
124. Ibid., 298.
en éste la "teología"? En el AT ¿cómo se ha hablado de o a Dios, y

dónde se ha encontrado el fundamento para esa forma de hablar?
Hay que pensar que en el AT lo que tenemos ante nosotros no es
la revelación de Dios en sí misma, sino testimonios de ella y res-
puestas a la misma. Lo que en él encontramos son los "hechos"
pero en forma de "kerigma", en cuanto que interesan a unos tes-
tigos creyentes, y unos textos que dan testimonio de ellos y nos
dicen que aquí o allá (según la fe de tales testigos) Yahvé actuó,
se "reveló". Este testimonio, además, no se mantuvo uniforme
durante toda la historia de la fe veterotestamentaria; cambió, pro-
dujo nuevos testimonios y respuestas nuevas sobre la base de
vivencias también nuevas, objeto de nuevas interpretaciones.
Así, pues, el AT da testimonio en primer lugar de la acción de
Yahvé, y no de su "ser". Por consiguiente, quien busque su cen-
tro ha de hablar de sus acciones, y no referirse a una idea funda-
mental, a un concepto, sino centrarse en sus actos fundamenta-
les, tal como pueden apreciarse en lo que dicen los testigos. En
este intento no pueden separarse la historia tal como se muestra
al exterior y la historia interna, lo que acontece y su interpreta-
ción125, porque los acontecimientos "sólo" los tenemos en la pala-
bra y en forma de palabra, de modo que también la historia de su
transmisión, en sus interpretaciones doxológicas soteriológicas y
polémicas126, es parte de la historia (en general y religiosa) de
Israel127. Es posible diferenciar, al hacerlo, siempre que exegética-
mente resulte viable, entre un acontecimiento que provoca el tes-
timonio y otro que constituye el testimonio128.
Según el AT, Yahvé actúa principalmente en Israel. Pero no lo
hizo sólo una vez; a través de actuaciones en la historia Él se eli-
gió a un grupo, a un pueblo, para estar en comunión con él129. Al
125. En qué medida G.'Von Rad influyó con su valoración de la historia en la

concepción de la misma que se dio (entonces) en el círculo de W. Pannenberg
[Offenbarung ais Geschichte, (196l), 5a ed., 1982], es un tema que afronta, por
ejemplo, M. Oeming, Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart, 2a ed., 1987,
139ss.
126. Siguiendo a R.Martin-Achard (v. p. 32, n. 73).
127. Sobre esto, R.Kendtorff, Geschichte und Überlieferung, en FS G. von
Rad, 1961, 81-94 (-Id., TB 57, 1975, 25ss.).
128. Seguimos en esto a H.-J. Stoebe, (v. p 32, n. 73), 203.
129. Cf. en términos parecidos también E.Jacob, Grundfragen, 41.
mismo tiempo y por eso mismo Él vincula a ese pueblo consigo.

Es así como se configura "la comunión y la soberanía de Dios" (G.
Fohrer), ahí es donde tiene su fundamento. Esa "elección" tuvo
lugar en el acontecimiento básico de la salida de Egipto, en la sal-
vación del Mar, pero volvió a darse una y otra vez -por ejemplo,
cuando se instala la monarquía o cuando Sión entra en el univer-
so de la fe de Israel- y volvió a ser objeto de vivencia y de testi-
monio en un modo similar. La "elección", por tanto, está abierta a
nuevas acciones de Yahvé con su pueblo, proporciona el modelo
interpretativo de futuras vivencias de este Dios y por eso es una
estructura básica del testimonio veterotestamentario de Yahvé130,
da nombre a la unidad interna del AT (Hasel), distingue lo que es
típico del AT y de su Dios, la "dimensión fundamental" de la fe
veterotestamentaria131. Con esto se ve claramente que el propio AT
exige combinar "sistemática" e "historia", sincronía y diacronía, y
que posibilita también el reconocimiento de esta estructura básica.
A este "centro" tienen que subordinarse132 las demás estructu-
ras fundamentales, también centrales, de la fe veterotestamenta-
ria, tal como aparecen, por ejemplo, en el testimonio veterotesta-
mentario sobre la revelación, el culto, la historia, los patriarcas,
etc., y en su desarrollo el presente trabajo tiene que demostrar
que eso es posible, que está justificado y que es acertado. De
todos modos, recordemos que la identificación de un centro pre-
tende y debe determinar proximidades necesariamente diferen-
tes de los distintos escritos y textos respecto del mismo, pero que
"el centro del AT... no es todo el Antiguo Testamento"133. Y tam-
bién hay dentro del AT determinados cuerpos de textos que, en
sí mismos y por sí mismos, intentaron ya desarrollar una "teolo-
gía"134. Es el caso, por ejemplo, del Deuteronomio, del Deuteroi-
saías y tal vez también del Sacerdotal. Consiguientemente, habrá
130. Cf. el mismo G. von Rad, Theol. II, 4a e<±, 442: "El antiguo Israel veía en
su elección un hecho de extraordinaria importancia".
131. Así A. Soete, Ethos der Rettung - Ethos der Gerechtigkeit, 1987, 41.
132. Cf. HJ. Hermisson, Zur Erwahlung Israels, en FS G. Krause, 1982, 37-66;
en p. 37: "El tema de la 'elección de Israel' es una de las tesis centrales de la teo-
logía veterotestamentaria. Incluso cabría ver en él el (o, más exactamente, un)
centro del Antiguo Testamento..." Pero más adelante, en p. 39 leemos: "... es un
precepto del buen gusto no meter todo el Antiguo Testamento bajo ese concep-
to".- "De gustos -es el dicho- no hay nada escrito".
133. R. Smend, Die Mitte des AT, 55 (= Ges. Stud. 1, 81).
que procurar que nuestro propio ensayo se acerque también lo

más posible a ésta. Además habrá que plantearse si el descubri-
miento de tales estructuras básicas del AT y su subordinación al
centro del mismo ya definido permite una teología bíblica global
concebida como proyecto expresamente cristiano que, al mismo
tiempo, ni sea sospechoso de arrebatar el AT a los judíos ni,
mucho menos, lo pretenda135. Como'lectores o incluso como estu-
diosos cristianos del AT, mal podríamos afrontarlo como si nada
supiéramos del mensaje del NT136. "Teología del AT" no significa,
ya por sí sola, "teología bíblica", ni mucho menos teología cris-
tiana normativa que, en cuanto teología veterotestamentaria,
debe atenerse al testimonio neotestamentario137. Pero sí debería
preparar el camino -por ejemplo, afrontando mediante métodos
histórico-descritptivos la cuestión de las estructuras básicas de la
fe veterotestamentaria138- para la teología bíblica. Esperemos que,
a pesar de esta obligación nuestra, muchos lectores judíos pue-
dan considerar acertada la visión de conjunto de la tanaka que
encuentren aquí,
Así, pues, el centro del AT y, por tanto, la estructura básica de
la fe veterotestamentaria en torno a la cual pretendemos articular
nuestra exposición139, puede definirse como "la elección de Yahvé
que opera en la historia de Israel para llevarlo a la comunión
con su universo " que al mismo tiempo es una acción que obliga
a este pueblo (y a las naciones}"®. Habrá que preguntarse si a este
centro del AT se subordinan, como articulaciones o derivaciones
del mismo, otras estructuras básicas de la fe veterotestamentaria,
134. Sobre esta cuestión, aunque con otros acentos: R. Smend, Theologie im
AT, en FS G. Ebeling, 1982, 11-26; (=Id., Die Mitte des AT [Ges. Stud. Vol. I], 1986,
104ss.)
135. Cf. al respecto también /. Blenkinsopp, OT Theology and the Jewish-
Christian Connection, JSOT 28, 1984, 3-15; cf. también W. Dietrich, EvTh 49,
1989, 249.
136. Cf. B.S. Childs, Theol., 8s.
137. De forma distinta, sobre todo, actualmente, A.H.J. Gunneweg, (v. p. 32,
n.73); pero véase también M.E. Tate (ibid.).
138. Cf. también H/Strauss, Theologie des AT ais Bestandteil einer biblischen
Theologie, BN 24, 1984, 125-137.
139. Cf. también G. von Rad, TB 8, 3a ed., 1965, 136: "La fe en Yahvé del AT
es fe en la elección, es decir que sobre todo es fe en la salvación".
140. Cf. en sentido parecido también H. Wildberger, Auf dem Wege zu einer
biblischen Theologie, EvTh 19, 1959, 70-90.
como por ejemplo la forma en que el AT habla de Dios o de la

conducta del hombre.
Sólo hace falta reflexionar un poco para cuestionarse crítica-
mente qué pasa entonces con la acción creadora de Yahvé o
cómo hay que interpretar teológicamente la literatura sapiencial
a la vista de esa definición del centro veterotestamentario.
Nuestra exposición procurará dar respuesta a estas cuestiones.
También tenemos que señalar, simplemente, que la situación
actual de la investigación, con la divergencia que haya en sus
planteamientos, tesis y resultados, sobre todo en los ámbitos de
la crítica literaria y redaccional en general y, muy especialmente,
en lo que se refiere al Pentateuco y los Profetas, no es precisa-
mente favorable para la perspectiva de conjunto que exige inelu-
diblemente una teología del AT141, pero tampoco hay nadie que
sepa por ahora en qué dirección podrá abrirse paso un nuevo
consenso. Y como no parece que tal situación pueda cambiar en
un plazo previsible y se entra y sale en discusiones (por ejemplo,
en torno a la existencia o la datación del llamado Yahvista), hay
que atreverse a intentarlo a pesar de todo. Lo hacemos conscien-
tes del peligro de que no siempre ni todos nos consideren "ple-
namente al día de la situación de los estudios en el momento
(que, además, en cada caso es muy peculiar)" o parezcamos
habernos quedado irremediablemente retrasados (¿o de nuevo,
quizás, por delante?). De todos modos, debemos advertir -y en
este caso con el sí expreso del voto de otro especialista en AT-
que las razones que frecuentemente hoy se aducen, por ejemplo,
en contra de la autenticidad de los textos proféticos no siempre
son verdaderamente convincentes, parten muchas veces de hipó-
tesis por demostrar142 y, "precisamente en el caso de los libros
proféticos, (se basan) más en sensaciones subjetivas del intérpre-
te que en datos demostrables del propio texto". Por eso "respec-
to de la autenticidad de lo que nos ha llegado prefiero mejor
pasarme que no llegar"143, y considerar simplemente como no
141. "El que no estén cerrados los planteamientos iniciales deja las puertas
abiertas a un cambio radical de la Teología del AT"; dice B. Seidel, WZ Halle
38/1989, (1), 81.
142. Por ejemplo, el influjo de Dt en el conjunto de Is 6 ó Is 1- 32.
143. K. Koch, Die Propheten I, 2a ed., 1987, 12.
ciertas del todo (si no, directamente como erróneas) muchas de

las cosas que a veces se defienden, por el momento, sobre data-
ción tardía de ciertos textos y tradiciones o incluso sobre una casi
absoluta descalificación de determinados textos veterotestamen-
tarios como fuentes de lo "histórico"144.
144. Cf. las importantes consideraciones de S. Herrmann, Die Abwehrung des

AT als Geschichtsquelle. Bemerkungen zu einem geistesgeschitlichen Problem,
(aparecido en Sola Scriptura [Actas del Congreso de Teología de Dresden 1990]
Primera Parte
LOS FUNDAMENTOS
2
LO QUE EL A N T I G U O TESTAMENTO
DICE SOBRE LA ELECCIÓN.
UNA VISIÓN DE CONJUNTO1
1. La elección de Yahvé
Hemos señalado la acción (histórica) por la que Yahvé elige y
obliga a Israel como posible centro del AT, como lo típico, como
la estructura básica más importante del testimonio y la fe vete-
rotestamentarios2. Pues bien ¿cómo se habla de esa acción? ¿Hasta
qué punto es determinante en el AT este testimonio de fe?
Lo primero que hay que advertir es que lo que interesa no
puede ser solamente registrar las veces que aparece o no apare-
ce el término "elegir" para sacar o, sobre todo, no sacar conclu-
siones a partir de eso. No se trata ni de conocer el término espe-
cífico que el AT usa para designar la elección, ni tampoco sólo el
desarrollo que ha conocido la raíz bjr. Lo que importa es, por una
parte, identificar el campo terminológico con el que se da testi-
monio de la acción electora de Yahvé y tener así una visión de
1. Bibl.: K. Galling, Die Erwahlungstraditionen Israels, 1928 (BZAW 48).- M.

Buber, Die Erwahlung Israels (1938), en Id., Werke, II Band (Schriften zur Bibel)
1964, 1037-1051.- Th.C. Vriezen, Die Erwahlung Israel nach dem AT, 1953 (Ath-
ANT 24).- K. Koch, Zur Geschichte der Erwahlungsvorstellung in Israel, ZAW 67,
1955, 205-226.- H. Wüdberger, Jahwes Eigentumsvolk, 1960 (AthANT 37).- H.H.
Rowley, The Biblical Doctrine of Election, (195), 2a ed., Londres 1964.- H.-J. Zobel,
Ursprung und Verwurzelung des Erwahlungsglaube Israel in der Krise der
Exilszeit, en FS W. Eichrodt, 1070, 307-324 {-Id., TB 66, 1979, 192ss0.- Id., artícu-
lo "bjrerwahlen", THAT I, 275-300.- H. Seebass, artículo "bjr", TrfwAT I, 592-608.-
Id., art. "Erwahlung I: AT", TRE 10, 1982, 37-66.- G. Braulik, art. "Erwahlung
(AT)", NBL I, 582s.- Cf. además L. Kóbler, TheoL, 4a ed., 65-67.- E.Jacob, Théol.,
I63ss.- R.E. Clements, TheoL, 87ss.- W. Zimmerli, TheoL, 6a ed., 35-39.- W.H.
Schmidt, Atl. Glaube, 6a ed., 134ss.
2. Cf. supra p. 49.
conjunto de las palabras que aparecen en este entorno; y por

otra, y sobre todo, reconocer la elección de Yahvé como la es-
tructura básica decisiva del testimonio veterotestamentario sobre
este Dios, como toda una mentalidad y una fe, una vida y una
conciencia centradas en la elección. Para poder señalar sucinta-
mente en qué se está pensando cuando -en el caso, por ejemplo,
de Am 3,2 y 9,7- se dice que Yahvé "conoció" a su pueblo y lo
"hizo subir del país de Egipto". Aquí no aparece la palabra "ele-
gir", pero lo que ella significa está claramente expresado. Y lo
mismo puede decirse del inicio de la historia de Abraham en Gn
12,1-4 (cf. 28,14), en el que se relata de hecho la elección de
Abraham por parte de Yahvé sin que aparezca el vocablo3. Aparte
de que toda historia de un término tiene una historia previa obje-
tiva, y ninguno aparece ya formado al comienzo de una creencia
o de una visión religiosa.
2. El verbo "elegir"
Pero para estudiar los datos con que contamos, vamos a fijar-
nos de entrada en el uso del verbo bjr con Yahvé/Dios como
sujeto. De la acción electora de Yahvé se habla de esa forma 99
veces4, con lo que se pone ya de manifiesto que no estamos ante
un término de poca importancia dentro del AT (en total aparece
146 veces). Hay que añadir 13 pasajes en pasiva en los que algo
o alguien se presenta como "elegido" por Yahvé: por ejemplo,
Moisés (Sal 106,23), David (Sal 89,4) o el Siervo de Yahvé (Is
42,1). Si se analiza la dispersión de este término estrictamente
teológico, tenemos como puntos fuertes Dt (29 veces), Deuteroi-
saías (7 veces) y Sal (9 veces). Pero de este elegir se habla de for-
ma que el concepto no merece nunca ni una introducción ni una
aclaración; y además -muy en el estilo del AT- siempre aparece
en forma verbal, y nunca en formas nominales abstractas ("elec-
ción") como las que nosotros nos vemos obligados a usar en
nuestras lenguas y que también existían entonces: por ejemplo,
el acádico itütu5. En el AT se trata siempre de la acción concreta
3. Cf. al respecto/. Schabert, "Erwáhlung" im AT im Licht von Gen 12,1-3, en

Dynamik im Wort (FS KBW), 1983, 13-33.
4. Cf. al respecto THAT y ThWAT (v. n. 1).
5. AHw I, 407.
LO QUE EL ANTIGUO TESTAMENTO DICE SOBRE LA ELECCIÓN 57
en que se plasma esa elección, en la cual el sujeto, en un acto de

voluntad libre, en una donación graciosa, lleva a cabo esa acción
selectiva de cara a la comunión con Él. ¿Por qué, por ejemplo, la
elección de Abraham o de Sión por parte de Yahvé no se justifi-
ca y, cuando en Dt 7 se reflexiona teológicamente sobre la elec-
ción de Israel, la justificación de esta acción sólo se encuentra en
Yahvé mismo? Y además, también queda patente que cuando
Yahvé elige no se trata de una decisión transtemporal (quizá en
forma de predestinación), sino de una acción salvífica de Yahvé
histórica, que fundamenta la historia de Yahvé con este su pue-
blo (Sal 106,5ss.; 135,4ss.; Ez 20,5s.)6. Y los textos veteroteta-
mentarios dejan claro que no es verdad que empezara a hablarse
de la acción electora de Yahvé respecto de su pueblo después de
que se tuviera una visión de conjunto de la historia universal7..
3. La elección de individuos
¿A quién o qué elige Yahvé? Que elija a personas individuales8
(aparte del caso del rey. Véase infra) es algo que se dice en el AT
en época relativamente tardía y raras veces. Ne 9,7 menciona a
Abraham (cf. su "llamada" según Is 51,2), y Sal 106,23 a Moisés
(cf. también Sal 105,26). Los profetas no utilizan este término para
definir con más detalle su vocación, debido quizá, entre otras ra-
zones, a su actitud crítica frente a quienes se creían elegidos9.
Pero, a pesar de no aparecer la raíz bjr, se creía que Yahvé era un
Dios que también elige a personas individuales, como puede
confirmarse, por ejemplo, por Jr 1,5, donde se habla de "conocer"
y "constituir", lo que en el fondo no significa otra cosa que elegir.
También Noé, en definitiva, al "hallar gracia", fue elegido para ser
salvado (Gn 6,8)10. Lo mismo hay que decir de "conocer" (Gn
18,19) o de "tomar" (Gn 24,7) por parte de Yahvé. Y también
cuando, por ejemplo ; Yahvé l l a m a los denominados "Jueces
mayores" para salvar a Israel ((Jc 3-l6), entonce Él los elige
6. Cf. K. Koch, EKLl, III, 268.

7. Así, p. ej., G. von Rad, Theol. I, 5a ed, 192.
8. Cf. al respecto H.H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election, 95ss.
9. Cf. Vol. II, Cap. 10.1.
10. Más tarde, al aludir a la piedad de Noé, el Sacerdotal introduce otros acen-
tos: Gn 6,9; 7,1b.
como instrumentos de sus guerras que harán justicia a este pue-

blo frente a sus vecinos. Y en los Salmos 68, 78,105 y 106 se refle-
xiona, ensalza y, a la vista de las consecuencias resultantes, se
describe o incluso se lamenta el que Israel/Judá haya sido elegi-
do para una historia junto con Yahvé.
Según Nm l6,5ss.; 17,20 (P), se dio una elección para el sacer-
docio. En el antiguo documento de 1 S 2,28 se da testimonio de
que la casa de Eli fue elegida, igual que más tarde Aarón en Sal
105,26, y los Levitas lo son para el servicio en presencia y en
honor de Yahvé según Dt 18,5; 21,5; 1 Cro 15,2; 2 Cro 29,11. En-
tonces, la elección va unida a una encomienda.
Uno de los hijos de David tenía un nombre compuesto de la
raíz b/r(Yibjar: 2 S 5,15), y este documento nos lleva a las mani-
festaciones sobre la elección de personajes de la realeza por parte
de Yahvé. De forma general, se habla de una elección divina del
rey en los textos tardíos de Dt 17,5 (del Exilio) y 2 Cro 6,5. Aun
cuando el rey era elegido por Yahvé, el pueblo que le estaba
sometido y confiado seguía siendo el pueblo de Yahvé (2 Cro 6,5:
"de mi pueblo Israel"; cf. 2 S 6,21; Sal 28,8s.; 72,ls.; y también
78,67-71). Luego Saúl es elegido por Yahvé (1 S 10,24). El lector
que ha conocido esta acción de Yahvé con el primer rey de Israel,
pronto se enfrenta con el hecho de que Yahvé ha vuelto a recha-
zar precisamente a este Saúl (1 S 15,23.26). Quiere esto decir que
el haber sido elegido -sea cual fuere la data de estos textos- no
constituye un habitus, cosa que vienen a corroborar otros pasajes
que hablan de un rechazo de Israel (2 R 17,20; cf. 2 R 23,27; Jr
14,19.21; Lm 2,7, etc.)11. De la elección de David y, con ella
-como es frecuente en el AT-, de la elección del pequeño 12 ha-
blan 1 S l6,8ss. y 2 S 6,21, pudiéndose considerar como antiguos
estos documentos sobre la subida al trono de David (junto con 1
S 9,21; 10,24 sobre Saúl) y el relato del arca de la alianza, ya que
también el entorno de Israel hablaba de la elección divina del
rey13, mientras que otras manifestaciones sobre este tema son de
época posterior (1 R 8,16 D; Sal 78,70; 89,4; 1 Cro 28,5; 2 Cro 6,5).
11. Cf. al respecto Vol. II, Cap. 14.6.

12. Cf. al respecto O. Báchli, Die Erwáhlung des Geringen im AT, ThZ 22,
1966, 385-395.
13. Cf. los documentos en THAT I, 281; ThWAT I, 593.
También Absalón se llama elegido por Yahvé (2 S 16,18). Y en

este contexto hay que mencionar, como más tardías, las referen-
cias a Zorobabel (Ag 2,23) y a Salomón (1 Cro 28,5s.; 29,1). El
Salmo 89, del exilio, se debate con el problema del rechazo defi-
nitivo de la casa de David y a la vista de la situación de emer-
gencia se atreve a hacer un ruego en forma de pregunta14.
Aparte de la designación de Saúl, David y Absalón como
reyes y aspirantes al trono elegidos y de los de la casa de Eli como
una casta sacerdotal elegida, la mención de personas individua-
les elegidas, utilizando para ello expresamente la raíz bjr, sólo
vuelve a aparecer con normalidad en los textos del exilio y del
post-exilio. De esta forma la referencia a la elección individual
resulta ser más bien un ramal de la elección principal que es la
del pueblo. De todos modos, se advierte que en relación al rey se
habló de esta clase de acción divina ya desde bien pronto, mien-
tras que respecto de otras personas esa forma de hablar sólo se
encuentra especialmente en los textos del Exilio y, sobre todo, en
los del Post-exilio.
4. La elección del pueblo

Son determinantes, en cambio, las manifestaciones sobre la
elección del pueblo15, de las que se alimentan y a las que hacen
referencia las de la elección de un individuo. Son (si se hace el
planteamiento retrospectivamente) los textos postexílicos los que
hablan del pueblo, y especialmente de este pueblo en cuanto
comunidad cultual, como "elegido" (Is 65,9; cf. V. 15+22; Sal
105,6.43; 1 Cro 16,13.- Sal 65,5; Nm 16,7). Luego, en Deuteroisaías
Israel es elegido por Yahvé como su siervo (Is 41,8-10; 43,10;
44, ls.; 49,7). Aquí la elección del pueblo puede incluso confun-
dirse con la creación (Is 43,10ss.; 44,2), de forma que la vocación
histórica y la creación se consideran juntas. Ezequiel, en una de
sus sinopsis de la histoña, habla de que Yahvé eligió a su pueblo
cuando se le dio a conocer en Egipto (Ez 20,5). Porque, cuando
14. Cf. T. Veijola, Verheissung in der Krise, Helsinki 1982.

15. Cf. W. Eichrodt, Theol. I, 8a ed, 18, sobre la conciencia que tiene Israel de
ser elegido, que se fundamenta ya en la suerte de los patriarcas. Cf. también B.S.
Childs, Theol., 93ss.
Israel salió de Egipto, Judá se convirtió en el santuario de Yahvé

e Israel en su dominio (Sal H4,ls.). El Dt habla frecuentemente
de la elección del pueblo, la cual (según Dt 9,4ss.) no se debió a
los méritos del elegido (Dt 7,6-8; 10,15; 14,2; cf. 1 R 3,8b.).
Según Am 3,2; 5,l4s.; 6,1 y 9,7, el pueblo tenía conciencia de
una sólida comunión entre Yahvé y él como elemento de su fe;
pero esa conciencia se había convertido en seguridad: cosa que
Amós denuncia públicamente, aunque él mismo, en sus visiones
del juicio de Yahvé a Israel, habla aún de "mi pueblo" (Am 7,8.15;
8 2 ; 9,10). Y los mismo encontramos en Is 40,1 y en Sal 81,9, y
luego en Oseas (Os 4,6.8.12; 11,7; en contraste, 1,9), en Isaías (Is
1,3; 3,12.15; 5,13.25; 10,2) y en Miqueas (Mi 1,9; 2,4.8.9; 3,3; 6,3.5;
7,14 [seg.])16.
Las historias de los Patriarcas17 presentan a los diferentes Pa-
triarcas junto con sus grupos o grandes familias, y aparecen en
relación personal con Dios. Dibujan consiguientemente, en el
fondo, la relación de un grupo elegido y de un individuo lla-
mado para unirse a ese Dios y viceversa; y Gn 12,l-4a implica ya
en la práctica la cuestión de la relación de Israel con las naciones
y, con ello, la elección. Las historias de los Patriarcas relatan esa
conducta y esa comunión sin utilizar el término "elegir" (aunque
cf. Gn 18,19; 24,7); es decir, que se limitan a narrar -cuando
nosotros buscamos definiciones- cosas del Dios que se ha pres-
tado a una relación personal con cada tribu18. La fijación con-
ceptual de lo que aquí sencillamente se narra se lleva a cabo más
tarde, como demuestra Sal 105,6 ("... raza de Abraham, su servi-
dor, hijos de Jacob, su elegido"). Y cuando el que será Israel se
multiplica en Egipto y sufre la opresión del Faraón, Yahvé se diri-
ge (nuevamente en el contexto narrativo del momento) a este
grupo de Moisés y lo elige para formar comunión con Él salván-
dolo históricamente, conduciéndolo e imponiéndole obligacio-
nes. Ahora es cuando los narradores ponen en boca de Yahvé
por primera vez la expresión "mi pueblo" (Ex 3,7.10; 5,1; 7,16;
16. Según Is 19,25 [se.], incluso Egipto es para Yahvé "mi pueblo".- Am 9,14
es sec.
17. Cf. sobre ellas Vol. II, Cap. 6.
18. "Lo que fue algo diferente de un acto de elección...": G. von Rad, Theol.
I, 5a ed., 21 (cf. 178).
8, 16ss, etc.) y el pueblo, a su vez, habla de "nuestro Dios" (Ex

318- 5,3-8), con lo que se prepara la expresión "pueblo de
Yahvé" ("tu pueblo": Ex 5,23). Que aparece en otros textos
tempranos del AT (cf. ya Jc 5,11; y luego, 1 S 2,24; 2 S 1,12; 14,13,
entre otros; y la fórmula de contraste de Ex 32,7s). Yahvé es el
Dios de Israel (así, igualmente, Jc 5,5)19, es su pastor (Sal 80,2) y
su rey (Ex 15,18).
5. La terminología
Ahora bien, lo que Yahvé ha hecho en este pueblo puede
describirse con una serie de términos muy variada tanto en los
temas como en el modo de referirse a la misma y única expe-
riencia histórica de la elección20.
Yahvé llama y designa (qr'. Ex 31,2; 35,40; Os 11,1; Is 41,9;
43,1; 48,12; 49,1; 51,2; según Is 45,3, también a Ciro como ins-
trumento suyo de salvación histórica). Él separa para algo espe-
cial (bdlhif: Dt 10,8; 1 R 8,53; Lv 20,24.26; en contraste: Is 59,2);
asió (jzq : Is 41,9.13; 42,6; 45,1; Jr 31,32); codició (wh: Sal 132,
13s.); conoció iyd': Gn 18,19; Am 3,2)21; liberó (g'l: Ex 6,6; 15,13;
Sal 74,2; 77,16; 106,10; Is 44,22s.; 48,20; 51,10; 52,3; 63,9); redi-
mió (pdh: Dt 7,8; 9,26; 13,6; 15,15; 21,8; 24,18; cf. 2S 7,23; Os
7,13; 13,14; Mi 6,4; Jr 31,11); adquirió comprando (qnh: Dt 32,6
Sal 74,2; 78,54; Is 11,11; cf. Ex 15,l6); tomó o agarró (lqj: Gn 24,7;
Ex 6,7; Dt 4,20; 30,4; Os 24,3; cf. 1 S 12,22; Is 41,922); "encontró'
a Israel (ms'. Os 9,10; Dt 32,10; cf. Jr 2,2s.; 31,2; Ez l6,lss.), Con-
siguientemente, Israel ha sido y es un pueblo especial (Nm 23,9;
cf. Am 6,1 ó Mi 3,11 ["Yahvé en medio de nosotros"] como senti-
miento espontáneo), al que el propio Yahvé llama o hace que le
llamen "mi pueblo" (Is 1,3.7; cf. 5,7; Jr 9,6; Am 7,8.15; Mi 6,3; Ex
3,7 J; 3,10 E; 7,4 S; la expresión contraria "no-mi-pueblo", en Os
19. Cf. al respecto, además, p. 133s. (Cap. 3.5).

20. Cf. al respecto Th.C. Vriezen, Erwahlung (v. p. 31, n. 1).
21. "Conocer" es aquí claramente "elegir": cf. 1 S 7,20; Jr 1,5; Ex 33,17b.
22. "Se trata sin duda de la expresión de una forma primaria de concebir la
eleccion, que también aparece, por ejemplo, en Gn 24,7 (Abraham), Jos 24,3
vuestro padre), 1 R 1132 (Jeroboam I), Jr 43,10 (Nabucodonosor en la conquis
ta de Egipto), Ag 2,23 (Zorobabel), 2 S 7,8; 2 Cro 17,7; Sal 78,70 (David) y Nm "
5,12.41.45; 8,16.18 (los Levitas)": H. Seebass, ThWAT IV, 593.
1,9) o también, más tarde y en una fórmula más elaborada, "mi

heredad" (Dt 4,20; 9,26.29), porque ha sido consagrado, aparta-
do, por Yahvé (Jr 2,3). Según Sal 74,2 Yahvé ha preparado a su
pueblo históricamente para eso. Para expresar adecuadamente
esa elección de Israel tendente a la comunión con Yahvé, que ha
partido de éste y se ha realizado históricamente, se habla tam-
bién del "pueblo de la propiedad" de Yahvé (Dt 7,6; 14,2; 26,18;
cf. algo parecido en Ex 19,5; Sal 135,4; Ml 3,17), y entonces apa-
recen juntas elección y obediencia. Este pueblo, "pueblo de
Yahvé" (Jc 5,11; 2 S 1,12), no se ha hecho "santo" por sus propios
méritos sino porque Yahvé lo ha apartado y tomado y así se ha
convertido en pueblo propiedad de Yahvé (Ex 19,6; Dt 7,6;
14,2.21; 26,19; 28,9)23. Para una mejor definición de la relación
entre ambos socios puede emplearse la imagen del matrimonio
(Os; Jr; cf. Ez 16+23), o se habla de la relación padre-hijo que,
entonces, no se interpreta en sentido natural sino histórico (Ex
4,22; Is l,2s.; Os 11,1; cf. Is 43,6; 63,16; Ml 2,10; Sal 103,13 y tam-
bién Dt 14, l24).
Junto a los textos claves para la reflexión teológica sobre el
tema de la "elección" de Dt 7 y 9,1-6, hay que mencionar también
Ex 19,3b-625, donde se resume y expresa buena parte de aquello
de lo que aquí se trata; y también las cosas que se dicen en 2 S
7,23s. son de importancia para la relación Yahvé-Israel. A la vista
de esta cantidad (fácil de aumentar) de manifestaciones que esta-
blecen una relación y una comunión de carácter histórico entre
Yahvé e Israel, iniciada por unas acciones del primero, seguro
que no se equivoca uno al afirmar que luego, cuando se habla
expressis verbis de "elección", es "imposible considerarlo como
si por primera vez se cayera en la cuenta de esta realidad y se
proclamara"26.
El que luego Yahvé sea conocido como el Dios que de nuevo
ha elegido históricamente Jerusalén y Sión, la Ciudad y el Tem-
plo27 no hace más que sumar a la elección del pueblo la de su
23. En Dt "santo" se dice sólo de las personas, no de las cosas.

24. Sobre el lamed de pertenencia aquí utilizado cf. GK, 28a ed., Cap. 129.
25. Sobre este texto cf. también p. 123.
26. H. Seebass, ThWAT I, 603.
27. Sobre este tema cf. Vol. II, Cap. 8.
lugar de culto y su ciudad sagrada, siendo significativo el hecho

de que también ahora se caracterice el acontecimiento como un
"elegir" (cf. Sal 132,13s.; y luego frecuentemente en el ámbito de
D/Dt, como Dt 12,5ss.; 14,23-25; 1 R 8,16.44.48; 11,32; 2 R 21,7;
23,27, et al.), igual que en textos del Cronista (2 Cro 6,5s.34.38;
7,12.16; 12,13; 33,7), en el libro de Nehemías (Ne 1,9) y en_Sal-
mos (Sal 78,68; 132,13). Mientras que el Deuteronomio, al estar
concebido como palabra de Moisés, no menciona el topónimo
Jerusalén, esta ciudad es, según Is 48,2; 52,1, la "ciudad santa".
Ella es "elegida (Za 1,17; 2,16; 3,2). Pero que esto no es resultado
de una reflexión tardía lo demuestran Jr 26 y 7, según los cuales
Jeremías tuvo que habérselas con la conciencia de absoluta segu-
ridad del pueblo en el Templo, que fue alimentada por Isaías (Is
28,16; 29,8; 30,18ss.; 31,4s.). Más tarde se habla del "monte santo"
(Is 56,7; 65,11; 66,20, et al), con lo que nuevamente se llega al
culmen de algo iniciado por Yahvé al "elegir" a Sión.
Ni Israel era el pueblo de Yahvé por naturaleza o desde los
primeros tiempos, sino que lo fue gracias a una elección de
Yahvé en la historia, ni Jerusalén era la ciudad y el santuario de
Yahvé gracias a una determinación que se remontara a la mitolo-
gía o a la creación (cf. Sal 78,54 utilizando qnh en relación con el
Sinaí). Y si los Profetas guardan un silencio tan elocuente sobre
la fe en la elección, se debe a que tuvieron que enfrentarse críti-
camente con ella por haber degenerado 28 en una creencia en el
derecho a la elección (cf. solamente Am 3,2; 9,7).
6. Los centros de gravedad históricos

Si esto que hemos expuesto -en principio de forma conscien-
temente resumida y a grandes rasgos- volvemos a analizarlo -de
nuevo quedándonos por ahora más bien en la superficie- longi-
tudinalmente a través de la historia, fijándonos en el uso más es-
tricto y por consiguiente en los casos en que se emplea el verbo
bjren este ámbito teológico, aparecen dos centros de gravedad.
Mientras que bjr no se encuentra todavía en el uso teológico
en J, E y los profetas preexílicos, y parece que en tales docu-
mentos su temática se va preparando con otros términos y otros
28. Cf. Vol. II, Cap., 10.1.

acentos narrativos, es Dt el primero que con su expresa teología

de la elección29 -como puede apreciarse por el uso que de la
misma se hace en las parenesis (Dt 7+10)- actualiza con naturali-
dad la idea de elección que cuenta ya con una historia previa30.
Dt 7,6-8 (dentro de 7,1-11) destaca en este sentido como el locus
classicus31, junto con Dt 9,1-6. Y en relación con estas afirmacio-
nes sobre la elección aparecen luego, no casualmente, las ya
mencionadas expresiones de "pueblo santo", "pueblo de la pro-
piedad de Yahvé" y "heredad", mientras que elocuentemente se
guarda silencio sobre la posible importancia del Israel elegido
para las naciones. Según Dt, antes Israel tenía que -y debía-
(re)encontrarse a sí mismo32. Es probable incluso que las expre-
siones sobre la elección (cf. Dt 4,34.37; 10,15; 14,2) contuvieran
una tradición más antigua o que,1 al menos, la presupusieran33.
Luego se hace referencia al "lugar que Yahvé elegirá" (Dt 12,5.11.
14.18. 21.26; 14,23ss., et al.)34 y cuando se habla de la elección del
rey, se le incluye expresamente dentro del pueblo de Dios como
"hermano" (17,l4s.). "La fe en la elección es (aquí) el terreno abo-
nado para todo lo demás: para la teocracia, la exclusividad (y
hasta el particularismo), la concentración del culto en Jerusalén y
la estricta exigencia de consagrar a Dios toda la vida personal y
del pueblo"35. Este centro de gravedad de una expresa teología de
la elección que aparece con el Dt, el cual con razón ha sido con-
29. Sobre esto, H.D. Preuss, Deuteronomium, (EdF 164), 1982, 182ss. - R.
Rendtorff, Die Erwahlung Israels ais Thema der deuteronomischen Theologie, en
FS H.W. Wolff, 1981, 75-86.
30. "... naturalmente, no con la conciencia de estar así proclamando una
nueva visión teológica, sino poniendo de manifiesto lo que desde siempre fue
la relación entre Yahvé e Israel". Así se expresa H.-J. Hermisson (v. p. 55, n. 1),
43.
31. Th.C, Vriezen, Die Erwahlung Israels..., 51.- H Wildberger, THAT I, 285.
32. Así también H.-J. Hermisson, op. cit. 47 ("... y esto sólo podía significar
volver a la relación exclusiva con Yahvé, aparte de las naciones").
33. También R. Rendtorff ( op. cit., 77s) y H.-J. Hermisson (op. cit., 43) se
refieren a esta posible historia anterior en Dt 32,8s (LXX), y Rendtorff además
también en Sal 82.
34. Cf. al respecto Vol. II, Cap. 8.- Sobre esta fórmula cf. H. Seebass, ThWAT
I, 599s. y Id., TRE 10, 183ss.- H. Spieckermann (Heilsgegenwart [FRLANT 148]
1989, l48s.) parece querer ver el origen de la idea de elección, en general, en la
"esfera teológica del Templo".- Cf. p. 295.
35. Th.C. Vriezen, Die Erwahlung Israels..., 47.
siderado como el "centro" del AT, operó luego en el Deuterono-

mista, en el cual se encuentran otros 20 pasajes en los que Dios
es sujeto del verbo "elegir"36.
El segundo centro de gravedad es el Deuteroisaías con sus
profecías y promesas de salvación (Is 4l,8s.; 43,20s.; 44,ls.), en
las que frecuentemente se habla de que Yahvé "elige" a su pue-
blo (Is 41,8-10; 43,10.20s.; 44,ls. ; 49,7; cf. 65,9.15.22), aparecien-
do muchas veces esa «lección -igual que en Dt37- acompañada
del verbo "amar" como elemento explicativo (Is 41,8; 43,4) y am-
pliándose hasta los Patriarcas (Is 41,8; 44,2; cf. 51,2). Yahvé ha
elegido, no rechazado (Is 41,9; cf. Jr 33,24-26 seg.). "En el Deute-
roisaías la elección es, primero, algo de Yahvé, y como conse-
cuencia, también de Israel"38. Pero también aquí la elección es
para el servicio (Is 43,10), y de esta manera se anuncia (cf. Dt 7,
aunque aquí en una actitud más crítica) la relación del pueblo de
Dios así elegido con los demás pueblos39. Y al igual que Israel
como pueblo es el siervo de Dios y el testigo elegido por Yahvé
(Is 43,10; 45,4), es el siervo de Dios individual de los llamados
"cantos del Siervo de Yahvé" (Is 42,1; 49,6)40.
Ahora bien, estos dos centros de gravedad forman uno solo
claramente. En primer lugar, se trata de algo conocido que ahora
se expresa con términos precisos. Semejante puntualización apa-
rece en Sal 78,67 aplicada al final del reino del norte de Israel.
Luego la elección de Israel se subraya en los dos cuerpos de tex-
tos (Dt y Deuteroisaías) en momentos de crisis de fe41, y por eso
se expone y condensa terminológicamente. El escenario de la
forma primitiva de Dt es la crisis asiría, y el de la posterior redac-
ción de D y del Deuteroisaías es la crisis del exilio. Es una época
en que Israel se cree primero rechazado y luego elegido, como
demuestran las correspondientes reflexiones del libro de Jere-
mías42 (cf. solamente Jr 33,23-26) o también de Sal 78. Ezequiel
36. Cf. al respecto H. Wildberger, THAT I, 288ss.,. Sobre el Dt como "centro"

del AT, cf. supra p. 44s.
37. Dt 4,37; 7,13; 23,6; cf. Is 43,4; 48,14.
38. H.-J. Hermisson(y.p. 55, n. 1), 57.
39. Cf. al respecto Vol. II, Cap. 15.
41. Sobre esto H. Wildberger, Neueinterpretation (v. p. 55, n. 1)
mismo sólo pudo hablar de la elección de Israel críticamente (Ez

20,5ss.), ya que según él el abandono de los ídolos habría sido
consecuencia de esta elección.
Tanto Dt como Deuteroisaías en sus reflexiones sobre la idea
de la elección se sienten luego obligados a introducir referencias
a Yahvé como el único Dios (Dt 6,4ss.) o incluso como el único
y el único verdadero (Deuteroisaías), y por tanto, se va forman-
do el tema del monoteísmo (más o menos "teórico")43. Dt 4 es
bueno para poner de manifiesto la coexistencia de ambas ideas44.
Para el Sacerdotal, en cambio, resultaba suficiente la elección
del sacerdote (Nm 16,5; 17,20). Por consiguiente, en él no apare-
cen ni el teologúmenon de la elección del pueblo ni el de la del
rey (sólo en Gn 17,6.16; 35,11).
En el postexilio es Zacarías el primero que de nuevo vuelve a
hablar de la nueva elección ('ód; cf. Za 8,4.20) de la Jerusalén
rechazada (2 R 23,27) por Yahvé (Za 1,17; 2,l6;3,2; cf. Is 14,1 y Jr
33,23ss., y también Sal 78,68 como textos postexílicos). En su
proximidad se mueve el Tritoisaías (Is 65,9.15.22), para el que los
repatriados son los "elegidos". Tanto Zacarías como el Tritoisaías
interpretan el nuevo comienzo del postexilio como una nueva
elección. Aparte, varios Salmos (Sal 33,12; 47,3-5 [no es desde
luego preexílico]; 105,4s.42s.; 106,4s.; 132,13s.; 135,4) y también
los libros de las Crónicas retoman y amplían el campo terminoló-
gico de la elección después de haber quedado plenamente acu-
ñado durante la crisis de fe del Exilio (1 Cro 28,4ss.; 29,1; 2 Cro
6,5s.34. 38; 7,12.16; 12,13, 33,7; cf. Ne 1,9)45. Aquí Jerusalén yDa-
vid aparecen estrechamente unidos, y naturalmente también los
43. Cf. al respecto p. 199ss.

44. Sobre esto G. Braulik, Das Deuteronomium und die Geburt des Mono-
theismus, Id., Studien zur Theologie des Deuteronomiums, (SBAB 2) 1988, 257-
300.
45. "El Cronista utiliza once veces el verbo bajar sin pretensiones literarias;
pero los complementos directos de esta elección divina son el rey, el lugar de
culto o la tribu de Leví. El término no había sido utilizado antes de esta manera.
Pero para el Cronista estos actos de elección especiales eran más importantes que
el único, el de la elección de Israel": G. von Rad, Theol. I, 5a ed.- Cf. 1 Cro 15,2;
28,4; 2 Cro 7,12.16; 12,13; 33,7; 29, 11.- ¿O quizá para el Cronista la "elección de
Israel" era un tropo ya existente, una idea corriente, que él lo único que hace es
especificar?
Levitas tienen que compartir el honor de esa elección especial (1

Cro 15,2; 2 Cro 29,11)46.
Aparte de eso, la elección de Dios y sus acciones con su pue-
blo son objeto de cantos de alabanza en himnos que, en parte,
como el Deuteroisaías (Is 43,20s.; 44,ls.), ponen la elección en re-
lación incluso con la creación (Sal 33,6-15; cf. 95,4ss.; 135,4s.6s.)
o la ordenan claramente en series históricas (Sal 78,67-72; 89,3-
5)132,10-14) o la interpretan como un acontecimiento histórico
("nos ha hecho rebaño de su pasto": Sal 100,3; cf. 79,13). En cam-
bio en la literatura sapiencial del AT no hay mención alguna ni de
la elección del individuo ni de la del pueblo por parte de Yahvé.
7. Elección e historia
Si nos preguntamos, en un intento de resumen temático, a
qué se hace referencia cuando se habla de la elección histórica en
los diferentes momentos, tenemos que las expresiones indicati-
vas de una elección se aplicaron de forma individualizada a
David y Saúl o al rey en general (Dt 17,5), y luego también a los
Levitas y a los sacerdotes, así como a la ciudad de Jerusalén con
Sión (cf. incluso Sal 132,13; 78,68; según 2 R 21,7, Yahvé llegará
a hacer que su nombre more en ella "para siempre"). De esta
manera, por la vía de la elección, se incluyeron en la fe en Yahvé
la monarquía y Sión, cosa que no pudo suceder hasta no habitar
ya en el país civilizado, y no antes de Saúl o de David y Salomón.
La elección de los sacerdotes sólo llega a consolidarse con la casa
de Eli. Queda, pues, claro que la fe en Yahvé estuvo interesada y
fue capaz, por la vía precisamente de la "elección", de. integrar
"tradiciones" desarrolladas posteriormente.
En relación con la elección del pueblo, central dentro del AT,
fueron la salida de Egipto y los Patriarcas las realidades que fue-
ron concebidas como "elección" y se plasmaron en "tradiciones
de la elección ".
La importancia de la salida de Egipto queda expuesta, por
ejemplo, en Am 9,7; Os 11,1; 12,10; 13,4; Mi 6,3s.; Jr 2,2ss.; 16,14;
31,31s.; Ez 20,5s.; y también ya en Nm 24,8, y más tarde en 1 S
12,6 [D]; Ex 20,2; Jos 24,4ss. o en Ez 15,lss. como explicación del
46. Merece la pena, para el postexilio, H. Winberger, THAT I, 293-297.

texto más antiguo de Ex 15,21. Pero todo esto lo veremos con

más detalle más adelante47.
Si antes es verdad que no se sabe muy bien si con la expre-
sión antigua de "el Dios de nuestros padres"48 se hace ya referen-
cia a una divinidad que "ha elegido" a un grupo para conducirlo
y ser su guía, según las historias de los Patriarcas lo que aconte-
ció con los padres y con sus tribus, en conjunto, ha de entender-
se (ahora) como una elección de Yahvé. Esto es lo que permiten
reconocer Gn 12,l-4a igual que Gn 18,19 y 24,7 o también
28,10ss., y los caps. 16 y 21. Mediante esta historia de los Patriar-
cas anterior a la historia del pueblo que viene a continuación (Ex
lss.), ahora estos padres, gracias a la promesa de la tierra y de su
multiplicación y siguiendo la línea que arranca del padre de los
Patriarcas de las tribus, aparecen ligados con el pueblo que tiene
en ellos su origen. Y, siguiendo la dirección inversa, las historias
de los Patriarcas son vistas como la prehistoria del pueblo, la his-
toria de Israel que se anuncia y se manifiesta. Por eso estos Pa-
triarcas y sus grupos también acaban en Israel, y no es de extra-
ñar, por tanto, que de ellos sólo se hable sobre todo en el Génesis
y luego no se vuelva a hacerlo hasta textos tardíos (a partir del
Deuteroisaías). También es probable que sintiera especial simpa-
tía por los "padres" la fe popular, que creyera especialmente en
esta tradición y le gustara apoyarse en ella. La referencia crítica de
Os 12 (Jacob como mentiroso) así como también Am 5,l4s ("estar
con vosotros, como vosotros decís"; cf. el "nosotros tenemos por
padre a Abraham" de Mt 3,9 y par.) podrían hacernos compren-
der el hecho y las razones de que la profecía crítica gustara de
calar sobre tales padres, ya que precisamente esta tradición, entre
otras, era para ella objeto de crítica.
Cuando más tarde se agrupan las tradiciones de los padres y
las del éxodo (cf. Ex 3 y 6), y los Patriarcas se relacionan con el
Éxodo y los grupos de los padres con el pueblo de Israel, la fe en
Yahvé y sus contenidos, por decirlo de alguna manera, se expan-
den retrospectivamente y se enraizan en momentos anteriores de
la historia, y con ello se potencia el carácter lineal de la men-
talidad histórica que le es propia. A partir de este momento es
47. Cf. al respecto p. 73ss. y 84ss.

posible dar un testimonio aún más comprehensivo de la acción

de Yahvé hacia el futuro. La tradición del éxodo era, sin duda,
más antigua y más genuinamente "israelita", pero además fue
transmitida por las tribus que más influyeron, ya en la tierra pro-
metida, en la transformación de Israel en pueblo, porque también
fueron ellas las que "trajeron consigo" a Yahvé49. En cambio, la
tradición de los patriarcas nació ya en la tierra de promisión, a lo
largo del proceso por el que los diferentes grupos religiosos lle-
gan a formar este Israel del éxodo del que habla Jos 24. Lo que
facilitó más la confluencia de ambos grupos fue, además, la pro-
mesa de la tierra de la que los dos se consideraban destinatarios50.
Tendremos que exponer cómo, además, ambas formas de fe te-
nían unas estructuras básicas similares, que pudieron operar en
pro de su unificación.
8. La teología de la elección
Así, pues, veterotestamentariamente "elección" no quiere de-
cir una decisión divina transtemporal, ni tampoco de los prime-
ros tiempos, sino una acción de Yahvé histórica51. Puede decirse,
por ejemplo, que gracias al éxodo de Egipto Israel/Judá se con-
virtió en santuario y dominio de Yahvé (Sal ll4,ls.). La elección
llevada a cabo por Yahvé supuso un inicio cronológico y un fun-
damento intrínseco de su relación con Israel y de la vinculación
de éste con Él. El AT reconoce esa elección de Yahvé en varios
ámbitos (en el éxodo, los patriarcas, el rey, Sión, los sacerdotes)
y establece un orden entre esas elecciones, siendo, sin duda el
éxodo, la prevalente52. De esta manera, en su fe Israel estaba refe-
rido primordialmente a la historia. En ella experimentó él a su
Dios, y en ella es donde debía y tenía que hacer eficiente su fe en
Él. Es así como los narradores o también los profetas buscaron y
exigieron constantemente interpretar el sentido de la historia, y
49. Cf. al respecto p. 95ss. y 250ss.

50. Cf. al respecto p. 204ss.
51. "En lugar de una teogonia, y no menos en lugar de una cratogonía -nacer
de formas y centros de dominio-, lo que aparece es una etnogonía bajo el aspec-
to de una elección divina". K. Koch, Quádám. Heilsgeschichte ais mythische
Urzeit im Alten (un Neuen) Testament, en FS W. Pannenberg, 1988, 253-288; en
concreto, 285.
52. Cf. p. 84ss.
la historiografía partía de esa idea, aun cuando en la descripción

de los acontecimientos ni siquiera introdujera el nombre de
Yahvé (libro de Ester) o lo hiciera muy escasamente (historia de
la sucesión en el trono de 2 S 9-1 R 2; historia de José, en Gn 37-
50) o el profeta Jeremías tampoco hablara enseguida de Yahvé al
anunciar la catástrofe futura53. Aquí la historiografía puede ser,
tiene que ser, algo muy distinto de unos simples anales. La fe en
la elección escucha "la palabra de Dios en la historia"54.
Am 3,2 y 6,1 presuponen la fe en la elección veterotesta-
mentaria; y lo mismo, Gn 16 y 21, aunque lo hagan todavía de un
modo ligero, no cuajado conceptualmente. Esta clarificación y
profundización conceptual se logra más tarde poco a poco y pro-
gresivamente, y encuentra su culmen en Dt y Deuteroisaías. Na-
rrar, justamente, era antes que definir. El hecho de la elección en
el que se cree, la conciencia de una tal elección y la comunión en-
tre Dios y el pueblo que de ella nace son elementos constituyen-
tes de la fe veterotestamentaria, aunque el término bjr sea más re-
ciente. Pero luego, mientras más claramente penetró la fe en la
elección en la teología y la fue llenando de contenido, más paten-
te se hizo que elección implicaba al mismo tiempo promesa, que
tendía a su total cumplimiento y a su plena realización visible.
Elección implica selección histórica para formar comunidad y ser
propiedad, y por consiguiente predeterminación para la salvación.
En consecuencia, elección es también promesa que espera cum-
plimiento, fundamento de esperanza constantemente renovada55.
Si nos preguntamos por los motivos de la elección, el AT es sig-
nificativamente reservado en este sentido (cf., por ejemplo, sólo
Dt 7 y 9,1-6). No se dice por qué Yahvé llamó a Abraham. Israel
no era mejor que otros pueblos, y es absolutamente evidente que
Yahvé elige de forma totalmente distinta a como lo hacen los hom-
bres (por ejemplo, Lot: Gn 13). Yahvé eligió a su pueblo (Dt 7,8)
porque lo amaba y quiso mantener el juramento hecho a los pa-
dres. Por consiguiente, la razón está únicamente en Yahvé mis-
53. Al respecto, actualmente, K.-F. Pholmann, Die femé Gottes - Studien zur
Jeremiabuch, 1989 (BZAW 179), H3ss.
54. K. Gallin, Erwáhlungstraditionen (p. 55, n. 1), 93 (en referencia a J.
Hempel).
mo5S. A Israel sólo le cabe dar testimonio de ello en actitud agra-

decida. Yahvé "encontró" a su pueblo como a paloma en el desier-
to (¡Os 9,10!). Pero más explícito no puede ni quiere ser el AT.
9. Las cuestiones se amplían

Una vez que un grupo, un pueblo, ha vivido la experiencia de
fe de una elección histórica, una vez que Israel ha interpretado su
propia experiencia como elección divina57, se plantean constan-
temente nuevas cuestiones que, conforme pasa el tiempo, van
ganando en amplitud. "A partir" de la elección se plantea la cues-
tión de los demás pueblos, de sus dioses, de las relaciones de
Yahvé y de Israel con aquéllos y con éstos. Pero, además, ¿debe
hablarse también de una elección "para algo"? ¿Tiene Israel algu-
na tarea que cumplir con los demás hombres y pueblos, por
ejemplo como testigo de Yahvé en y ante el mundo? Lo que Yah-
vé hace en y con Israel ¿tiene carácter ejemplar? La aparición y el
desarrollo de preguntas de este tipo no tienen por qué conllevar
todavía un universalismo generalizado y más amplio, pero sí im-
plica una vivencia alerta y una idea de Dios capaz de traspasar los
límites del propio grupo. Pues bien, eso es, claramente, lo que su-
cede ya en el cántico de Débora (Je 5), en el Yahvista del s. X a.C.
o en Amós (s. VIII a.C). El intérprete del AT que se enfrenta con
estos problemas se ve obligado a preguntarse por la singularidad
de Israel en medio del mundo que lo rodea, por la relación entre
la fe en Yahvé y las religiones de los pueblos que se encontraban,
lindaban o se mezclaron (= Cananeos) con Israel. Y en este sen-
tido hay que afirmar que el discurso de la elección de un pueblo
por parte de una divinidad, dentro de la historia de las religiones
del antiguo Medio Oriente, es hasta ahora algo único58.
La vinculación de Yahvé con Israel, en un principio, no es
considerada de forma distinta que la de otros pueblos con sus
dioses (cf. Je 11,24; 1 S 26,19; Mi 4,5; cf. Dt 32,8s [LXX y t.em.].
56. Cf. las razones en Sal 89,34s; Is 14,24; 45,5-7, aun cuando las mismas no
se ponen en relación'directa con la "elección".
57. G. von Rad (Theol. II, 4a ed., 442) también se plantea con claridad esta
cuestión de la relación entre la historia creída y la historia "real" (cf. supra p. 28s.)
58. Sobre la cuestión de una "alianza" v. p. 123, n. 219- Sobre los "cananeos"
cf. el índice y especialmente infra, p. 397, n. 668.
Pero hubo y había habido determinadas experiencias históricas

que condujeron a concluir como cosa necesaria el carácter espe-
cial, singular e incluso único de Yahvé, las cuales dieron luego
pie al claro concepto de la elección y, posteriormente al consi-
guiente de la distinción del pueblo (cf., por ejemplo, Dt 14,ls.), y
esto desembocó de forma lógica y natural, al ampliarse la fe, en
los ámbitos de la naturaleza, la creación, la fertilidad, el universo
de las naciones, etc. Yahvé eligió a Israel a pesar de que o preci-
samente porque Él era soberano del cielo y de la tierra (Dt
10,14S.).
La formación de la fe veterotestamentaria en la elección se
apoya en presupuestos que no son ajenos a su carácter evoluti-
vo, sino que lo favorecen. Estamos también, desde ahora, ante
una característica de esta fe que se constata a cada momento: el
desarrollo de lo apuntado ya originariamente. Así, pues, la estruc-
tura básica determinante de la fe en Yahvé es la de la elección
realizada por Él históricamente. Plasmándose de diferentes ma-
neras y en distintos niveles a lo largo de su marcha con Israel, esa
acción de Dios tiene que llevar a la culminación de su soberanía
sobre su pueblo y sobre su universo. Habrá que desarrollar cómo
habla al respecto el testimonio del AT.
3
UN PUEBLO ELEGIDO
Y SOMETIDO A OBLIGACIONES
Israel conoce a su Dios Yahvé como "Yahvé desde el país de

Egipto" (Os 12,10; 13,4). Como demuestra el importante preám-
bulo del Decálogo (Ex 20,2; Dt 5,6), con eso se señala la salida
de Egipto y la salvación del Mar como el hecho decisivo reali-
zado por Yahvé para la alianza entre este Dios e Israel, tanto en
el sentido de que con tal hecho comienza ella en la realidad
externa como en el de que él es su fundamento intrínseco. El
testimonio veterotestamentario sobre Dios tiene aquí su origen
y su centro. Es ahí, y no en un tiempo anterior mítico ni en una
vinculación de carácter natural, donde cobra su valor el "yo soy
Yahvé, tu Dios", añadiéndose al nombre divino aquello de "el
que te sacó del país de Egipto, de la casa de la esclavitud" como
si se tratara de una "segunda definición" del mismo1. Esta acción
histórica de Yahvé con su pueblo se convirtió en la permanen-
te confesión originaria de Israel (M. Noth). Esa salvación fue al
mismo tiempo una elección; en ella veía Israel su "elección ori-
ginaria". Según el testimonio del AT, ¿cómo ha hablado Israel de
tales experiencias?
1. Así con R. Smendiv. n.2), 28.- Sobre la cuestión de un yahvismo preisra-

elítico y de un Yahvé anterior al Éxodo, que eventualmente se habría reflejado
todavía en algunos textos, cf. (lleno de cierta fantasía y con dataciones compli-
cadas incluso para los textos veterotestamentarios) el "nuevo paradigma" (así lo
califica él mismo en p. 221) de J.C. de Moor, The Rise of Yahwism, 1990 (BETL
XCI), passim, e infra, en Cap. 4.1a (p. 250s.) sobre la llamada hipótesis de los
quenitas.
1. El Éxodo como elección originaria

"Cuando Israel salió de Egipto, la casa de Jacob de un pueblo
bárbaro, se hizo Judá su santuario, Israel su dominio" (Sal
ll4,ls.). "¿Algún dios intentó jamás venir a buscarse una nación
de en medio de otra nación... como todo lo que Yahvé vuestro
Dios hizo con vosotros, a vuestros mismos ojos... (sacándote) de
Egipto manifestando su presencia y poder?" (Dt 4,34.37). "Él te ha
elegido a ti para que seas el pueblo de su propiedad personal
entre todos los pueblos..." (Dt 7,6).
Este éxodo concebido como elección originaria2 es cantado
(Ex 15,21) y dibujado (parte de J en Ex 13,17-14,31), en los tex-
tos más antiguos que lo testimonian como una acción guerrera
de Yahvé en favor de su pueblo3. El lenguaje directo -sin metá-
foras ni analogías- del cántico de María (probablemente deriva-
2. Al respecto: K. Galling, Die Erwahlungstraditionen Israels, 1928 (BZAW 48),

5-26.- H. Lubsczyk, Der Auszug Israel aus Ágypten, 1963.- G. Fohrer, Überlieferung
und Geschichte des Exodus, 1964 (BZAW 91).- A.F. Lenssen, Der Auszug aus Ágyp-
ten im Zeugnis der Bibel, 1966.- GJ. Botterweck, Israels Errettung im Wunder am
Meer, BuL 8, 1967, 8-33.- E.W. Nicholson, Exodus and Sinai in History and
Tradition, Oxford 1973.- P. Weimar, Untersuchungen zur priesterschriftlichen
Exodusgeschichte, 1973 (fzb 9).- W. Gross, Die Herausführunsformel, ZAW 86,
1974, 425-453- P. Weimar/E. Zenger, Exodus. Geschichten und Geschichte der
Befreiung Israels, 1975 (SBS 75).- S.I.L. Norin, Er spaltete das Meer. Die
Auszugüberlieferung in Psalmen und Kult des alten Israel, Lund 1977 (CB OT 9).-
M.A. Klopfenstein, Auszug, Wüste, Gottesberg, en B. Rothenberg, Sinai, 1979, 17-
31.- J.L. Ska, Le passage de la mer, Rom 1986 (AnBibl 109).- R. Smend, Der Auszug
aus Ágypten: Bekenntnis und Geschichte, Id., Zur atiesten Geschichte Israels,
(Ges. Stud. 2) 1987, 27-44.- Exodus, ein Paradigma mit bleibender Wirkung: Conc
(D) 23, 1987, H. 1.- M. Górg, art. Exodus, NBL I, 631-636.
Y luego: E.Jenni, art. "/s'hinausgehen", THAT I, 755- 761.- G. Wehmeier, art.
"'lh hinaufgehen", THAT II, 272-290.- H.D. Preuss, art. "jasa", ThWAT III, 795-822.-
H.F. Fuhs, art. " 'alatí', ThWAT VI, 84-105.- Cf. además H.H. Rowley, Faith, 40ss.- G.
von Rad, Theol. I, 5a ed., 189ss.- W. Zimmerli, Teol., 6a ed., l6ss.35ss.- W.H.
Schmidt, Atl. Glaube, 6a ed., 36ss.
3. Ex 13,(20s.=R?).22; I4,5.(6?).(7?).9acc.l0ba (H-12?).13.l4.19P.20.21aP
.24*.25(b).27aPb.30.(31?a?) -Conjunto de los textos en su traducción alemana en R.
Smend (v.n. 2), 38s. -En cuanto al contexto cronológico del Yahvista los mejores
argumentos me parecen abogar a favor de la época del reinado de (David y)
Salomón en torno al 950 a. C. Y por tanto me uno a los argumentos, por ejemplo,
de L. Schmidt (EvTh 37,1977, 230-247), W.H. Schmidt (BZ NF 25, 1981, 82-102) y
H. SeebassCTKE 16, 441-451). Cf. para más detalle K. Berge, Die Zeit des Jahwisten,
1990 (BZAW 186).
UN PUEBLO ELEGIDO Y SOMETIDO A OBLIGACIONES 75
do también de esa situación de salvación)4, como canto de victo-

ria, ensalza dando las gracias y alabando a Yahvé como a un Dios
que actúa: que arrojó en el mar caballo y jinete5. Aquí se habla de
Yahvé confesándolo de palabra y con agradecimiento. El cántico
es una respuesta inmediata, una loa de la hazaña divina, de su
acción histórica salvadora. El acontecimiento y la loa con que se
le responde provocan confianza. Y por eso, al mismo tiempo, se
canta también el futuro al amparo de ese mismo Dios, y no sólo
se guarda el recuerdo de lo que pasó.
Igual que el capítulo 4 de Jueces aparece unido y delante del
(también antiguo) cántico de Débora 0c 5) y narra lo que luego
-o, mejor, antes- éste canta, Ex 13,17-14,31 también están delan-
te del cántico de María6. En este texto, como sucede en la historia
del diluvio (Gn 6,5-8,22), se ocultan varias "fuentes". No se ofre-
ce una fecha del acontecimiento que se describe7. Normalmente
se identifica como "faraón del éxodo" a Menéftah (¿1224-1204
a.C.?), ya que los datos que se dan en Ex 1,11 cuadran.bastante
bien con que el "faraón de la opresión" fuera su padre, Ramsés II.
La descripción que el Sacerdotal hace de la salvación en el mar8,
con las típicas exageraciones de los textos antiguos que llegan
hasta lo milagroso, hace participar al propio faraón en la perse-
cución de Israel y luego, lógicamente, perecer ahogado con su
ejército (Ex 14,[6?].8. 17s.23.28); sin embargo, hay que decir que
4. Hay que insistir en que no conocemos otra situación de la historia de Israel
en la que pudiera encajar el cántico. Su estilo conciso y el hecho de que no se con-
sidere necesario mencionar ni la fecha ni el lugar inclinan a pensar en una relación
directa entre cántico y contexto (literario e histórico). -Otra es la opinión de P.
Weimar/E. Zenger, Exodus... (v. n. 2), 71ss, que lo sitúa en la Jerusalén del primer
David.
5. "Toda confesión real, viva, se traduce en una sola frase": C. Westermann,
Das Loben Gottes in den Psalmen, 1954, 75.
6. El cántico de Moisés (Ex 15,1-18) es un texto más reciente, una introducción
del breve cántico de Ex 15,21, que tiene ya presente la marcha desde Egipto hasta
Sión.
7. Los problemas históricos relacionados con el éxodo están expuestos y dis-
cutidos ampliamente en P. Weimar/E. Zenger, Exodus... (v. n. 2), 100-138.
8. Ex (13,20?); I4,1.2*.3.4.8*.9abf3.15-18.21b.22- 23.26.27aa.28.29. El conjunto
de textos con su traducción al alemán, en R .Smend (v. n. 2, 39s.)- Un posible ter-
cer estrato, aparte de J y P, lo representan (con la mención de una "huida") los w.
Ex (13,17-19?); I4,5a.(6?.7?)19a.25, que se han contado entre los fragmentos de E.
Y a veces también en los textos que hablan de un "Dios terrible" se ha visto un
nuevo estrato (Ex l4,24ab.25a.27b.28b).
ningún faraón murió de esa manera, y que por tanto lo que ahí se
dice no es "histórico". Las fuentes egipcias no dicen nada de todo
lo que se narra en Ex 13-14. Tampoco está zanjada la cuestión de
la localización de estos sucesos. Los diferentes lugares que se
citan son difícilmente armonizables (Ex 13,17s.20; 14,2.9; cf.
12,40), sobre todo porque, además, no está en absoluto claro
dónde hay que ubicar por ejemplo Pi-ha-jirot, y el "mar de las
cañas" lo mismo puede referirse al Golfo de Suez, al Mar Agrio, al
Mar Rojo o al Golfo de Akabá. También es dudoso que la dife-
rencia de datos pueda saldarse diciendo que se refieren a sucesos
distintos pero parecidos de varios grupos pequeños. Aunque para
el Sacerdotal tardío el éxodo de Egipto era una especie de refe-
rencia cronológica primigenia en la historia de Israel (cf. Ex 12,41;
16,1; 19,1; Nm 1,1, et al.), hemos de operar con el convencimien-
to de que, si bien es verdad que sobre la salida de Egipto y el paso
del mar nos dejaron sus relatos varios narradores y entre ellos los
más importantes de entre los que conocemos del Penta-
teuco/Exateuco, no lo es menos que cada uno lo hizo a su mane-
ra y respondiendo a sus propios acentos e intereses y que tales in-
tereses no eran -es evidente- los de la historia exacta. Esto es
especialmente importante porque la salida de Egipto y el paso del
mar no eran unos acontecimientos cualesquiera dentro de la his-
toria de Israel, sino precisamente la "fecha primigenia" de la ex-
periencia de Dios por parte de este pueblo. Y esto es así, aun
cuando haya que contar con que no todo el pueblo de Israel ulte-
rior vivió en Egipto ni fue protagonista de la salida de este país9.
También porque, por ejemplo, por la misma época se menciona
un "Israel" en Canaán, en la estela del faraón Menéftah10, se pien-
sa la mayoría de las veces en un grupo relativamente pequeño:
las "tribus de Raquel", la "casa de José" o, como aquí lo llamare-
mos por razones que discutiremos más adelante", el "grupo de
Moisés"12. Este grupo, el verse salvado de una unidad militar egip-
cia (¿policía de fronteras?) lo vivió como una acción de Yahvé.
9. Sobre el trasfondo y los problemas de las cifras (600.000 hombres sin contar
mujeres y niños, etc.), cf. G. Beer, HAT 1/3, 68 (Gematrie-Deutung).
10. TUAT 1/6, 544ss.
11. Cf. infra p. l69s.
12. Con más detalle, en los tratados de "Historia de Israel" (H. Donner; A.H.J.
Gunneweg; S. Herrmanri).
Gracias a esta acción salvadora Yahvé se convirtió en la divinidad

guía del grupo de Moisés, y lo miembros de éste, en adoradores
de Yahvé, cosa que quedó corroborada y consolidada por la
asunción de obligaciones del pueblo respecto de su Dios en el
monte, donde Él se mostró al pueblo en una teofanía13. Su fe y su
Dios Yahvé, este grupo los introdujo consigo más tarde en "Is-
rael", donde el mismo grupo ejerció un papel determinante res-
pecto de la fe del pueblo en su conjunto a lo largo de la historia.
Esto es lo único decisivo para una "teología del AT".
Pues bien, en Ex 13/14 hay diferentes relatos de esos sucesos
sencillamente yuxtapuestos, sin que ningún redactor se sintiera
autorizado a quitar ni a poner, sino que, simplemente, mal que
bien, se mezclaron. Aparte de los diferentes datos de ubicación,
se dan relatos diferentes de cómo fue el paso del mar (Ex 14,16.
21a+b.24.25), de la derrota de los egipcios (Ex 14,27+28), de la
decisión del Faraón (Ex 14,5+8), de los motivos del itinerario del
pueblo (Ex 13,17.18a; 14,1-4), de los egipcios que los persiguie-
ron (Ex 14,6+7) y también de la reacción de Israel (Ex I4,31a+b).
En Ex 14,19s. aparecen unificados los fenómenos concomitantes
(nube, tiniebla, ángel); motivo de la salida es, según Ex 14,5, una
huida y, según Ex 12,31-33 (et al.), una celebración cultual14.
El Yahvista cuenta que Yahvé, que antes había sacado a su
pueblo, ahora lo protege poniéndose detrás de él y creando una
separación entre los egipcios e Israel (Ex l4,19b.20). Luego, un
viento del este que sopló toda la noche secó el "mar" de tal ma-
nera que los israelitas pudieron pasar sin dificultad; pero los
egipcios -¿perdida la cabeza "aterrorizados ante Dios"?- entraron
con sus carros precisamente cuando las aguas volvían a su ser y
perecieron en ellas (Ex l4,24.25b.27aBb). De esta manera había
luchado Yahvé por su pueblo: lo salvó mostrándose guerrero,
con poder sobre la naturaleza y con mano fuerte también contra
un pueblo extraño (Ex l4,30s), "Yahvé peleará por vosotros, que
vosotros no tendréis que preocuparos" (Ex 14,14; cf. 15,21): esto
13. Cf. al respecto infra, p. 113ss.

14. "Los llamados textos históricos de la Biblia no son propiamente históricos.
En tales textos la fe en Yahvé hace gala, más bien, de una sorprendente libertad,
en la medida en que los hechos históricos concretos los interpreta, adaptándolos a
la situación del momento, en su significado profundo desde la perspectiva de
Yahvé" (P. Weimar/E. Zenger, Exodus..., [v. p. 74, n. 2]), 95.
es lo que había experimentado Israel según el testimonio de J, el

cual, consiguientemente, dibuja el acontecimiento con los recur-
sos estilísticos propios de una guerra de Yahvé. Pero ya en su
caso puede observarse la presencia de lo milagroso, porque nor-
malmente el viento del este arrastra el agua contra la costa oeste
y no la aleja de ella15. En el fondo "así pelea Yahvé por los suyos"
es el lema bajo cuya inspiración el Yahvista cuenta el paso del
mar, no fijándose en el pasado, sino aplicándolo claramente al
presente y haciendo importante a Yahvé otra vez de esta manera
nueva (cf. Nm 24,8). El hecho queda integrado en el kerigma; el
pasado se presenta como determinante del presente.
En cambio, la parte fundamental de P, de la época del exilio,
agranda el acontecimiento hasta convertirlo en un milagro dentro
del mar y pretende dejar claro, así, como y de qué manera Yahvé
es capaz de liberar con magnificencia. También aquí la relación de
la narración con el presente es más importante que el relato de lo
que sucedió. Lo que ahora se relata es, más bien, algo que suce-
de entre Yahvé y "Egipto" y en lo que Yahvé manifiesta su gloria
(Ex 14,4.8.17s.). Para Israel la acción de Yahvé tiene además un
efecto pedagógico (Ex 14,15), porque, como también sucede en P
(cf. solamente Gn 1), queda testimoniado el poder de la palabra
de Dios, que es eficaz en su acción (Ex 14,26). Por eso no es
casual que se den similitudes entre el relato todo de P y las pro-
mesas de un nuevo Éxodo, el de Babilonia, en el Deuteroisaías
(cf. solamente Ex l4,28s. con Is 43,l6ss.). P pretende suscitar en la
comunidad del exilio la confianza en una liberación análoga, llena
de magnificencia16, y por eso, como J, está más orientado al pre-
sente que al pasado. De ahí que no deba extrañar la despreocu-
pación que se observa en los datos de lugares y otros detalles. Se
estaba de acuerdo en la verdaderamente esencial; y esto no era
otra cosa que lo que ya había proclamado el viejo texto de Ex
15,21: que Yahvé era un Dios capaz de influir en la historia, capaz
de liberar y salvar; un Dios que se impone. Y éste era también el
objeto del testimonio y de la confesión del redactor que reunió los
15. Cf. al respecto la rebuscada exposición de I. Willi-Plein (Das Buch vom

Auszug, 2. Mose, 1988, 90): "El agua, empujada por el viento, no pudo saltar
sobre los acantilados y por eso se separó en dos partes: hacia el norte y hacia el
sur".
16. Cf. al respecto infra p. 6ls. 362s. 373.
UN PUEBLO ELEGIDO V SOMETIDO A OBLIGACIONES 79
relatos de diferentes autores. En su obra se advierte una cierta pre-

valencia del relato de P, aunque ya bastante modificado con apor-
taciones de J17. En una epifanía Yahvé se muestra como milagro-
so, y lleva a cabo su juicio tanto con los suyos como son los ene-
migos de Israel. De esta manera, se convierte -y es legítimamen-
te- en el único Dios del pueblo de Israel ahora ya finalmente
constituido, y Moisés es su verdadero mandatario. Los elementos
constituyentes del éxodo (opresión, llamada y salvación) se con-
virtieron en los elementos constituyentes de la historiografía y la
confesión posteriores de Israel (cf. Dt 26,5-9). De todos modos,
merece la pena insistir18 en el hecho de que un pueblo represente
los primeros pasos de su historia como un estadio de falta de liber-
tad ("extraños en Egipto"19), para luego poder acentuar aún más la
acción liberadora y el carácter salvador de su Dios, que, por ejem-
plo, lo "liberó de la casa de la esclavitud (Egipto)" o lo sacó de los
duros trabajos forzados de los egipcios (Ex 6,6s)20.
No es raro que luego el AT acudiera con frecuencia y de buen
grado, y además en circunstancias transcendentales, a los acon-
tecimientos del éxodo, y que de esa manera se formara(n) la(s)
"tradición(es) del éxodo". Ya en los dos primeros calendarios de
fiestas21 se considera como primera fiesta la de los Ázimos, que
en sí misma tiene carácter agrícola, y que ahora se relaciona con
el éxodo (Ex 23,15; 34,18; cf. Dt 16 1 sobre la Pascua). Otros tex-
tos antiguos con menciones del éxodo son los oráculos de Ba-
laam (Nm 23,21b-22; 24,8) o Am 9,7. En Oseas, aparte de las re-
ferencias ya citadas al "Yahvé desde el país de Egipto" (Os 12,10;
13,4), encontramos la palabra de Yahvé diciendo que Él llamó a
su hijo Israel de Egipto (Os 11,1) y el recuerdo de la "juventud"
de Israel, cuando Él lo sacó de Egipto (Os 2,17). No es seguro
que sea un texto antiguo Jc 6,13: una queja de Gedeón en la que
se menciona la salida de Egipto como motivo para ser oído y
como recuerdo de aquella acción salvadora de Yahvé que ahora
17. Cf. al respecto F. Kohata, Die Endredaktion (Rp) der Meerwundererzáh-

lung, AJBI 14, 1988, 10-37.
19. Cf. al respecto F.A. Spina, Israelites as gerim, 'Sojourners' in social and his-
torical Context, en FS D.N. Freedman, Winona Lake/Ind. 1983, 321-335.
20. Trece veces en el AT: frecuentemente en los textos de D (por ejemplo, Dt
5,6; 6,12; 7,8; 8,14; 13,6.11; Jr 34,13): cf. ThWAT III, 805+814 (con bibl.).
permite tener esperanza de nuevo. También Jr 2,6 remite al éxo-

do para poner de manifiesto lo incompresible de que Israel se ha-
ya apartado de este Dios. Con sus acciones en Egipto Yahvé se
dio a conocer a sí mismo (Ez 20,5s.); y con Asiría actuará como
entonces en Egipto (Is 10,26). Porque Yahvé sacó a su pueblo de
Egipto para ser su Dios y morar en medio de él (Ex 29,45s.: P),
Israel debe ser santo pues Yahvé también es santo (Lv 11,45). Y
para la redacción D del libro de Jeremías la referencia a la salida
de Egipto alimenta la esperanza en la reunión y la vuelta de Israel
del destierro y de la diáspora (Jr I6,l4s.). Con esto nos acercamos
al Deuteroisías, que puede hablar de un nuevo éxodo de
Babilonia: cosa que ya había quedado preparada en Oseas (Os
2,l6ss.; 9,1-4; ll,lss.; 12,10). Este nuevo éxodo debería superar,
y seguro que superará con mucho, al antiguo éxodo de Egipto (Is
40,3-5; 41,17-20; 43,16-21; 48,20s.; 49,7a.9-13; 51,9s.; 52,7-10.11s.;
cf. 58,8)22. En Is 51,9s. (cf. Sal 74,13; 77,17-21; 136,11; Is 63,13
tehóm) incluso se equipara la acción salvadora realizada por
Yahvé históricamente en la travesía del mar (cf. Za 10,11) con su
acción primigenia en la creación y en su victoria sobre ráhab23.
Ezequiel, en cambio, había relacionado este nuevo éxodo con un
juicio selectivo (Ez 20,32-44). En Mi 6,3ss. (sec.) el recuerdo del
éxodo y su ulterior ampliación en la historia de la salvación per-
miten a Yahvé hablar de sus aciones salvíficas. Y parecida era la
argumentación de los ya mencionados preámbulos del Decálo-
go, que antes de entrar en las exigencias de Yahvé recuerdan el
éxodo salvífico, con lo cual, tanto cronológica como temática-
mente, el evangelio se antepone a la ley y la elección a la obli-
gación. Al salir el pueblo de Egipto o ser sacado de él por Yahvé
y con la acción milagrosa de Éste en el mar no sólo se tuvo la
experiencia de cómo y quién era Él, sino que se tiene también la
de quién es Él en todo momento. El Dios que elige es el Dios que
salva y libera.

22. Cf. al respecto: H.D. Preuss, Deuterojesaja. Eine Einführung in seine Bots-
chaft, 1976, 42-45.- K. Kiesov, Exodustexte im Jesajabuch, 1979 (OBO 24).- H.
Simian-Yofre, Esodo in Deuteroisaias, Bibl 61, 1980, 530-553. - E. Zenger, Der Gott
des Exodus in der Botschaft der Propheten - am Beispiel des Jesajabuches, Conc
(D) 23, 1987, 15-22.- H.M. Bastad, A way in the wilderness, Manchester 1989 (JSS
Mon. 12).
23. Cf. sobre esto infra, p. 404.
La salida liberadora de Egipto se interpretaba mediante voca-

blos ilustrativos y entonces se hablaba frecuentemente de los
"prodigios" o de los "signos y prodigios"24. Pero, al mismo tiem-
po, al extenderse el uso de tales términos se pone de manifiesto
que los 'prodigios" de entonces no fueron hechos aislados, sino
que a lo largo de la ulterior historia de Israel se han dado otros
"prodigios", que también han sido y pueden seguir siendo obje-
to de esperanza para el futuro tanto del individuo como del pue-
blo25. También en este sentido los sucesos del éxodo se muestran
como la base tanto externa como intrínseca de la fe y de la espe-
ranza veterotestamentarias, en cuanto que "manifestaciones es-
peciales de la acción de Dios en general, que como tales tienen
una importancia básica que las sobrepasa"26.
Dentro de los textos jurídicos del AT el Código de la alianza
sólo menciona el Éxodo al referirse a los "forasteros"27, que no
deben ser oprimidos, ya que Israel mismo fue otrora forastero en
Egipto (Ex 22,20; 23,9). Luego, en el Deuteronomio el éxodo
ocupa el centro del argumento teológico de forma considerable-
mente más clara, y eso no sólo con especial frecuencia en los
pasajes parenéticos sino también dentro de los cuerpos jurídicos
propiamente dichos (cf. Dt 13,6.11; 15,15; 16,1; 24,18.22). Con la
salida de Egipto se relacionan la elección, la entrega de los man-
damientos y la entrega de la tierra28. F. Crüsemann29 ha puesto de
manifiesto la importancia del papel que tienen, luego, las refe-
rencias al éxodo en la Ley de santidad (Lv 17-26), en la que ese
acontecimiento se relaciona con la categoría de la santidad y la
santificación (Lv 11, 44s.; 18,3; 19,36; 20,24-26; 22,32s.). Por el
24. Ex 3,20; Jc 6,13; Ne 9,17; Sal 78,lls.; 106,7.21s. - Y luego, Dt 4,34; 6,22;
7,19; 26,8; 29,2 (aquí con mófet y 'ot; cf. al respecto los arts. correspondientes de
THAT y ThWAT).
25. Ex 34,10; Jr 21,2; Mi- 7,15; Sal 9,2; 26,7; 40,6; 71,17; 72,18; 86,10; 96,3;
105,2.5; 107; ll,4ss.; 136,4; 145,5. - Significativanente distinta es la cosa en el libro
de Job (Jb 9,10; cf. 5,8s.; 37,5.14.16).
26. D. Conrad, ThWAT VI, 578.- En concreto, 569-583 art. "pl"', con bibl.
sobre el tema "prodigios en el AT".
27. Cf. al respecto Vol. II, Cap. 15.3-- Sobre el éxodo en los textos jurídicos
veterotestamentarios v. además p. 86, n. 56 (bibl.).
28. Cf. al respecto H.D. Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF 164), 187s.
29. Der Exodus ais Heiligung, en FSR. Rendtorff, 1990, 117-129.- Lo que sigue
se atiene a sus tesis.
éxodo Israel se convirtió en el pueblo ("separado de los demás

pueblos": Lv 20,24b) de Yahvé, y éste, en su Dios. El éxodo es in-
terpretado como santificación, y ésta, como separación, y la pre-
misa y la base de todo ello es la acción de Yahvé. Fueron círcu-
los sacerdotales los que en la época del exilio presentaron esa
santificación segregadora como don y tarea para todos los israe-
litas, y crearon con ello una base importante para el derecho isra-
elita del postexilio.
Los llamados textos catequéticos del AT30, en sus respuestas a
la"preguntas de los hijos", recuerdan constantemente la salida de
Egipto31, e incluso cuando Jeroboán hizo dos "becerros de oro" y
quiso que sirvieran para el culto de Israel, tuvo que calificarlos
como "tus dioses que te hicieron subir de la tierra de Egipto" (1
R 12,28). Es clara la referencia a Aarón y el pecado cometido en
el monte de Dios (Ex 32,8), pero en ambos textos, a pesar de lo
polémico de la situación que se juzga, es común la relación posi-
tiva con el Dios del éxodo.
Luego existen numerosos salmos, la mayoría oraciones, que
se refieren a la salida de Egipto y el paso del mar. Es dudoso que
pueda concluirse aquí una separación en origen de ambas "tradi-
ciones"32, y no sólo por la cantidad de salmos que presentan las
dos claramente unidas33. En oraciones de las clases más diversas,
como lamentaciones (cf. también Jc 6,13), himnos, lamentaciones
populares (cf. también 63,12-l4)34, salmos históricos y cánticos de
acción de gracias, se alude o se recuerda con una frecuencia 11a-
30. Sobre el tema: JA. Soggin, Kultátiologische Sagen und Katechese im

Hexateuch, VT 10, 1960, 341-347 (rld., OT and Oriental Studies, Rom 1975, 72ss.)
- N. Lohfink, Das Haupgebot, 1963 (AnBibl 20), 113ss. - / . Loza, Les catécheses
étiologiques dans l'AT, RB 78, 1971, 481,500.
31. Ex 10,2; 12,27; 13,8; Dt 4,9ss.; 6,7-20; ll,19ss.; 32,7; Jos 4,6.21.
32. Así, por ejemplo, /. Scharbert, Das "Schilfmeerwunder" in den Texten des
AT, en FS H. Cazelles (AOAT 212), 1981, 395-417.
33. Cf. Sal 18,15s.; 66,5ss.; 68,7ss.; 74,12s.; 77,(6ss?).l6ss.; 78,12s.43ss.; 80,6ss.;
81,11; 89,11; 103,7; 105,23-37s.43; 106,9s.21; 114; 135,8s.; 136,10ss.; cf. Ex 15,4ss.; Is
63,12s.; Jr 32,20s.; Nal,4; Ha 3,8; Ne 9,9-11.8; Dn 9,15. - Sobre este tema: /.
Kühlewein, Geschichte in den Psalmen, 1973. - E. Haglund, Historical Motifs in the
Psalms, Malmó 1984 (CB OT 23).- Y además, S.I.L. Norin (p. 74, n. 2).
34. Sobre Is 63,7-64,11 cf. /. Fischer, Wo ist Jahwe? Das Volksklagelied Jes
63,7-64,11 als Ausdruck des Ringens um eine gebrochene Beziehung, 1989 (SBB
19).
mativa la salida de Egipto y el paso del mar con el fin de alentar

una nueva confianza y recordar a Yahvé o a uno mismo anterio-
res acciones salvíficas. Y también tiene un sitio importante la sa-
lida de Egipto en salmos de concepción más didáctica o litúrgica,
como Sal 114 ó Sal 136 (Sal ll4,ls; 136,10-15)35.
En paralelo con Ex 13/14 se formaron luego los relatos del
"paso" del Jordán (Jos 3/4; cf. Sal 114,3). De todos modos, no es
tan seguro como piensa S.I.L. Norin36 que en el Israel del AT exis-
tieran una "fiesta y un culto del éxodo", que fuera más allá de la
de Pascua/Ázimos y la relación de ésta con los sucesos de la sali-
da de Egipto. El hecho de que durante la época anterior al des-
tierro las "tradiciones del éxodo" estén más documentadas en
escritos del Reino del Norte que en el de Judá, y que, por ejem-
plo, no falten en Isaías ni en Oseas ni en Amós, cuyo escenario
fue el Reino del Norte no tiene, habida cuenta del Yahvista o Jr
2,4-6, la importancia que con frecuencia se quiere dar al dato en
cuanto a marcar diferencias en la historia de las tradiciones.
De esta acción liberadora y salvadora de Yahvé en Egipto se
habla en el AT de diferentes maneras. Primero se trataba sólo de
"liberar" al pueblo (slj pi.: Ex 4,21.23; 5,ls et al.). Pero luego, con
Yahvé como sujeto y utilizando el verbo lh (hif.), se habla de "ha-
cer subir" de Egipto. Este es el uso que prepondera en los textos
antiguos37, aunque también se encuentra en los del postexilio (Ne
9,18)38, y la perspectiva de su argumentación parte más bien del
asentamiento en la tierra prometida, ya que con frecuencia su
opuesto semántico es yrd, "bajar", a Egipto. En los textos más
recientes, es decir del exilio y del postexilio -por ejemplo, también
en los cuerpos jurídicos de Dt y en la Ley de santidad-, se habla
más (también con Yahvé como sujeto)39 de "sacar" (ys' hif.) de
Egipto40. En este caso la oposición semántica se encuentra fre-
35. Sobre el Sal 114, cf. además infra p. 87s.

36. Cf. Id., (v. p. 74, n. 2), 171ss.
37. Cf., por ejemplo, Ex 3,8.17 0); Jr 2,6; Os 2,17; Am 9,7; Sal 81,11; Jos 24,17
(preD). - Am 3,1 es, desde el punto de vista de la redacción, Am 2,10 D.
38. Pero en esto Ne 9 depende de Ex 32,4.8; 1 R 12,28.
39. Ex 3,11 demuestra que (en los textos antiguos) el sujeto de "sacar" también
puede ser, por ejemplo, Moisés. También Moisés es sujeto del mismo verbo en Ex
32,1.7.23; 33,1; pero en este último caso, haciendo una clara distinción con subra-
yado entre el "tú, Moisés" y el "Yo, Yahvé".
cuentemente en la entrada en la tierra ibo', hebi), de forma que la

perspectiva desde la que se piensa es desde fuera de dicha tierra
prometida. Con toda seguridad no es casual que esta clase de
argumentación sea la que predomine sobre todo en los textos del
exilio, como, por ejemplo, la literatura de D o del Sacerdotal. Pe-
ro, además, de esta manera resalta aún más el aspecto de libera-
ción, de revelación de poder, ya que el verbo se utiliza también pa-
ra designar la liberación de esclavos. Luego, en la época del pos-
texilio, la diferencia entre los dos verbos preferentemente utiliza-
dos "se desvanece"41. De manera tanto más clara se mantuvo el "yo
soy Yahvé, vuestro Dios, que os hizo subir/os sacó de Egipto", y
eso tanto en los textos más antiguos del AT (Ex 15,; Nra 24,8) como
en uno de los más recientes (Dn 9,15). La fe de Israel encontró su
base en esta acción de Dios que salva a un grupo, lo vincula y con
ello lo elige para asociarse con él. Que esa actuación de Yahvé
persistió en la ulterior marcha con Yahvé, lo dejan ya bien paten-
te los relatos sobre la travesía del desierto de Ex 13-14. Y que Israel
se comportó y se comporta frente a Yahvé como un pueblo desa-
gradecido lo demuestra el que tales relatos de la travesía del
desierto tuvieran que narrarse varias veces y no sólo para contra-
rrestar las "murmuraciones" del pueblo. El que Israel fuera elegido
como pueblo de Yahvé fue, justamente, una incitativa exclusiva de
éste, y sólo encontraba justificación en su "amor", en su generosi-
dad y gracia. Más tarde, Dt 7,7-11 traduce esa convicción a una
reflexión teológica conceptualmente cuajada y agradecida.
2. Israel, comunidad del Éxodo

Analizando las referencias al éxodo en los textos veterotesta-
mentarios y los contextos en que se hacen, es posible resaltar
cómo Israel se vio a sí mismo como comunidad del éxodo y su fe
estuvo determinada por la actuación de Yahvé durante la salida
de Egipto42. Cuando se habla de "Yahvé el que sacó de (del país
40. Este uso no aparece nunca, por ejemplo, en el primer Isaías, en Oseas,
Amós, Miqueas, Nahúm, Habacuc y Sofonías. Para más detalles, véanse los artícu-
los en THAT y ThWAT mencionados en p. 74, n. 2.
4 1 . H.F. Fuhs, ThWAT VI, 97
42. Para lo que sigue cf. la bibl. señalada en p. 74, n. 2, sobre todo los trabajos
de H. Lubsczyk y A.F. Lenssen.- Además, S. Herrmann, art. "Exodusmotiv. I: AT"
TRE 10, 732-737 (bibl.).
de) Egipto", esta expresión, caracterizada por unos verbos, apa-

rece con frecuencia condensada en fórmulas43 y también fre-
cuentemente como una fecha de referencia44, pero al mismo
tiempo no siempre se expresa con los mismos términos. Junto a
los verbos ys'y 'lh se utilizan también g'lypdh45 para interpretar
el acontecimiento del éxodo. Ex 6,6; 15,13; Sal 77,16; 106,10
hablan de "libertar", de "rescatar" de los duros trabajos. No es
raro que luego el Deuteroisaías utilice el mismo término para
referirse a la liberación de Babilonia unida a un segundo éxodo
(Is 43,1; I4,22s.; 48,20; 51,10; 52,9). También en el Deuteroisaías
Yahvé es llamado frecuentemente go'el (Is 41,14; 43,14; 44,6.24;
47,4; 48,17; 49,7. 26; 54,5.8; cf. 60,16), teniendo en cuenta que g'l
hace referencia más bien al derecho civil, mientras que pdh (en
el Deuteroisaías, solamente en 50,2; 51,1 es dudoso) se refiere
más bien al mercantil. Es decir, que al Deuteroisaías le importa
mucho "la motivación misma que el término implica": "el go'el
siempre actúa por la relación interior que le une con el rescata-
do"46. Luego en los textos D/Dt se prefiere el uso de pdh47. Yahvé
ha "liberado" a su pueblo, y además -como se añade en Dt- lo
ha hecho "con mano fuerte (y brazo extendido)"48.
Así, pues, el éxodo fue el acontecimiento que puso las bases
de la relación de Israel con Dios y de su conocimiento de Dios49.
A partir de ahí se justifica el consiguiente rechazo, necesario, de
otros dioses extraños50. Y además la acción salvífica de Yahvé en
43. Ex 13,9; 16,1; 18,1; 20,2; 29,46 (P); 32,4.8.11; Lv 11,45; 19,36; 22,33; 25,38;
26,13.45; Nm 15,41; 23,22; 24,8; Dt 4,20; 5,6; 6,16.12.21; 7,8; 8,14; 29,14 (et al. en
Dt); Jos 24,6.17; Je 2,12; 6,8; 1 S 8,8; 10,18; 12,6.8; 1 R 8,16.21.51.53; 9,9; 12,28; 2 R
17,7.36; Jr 2,6; 16,14; 32,20s.; Dn 9,15; Am 2,10; Ne 9,18 y más; cf. Sal 81,11: es
decir, sobre todo en textos de influjo D o posteriores.
44. Jc 19,30; 1 S 8,8; 2 S 7,6 ("desde el día en que yo..."); cf. Dt 9,7; 1 R 6,1; 2 R
21,15; Jr 7,25.- Cf. p. 46 sobre P.
45. Cf. De nuevo, los artículos correspondientes de THAT y ThWAT.
46. K. Elliger, BK XV1, 151.
47. Dt 7,8; 9,26; 13,6; 15,15; 21,8; 24,18 (¡ de esta manera, sólo aparece aquí en
todo el hexateuco!); 2 S 7,23; también Jr 15,21; 31,11.
48. Dt 7,8; 9,26; sobre los demás textos (no combinados con pdh) cf. H.D.
Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF 164), 187.
49. Dt 6,12; 7,6ss.; 8,14 ( et al. En Dt); Os 2,10.22; 11,3; 12,10; 12,4; Mi 6,6-8;
7,8-20; Am 3,ls. ; Sal 105,37-41; 114,1-8; 136,10-16.
50. Os ll,lss. ; 13,4; Ex 20,2s. y par.; Dt 6,14; 7,4; 13,6.11 et al. (También en
D).
el éxodo fundamenta las exigencias que Él plantea a su pueblo51.

En la salida de Egipto por obra de Yahvé, que tenía por meta la
entrada en la tierra prometida, encuentra su fundamento la dona-
ción de la tierra a Israel52. En contraposición al éxodo como prue-
ba de la gracia divina puede hacerse referencia al pecado de
Israel53. Eso da pie a hablar de la amenaza de un castigo divino54,
que puede consistir en un "éxodo al revés", es decir en tener que
abandonar de nuevo el país y volver al desierto o incluso a
Egipto55. Es a partir de ahí como se enfoca o se critica el estilo de
vida de Israel, por ejemplo en relación con la monarquía, con el
lujo y la vida urbana, con el culto y con los demás pueblos56. Y,
naturalmente, a partir de ahí se enfoca e interpreta la historia en
su conjunto (Am 9,7; Dt; Deuteroisaías). En el contexto de los pa-
sajes citados es frecuente que la referencia al éxodo ocupe un lu-
gar clave. Lo que hay que legitimar o se quiere legitimar, lo que
se analiza críticamente, hay que someterlo al crisol doble de los
tiempos primeros de Israel: el éxodo, la época de Moisés y el
camino del desierto. Así hay que hacer con el sábado en Dt 5,15,
con los becerros de Jeroboán I (1 R 12,28), con la crítica proféti-
ca al culto sacrificial (Am 5,25; Jr 7,22s.; cf. las razones de institu-
ciones cultuales en Jos 5,1-8; 1 R 8,9.21), con la Pascua, que ori-
ginariamente no tenía nada que ver con el éxodo (Ex 12 par.)57,
e incluso con la "serpiente de bronce" (2 R 18,4)58. Sobre todoD
gustaba de enjuiciar muchas cosas por el rasero del éxodo y del
51. Cf. los preámbulos del Decálogo; y luego Am 3,ls.; Os 12,7.9.15; Mi 6,4s.-
Cf. 1 R 8,9; 2 R 21,8; Ez 20,10s.; Sal 81,6; 105,43-45.
52. Os 12,10; Am 2,10; Dt 6,10-12.15; 8,6-10. Cf. Ya Ex 3,8; 34,10 0); Ex 13,17
(E?).
53. Am 3,ls.; Mi 6,3s.- Cf. las "historias de murmuraciones" en Ex y Nm, y ade-
más 1 S 8,7ss.; 10,17s.; 12,6.12s.; y también 1 S 15,ls.; 1 R 12,28.
54. Am 2,6-10; 3,ls.; Os 2,4ss.; 7,15s.; ll.lss.; 12,10; 13,lss.; Mi 6,5; Jr 2,4ss.;
ll.lss.
55. Os 2,16; 11,5; 12,10.13s.: Am 9,7.9s.; Mi 6,13ss.
56. Lv 19,33s.35s.; 25,35ss.; Dt 6,12.21.23; 7,8.19; 8,6-15,17b; 10,19; 13,6.11;
15,15; 16,1.3.6; 23,5.8; 24,18.22; 25,17; 26,8; Os 2,10.13; 11,5; 12,10s.l2; 13,4a.ll;
Am 2,8; 3,1.12.14; 9,1.7.8; Mi 6,6s.l3ss.; Jr 7,21ss., etc.- Cf. también Ex 22,20;
23,9.15.- Sobre este tema, /. Pons, La référence au séjour en Égypte et a la sortie
d'Égypte dans les Codes de Loi de l'AT, ETR 63, 1988, 169-182.
58. De nuevo llama la atención que en el "Protoisaías" no se encuentre ningu-
na de estas referencias.
tiempo y la situación que le sucedieron inmediatamente des-

pués. Así, se justifica o se advierte la amenaza del juicio (Jc 2,1-
5; 2 R 17,7-23.34b-4059); desde esa perspectiva se enjuicia crítica-
mente la conducta de Israel tanto entonces como en el presente
al que se refiere el texto (1 S 8,7-9; 10,17-19; 12,6-11; 2 S 7,1-7);
y ahí es donde se encuentran motivos para nuevas acciones sal-
víficas, aunque no sean definitivas, de Dios (Jc 6,7-10.1.13; 11,12-
28; 1 S 15,1-6; 1 R 8,21). Es evidente que, al hacerlo, no se tenía
en cuenta para nada la exactitud histórica, ni tan siquiera la vero-
similitud. La teología era más importante que la historia.
Israel aparece caracterizado como "comunidad del éxodo" en
el Salmo 114 de forma especialmente expresiva. El Éxodo por
una parte y la dedicación del pueblo a Yahvé, por otra, al "due-
ño" y "Dios de Jacob" (v. 7), como su santuario y dominio60, apa-
recen íntimamente ligados (v. 1+2). El v. 8 retoma al Deuteroi-
saías (Is 41,8; cf. Sal 107,35). "De forma singular, con una conci-
sión imposible de superar, se reúne aquí toda la historia d.e la sal-
vación", y se logra en concreto con la "dimensión supratemporal"
de la teología del Templo y, con ella, del culto. "Lo que aquí
sucede es, ni más ni menos, que en el postexilio la teología de lo
salmos ha logrado por fin coronar su empeño de adaptar sus cri-
terios teológicos a la historia de la salvación"61.
Es entonces cuando el éxodo alcanza su importancia sobre-
saliente para las expectativas de futuro. En este sentido ya en Ez
(20,33ss.) y en Deuteroisaías se había empezado a hablar de un
nuevo éxodo62. También la Ley de santidad63 (básicamente, del
exilio) fundamenta su esperanza de salvación (Lv 26,40ss.) en
que Yahvé pensará en cuando sacó al pueblo de Egipto ("ante
los ojos de las naciones") y estableció con él su alianza. Del Dios
del éxodo se cree y espera que garantiza su gracia eternamente
(Sal 136,10-16). El guió a su pueblo (Sal 136, 16; cf. Ex 15ss.) y a
pesar del pecado de éste siempre lo asistió y lo condujo con su
ángel, su tienda y su gloria (Ex 33)64 Pero merece la pena adver-
59. Cf. Ez 20,13ss.34ss.; también Jr 2,4ss.

60. Así, con H. Spieckermann, Heilsgegenwart, 1989 (FRLANT 148), 150s., el
cual (op. cit., 150-157) ofrece una interesante explicación de este salmo.
61. La cita es de H. Spieckermann (véase la n. anterior), 151.155.157.
62. Cf. supra p. 78.
63. Cf. al respecto TRE 14, 713-718 (bibl.).
tir que en la literatura sapiencial (Pr, Jb, Qo) del AT no hay re-
ferencia alguna al éxodo, la alianza y la travesía del desierto. En
ella el pueblo de Dios y su historia no tienen ningún papel. Sólo
los libros de la Sabiduría de Salomón (Sb) y del Sirácida (Si)
incluyen estos temas en su pensamiento, y lo hacen, además, por
un déficit de conocimiento.
Finalmente, los llamados credos (Dt 26,5-9; y también 6,20-24;
Jos 24,2b-13) incluyen en sus textos, de forma destacada, el tema
del éxodo y lo reelaboran desde una postura decididamente teo-
lógica y del todo orientada a los problemas de la salvación. De
todos modos, hoy en día ya no se consideran estos textos (como
hizo, sobre todo, G. von Rad) piezas antiguas aunque probable-
mente reelaboradas, ni se ve en ellos la célula que luego se con-
vertiría, en plan narrativo, en el Hexateuco65. Probablemente en
el caso de Nm 20,l4b-l6 se trate de un credo más antiguo, pero
que se refiere al éxodo de modo central. En estos credos, clara-
mente deudores de la escuela D en su formulación actual y que
han de ser considerados como resúmenes de su teología, es de-
terminante el repaso de los hechos salvíficos de Yahvé. Al expo-
nerlos, se confiesa, como objeto de acción de gracias (y de ora-
ción también), el camino por el que Yahvé condujo, que va desde
la confusión total hasta el don de la tierra prometida, desde un
patriarca hasta el pueblo, desde la prisión, la opresión y el de-
sierto hasta la entrega de la tierra prometida a los liberados pa-
sando por el éxodo salvador. Yahvé ha demostrado que atiende
al grito y a la necesidad66, y en la historia, que es considerada co-
mo un camino con una meta, se lleva a cabo una obra de salva-
ción que está planificada y que culmina con el cumplimiento de
las promesas. De esta manera la valoración teológica del éxodo
alcanza (además de, por ejemplo, en el Deuteroisaías) uno de sus
puntos culminantes en el AT.
En cambio en los libros de las Crónicas del tardo postexilio67
por tres veces, es verdad, aparece en sus oraciones importantes
64. Sobre el ángel, la tienda y la gloria de Yahvé cf. infra, p. 436ss.+283-294.

65. Para la discusión entre los investigadores (con bibl.) cf. H.D. Preuss, Deu-
teronomium, 1982 (EdF 164), 144-147.- S. Kreuzer, Die Frühgeschichte Israels in
Bekenntnis und Verkündigung des AT, 1989 (BZAW 178).- D.R. Daniels, VT Suppl
41, 1990, 231-242.
66. Sobre la función de la tradición del éxodo en los Salmos cf. ya supra, p. 83.
el recuerdo del éxodo (1 Cro 17,21; 2 Cro 5,10; 20,10). Y, aparte,

encontramos la tradición del éxodo en otros tres documentos (1
Cro 17,5, 2 Cro 5,10; 7,22). Además, en estos textos se emplea una
terminología diferente, que en el tardo postexilio ya se ha pulido.
Pero 1 Cro 17,5.21 y 2 Cro 6,5 tienen, por otra parte, en común la
referencia a la promesa de David, con lo cual el éxodo propia-
mente dicho pierde peso específico. Esto queda resaltado tam-
bién por los cambios que el Cronista introduce ya en la contex-
tualización misma, nueva, de la referencia al éxodo, distinta de la
de su modelo (D). Por lo demás, él anula por su cuenta mencio-
nes de las tradiciones del éxodo que se encontraban en sus
modelos68. "Si nos preguntamos cuál es la razón de este curioso
repliegue de la tradición del éxodo en los Libros de las Crónicas,
la respuesta más clara está en 2 Cro 6. Para el Cronista, la doble
mención de Jerusalén como lugar del santuario y de David como
fundador de una dinastía eterna e iniciador de la construcción del
Templo apunta a los acontecimientos decisivos de la historia... El
éxodo, es verdad, se menciona todavía en el sentido de que es
una tradición recibida, pero ha quedado desposeído de su dina-
mismo (y de la vivencia liberadora que encierra). Se ha converti-
do en una fecha del pasado. Su importancia ha quedado supera-
da por la del Templo y la de su situación originaria (ficticia)"69. Lo
que de nuevo atrae e impregna a la comunidad del postexilio son
las "tradiciones y expresiones de la elección"70.
3. Israel como pueblo y comunidad creyente
Junto con el éxodo, para la fe de Israel fue decisiva la expe-

riencia de la salvación de un grupo. No quiere decir esto que un
individuo reuniera en torno a él a otras personas71, sino que un
67. Cf. al respecto /. Kegler, Das Zurücktreten der Exodustradition in den

Chronikbüvherns, en FS C. Westermann, 1989, 54-66.
68. Cf. 2 Cro 3,2 con 1 R 6,1; 2 Cro 6,24-29 termina la oración de Salomón
antes que 1 R 8,5, por lo que faltan los w. 1 R 8,51-53; 2 R 21,10-16 faltan en 2
Cro 3,10-17, y por tanto también 2 R 21,15.- También faltan 1 R 12,28; 2 R 17,7.36,
pero en este caso se debe también a que los modelos se refieren al reino del
norte.
69. J. Kegler, op. cit., 64.
70. Cf. al respecto el resumen que hicimos en Cap. 2; y , además, en el Vol. II,
Caps. 7 y 8.
pueblo, gracias a la elección divina realizada en la historia, se

descubrió a sí mismo aliado con el Dios autor de esa acción.
Desde el punto de vista de la historia de las religiones, esta fe es
algo bastante único, de lo cual parece ser consciente el propio
AT: "¿Algún dios intentó jamás venir a buscarse una nación (góy)
de en medio de otra nación por medio de pruebas, señales, pro-
digios y guerra, con mano fuerte y tenso brazo, por grandes
terrores, como todos los que Yahvé vuestro Dios hizo con voso-
tros, a vuestros mismos ojos, en Egipto? A ti se te ha dado ver
todo esto, para que sepas que Yahvé es el verdadero Dios y que
no hay otro fuera de Él" (Dt 4,34s.)72. Este pueblo se puso por
nombre "Israel" y, gracias a esa acción de Dios, se convirtió en su
pueblo (cf. Sal 100,3), siendo siempre y al mismo tiempo pueblo
y comunidad creyente73. Yahvé concluyó la alianza con este pue-
71. Cf. W. Zimmerli, Theol., 6a ed, 19.

72. E. Brunner-Traut (Frühformen des Erkennens, 1990) se refiere, por ejem-
plo, a que en la sociedad del antiguo Egipto la unidad constituyente era el indivi-
duo y no la gran familia o clan (82s). "El individuo no era miembro de un todo
social" (84).
73. Sobre este tema: L. Rost, Die Bezeichnungen für Land un Vblk im AT, en
Id., Das kleine Credo, 1965, 76-101.- H.W. Wolff, Volksgemeinde und Glaubens-
gemeinde im alten Bund, EvTh 9, 1949/50, 65-82.- H.W. Hertzberg, Werdefide
Kirche im AT, 1950 (ThEx NF 20).- F. Maass, Wandlungen der Gemeindeauffassung
in Israel und Juda.'ThViat 2,1950, 16-32.- W. Eicbrodt, Israel in der Weissagung des
AT, 1951.- H.J. Kraus, Das Volk Gottes im AT, 1958.- O. Báchli, Israel und die
Vólker, 1962 (AthANT 41) [sobre el Dt].- N.A. Dahl, Das Volk Gottes, 2a ed., 1963-
C. Westermann, God and his people. The Church in fhe OT, Interp. 17, 1963, 259-
270.- N. Lohfink, Beobachtungen zur Geschichte des Ausdrucks 'am yhwh en FS
G. von Rad, 1971, 275-305. - Id., Unsere grossen Worter, 1977, 11-126 ("Gottes-
volk").- G.Ch. Macholz, Das Verstándnis des Gottesvolkes im AT, en Jüdisches Volk
- Gelobtes Land (ed. W. Eckert et al.) 1971, 169-187.- N. Füglister, Strukturen der
atl. Ekklesiologie, en Mysterium Salutis IV/1, 1972, 23-99.- /• Stamn, Wandlungen
in der Gestalt der Gemeinde nach dem AT, EMM 117, 1973, 31-39.- Judentum und
Kirche: Volk Gottes (Theol. Berichte, Vol. 3), 1974.- H.-J. Zobel, Das Selbstverstan-
dnis Israels nach dem AT, 2AW 85, 1973, 281- 194.- /. Schreiner (ed.), Unterwegs
zur Kirche. Alttestamentliche Konzeptionen, 1987.- H. Hegenhaven, Gott und Volk
bei Jesaja. Eine Untersuchung zur biblischen Theologie, 1988.
Además: A.R. Hulst, art. " 'am/gój Volk", THAT II, 290-325.- R.E. Clements, art.
"goy, ThWAT I, 965-973. - E. Lipinski, art. "ám", ThWAT VI, 177-Í94. - Cf. también
R.E. Clements, Theology, 1988. -
Sobre los significados, diacrónicamente distintos, de la idea veterotestamen-
taria del pueblo de Dios cf. /. Goldingay, Theological diversity and the authority
blo históricamente74; y por eso podía romperla de nuevo. Eso es

lo que reflejaron el Dt en su redacción D (cf. Dt 8,19s.; 9,14) y
otros textos D (2 R 17,7-23). Y esto es lo que anunciaron los pro-
fetas en sus oráculos de juicio contra Israel y Judá75.
a) 'am y góy
Según la historia de los patriarcas (Gn 12-36), la de José (Gn
37.39-48.50) y el primer capítulo del Éxodo, este pueblo se formó
a partir de familias y clanes. A partir de la familia de uno (Abra-
ham) y de la gran familia del patriarca Jacob/(''Israel"?)76 "Israel"
se convirtió en pueblo de acuerdo con la voluntad y bajo la guía
de Yahvé. Según Dt 7,7-9, la elección, realizada por amor, y la
salida de Egipto y la liberación por fidelidad al juramento hecho
a sus padres, son los datos básicos de la relación entre Yahvé e
Israel, su pueblo, aunque éste originariamente no fue más que un
grupo pequeño que había vivido la experiencia salvadora de la
liberación y la salida de Egipto, la había interpretado, y más
tarde, con esa fe terminó siendo Israel77.
Ahora bien, para decir "pueblo" el hebreo cuenta con dos le-
xemas: góyy 'am. Existe un goy sólo cuando "un grupo humano
conforma una unidad de origen, lengua, territorio, culto, derecho
y milicia y se ha definido frente a todos los que no forman parte
de él"78. El agrupamiento como pueblo y la caracterización de tal
proviene, en este caso, más bien de fuera.
of the OT, Grand Rapids, 1987, 59ss) (por ejemplo, desde el clan nómada, pasan-
do por el pueblo teocrático, el Estado, el resto, hasta la comunidad de la espe-
ranza).
74. Cf. al respecto Vol. II, Caps. 10 y 14.
75. De todos modos, es llamativo que la aposición "Yahvé, el Dios de Israel"
aparezca por primera vez en Ex 5,1 (y la vez siguiente, en Ex 24,10), y no la encon-
tremos ya en Gn o en Ex 1-4.
76. Se discute si existió un patriarca propiamente "Israel". Esta tesis es defen-
dida especialmente por H. Seebass, Der Ezvater Israel und die Eínführung der
Jahweverehrung in Kanaan, 1966 (BZAW 98).
77. Esta posibilidad, la de que se tratara sólo de un grupo pequeño, aclararía
también el que en Canaán no se encuentre rastro arqueológico alguno suyo de
cuando luego inmigró allí, de que arqueológicamente no pueda demostrarse que
dicho grupo "tomó posesión de la tierra prometida".- Sobre estos temas cf. por
ejemplo, /. Finkelstein, The Archeology of the Israelíte Settlement, Jerusalem und
Leiden 1988.- V. Fritz, BA 50, 1987 (2), 84-100.- M. Weinfeld, VT 38, 1988, 324-332.
78. L. Rost, op. cit. (n. 73 al comienzo), 89.
El am hebreo, en cambio, se refiere a un grupo humano vis-

to más desde su interior. Originariamente es probable que desig-
nara al tío carnal por parte de padre, luego al parentesco (mas-
culino) y, por extensión, a los antepasados dentro de la gran fa-
milia (Gn 17,14; 25,8s.l7; 35,29; Ex 30,33-38; Lv 17,4; 21,1.4; 2 R
4,13; Ez 18,18, et al.). De ahí se pasó a aplicarlo a la alianza entre
varones, a la reunión de varones hábiles para la defensa y, poste-
riormente, a la comunidad de ciudadanos de base jurídica y cul-
tual (2 R ll,l4ss., et al.) y también a las huestes (como separadas
del pueblo) (cf. ya Jc 5,13; y tal vez también Je 11,23; 20,2; 2 S
1,12; y más tarde, Ex 7,4 P; Nm 20,20; 21,33). Más tarde, al igual
que qahál, 'am también se amplió a las mujeres y los niños (Dt
29,9ss.; 31,10ss.; Esd 10,1; Ne 8,2; 2 Cro 20,13). El que 'am apa-
rezca, frecuentemente en los nombres propios, cuadra bien con
lo dicho79.
En el sintagma 'amyhwh80 (¡nunca góyybwb!), como "pueblo
de Yahvé"81, va incluido, además del aspecto de "ejército de Yah-
vé", el de "rebaño de Yahvé" (2 S 5,2; 7,7s. et al), y con él, el de
comunidad y el de asamblea cultual (Nm 11,29; Je 20,2). En pri-
mer lugar este uso o su variante "mi/tu pueblo" aparece significa-
tivamente en contextos de intercesión o que hacen referencia a
acciones de salvación (cf. Je 5,11.13; y luego en J: Ex 3,7.10;
5,1.23; 7,16.26; 8,l6,ss.; 9,lss. ; 10,3s., y además 1 S 9,16, et al:82).
Por eso no es casual su frecuente uso en los textos programáticos
del Deuteronomista dedicados a la oración de la consagración del
Templo (1 R 8,23ss.)83. El que este uso no aparezca en la literatu-
ra sapiencial veterotestamentaria es típico de este grupo de escri-
tos y de sus intereses, que son de orden diferente. En cambio, es
especialmente frecuente en los escritos proféticos (152 ejemplos
79. Cf. los ejemplos en ThWAT VI, 185.

80. "am (h) ~lhim sólo se encuentra en Je 20,2; 2 S 14,13; siempre, lo que apa-
rece es 'am yhtvb. Cf. al respecto N. Lohfink, FS G. von Rad, 1971, 276; en con-
creto, en n., una gran cantidad de citas (359).
81. Cf. el 'am kmósde Nm 21,29.- J.C. deMoor, The Rise of Yahwism, Leuven
1990 (BETL XCI), l l l s , discute si la expresión "pueblo de Yahvé" no se encuentra
ya en los textos egipcios que hablan de los beduinos shosou.
82. Los ejemplos en contextos de intercesión (aparte del Salterio), en N.
Lohfink, op. cit., 291, n. 59.
83. 1 R8,l6.30.33.34.36(2).38.4l.43.44.50.51.52.56.59.66.
incluido Daniel), con asiduidad en boca de Dios ("mi pueblo") o

en una discusión sobre la pertenencia del pueblo a Dios (Os 1,9;
cf. 2,25)84. Entre los textos legales, su uso aparece aislado en el
Código de la Alianza en Ex 22,24, y en el Deuteronomio sólo en
Dt 14,2.21 y en algunas oraciones (Dt 21,8; 26,15)85; en la Ley de
Santidad (Lv 17-26) este uso no aparece. Tampoco es que sea típi-
co del lenguaje jurídico, ya que en los cuerpos legales aparece só-
lo en parénesis o en oraciones, 'am yhwh aparece con frecuen-
cia, de forma interesante, acompañado de la expresión njlt yhwh
(cf. la combinación de 1 S 10,1 y 13,14)86. El "pueblo de Yahvé" es
su "clan", su "parentela", su "familia", "Yahvé vive en medio de
él"87 (Lv 26,12), y no porque eso sea así por naturaleza sino como
una realidad histórica. Que, como consecuencia y al mismo tiem-
po, Yahvé es el Dios de Israel, al igual que Israel es su pueblo, es
lo que establece la llamada fórmula de la alianza, cuyo nacimien-
to ha estudiado (por ejemplo, también a partir de la expresión
'am yhwh) R. Smend88. Y N. Lohfink, además, ha llamado la aten-
ción, con toda razón, sobre el hecho de que un grupo 'de textos
importante utiliza la dicha fórmula de la alianza intencionada-
mante en el contexto del exilio y de la repatriación: "Porque en la
vuelta del exilio se afirma de nuevo la realidad del 'am yhwh89 En
este grupo de textos habría que incluir la ya mencionada oración
de Salomón en la consagración del Templo, debida a la escuela
deuteronomista (1 R 8,23ss.)
Al final podría pensarse que el término 'am se utiliza exclusi-
vamente para Israel, mientras que góy (o su plural) se reserva
para los demás pueblos. Pero no es así90. También góy, aunque
84. "Más de dos terceras partes de todos los ejemplos de ám yhwh se encuen-
tran en palabras pronunciadas por Yahvéh. La expresión aparece, sobre todo, en
situaciones de diálogo entre Yahvéh e Israel, y menos cuando se habla objetiva-
mente sobre Israel": N. Lohfink, FS G. von Rad, 1971, 280.
85. Sobre estas oraciones cf. H.D. Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF 164),
25.82.103.141.146s.l84s.
86. Ejemplos en Ñ. Lohfink, FS G. von Rad, 1971, 283s., n. 36.
87. E. Lipinski, ThWAT VI, 187.
88. Cf. al respecto infra, p. 133s; y (además de N. Lohfink, op. cit., 296ss.). R.
Smend, Die Bundesformel, 1963 [ThSt 68] Qd., Die Mitte des AT, Ges. Stud. Vol. 1,
1986, llss.)
89. N. Lohfink, op. cit., 302.
90. Son los LXX los primeros que emplean Aoco¡¡ por 'am y e0uo£ por góy.
considerablemente menos veces que 'am, puede ir acompañan-

do a Israel. Como ejemplos pueden valer la combinación góy
qdós en Ex 19,691, el papel de góy en las promesas, por ejemplo
en Gn 12,2, 18,18, etc., o la coexistencia de 'am y góy designan-
do a Israel en Dt 4,692; y, al revés 'am designando a una nación
extranjera (por ejemplo, Is 30,5, para Egipto; Is 18,2, para Kus).
Pero la evolución (que se advierte muy bien en Ex 33,13b) fue en
el sentido de que 'am se reservó preponderantemente para de-
signar a Israel y, consecuentemente, tendió a significar cada vez
más "pueblo de Dios". En cambio, con góy -y especialmente el
plural gwim que también es más frecuente estadísticamente- se
designaba a las naciones extranjeras. No es de extrañar, así, que
posteriormente sea muy frecuente el uso de 'am y que sólo rara
vez -y con sufijo- se encuentre gwi(m).
Cuando Israel es designado más exactamente como "pueblo
de Yahvé", entonces de lo que se habla (en Dt y a partir de él) es
de un "pueblo santo" que, lógicamente, fue separado mediante
una elección histórica y es pertenencia suya (Ex 19,6; Dt 7,6;
14,2.21; 26,19; 28,9). Dt habla también de "pueblo de la propie-
dad" (de Yahvé) (am segul.láh: Dt 7,6; 14,2; 26,18; cf. Ex 119,5;
MI 3,17; Sal 135,4)93. O también, personalizando un concepto de
extracción jurídica, se habla de Israel como najaláh de Yahvé
significando con ello que Israel pertenece a Yahvé sin mérito
suyo y que Yahvé tiene un derecho sobre su pueblo94. Es natural
que en tal contexto 'am aparezca unido frecuentemente con
najaláh y se haga referencia al éxodo de Egipto como funda-
mento de una tal relación entre Yahvé y el pueblo así designado
9 1 . Sobre esto ThWAT I, 970s.

92. Según A. CodyCVT 14, 1964, 1-6) esto sucede especialmente cuando Israel
se compara con otros pueblos (cf. por ejemplo, Gn 12,2; 18,18; Dt 9,14) o se quie-
re destacar algo que también otros pueblos tienen.
93. En este contexto no está de más recordar que en el entorno del Medio
Oriente del Israel de entonces no se utilizó el término "pueblo". "Para el antiguo
Oriente la idea de pueblo y una teología de la historia eran totalmente extrañas":
W. von Soden, TRE 5,82.- Id., Sprache, Denken und Begriffsbildung im Alten
Orient, 1974, 35s.- ThWAT VI, 189.
94. Dt. 4,20; 9,26.29; 1 R 8,51.53; Is-47,6; 63,17; Jl 2,17; Mi 7,14.18; Sal 28,9; 74,2;
78,62.71; 94,5.14; 106,5.40.- Cf. también Ex 34,9.- Pero es un ejemplo más antiguo
Dt 32,8s (cf. P. 240).
(Dt 4,20; 9,26.29; 1 R 8,51; cf. Sal 33,12 y 1 R 8,53). "Aun cuando
en ella se reflejaba la conciencia de una relación de sangre, para
Israel seguía siendo decisivo el hecho de que la unidad del pue-
blo encontraba su razón, al final, en una acción de Dios que lo
había reunido y unido"95. Los israelitas han sido y son "santos"96
porque Yahvé los consagró y apartó al liberarlos en el éxodo (Lv
11,45; 20,14-26; 22,32s.): esto es lo que subraya la Ley de santi-
dad cuando se refiere a este pueblo97.
b) "Israel"
Este "pueblo de Yahvé" se llamó Israel98. En este nombre, que
aparece en el AT 2514 veces -y que de todos modos, prescin-
diendo de su combinación con el de Jacob, no lo encontramos
en el AT como un verdadero nombre propio de personas- sor-
prende su elemento teóforo "El" ('el). Esperaríamos más bien un
nombre compuesto de Yahvé o de la forma abreviada YH(W).
Este hecho probablemente haya que explicarlo porque origina-
riamente el nombre de Israel perteneciera a un grupo que ado-
raba al Dios El y habitaba ya en Palestina99 cuando los adorado-
res de Yahvé, procedentes de Egipto, se establecieron (de la
forma que fuera) en el mismo sitio, y poco a poco se confundie-
ron con "Israel". En esa reunión de tribus los recién llegados
aportaron su Dios, claramente más convincente, y los que ya
estaban, el nombre de "Israel". El núcleo antiguo de Jos 24100 re-
fleja un proceso de esa clase, de unificación de diferentes grupos
en la aceptación común del culto al Díos Yahvé (que había de
plasmarse en la alianza de Siquem); y Gn 33,20 habla, significati-
vamente, de un "El" que también fue venerado como "Dios de
95. A.R. Hulst, THAT II, 314.

96. Pero la Ley de Santidad precisamente no habla de un "pueblo santo", sino
que es a los israelitas a los que llama "santos" (cf. por ejemplo, Lv 19,2; 20,26).-
Sobre este tema cf. H.F. Fuhs, Heiliges Volk Gottes, en Unterwegs zur Kirche (v. p.
55, n. 73), 143-167.
97. Cf. al respecto supra p. 81s.
98. Sobre el tema:G Gerleman, art. "Jisra'el Israel", THAT I, 782-785.- H.J.
Zobel, art. "jisra'el', ThWAT III, 986-1012 (bibl.).- R. Albertz, art. "Israel. I: AT", TOE
16, 368-379 (bibl.).- O. Margalith, On the Origin and Antiquity of theName
"Israel", ZAW 102, 1990, 225-237.
99. Cf. la mención de un "Israel" en la estela del faraón Menéftah; v. supra p.
75.
100. Cf. p. 100 y 131.
Israel" en Siquem. Por otro lado, Jc 9,46 habla de un "El-Berit" en

Siquem, y Je 8,33; 9,4, de un Baal-Berit. "Yahvé, Dios de Israel"
pasó a ocupar el lugar de "El, Dios de Israel", y de esta manera el
número de los seguidores de Yahvé rebasó considerablemente a
los componentes del grupo (¿o de sus descendientes?) originario
del éxodo y de Moisés y se extendió a los habitantes de la tierra
civilizada.
El sentido de este nombre de "Israel", con funciones sintácti-
cas normales y de carácter conmemorativo, documentado tam-
bién fuera de Israel101, en el cual "El" aparece con un predicado
verbal, no está, por desgracia, del todo claro102. Las traducciones
más extendidas son: "El/Dios es de fiar/leal, digno de confianza"
(del verbo ysr), "El/Dios impera" (del verbo srr) o "El/Dios com-
bate/lucha" (del verbo srh; cf. Gn 32,29; Os 12,4). Si originaria-
mente el nombre designaba a una confederación de tribus o cla-
nes103, por la que Yahvé "combate" (Jos 10,14.42; Je 5), y "en toda
la época anterior a la constitución en Estado, de Ex-Jc, (se refe-
ría) al conjunto del pueblo, concebido siempre como una unidad
desde una perspectiva marcadamente teológica"104, con la
implantación de la monarquía, a la vez que un nombre amplia-
mente "revestido de dignidad religiosa"105, se convirtió en un tér-
mino de derecho político con el que se designaba al reino de ese
nombre (cf., por ejemplo, 1 S 9,16; 24,15 en los casos de Saúl y
David) y posteriormente, tras la división del reino después de la
muerte de Salomón (926 a.C.) (sobre todo en el lenguaje de los
Libros de los Reyes a partir de 1 R ll 106 ), en el nombre del lla-
mado Reino del Norte. Así pudo suceder debido al influjo o a la
actualización de un uso del término documentado ya en épocas
anteriores (cf. 2 S 2,9s.: 3,17; y también 1 S 17,52; 18,16). De aquí,
101. Por ejemplo, en Ugarit y Ebla; v. al respecto THAT I, 782; ThWAT III, 988;
TRE 16, 369.
102. Cf. al respecto H.-J. Zobel, ThWAT III, 988ss.; R. Albertz, TRE 16, 369s.
103. Sobre el problema del "lazo de unión" de esta confederación de tribus
(¿"anfictionía"?) Cf. infra, p. 102s.
104. R. Albertz, TRE 16, 370
105. H.-J. Zobel, ThWAT III, 998.
106. Sobre el lenguaje de los profetas cf. L. Rost, Israel bei den Propheten,
1937 (BWANT 71) y H.-J. Zobel, ThWAT III, 992s.l006ss.; y v. también la nota
siguiente.
ya a finales de dicho Reino (722 a.C), probablemente con

Isaías107, pasó al Reino del Sur, a Judá. A partir de ese momento
y especialmente a partir del exilio, "Israel" designa al pueblo que
sobrevive al destierro, que empieza de nuevo, y que tanto la his-
toriografía deuteronomista108 como la cronística titulan enfática-
mente como el "todo Israel"109 (por ejemplo, Dt 1,1; 11,6; Jos
23,2; 1 S 12,1; 1 Cro 9,1; 2 Cro 18,16). Los repatriados de la co-
munidad del exilio son considerados como el núcleo de este
nuevo "Israel", y a partir de ese momento "Israel" se convierte en
la denominación plenamente espiritual, religiosa, de este pueblo
de Dios (cf. por ejemplo, Is 43,1.15; 44,1.5; Mi 1,1.5; Esd 2,70;
6,17; 1 Cro 28,8, et al.). De todos modos, el término siempre ha-
bía tenido un componente teológico110, de forma que Israel nun-
ca pudo ser descrito como un pueblo que se distinguía por tener
una lengua, una historia y un territorio comunes. Era la fe en
Dios ("El/Dios impera") lo que hacía de cuño en su caso. Era
usual decir "no se hace esto en Israel" (2 S 13,12 et al.) o, "eso es
una infamia contra/en Israel" (Gn 34,7 et al.)111; pero no se decía
"eso es una infamia contra Judá, Efraín" o cosas semejantes. Y, de
la misma manera, Yahvé era el "Dios de Israel" y no de Judá u
otros. De esta manera Israel se convirtió en "una comunidad
marcada por una moral, unas concepciones jurídicas y una par-
ticipación y solidaridad mutua comunes"112, y su moral y su dere-
cho vinieron determinados por Yahvé, en cuanto que era el Dios
común de aquella confederación de tribus113. Desde entonces
este Israel fue entre pueblo y comunidad religiosa, "de ambas
realidades tiene rasgos, y con ninguna de ellas se identifica del
107. Sobre "Israel" en Isaías, cf. además J. Hegenhaven, (v. p. 90, n. 73), 5ss.
(aquí, 20ss., también se trata de "Israel" en Os, Am y Mi).
108. Sobre la "eclesiología" de Dt y del Deuterogénesis cf. EL. Hossfeld, Volk
Gottes ais "Versammlung", en Unterwegs zur Kirche (v. n. 73), 123-142 (en con-
creto, 128ss).
109. Sobre la muy diferenciada utilización de isra 'el, yehüdáh, góláh y 'am
en los libros de Esdras, Nehemías (y Crónicas) cf. sobre todo H.C.M. Vogt, Studie
zur nachexilischen Gemeinde in Esra und Nehemia, 1966.
110. Cf. una visión de conjunto de carácter informativo en H.-J. Zobel, ThWAT
III, 1003-1011.
112 R. Albertz, TRE 16, 371.
113 Cf. al respecto p. I46s.+155, y Vol. II, Cap. 12.
todo"114. Los factores que lo conformaban como pueblo eran la fe

en Yahvé con sus peculiaridades características (Yahvé como
Dios liberador de la historia y del derecho), la mutua relación
grupal115, de base solidaria, entre unos y otros, y la común refe-
rencia a la tierra, que se aprendía a ver como un don de Dios a
su pueblo. Estos factores se relacionaban unos con otros y de-
pendían unos de otros.
c) qahál y 'edáh
. En determinados grupos de escritos Israel es designado como
qahál y/o 'edáh ll6. Donde primero se llama a Israel qahál de
Yahvé es en el Dt (Dt 5,22; 9,10; 10,4; 23,2-9 [cf. Lm 1,10]; 31,30;
cf. 4,10; 18,16). Mientras que, propiamente, qahál sólo significa
de forma genérica una "asamblea" o "reunión" (incluso militar:
Gn 49,6; en 1 R 12,21a, el verbo), en los textos veterotestamenta-
rios de relevancia teológica Israel, que además aparece frecuen-
temente en caso constructo junto a qahál, es designado con este
término sobre todo como "comunidad religiosa" de Yahvé, en la
que se puede "entrar" o no117, y que, mediante la expresión "el día
de la asamblea" (Dt 9,10; 10,4; 18,6), aparece corno la comunidad
instituida por el Sinaí, la Ley y el culto y, consiguientemente,
como comunidad de Yahvé. Junto al Dt y al Deuteronomista (cf.
Jos 8,35; 1 R 8,l4[2].22.55ss.), son sobre todo textos de los dife-
rentes estratos del Sacerdotal (Ex 12,6; Lv 4,13 et al) y de la his-
toria de las Crónicas (por ejemplo, 1 Cro 28,8; 29,1.10.20; 2 Cro
30[9], et al.)118 así como de Esd/Ne (por ejemplo, Ne 8,2.17) los
que hablan de Israel como qahál, y luego también algunos sal-
mos (Sal 22,23. 26; 35,18; 40,10s; 89,6; 107,21; 149,1) o también
Joel 2,16. Como testimonios más antiguos sólo tenemos Gn 49,6;
114. W. Eichrodt, Israel in der Weisssagung des AT, 1951, 21.

115. Sobre el significado de las genealogías en el AT cf. M. Oeming, Das
wahre Israel, 1990 (BWANT 128), 9ss.
116. Sobre esto: L. Rost, Die Vorstufen von Kirche und Synagoge im AT, 1938
(BWANT 76) [cf. sobre el tema, además, W. Schrage, ZthK 60, 1963, 178-202].- H.P.
Müller, art. "^«¿«/Versammlung", THAT II, 609,619:-/. Milgrom/H. Ringgren/H.-
J.Fabry, art. " 'edah", ThWAT V, 1079-1093.- F.L. Hossfeld/E.-M Kind/H.-J. Fabry,
art. "qahat', ThWAT VI, 1204-1222.- F.L. Hossfeldiv. n. 108).
117. Sobre la ley de la comunidad de Dt 23,2-9 cf. H.D. Preuss, Deutero-
nomium, 1982 (EdF 164), l42s. (bibl.); y además THAT II, 615 y ThWAT VI, 1211s.
118. Sobre los datos de Cro cf. F.L. Hossfeld, ThWAT VI, 1215ss.
Nm 22,4; Pr 21,16; 26,26. A esta qahál pueden pertenecer tam-

bién mujeres y niños. Dentro de la literatura sapiencial el con-
cepto de "asamblea" en sentido general sólo se encuentra en Pr
21,16; 26,26, ya que en Pr 5,14, al aparecer juntos qahály 'edáh,
se hace referencia a asamblea en el sentido propio del derecho
político (cf. Jb 30,28) y también en el cultual. Pero en este caso la
mención no tiene carga alguna teológica o eclesiológica.
"Para PG 'edáh es el término que califica el carácter de la
asamblea de los hijos de Israel, mientras que qahal mantiene su
significado técnico de asamblea reunida de hecho... En cambio,
Ps ya no persisten en hacer esa clara distinción"119. Así, por ejem-
plo, en Ex 12,3.6 (PG) (donde con toda seguridad, dado el con-
texto, no se encuentra por casualidad) aparece el primer testi-
monio de 'edáh para indicar la asamblea reunida para celebrar la
Pascua; en Lv 4,13 (Ps) aparecen en paralelo los dos términos y
además para significar "la asamblea cultual institucional"120 (cf.
también Sal 1,5; Lv 8,3-5; Nm 8,9-20). En Dt (todavía) no se
encuentra 'edáh. Y Nm l,2s (cf. w. 44-47[P]) muestra cómo era
una 'edáh: sólo forman parte de ella varones, y están ordenados
por clanes y familias; se organiza y distribuye en su "campamen-
to" en torno al 'ohel mó'ed21 (Nm 2,1-34; 9,14-23; 10,11-28; 20,1.
22)122. Ahí, en medio de la comunidad, se revela Yahvé y anuncia
su voluntad. Esta comunidad es también responsable de su pro-
pia pureza y por eso tiene funciones jurídicas, como demuestran
Lv 24,10-16 (el castigo del blasfemo) y Nm 15,32-36 (lapidación
de un violador del sábado). Ella está "consagrada" por Yahvé (Lv
19,2; Nm 16,3) y debe seguir siéndolo o hacerse constantemente
tal. Así pues, también los términos qahál y 'edáh muestran la
unión y mezcla de los conceptos pueblo y comunidad en el Israel
veterotestamentario.
d) Diferenciaciones dentro de Israel
Ya el hecho de que el Israel del AT fuera tanto pueblo como
comunidad plantea la cuestión de cuál era la relación entre am-
119. F.L. Hossfeld, ThWAT VI, 1214.- Sobre qahály édáh en P cf. además K.
Elliger, HAT 1/4, 1966, 70 (con las nn. 20s.)
120. F.L. Hossfeld, ThWAT VI, 1215.
121. Cf. al respecto p. 291s.
122. Sobre 'edáh di. también Nm 32,2.12.13; Jos 18,1; 20,6.9; 22,12.l6ss.20.30.
bas realidades. Pueblo y comunidad ¿eran siempre la misma co-

sa? ¿El pueblo en su conjunto se confundía siempre con la "comu-
nidad de Yahvé?
En los libros de Éxodo a Jueces, si se prescinde de los textos
deuteronomistas, no se hace diferenciación. E incluso Dt deja
claro que es el pueblo de Israel en Su conjunto el que es o tiene
que volver a ser el verdadero pueblo de Dios. Sólo los textos
deuteronomistas del tardo-exilio Dt 4,27 y 28,62 ven la comuni-
dad del exilio como el "resto" de unos pocos salvados, pero que,
a su vez, debe ser y será de nuevo la semilla del nuevo pueblo
de Dios. En el libro del Éxodo es el grupo de Moisés el que es
llamado "pueblo de Yahvé" y que, en definitiva, representa al
conjunto del Israel futuro (Ex 3,7.10; 5,1-23; 7,16; 8,l6ss ; 9,1.13;
10,3). Según el antiguo cántico de Débora, los grupos de clanes
reunidos para luchar son "el pueblo=ejército de Yahvé" (Jc
5,11.13; cf. 2 S 1,12). En la época de los Jueces, por lo demás, (nd)
se diferenciaba entre pueblo y comunidad, según nos lo hacen
ver los textos disponibles123. Lo mismo hay que decir de la época
del Yahvista, y por tanto del tiempo del reinado de David y
Salomón. Según él, Israel se consideraba en una "alianza" con
Yahvé que le aseguraba contar con su ayuda (Ex 34,10)124. Es
dudoso hasta qué punto haya que atribuir al Elohista el núcleo
antiguo de Jos 24 con su llamada al temor y la fidelidad a Dios
(v.l4s). Pero en Nm 23,9 puede verse un testimonio de cómo
Israel se concibió a sí mismo (v. infra). Jos 24, en cambio, habla
claramente de la invitación a los hombres a optar por Yahvé, el
Dios de Israel, y a unirse con ello a la "casa" de Josué. Con fre-
cuencia los "7000 que no doblegaron sus rodillas ante Baal" (1 R
19,18) se consideran como un grupo selecto dentro de Israel;
pero esto no queda demasiado claro125, y por más esfuerzos que
se hagan no hay base para, sobre la idea del resto, considerar
consolidada una diferenciación dentro del pueblo de Israel ten-
123. "El período preprofético conoce un pueblo, pero no una 'iglesia'; duran-
te la época profética, del pueblo comienza a desgajarse una 'iglesia'; en la época
posterior a los profetas, la 'iglesia' aparece junto al pueblo y va tomando impor-
tancia creciente en relación con éste": O. Eissfeldt, Volk und "Kirche" im AT, en Id.,
Geschichtliches und Übergeschichtliches im AT, 1947, 9-23 (en concreto: 10).
124. Cf. al respecto p. 123+130.
125. Cf./. Hausmann, Israels Rest, 1987 (BWANT 124), 123-125.
dente a formar una comunidad selecta de fieles a Yahvé o de

personas confirmadas por Él126. Entre los textos del preexilio pro-
bablemente sólo quepa aducir aquí Am 5,15, con su "quizá" de
una gracia divina para un "resto de José" en el que parecían
esperar sus oyentes. En cambio, en este momento fue sobre todo
el mensaje crítico del los profetas del AT el que, per se, introdu-
jo una diferenciación en el Israel al que se dirigía, aunque, como
demuestran los mismos libros proféticos, fueron siempre muy
pocos los que creyeron en el mensaje profético del que eran, a
pesar de todo, destinatarios directos (Is 7,9; Jr 5,3). De entre la
gente de Judá de su época Isaías reunió en torno a sí a un grupo
de discípulos fieles (Is 8,16.18), y seguro que grupos de este
género se encuentran también en otros casos en que se transmi-
te el mensaje de los "maestros" (Libros de Oseas, de Jeremías, de
Ezequiel, etc.).
Oseas esperaba una renovación de Israel en su conjunto (Os
2,19-25). Y lo mismo hay que decir de las promesas parecidas
que encontramos en Ezequiel (Ez 34; 36,l6ss; 37,15ss; cf.' también
Jr 31,31-34: reelaboración D), las cuales se dirigen en parte (Ez
27,1-14), pero de manera especial, a la comunidad del exilio; lo
cual vale también para el Deuteroisaías(cf. Is 46,3; 58,1: la de
Judá). Los "humildes" de So 2,3 pertenecen más bien, al igual que
los "pobres" o los "callados de la tierra" del Salterio127, a textos del
postexilio, y se mencionan porque pueden considerarse aspiran-
tes especiales al auxilio divino. El exilio había provocado tam-
bién la ruptura de Israel. Israel se había constituido de nuevo
como "comunidad", y para ello Ageo considera como el verda-
dero pueblo de Dios a los de Golá (Ag 1,12; cf. Jr 24: los "buenos
higos") y Zacarías 1-8 ofrece unos modelos para la futura confi-
guración de la nueva comunidad con sus "visiones nocturnas"128.
Esdras y, de otra forma, Nehemías así como los textos postexíli-
cos del Sacerdotal buscan crear y dar forma al nuevo pueblo de

127. Sal 9,10.19; 10,8.14.18; 12,6; 14,6; 22,25; 35,10; 37,14; 40,18; 49,3; 69,34;
70,6; 74,21; 86,1; 107,41; 109,22.31; 140,13.- Sal 35,20.- Sobre los "pobres" en el
Salterio, cf. H.-J. Kraus, BK XV/1, 10811.
128. Sobre las visiones de Zacarías cf. H.-G. Schóttler, Gott inmitten seines
Volkes. Die Neuordnung des Gottesvolkes Nach Sach 1-6, 1987 (TthSt 43).
Dios129, y también para ellos los repatriados del exilio representan

en ese sentido la fuerza principal. Judío puede ser el que obser-
va la Ley, y Malaquías conoce entre sus coetáneos gente que se
distingue de la masa porque "temen a Yahvé y piensan en su
Nombre" (MI 3,16-20). En cambio, para la literatura sapiencial del
AT el concepto de comunidad fue siempre algo extraño.
Estas diferenciaciones y también el estar abiertos a novedades
ya llegadas o por llegar fue posible gracias a que el pueblo ele-
gido por Yahvé y obligado con Él no era un conjunto numérica-
mente fijado130. Y por eso también podía delimitarse dentro de
Israel mismo. Precisamente gracias a ese proceso y a esa distin-
ción entre pueblo y comunidad, alentada por diferentes clases de
motivos y razones, pudo seguir existiendo como comunidad el
Israel veterotestamentario cuando como pueblo e incluso como
Estado se vio dividido. Y esa comunidad de fe que era Israel fue
capaz también de ser receptiva, en determinados ámbitos, a la
idea de una salvación para las naciones131. Según el AT, Dios y el
pueblo forman una unidad, igual que la Iglesia y Cristo según el
NT, y la imagen del matrimonio, constitutiva para Ef 5 y para la
unión que aquí se enuncia, no es casual que se remonte al AT (cf.
Os y Jr).
e) ¿Anfictionía?
En relación con la historia primitiva de Israel hay unas cuan-
tas cuestiones'importantes no del todo aclaradas hasta ahora. No
puede demostrarse con certeza si ya antes de establecerse en la
tierra prometida existió un sentido de pertenencia común de
todos los clanes o de algunos de ellos. ¿Y qué fue, entonces, lo
que reunió y dio consistencia y permanencia a ese Israel? Desde
hace no mucho tiempo se ha apuntado como posibilidad a una
129. "El no cumplir con la circuncisión (Gn 17,14), la violación del sábado (Nm
15,32-36), la blasfemia contra Dios (Lv 24,10-16), el sacrificio en lugar no santo (Lv
17,9), la no celebración de la Pascua (Nm 9,13), el ayuno de la Expiación (Lv
23,29), el comer sangre (Lv 7,27), etc. son cosas que según la Ley hay que castigar
con la muerte". La comunidad se hace con "la fidelidad a la Ley": F. Maass, ThViat
2, 1950, 28.
130. Cf. L. Kóhler, Theol., 4a ed., 48: "El pueblo no es la suma de sus miem-
bros, no es el resultado de una adición, sino que está representado por cualquier
cantidad de miembros suyos..." Cf. H.W. Woff, EvTh 9, 1949/50, 73s. ,
anfictionía (siguiendo a M. Noth132, aunque ya éste había tenido

sus precursores). Según esta teoría, las doce tribus formarían una
confederación sacra de clanes, con un santuario central para ado-
rar al Dios común, Yahvé, y cuyo lazo de unión sería el culto de
este Dios. El hecho de que en el AT no exista una palabra hebrea
para significar "anfctionía"133 no quiere decir que no haya existi-
do el fenómeno. Ni tampoco pone en cuestión la hipótesis de
Noth el que se aduzcan fenómenos paralelos134 procedentes del
Asia Menor, de Grecia y de Italia135. Pero, sobre todo, no es fácil
demostrar la existencia de un santuario central de esas caracterís-
ticas en el Israel preestatal. En este sentido suelen citarse Siquem,
y también Betel, Guilgal y Silo, no pudiéndose demostrar cual
fuera la sucesión cronológica en el papel de santuario central,
aparte de que el hecho mismo de que aparezcan varios juntos
plantea ya problemas. Por otra parte, en cuanto a que la tienda se
hallara algún tiempo en todos esos santuarios136, en el caso de
Betel137 y Siquem no está documentado. Ni siquiera es demostra-
ble que ella tuviera algún papel en relación con tales puntos de
132. Id., Das System der zwólf Stamme Israels, 1930 (BWANT IV/1) y reedi-
ción, 1966.- Para una historia (más amplia) de los estudios sobre el tema-, O. Bachli,
Amphiktyonie im AT, 1977 (bibl.).- Cf. las sugerencias críticas, pero que rabien
culto "centrales". En el caso de Silo "se convirtió en el símbolo de

una federación de tribus de carácter militar que se había formado
frente a la presión de los filisteos"138. Samuel ofrenda sacrificios y
"juzga" en varios santuarios (1 S 7,6ss.l6; 9,12; 10,8; 11,15), y por
lo que se refiere a la época anterior de los Jueces, el demostrar
que existió un lugar de culto único como lazo de unión tropieza
con bastantes dificultades. Lo que unió a algunos clanes fue,
seguramente en el caso de Sabulón e Isacar, un santuario en el
Tabor (Dt 33,18s.)139, pero sobre todo el compartir ciertos riesgos:
lá lucha, bajo la protección del Dios Yahvé, por la conquista de la
tierra en lo interior (Jc 5; Jos 10/11) o por asegurar su posesión
frente a los enemigos de fuera 0c 3,27; 6,34s.; 7,23; 8,1-3; 11,29;
12,1-7). Aquí se tuvo la experiencia de Yahvé, se realizó el
encuentro con su fuerza salvadora, guerrera140. Ahí se experimen-
taba la potencia guerrera de este Dios y también la propia capa-
cidad al ir con Él. Sólo Jc 19-21, según el texto que actualmente
tenemos, con la expedición de castigo de "Israel" contra Ben-
jamín, presenta una empresa del conjunto de Israel. Pero es pro-
bable que también en este caso se trate, originariamente, de una
desavenencia entre Efraín y Benjamín141, que más tarde -como
sucede otras veces en los libros de Josué y Jueces- se idealizó en
una empresa de "todo Israel" (Jc 20,3)Y por eso en el sistema de
las doce tribus con sus listas de clanes no hay que ver -corno,
hace, por ejemplo, G. Fohrer142- el orden que ha de seguirse a lo
largo de un año para el cuidado del santuario central un mes por
parte de cada tribu, sino, como sucede en otras genealogías, tan
queridas para el AT, el interés en mostrar y justificar los lazos de
parentesco existentes y encontrar de esa manera el lazo unifica-
dor que convertía la cifra doce en el "número redondo de un
138. G. Fohrer, BZAW 115, 98.

139. Así, según H.-J. Zobel, Stammespruch und Geschichte, 1965 (BZAW 95),
84s.
140. Cf. F. Maass, ThViat 2, 1950, 18: "El encuentro de Yahvé, renovado no
necesariamente en el culto, sino independientemente de él, impidió siempre el
desmoronamiento del pueblo".
141. Así, con O. Eissfeldt, Der geschitliche Hintergrund der Erzahlung von
Gibeas Schandtat, en FS G. Beer, 1935, 19-40 (= Id., KS II, 1963, 64ss.) y K. Schunk,
Benjamín, 1963 (BZAW 86), 57ss.
142. BZAW 115, lOOss.
143. G. Fohrer, ibid., 102.
todo"143 que designaba la realidad del pueblo ya totalmente for-

mado144. Como, según Dt 33,7, parece que a esa federación aún
no pertenecía Judá, el sistema de las doce tribus en su conjunto
hubo de ser considerado como no existente aún en la época pre-
estatal. Pero, como por otra parte es evidente que existió, como
realidad anterior, una agrupación de las (¿seis?)145 tribus de Lía y
que incluso es probable que ésta fuera originariamente la que
llevó el nombre de "Israel"146, se concluye que esa agrupación
que todavía no veneraba a Yahvé147 debió existir y estar aposen-
tada en el país ya antes del Israel de las doce tribus, que la "con-
quista de la tierra" por parte de las tribus o grupos, como ya se ha
tenido ocasión de indicar y volveremos a señalar148, debió reali-
zarse en varias fases y mediante procesos de asentamiento de
varios tipos149, y que el conjunto de Israel como pueblo ya for-
mado no se dio hasta que no se estuvo en la tierra civilizada.
Con bastante seguridad, no existió un santuario central. Lo
cual no excluye que no se rindiera culto a Yahvé en los santua-
rios de las tribus que existían juntos. Dado que se había tenido la
experiencia de sus acciones de fuerza y de auxilio en la guerra o
se habían anexionado al grupo de Moisés o a las tribus de Raquel
otros que ya tenían su Dios Yahvé, resultaba bastante improba-
ble que ese proceso no se concretara además en el culto al Dios
Yahvé. Además, es muy probable que este Israel unido por
Yahvé considerara ya como obligatorias para él determinadas
normas jurídicas (¿ya con el marchamo de la fe en Yahvé?), naci-
das de su singularidad sociocultural y dirigidas a garantizarla y
protegerla. Esta vinculación entre fe en Yahvé, derecho y estruc-
144. Así, con S. Herrmann, Geschichte Israels in atl. Zeit, 2a ed, 1980, 137.
145. Sobre el tema de la tribu natural de Leví cf. Vol. II, Cap. 9-3-
146. Cf. H.-J. Zobel, Zusammenschlüsse von Stámme in der vorstaatlichen Zeit
Israels, en Theol. Versuche XIV, 1985, 29-37, que intenta demostrar la existencia de
una serie de federaciones de tribus israelitas en la época preestatal, ve en "Israel"
un conjunto superior de tribus, de esa misma época, en el que existe la conciencia
generalizada de una pertenencia común; sin embargo, subraya, refiriéndose a
dicha federación de tribus, que, como muestra Je 5, todavía no era una figura
madura.
147. Cf. p. 95s.
148. Cf. p. 92+206s. y, además, los tratados de historia del Israel veterotesta-
mentario (H. Donner; A.H.J. Gunneweg; S. Herrmann).
149. Cf. al respecto A.H.J. Gunneweg, Geschichte Israel, 6a ed., 1989, 34-44.
tura sociocultural de los grupos que se consideraban "Israel" vale

igual si se aparta uno de la hipótesis de la anfictionía y en su
lugar, como sucede recientemente en algunos casos150, se prefie-
re ver en el Israel preestatal una "sociedad acéfala y segmenta-
ria". También en este caso Voluntad social y fe en Yahvé (N.
Lohfink), la sociedad igualitaria de las tribus del Israel primitivo,
el culto a Yahvé y el derecho estarían íntimamente ligados y rela-
cionados entre sí151. También en esta hipótesis Israel era ya tanto
una realidad histórica, social, como una comunidad de fe cuyo
ideal de libertad y cuya religiosidad, marcados por el testimonio
de la liberación de Egipto que había dejado su marchamo en la
confederación de tribus, lo distinguían de las ciudades-estado ca-
naneas, cuyas fe y estructura social se diferencian con especial
claridad.
f) La idea de Israel sobre sí mismo
H.-J. Zobel152, en un importante estudio, ha señalado algunos
textos en los que se refleja la idea que Israel tenía de sí mismo
como pueblo y también, en íntima relación con ella y determina-
da por la misma, como comunidad de fe. Para terminar este apar-
tado 3. vamos a detenernos en ellos.
Cuando en el primer oráculo de Balaam (sin duda, transmiti-
do por la tradición de E), Israel aparece como un "pueblo que vi-
ve aparte" (Nm 23,9), con toda seguridad se estaba pensando que
eso era así no sólo desde el punto de vista espacial-geográfico,
sino también desde el punto de vista interior y consiguientemen-
te religioso. Es decir, que "no es computado entre las naciones"
150. Cf. al respecto la visión general que se encuentra en el número mono-

gráfico "Anfánge Israels" de la revista "Bibel und Kirche", 1983, n. 2, con artículos
de N. Lohfink, H. Engel, H.-W. Jüngling (con bilb.).- Cf. además R. Albertz, art.
"Israel. I: AT", TRE 16, 358-379; en concreto 374s. y la colección de textos "Ethno-
logische Texte zum AT", Vol. 1, 1989.
151. ¿Tuvieron aquí sus funciones los llamados "Jueces menores" (Je 3,31; 10,1-
5; 12,8-15)?
152. Id., Das Selbstverstandnis Israels nach dem AT, ZAW 85, 1973, 281-194.
Aquí (p. 281) escribe Zobel que, a la vista de la importancia que el éxodo y su tra-
dición tienen para las tradiciones de Israel, casi extraña que "todavía no se ha aco-
metido la empresa de entender lo que es propio de Israel a partir de ellos". Pero
cf. H.D. Preuss, Yahweglaube und Zukunftserwártung, 1968 (BWANT 87) Cap. 1, y
el presente ensayo de una "teología del AT".
(Nm 23,9b); pero el contexto que precede señala por qué suce-
den ambas cosas: Israel no es execrado por su Dios, y por tanto
tampoco puede ser maldecido por Balaam. O sea que se puede
y se debe añadir que él está protegido, predestinado, bendecido
incluso por su Dios. Y el segundo oráculo de Balaam, también de
tradición E, llega aún más lejos (Nm 23,21-24). Yahvé está "con
su pueblo"153 y "en él se oye proclamar a un rey". Esta celebración
del rey se refiere probablemente a Yahvé como rey de su pue-
blo154, al que éste confiesa y canta en himnos. Él es el que sacó a
su pueblo de Egipto (Nm 23,22155), en el que ha hecho cosa gran-
de. En Israel no se conoce ni el presagio ni el sortilegio, y eso
como consecuencia de la vivencia que tiene de Yahvé y de la fe
en Yahvé (Nm 23, 23; cf. la "separación" de Canaán en Gn
9,26ss.). El Dios que bendice es también el Dios que salva156, y el
pueblo de este Dios tiene fuerza guerrera (Nm 23,24; cf. Nm 24,5-
9 J). Lo peculiar de "Sem", que en Gn 9,26s. (J) representa clara-
mente también a Israel, es precisamente su Dios, es su bendición,
que opera históricamente y también la donación del país que se
describe de forma exagerada (Gn 12,3; Nm 24,9 J). "La marcha de
Israel a lo largo del tiempo se encuentra definida por la compa-
ñía de Yahvé, de su Señor real, y también por la respuesta de la
fe y de la confesión de Israel mismo"157. Gracias al Dios iniguala-
ble que es Yahvé, del que recibe la salud y la salvación, no hay
para Israel nadie que iguale a este pueblo (Dt 33,29). "Así cada
generación tuvo la oportunidad... de entenderse a sí misma (de
esta manera y siempre de nuevo) como Israel ante Yahvé"158.
153. Cf. sobre esto: ZAW 80, 1968, 139-173; ThWAT I, 485-500.- Y también R.
Winling, RscRel 51, 1977, 89-139.- M. Górg, ThGl 70. 1980, 214-240.- Cf. también
Vol. II, Cap. 6.5.
154. Sobre esto, infra p. -266+271.
155. Sobre 'e/en este contexto cf. ThWAT III, 817s. con bibl.: Aquí habla un no
israelita.- Sobre los oráculos de Balaam cf. H.-J. Zobel, FS R. Rendtorff, 1990, 141-
154.
156. Cf. Sobre esta diferenciación que luego no se mantendrá en el AT
Cap.4.4g (p. 311).
157. H.-J. Zobel, ZAW 85, 1973, 286.- Sobre el tema, también: H.W. Wolff,
Gottesglaube und Selbstverstándnis Altisraels, en Id., Wegweisung, 1965, 54-77.
158. G. von Rad, ThLZ 88, 1963, 405 [lo que va entre paréntesis es añadido del
autor]; cf. Id., Theol. I, 5a ed., 132.
4. Comunidad e individuo
Salida de Egipto, elección, alianza y donación de la tierra tení-
an por destinatario, de forma principal, a Israel como pueblo. In-
cluso en los casos en que Yahvé elige a un individuo159, esa ac-
ción está al servicio del pueblo como conjunto. El individuo isra-
elita se consideraba miembro de ese conjunto. ¿Qué relación
había entre comunidad e individuo? 160
En primer lugar hay que referirse, en este tema, a la estrecha
relación del individuo con la comunidad. "Jacob" puede significar
el patriarca o el pueblo de Israel. El siervo de Dios161 es Israel co-
mo pueblo o también el profeta o un hombre piadoso destacado.
En Dt Israel pueblo es interpelado con el singular "tú" o con el
plural "vosotros", y la distribución de ambos tratamientos se pre-
senta frecuentemente en los diferentes estratos descubiertos por
la crítica literaria, no es así siempre a lo largo del Dt. El llamado
"credo menor histórico-cultual" de Dt 26,5-9 es un ejemplo de có-
mo se mezclan el "yo" y el "nosotros/nos"; y en el "hoy" del Dt las
generaciones coinciden en una simultaneidad única dentro de la,
historia de la salvación, con la posibilidad de tener experiencias
idénticas con su Dios Yahvé (Dt 5,2s.; 29,9-14). En las bendiciones
de las tribus los patriarcas representan a la tribu entera (Gn 49; Dt
33), igual que Esaú representa a Edom (Gn 27), Caín a los queni-
tas (Gn 4) e Ismael a los ismaelitas (Gn 16+21)162 y los patriarcas
como individuos, a los clanes o grandes familias que encabezan.
Las hermanas Oholá y Oholibá representan a Israel/Samaría y a
Judá/Jerusalén (Ez 23), y una mujer sustituye a Israel (Os 1+3; Ez
16). Jerusalén lamenta su suerte, igual que lo hace el individuo
159- Cf. supra p. 57s.

160. Sobre este tema: H. W. Robinson, The Hebrew Conception of Corporate
Personality, en BZAW 66, 1936, 49-62.- W. Eichrodt, Krisis der Gemeinschaft in
Israel, 1953- / Scbarbert, Solidaritat in Segen und Flucht im AT und in seiner
Umwelt, 1958 (BBB 14).- L. Wachter, Gemeinschaft und Einzelner im Judentum,
(1959) 1961.- / de Fraine, Adam und seine Nachkommen, 1962.- H.W. Wolff,
Anthropologie des AT, 1973, 309-320.- Cf. también: W. Eichrodt, Teol. II/III, 7a ed.,
157-183.- L. Kóhler, Theol., 4a ed., 149-154.- Th.C. Vriezen, Theol., 181-188.- H.H.
Rowley, Faith, 99ss.
162. En relación con esta característica se habla frecuentemente de "persona-
lidad corporativa" (corporate personality); cf. H. W. Robinson y, con especial deta-
lle, /. de Fraine (v. n. 160).
piadoso (Lm 1+3). Con el "harás/no harás" de los preceptos o pro-

hibiciones del Decálogo el atañido por la obligación es tanto el
ciudadano jurídicamente capaz como el pueblo en su conjunto, tal
como se advierte por la propia ubicación del Decálogo tanto en
Ex 20 como en Dt 5. Y si nos fijamos en el "yo de los Salmos" ve-
mos que para el Israel de entonces la oposición "individuo o co-
munidad" no era una disyuntiva de la misma intensidad que hoy
muchas veces significa. Los salmos de lamentación del individuo
terminan muchas veces en palabras de la comunidad. El israelita
como individuo se sabía miembro del conjunto, y el pueblo se
veía a sí mismo como una persona global, como un gran yo. El in-
dividuo piadoso necesita la comunidad, vive en y de ella. La sole-
dad es una cosa negativa importante (Sal 25,l6s.; 1 S 21,2)163, y dos
valen más que uno para muchas cosas (Qo 4,9ss.). No es precisa-
mente bueno que el hombre esté solo (Gn 2,18) y no existe el ver-
dadero "hombre" hasta que no son hombre y mujer (Gn 1,27).
'adam se dice tanto del "hombre individual" (Sal 32,2; Jb 27,13 et
al.) como del "hombre en general" o de la "humanidad". Si se
quiere hacer la diferencia con más exactitud, entonces al indivi-
duo se le designa como ben-'adam (Sal 8,5). También la ética
estaba marcada por la comunidad. Se decía "así no se hace en
Israel" o "esto es una infamia en /contra Israel"164. Observar las
normas jurídicas era responsabilidad, tal como indica el Código
de la alianza, del israelita como individuo, del grupo y del pueblo
en conjunto, según puede advertirse en Dt. La hospitalidad por
una parte y la venganza de sangre, por otra, son manifestaciones
de ese espíritu comunitario, que también se encuentra, cierta-
mente, en otras partes del Medio Oriente pero que en Israel tiene
un sello especial por la relación entre Dios y el pueblo. En él el
papel de la comunidad es de una importancia mucho mayor que,
por ejemplo, en Egipto, y tampoco es cosa banal que no existiera
un vocablo específico.para significar "pueblo". En Israel individuo
y comunidad estaban unidos y mutuamente relacionados no sólo
biológica, sociológica e históricamente sino también "teológica-
mente", y eso gracias a que el pueblo -y el individuo que vivía en
él- había sido objeto de una elección y una conducción histórica.
Yahvé era el pastor de su pueblo y de los creyentes (Gn 48,15;
163. Sobre esto H. Seidel, Das Erlebnis der Einsamkeit im AT, 1969.
49,24; Sal 23,1; 80,2; Is 40,11; Jr 31,10; Ez 34,12) y al Dios de Israel

tanto el individuo en su oración como el pueblo en su conjunto se
podían dirigir diciéndole "Dios mío"165. Y a la inversa, Israel, di-
ferenciándose notablemente de su entorno, conoce la confesión
del pecado no sólo del yo, sino también del nosotros166. Pero no
cabe hablar aquí de un "colectivismo", ni siquiera como contra-
posición a un individualismo, que en tal caso habría que conside-
rar como un avance respecto del primero. Esta mentalidad idea-
lista es ajena al AT167. Se adecuan mejor a la realidad veterotes-
tamentaria168 los calificativos de "solidarismo" (J. Scharbert) o de
"idea del conjunto"169, ya que la comunidad del AT no puede en-
tenderse como la suma de'individuos. "La comunidad es más bien
en sus diferentes ámbitos (familia, clan, pueblo) la esfera natural
de la vida de cada uno de sus miembros"170.
Jos 7,16-18 nos deja ver bastante bien cómo se encuadraba un
individuo israelita en el pueblo y cómo estaba dividido este pue-
blo. Es necesario aclarar el robo del anatema por exclusión, y para
eso se distingue, primero, dentro de "Israel", la tribu (sébet o ma-
teh), luego el clan (mispajah'), la familia (béto bét-'ab) y finalmen-
te el individuo (cf. 1 S 10,20s.). El pecado cometido opera "hasta
165. Unas 130 veces en el AT; cf., por ejemplo, Sal 3,8; 5,3; 18,3; 22,2.11; 25,2;
63,2; 68,25; 84,4; 89,27; 91,2; 102,25; 118,28; 140,7; y también Ex 15,2; Is 40,27;'Jr
3,18, et al.- Sobre este tema: O. Eissfeldt, "Mein Gott" im At, ZAW 6l, 1945-48, 3-
16 (=Id., KS III, 1966, 35ss.). Cf. también: R. Albertz, Persónliche Frómmigkeit und
ofizielle Religión, 1978.- H. Volander, Mein Gott, 1975 (AOAT 23). De todos
modos, los dos autores mencionados en último lugar (aun reconociendo por
necesidad el "pluralismo intrínseco a la religión": así Albertz) resaltan demasiado
la diferencia entre piedad personal y religión oficial, la cual no se destaca en tanta
medida en el AT, sino que más bien existe "antes" que él (cf. la polémica de Dt o
de Oseas contra la piedad nacional).
166. Cf. al respecto /. Scharbert, Unsere Sünden und die Sünden unserer
Vater, BZ NF 2, 1958, 14-26, y Id., v. p. 67 n. 160.
167. Distinta era todavía la opinión, por ejemplo, de F. Baumgártel, Die Eige-
nart der atl. Frómmigkeit, 1932.- Pero v. H. van Oyen, Éthik des AT, 1967, 159: "El
individualismo es un producto de la Ilustración y del Liberalismo y, en ese senti-
do abstracto, en el mundo antiguo ni siquiera se plantea".
168. Dejamos aquí abierta la cuestión de si este sentimiento de solidaridad es
posible u obligado atribuirlo a una herencia del nomadismo.
169. Así, R. Knierim, Die Haupbegriffe für Sünde im AT, 1965 (passim) y
otros.
170./. Hempel, Das Ethos des AT, 2a ed., 1964 (BZAW 67), 34. En concreto p.
32-67 (93) también se dedican al "colectivismo e individualismo".
la tercera y cuarta generación" de la descendencia (cf. también en

el caso de David 2 S 12,10-12)171, y la acción del justo en miles
generaciones (Ex 20,5s.; Dt 5,9s.; Ex 34,7). "Padre" ('ab) no se dice
sólo del padre directo, sino también del abuelo y de antepasados
aún más lejanos (Gn 28,13; 1 R 15,11, y otros). Cuando se dice "pa-
dres" se hace referencia a las generaciones anteriores en general
(Ex 3,15; 20,5; Is 51,2; Sal 22,5, y otros). La importancia de los lina-
jes y las genealogías se explica sobre todo por esta mentalidad
comunitaria172. Y cuando uno muere, se acuesta con sus padres o
se reúne con ellos (Gn 47,30; Dt 31,16; Jc 2,10; 2 R 22,20 y otros)173.
Lo que Yahvé hizo con los padres y que ellos han contado
(Sal 44,2) anima en la oración a pedir y esperar (Sal 22,5; 78,3s.).
Pero también es posible avisar recordando los pecados de los
padres, con los que son solidarios, igual que en una tradición in-
deseable, los "nosotros" de cada momento (Sal 106,6s.; cf. Jr 3,
25; 14,20; Ne 9,32ss.; Dn 9,7ss.). Los pecados de los hijos pueden
afectar también al padre (1 S 2,12ss.: los hijos de Eli).
Según el Deuteronomista también el mal hecho deja sentir
sus efectos a lo largo de generaciones. Existe la bendición de los
padres, y también la maldición; y la defección del rey, que en la
tradición sigue siendo considerado "como el padre" (1 R 15,3; 2
R 21,19ss., et al.), tiene consecuencias negativas también para el
pueblo, como se ve claramente en el caso de David (2 S 24)174 o
en el del "pecado de Jeroboam" (1 R 12,26ss.). La esperanza de
futuro de Israel se centraba en una renovación del pueblo en su
conjunto (Ez 36,l6ss.; 37,lss.; Jr 31,31-34), y el pueblo en cuanto
tal, en su historia religiosa, recibió también más promesas que el
individuo175. La esperanza en la "resurrección" del individuo o de
determinados grupos se encuentra por primera vez en textos
muy tardíos del AT (Is 26,19; Dn 12,3)176, igual que sobre el pro-
171. K. Elliger (ZAW 67, 1955, 1-25 = TB 32, 1966, 232ss.) ha hecho notar que
Lv 18 se refiere a una gran familia israelita, en la que normalmente viven juntas
cuatro generaciones (cf. Id., HAT 1/4,239).
172. Sobre la función de las genealogías en el AT cf. supra p. 98, n. 115.
173. Cf. al respecto Vol. II, Cap. ll.l.d.
174. Sólo gracias a la intercesión de David "se arrepintió" Yahvé del daño que
quería infligir (2 S 24,l6s.)
175. Cf. Sobre esto además Vol. II, Cap. 6.5.
176. Cf. al respecto Vol. II, Cap. 11.7.d.
blema del sufrimiento del individuo sólo se reflexiona con dete-

nimiento en textos más tardíos, como el libro de Job.
Durante la época de la monarquía la cultura urbana, más
acentuada, y las diferencias sociales deterioran esta mentalidad
comunitaria de Israel. Igualmente la predicación de los profetas,
que, aunque también se dirigía al pueblo en general, tenía por
destinatarios especialmente a los individuos, actuó en el mismo
sentido diluyente. Dt 24,16 rechaza el castigo colectivo de la
familia, pero a la vez demuestra que éste había sido usual, apar-
te de que el AT aporta pruebas claras de su práctica177. La suerte
así como la decisión del individuo fueron haciéndose cada vez
más importantes. Amasia manda matar a los asesinos de su
padre, pero no a los hijos también (2 R l4,5s.). En lo relacionado
con el tema del pecado el exilio trajo consigo la disolución de los
clanes y las familias, pero también dio pie a una más fuerte indi-
vidualización o mejor personalización de la relación con Dios. Es
aquí -y no en razones que tengan que ver con la estructura de su
personalidad- donde hay que enmarcar la más destacada pre-
sencia de lo individual en Jeremías. El pueblo vivía la disolución
de su comunidad; pero era posible la esperanza para el indivi-
duo. Consiguientemente, se puso en cuestión que el pecado de
los padres tuviera secuelas necesariamente en los hijos. Si los
padres comieron agraces, ¿por qué han de sufrir la dentera los
dientes de los hijos (Jr 31,29; Ez 18,2) En respuesta a esta lamen-
tación en forma de pregunta (cf. Lm 5,7), Ezequiel luego indivi-
dualiza, en nombre de Yahvé, la responsabilidad (Ez 18,3):
Yahvé pregunta por la actitud y la conversión de cada individuo
(Ez 18,5ss.; cf. también Ez 14,12-20; el enfoque contrario, en Gn
18,20ss.). La tensión que debió existir entre ambas concepciones
nos la muestra la formulación paradójica que encontramos en Jr
32,18s., según la cual Yahvé lo mismo se cobra la culpa de los
padres a costa de los hijos que da a cada uno según su conduc-
ta y el fruto de sus obras178. Pero tampoco puede decirse por ello
que para Ezequiel la idea del pueblo de Dios careciera de impor-
tancia (cf. Ez 34-37); también hay textos del postexilio, como el
177. Cf. sobre este tema:/. Scharbert, Solidaritát... (v. p. 67, n. 160) 113ss.-J.
Hempel, (v. n. 170), 46ss.
178. "En realidad en el AT esta contradicción no se resuelve": H. Ringgren,
ThWAT I, 14 (v. en su conjunto el art. 'ab, 1-19).
Tritoisaías, Zacarías o Daniel, que siguen preguntándose por el

futuro del pueblo de Dios y esperan en su renovación, y no sólo
en la del individuo justo. Como demuestran, por ejemplo, los
textos mesiánicos, los salmos reales, las confesiones de Jeremías
o los cánticos del siervo de Yahvé, existía también una tendencia
de sentido opuesto, que transfería lo individual a lo colectivo179.
Ni el AT ni el NT conocen una relación privada del individuo con
Dios, que "no esté vinculada con la comunidad en sus raíces, en
sus acciones y en sus fines"180. Ya antes de Ef 5 o de 1 Cor 12, en
Is l,5s el pueblo de Dios es concebido como un "cuerpo" que
tiene sus miembros, y en Job y Qohélet se pone de manifiesto
hasta qué punto el individuo justo puede verse en problemas o
en callejones sin salida si se sale de la comunidad de fe del pue-
blo de Dios y de sus tradiciones.
5. La tradición sinaítica y la alianza del Sinai

Junto a los textos que relatan el acontecimiento del éxodo y
están estrechamente relacionados con él a través de la persona
de Moisés y del pueblo de Israel que participa en el mismo, tene-
mos la llamada tradición sinaítica181, de la que forma parte el fe-
nómeno y el problema de la alianza del Sinai.
a) La tradición del Sinai
Grosso modo, los textos pertenecientes a la llamada tradición
del Sinai van desde Ex 19 a Nm 10, desde una teofanía, pasando
por la proclamación del Decálogo y la conclusión de la alianza,
179. Cf. al respecto Vol. II, Cap. 7.7. y 15.7.- Y también sobre el tema: M.
Saebo, Vom Individuellen zum Kollektiven, en: FS C. Westermann, 1989, 116-
125.
180. W. Eichrodt, Theol. II/III, 7a ed., 181.
181. Sobre la misma y los problemas relacionados con su estudio: W.H.
Schmidt, Exodus, Sinai und Mose, 1983 (EdF 191), 71-90; Id., Atl. Glaube, 6a ed.,
46ss.; y luego, P. Maiberger, art. "sinaf, ThWAT V, 819-838; /. van Seters, "Com-
paring Scripture with Scripture": Some Observations on the Sinai Pericope of
Exodus, 19-24, en: FS B.S. Schilds, Filadelfia 1988, 11-130.- Cf. también, G. von
Rad, Theol. I, 5a ed., 200ss.- B.S. Schilds, Theol., 53ss.- W. Zimmerli, Theol., 6a
ed., 39ss.- S. Terrien, The Elusive Presence, Nueva York 1978, lOóss.- Con valo-
raciones distintas de la literatura referida en cuanto a temas de crítica literaria y
de redacción: T.B. Dozeman, God on the Mountain, Atlanta/Gg. 1989 (SBL MS
37).
hasta la presentación de algunas normas y preceptos. De todo

ese conjunto hay que distinguir, en primer lugar, los numerosos
elementos de P debidos a estratos y elaboraciones diferentes,
que continúan una estructura de la tradición sinaítica constatable
también en el resto de los capítulos. Entre estas piezas del Sacer-
dotal están (junto a Ex 19,l+2a y 24,15b-18s) los grandes con-
juntos formados por Ex 25-31 y 35-40182, todo el libro del Levítico
y Nm 1,1-10,10. Aparte, el llamado Código de la alianza (Ex
'20,22-23,19), que debe su nombre a Ex 24,7, se encuentra en el
lugar de hoy como consecuencia de la redacción de Ex 19-24, y
el mismo Decálogo (Ex 20,1-17)183 no forma parte de la perícopa
sinaítica original, sino que fue reelaborado por Rp y luego colo-
cado detrás de Ex 19.
Así pues, en sentido estricto quedan como elementos consti-
tutivos de la perícopa sinaítica los siguientes textos, más antiguos
y de origen deuteronomista: Ex 19,2b-25; 20,18-21; 24,1-11; 32-
34. Según el contexto que la precede, que trata de la salida de
Egipto y de las pruebas sucesivas a que fue sometido Israel, lo
que se expone ahora, tras la elección salvadora de que ha sido
objeto el pueblo, es la vinculación que lo ata al Dios de la salva-
ción. El pueblo liberado por Yahvé, ahora es sometido a obliga-
ciones por el mismo Dios. El Dios que ha salvado revela ahora su
voluntad y compromete al pueblo en su alianza vinculante184. Por
esa razón varias colecciones legales de Israel, como el Código de
la alianza o la Ley de Santidad (Lv 17-26), se ubicaron en el Sinaí
y quedaron vinculadas a este lugar, para dejar clara, mediante ese
procedimiento, su situación teológica.
Pues bien, el carácter vinculante del Sinaí se capta antes que
nada en la teofanía sinaítica (Ex 19)185; luego, en el llamado "privi-
legio de Yahvé"186, que también se sitúa en el Sinaí, y finalmente
182. Sobre este tema, H. Utzschneider, Das Heiligtum und das Gesetz, 1988
(OBO 77).
183. Sobre él cf. infra p. 174-180.
184. "El haber sido elegido supone una especial responsabilidad. No es una
mera entrega de amor" ÍTh.C. Vriezen, Theol., 140); cf. H.H. Rowley, The Biblical
Doctrine of Election, 2a ed., 1964, 43+45.
185. Al respecto, sobre todo, E. Zenger, Die Sinaitheophanie, 1971 (fzb 3); Id.,
Israel am Sinai, 1982 (aquí se trata también de R1' como autor del conjunto com-
pleto de Ex 19,29-20,21); L. Perlitt, Bundestheologie im AT, 1969 (WMANT 36).
en los demás componentes de la perícopa ya mencionados que

son textos de carácter vinculante, como, sobre todo, el Decálogo.
El hecho de que precisamente en Ex 19, Ex 24 y Ex 32-34 sea
especialmente difícil y discutido determinar los diferentes estra-
tos textuales, dificulta el acceso a lo que es propio de cada texto.
De todos modos, queda patente que el arco va y debe ir desde la
aparición de Dios (Ex 19), pasando por el encuentro con Dios
(Ex 24) hasta la soberanía de Dios (Ex 34)187.
En Ex 19 hay que atribuir al estrato yahvista188: Ex 19,2b.18a.
20.21.25a. Son propios del elohísta los fragmentos 19,2 ("Allí
acampó Israel frente al monte") .3.10.11a.l4.15a.l6.17.18b.l9a.
Es probable que al texto yahvista de Ex 19 se añadieran Ex
24,4+5, y luego partes de Ex 34: 1.4.5.8 y 34,10. Los fragmentos
elohístas se continúan en Ex 20,20.
De todos modos, en el contexto posterior de Ex 32 hay un
estrato básico de origen predeuteronomista, y en Ex 34, junto al
"Privilegio de Yahvé", que tal vez sea ya yahvista pero que con
toda seguridad es jehovista, se encuentran también elementos
predeuteronomistas y presacerdotales. De esta manera, las se-
cuencia de acontecimientos que presentan los textos anteriores
al Sacerdotal es la siguiente: teofanía en la que Yahvé se revela-
sacrificio-caída-nuevo compromiso de Yahvé acompañado de la
proclamación de normas jurídicas.
Los textos deudores del Sacerdotal revelan, en primer lugar,
que éste no dice nada de una alianza específica en el Sinaí. La
razón de esto probablemente haya que buscarla en que, al me-
nos, el Sacerdotal (básico) del exilio considera esa alianza come
una alianza que, ciertamente, vinculaba al pueblo pero que éste
había roto189. Y por eso, a la vista de la realidad del exilio, P pre-
186. Sobre éste /. Halbe, Das Privilegrecht Jahwes Ex 34,10-26, 1975 (FRLAN1
114).
187. Sobre estos pasajes cf. además Chr. Hinz, "Feuer und Wolke im Exodus"
EvTh 27, 1967, 76-109 (en concreto, 91ss.; algo complicado, de todos modos, po
enzarzarse en un diálogo crítico con /. Moltmanri).
188. Lo que sigue, ateniéndonos ampliamente a E. Zenger, Die Sinaitheopha
nie, o también Id.., Israel am Sinai (v. n. 185).
189. Cf. sobre la "alianza rota": Lv 26,5; Nm 15,31; Dt 12,7; 31,16.20; Je
7,11.15; 23,16; Jc 2,10; 2 R 18,12; Is 24,5; Jr 11,10; 34,18; Os 6,7; 8,1; cf. también d
otra manera en Dt 29,24; 1 R 11,10; 2 R 17,15; Jr 22,9; Sal 78,10.37.
fiere acudir a la alianza de Noé (Gn 9) y sobre todo a la de Abra-

ham (Gn 17 P), que le permite poner el acento en la persistencia
de la "descendencia" de Abraham. La consecuencia que P saca se
refiere a "la gran institución del culto divino en el que Dios cum-
ple la promesa de alianza hecha a Abraham"190.
La forma en que el Sacerdotal quería interpretar lo sucedido
en el Sinaí (sin "alianza") nos lo muestra Ex 24,15b.l6-18a (P). Se
trata de la instauración solemne del verdadero culto a Dios, que
se expresa en el hecho de que no es Yahvé mismo sino la "gloria
de Yahvé", su kabod191, quien se remite al Sinaí, como signo de la
presencia divina siguiendo la fórmula del esquema de los siete
días de claro cuño sacerdotal (cf. Gn 1,1-2 P). Ahora bien, "kabod
de Yahvé" era un teologúmenon querido especialmente en los
ambientes cultuales de Jerusalén (Is 6,3; Sal 19,2; 29; 97 et al.),
que aquí se retrotrae (ya) a la "época del desierto"192. Ya allí, lejos
del Templo y de Jerusalén, Yahvé estaba de esa manera con su
pueblo e hizo posible la construcción del Santuario (Ex 25ss.).
Otro rasgo que es aquí significativo del influjo del Código sacer-
dotal es que, según Ex 24,17, todo sucede "a la vista de los Israe-
litas" y en su beneficio. "El Sacerdotal, a diferencia de los relatos
más antiguos [por ejemplo, Ex 24,10s.), pone claramente el acen-
to en el sentido de la 'comunidad cultual'"193. Además, para P es
esencial la realización de una revelación por la palabra (Ex
24,l6b). Que la kabod de Yahvé es de importancia para P, y hasta
qué punto, nos los prueban los datos que siguen en Ex 29,43;
40,34s. y Lv 9,4b.6b.23.24. Con los versículos mencionados en
último lugar los acontecimientos del Sinaí pueden llegar por fin,
para el Sacerdotal, a su meta: la primera ofrenda de un sacrificio.
Cuando en Ex 31,l6s. se habla del sábado como "señal" de la
alianza, el texto es un añadido posterior194. La ulterior estructura
de los elementos de P, también en diferentes partes, a lo largo de
190. W. Zimmerli, TB 19, 215s.; cf. 210s., y también L. Perlitt, Bundestheo-

logie..., 233.
191. Sobre la teología de la kabod v. p. 285-294.- P. Weimar, Sinai und Schó-
pfung, Rb 95, 1988, 337-385, ofrece un detallado análisis de los textos sinaíticos
sacerdotales y de la relación de los mismos con Gn 1 y Gn 6-9* (P).
192. ¿Referencia cifrada al exilio?
193. U. Struppe, Die Herrlichkeit Yahwes in der Priesterschrift, 1988 (ÓBS),
27.
194. Cf. M. Noth, ATD 5, ad loc.
Lv 1-5+6-7 y Lv lOss viene a subrayar que, para el Sacerdotal, en

el Sinaí Yahvé fundó y ordenó el culto195.
En cambio, dentro de los textos JE, el relato de la teofanía de
Ex 19, aun en diferentes estratos fácilmente detectables, ocupa el
primer plano196. La pieza de Ex 19,3b-8197 no pertenece a ese
estrato textual más antiguo, sino que se acerca a la posterior teo-
logía del Deuteronomista y depende de textos todavía más
recientes. Su autor pretende resumir y ofrecer como anticipo teo-
lógico todo lo que aconteció y acontece en el éxodo y el Sinaí
(w. 4-8), habla de la acción de Yahvé con Israel en Egipto, de
cómo lo guió y de la obediencia que para Israel se sigue respec-
to de su "voz" y su "alianza", lo que tiene como consecuencia
una especial dignidad de Israel como propiedad, reino de sacer-
dotes y nación santa. Israel es propiedad de Yahvé y le está con-
fiado de una forma que sólo en el caso de sacerdotes puede
darse. Al definir a Israel como góy qdós (¡no am!), Ex 19,6 inclu-
so va más allá del lenguaje usual de Dt/D (cf. Dt 4,7s.34; 9,14
donde aparece góy pero sin qdós ). Además, al llamar a Israel
"reino de sacerdotes", Yahvé aparece como rey de su pueblo. Los
versículos 19,7s. subrayan que el pueblo asumió una obligación;
y el carácter del texto en su conjunto, de bendición condiciona-
da198, permite reconocer que el verdadero empeño y el centro del
mismo era abrirse al futuro.
Según los elementos yahvistas de Ex 19, que también son
más un tratado teológico que un relato, los israelitas acampan en
el desierto. El "Sinaí" (así lo llama P; en Dt y en textos D es el
"Horeb"; y en E, con frecuencia, es sólo "el monte" o "monte de
Dios") empieza a echar humo, a causa de que Yahvé había "des-
195. Para este tema, además, cf. Vol II, Cap. 13.
196. Cf. sobre ella además H.-J. Zobel, Der frühe Yahwe-Glaube in der
Spannung von Wüste und Kulturland, ZAW 101, 1989, 342-265; aquí (346s.) se
llama la atención sobre el hecho de que los antiguos relatos de la teofanía de
Yahvéh son autónomos y no se acomodan al modelo cananeo. "La razón de eso
está, sin duda, en que en el AT la aparición de Dios va siempre acompañando a
la revelación de Dios. Por eso, ya ab ovo, la fe en Yahvé israelita es definida en
su peculiaridad de religión revelada; y un elemento esencial suyo es que la teo-
fanía del Sinaí, que aparece en su inicio, se describa a la vez como el nacimiento
de una relación: de la relación de Yahvé con Israel y de Israel con Yahvé".
197. Sobre ella, sobre todo L. Perlitt, Bundestheologie..., 167- 181.
198. Así, con L. Perlitt, op. cit., 178.
cendido" (yrd) sobre el monte199. El v. 18 sugiere asociaciones

con la erupción de un volcán (cf. 20,18). Podrían encajar bien en
este contexto las referencias (yahvistas) a la nube y el fuego en
forma de columna (Ex 13,21s.; 14,19b.24). El pueblo tocado por
tal acontecimiento debe reconocer a este Dios como su Dios. Ya
para J la teofanía tiene por meta una respuesta de Israel, y su
continuación consiste en una acción cultual de Israel, en un
holocausto (Ex 24,4s.). Los cuerpos jurídico-legales que más
tarde se añadieron a la perícopa sinaítica "no se deben a la teo-
fanía, sino que se citan porque en ella encuentran su legitima-
ción"200. Y esto no ha de considerarse como una interpretación
de segunda categoría, sino que toda teofanía tiene su fin, persi-
gue un objetivo.
Luego, según J (Ex 34,2), Moisés es llamado al monte, ora en
él (Ex 34,4s.), pide ser perdonado y recibe la promesa de una
"alianza", el compromiso de Yahvé en forma de promesa (Ex
34,9s.).
Según los fragmentos elohístas Israel acampa "frente al mon-
te" (Ex 19,2b). Moisés sube a encontrarse con Dios (19,3a), reci-
be el encargo de que su pueblo se purifique, por ejemplo lavan-
do sus vestidos (Ex 19,10), y que al tercer día201 esté preparado
alrededor del monte. Moisés desciende del monte y da las corres-
pondientes instrucciones (Ex 19,14b.15a). Y a continuación tiene
lugar la teofanía, que en este caso presenta más bien los rasgos
de una tormenta (19,16). Moisés saca al pueblo (cf. Ex 3,10s.) "al
encuentro de Dios", y con ello alcanza su primera meta la salida
del pueblo de Egipto conducido por Moisés (así E). El pueblo
teme; el sonar de la trompeta -escena de colorido litúrgico- se
hace cada vez más fuerte (19,18b.19a), y entonces Moisés expli-
ca al pueblo la teofanía como una prueba del temor de Dios (Ex
20,20; cf. Gn 22,1.12) (en una interpretación posterior [?] se cali-
fica de "respuesta": Ex 19,9b)202, siendo él el único que se atreve
199- Sobre el "descenso" de Yahvé (¡por consiguiente, el monte no es su

morada!), cf. Gn 11,5.7; 18,21; Ex 3,8; Nm 11,17.- cf. p. 430s.
200. L. Perlitt, Bundestheologie..., 235.
201. Cf. Gn 31,22; 34,25; 40,19s.; Jos 1,11; 3,2; Os 6,2. Para E. Zenger, Israel
am Sinai, 1982, 181, el tercer día "es el punto de inflexión de una cadena de acon-
tecimientos".
a acercarse a Dios (Ex 20,21)203. En estos fragmentos E. Zenger

descubre el género de un "tratado teológico recurriendo al estilo
de un día de fiesta"204; pero en este caso (como en J) sólo sería
verdad la primera mitad de tal definición, y siempre teniendo en
cuenta que en ese tratado teológico se recurre a los tópicos de un
relato teofánico, que, de todos modos, presenta en E (como en J)
acentos propios. Mientras E está más interesado por el pueblo y
su cualificación teológica y la teofanía la trata al estilo de un gran
oráculo profético, para J es más importante la naturaleza de este
"Yahvé del Sinaí".
En opinión de numerosos estudiosos, la actual ordenación de.
las tradiciones del éxodo y del Sinaí no es la original205, sino que
debió reunirías un documento anterior a J y E (M. Noth) o el
Yahvista (G. von Rad). Tras ambas tradiciones, que hay que con-
siderar separadas en un primer momento, debieron hallarse
usuarios diferentes, grupos distintos, que luego coincidieron en
Israel, y/o hay que presumir unos santuarios diferentes con fies-
tas en las qué se celebraban tradiciones distintas. A veces se afir-
ma la prioridad de la tradición del Sinaí sobre la del éxodo, o
puede que existieran dos tradiciones del Sinaí y que sólo en una
de ellas se hiciera referencia al éxodo y a Moisés.
Los llamados "credos"206 no mencionan el Sinaí (Dt 6,21ss.;
26,5-9; Jos 24,2ss.), pero esto no supone argumento alguno para
defender una segregación de la tradición del Sinaí, ya que tales
credos sólo mencionan las acciones salutíferas de Yahvé con su
pueblo, y no la vinculación a que Yahvé ha obligado a su pue-
blo. Igual que el credo cristiano, ellos no dicen nada sobre lo que
202. Para P. Welten (Gott Israels - Gott vom Sinai, BthZ 1, 1984, 225-239; en
concreto, 233s.) Ex 19,19b da la clave para la interpretación de la teofanía del
Sinaí (¡por la importancia que ahí tiene la personalidad y el carácter exclusivo de
Yahvé!)
203. Según E. Zenger (Sinaitheophanie, 101) aquí debían ir añadidos Ex
33,19.21a.22; 34,6-8.29-31*, cosa que es poco probable.
204. Op. cit., 158.
205. Una visión general de la investigación en este terreno, en E. Zenger,
Sinaitheophanie, 13ss.; W.H. Schmidt, EdF 191, 71-90.
206. Al respecto, H. D. Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF 164), 145-
147.236s. (bibl.).- G. von Rad (Theol. I, 5a ed., 135ss.) seguía considerándolos
como textos antiguos y semilla del Hexateuco.
la comunidad, definida por las acciones divinas que se recono-

cen con agradecimiento, tiene que hacer.
Yahvé, además, es "el del Sinaí" (Jc 5,4s.; Dt 33.2; Sal 68,9), y
por tanto no hay que separarlo de este monte. Pero tampoco hay
que separarlo del éxodo (Ex 15,21; Os 12,10; 13,4). Y ambas rea-
lidades se unen en la figura de Moisés207 y en Israel, de modo que,
si se quiere, es posible encontrar algunos indicios de una origi-
naria separación de estas dos tradiciones, pero no tienen rele-
vancia ni histórica ni teológica para la interpretación de los tex-
tos tal como aparecen compuestos actualmente208.
Por el contrario, si se considera que la actual perícopa del Si-
naí en su totalidad es un producto tardío de la historia religiosa y
redaccional del AT, no es posible interpretarla en su conjunto co-
mo la leyenda propia de una fiesta de (renovación de) la alianza
(procedente, por ejemplo, de Siquem), no quedando muy claro
en tal caso si es la tradición la que sigue al culto o éste el que se
conformó a partir de aquélla.
Lo mismo sucede con el supuesto origen o paralelismo de la
perícopa sinaítica con los textos contractuales del antiguo Orien-
te, cuando, por ejemplo, Jos 24 se considera, por su similitud con
documentos hititas y sobre todo neoasirios, como un formulario
de alianza210. Analizando la perícopa del Sinaí, esta tesis plantea
problemas tanto de fondo como formales. Algunas piezas del
texto hay que cambiarlas de sitio (por ejemplo, Ex 24,3-8, detrás
de 20,1-17), y el Decálogo debería considerarse que estaba origi-
nariamente donde está ahora. En el conjunto de los textos sinaí-
ticos faltan la bendición y la maldición, que son elementos cons-
titutivos de los textos contractuales. Así pues, para la interpreta-
ción de la perícopa sinaítica no parecen útiles, en los últimos
207. Sobre ella cf. p. 166-173.

208. "La palabra prometedora de Yahvé (Ex 3s.; 6) así como su acción salva-
dora y de auxilio en la necesidad (Ex 15-17) preceden a la promulgación de la ley
(Ex 20ss.); el orden jurídico y vital no es el que crea la comunión, sino que consti-
tuye su inevitable consecuencia" (W.H. Schmidt, Atl. Glaube, 6a ed., 46).
209. Así, después de S. Mowinckel (Le decalogue, París 1927), sobre todo G
von Rad, Das formgeschichtliche Problem des Hexateuch, (1938), en Id., TB 8, 3a
ed., 1965, 9-86 (en concreto, 20ss.)
210. Así, especialmente, W. Beyerlin, Herkunft und Geschichte der áltesten
Sinaitradionen, 1961; pero cf. también M. Weinfeld, ThWAT I, 794ss.
tiempos, ni el recurso de una fiesta (de renovación) de la alianza

ni el de un llamado formulario de alianza.
En torno a la perícopa sinaítica propiamente dicha hay textos
que pertenecen a la llamada tradición de Cades211 (Ex [16?]; 17;
también 18?; Nm 10-14; cf. Nm 20; Dt 1,46; 2,14). En su caso es
probable que se reflejen acontecimientos y tradiciones que origi-
nariamente no estaban relacionados con el éxodo y el grupo de
Moisés, sino que tuvieran detrás a grupos que, aunque más tarde
entraron a formar parte de "Israel", no fueron de aquéllos para
los que el éxodo y la experiencia del Sinaí habían sido determi-
nantes.
Es probable que algunos de los problemas mencionados
hasta ahora en relación con la perícopa y los acontecimientos del
Sinaí encuentren más fácil solución si nos preguntamos por la
ubicación del Sinaí "histórico"212.
Que el "Sinaí" se hallaba en la península de ese nombre, es,
antes que nada, una tradición documentada desde el siglo IV
después (!) de C, aunque es posible atribuirla a raíces más anti-
guas (¿nabateas?), pudiéndose y debiéndose discutir entonces si
en concreto se trata del yabal katerina, del yabal musa o del
yabal chafa215. Numerosos textos del AT hablan de el/un monte
de Dios en la región madianita (Ex 3,ls.214; 4,27; 18,5; 24,13), y
por consiguiente nos llevan a la zona al sur de Edom en el borde
suroriental de la península del Sinaí cerca del golfo de Akabá. Ahí
nos conducen también las etapas que se reseñan en Nm 33,3-49
(cf. Dt 1,2.19). Y así el Sinaí pudo ser originariamente un monte
volcánico del noroeste de Arabia (cf. aún incluso Gal 4,25), y
también el Seír mencionado frecuentemente junto con Yahvé
hace que miremos en esa dirección (Jc 5,4s.; Dt 33,2; cf. Ha 3.3).
Aparte de eso, actualmente conocemos la forma abreviada del
211. Sobre ella, W.H. Schmidt, Exodus, Sinai und Mose, 106-109 (bibl.).- Ella
era importante para O. Procksch, Theol., 94ss.
212. Sobre ello, otra vez W.H. Schmidt, op. cit., 79-82 (bibl.); P. Maiberger, art.
"sinaf, ThWAT V, 819-838 (según él, de todas formas, el Sinaí estaba en el área de
Cades).
213. Cf. S. Herrmann, art. "Sinai", BHHWB III, 180ss. y también el mapa, p.
1803s.
214. Aquí, la -¿intencionada?- relación entre syny y senéh, "zarza". Cf. al res-
pecto, P. Maiberger, art. "Dornbusch", NBL I, 440s.
nombre de Yahvé (yhuw3)en las listas egipcias de los siglos 14/13

a. C, en las que se menciona un "país de shasu yhw3". También
estos textos nos llevan al área del sur de Palestina, a la región
madianita. De todas formas es significativo, al respecto, que con
el mencionado yhw 3 quizá se haga referencia a una divinidad o
también a un monte o a un lugar215.
Si a eso se añaden las hipótesis madianitas o quenitas216, se-
gún las cuales estas tribus también fueron una vez seguidoras de
Yahvé, ya que Moisés conoció a Yahvéh precisamente en el
"monte de Dios" en la región madianita, adonde él había huido
y donde conoció a la hija de un sacerdote que, en sus diferentes
nombres de Jetró (¿en E?), Reuel o Jobab (¿en J?)217, se relaciona
con los madianitas y los quenitas, nos aparece claro todo un
posible entramado lógico. El llamar a este monte de Dios "Sinaí"
(así, por primera vez en J) fue evitado adrede por los teólogos
israelitas posteriores, tal como demuestra sobre todo la literatu-
ra D/Dt. Porque, efectivamente, ese nombre recordaba influjos
o incluso orígenes extraños. Y por eso se prefería hablar de
Horeb, y se tenía por cierto, a propio intento, que la tal palabra
en realidad no significaba más que "tierra yerma, desierto"218. A
partir de ahí, la teofanía del Horeb se prefirió presentarla como
una teofanía con y en el fuego, desde el que Dios habla (cf. Dt
4,llss.; 5,4.22s. 26; 9,10.15; 10,4). El Sacerdotal, más reciente, a
diferencia de estos teólogos (deuteronomistas), vuelve a hablar
otra vez del "Sinaí", pero a la vez lo hace también del "desierto
(!) del Sinaí" (Ex 19,1.2a; Nm 1,1 et al.). Como ya existían varios
montes de Dios, pudo incluirse también el (de) Cades, en el que
tal vez existió una vez un grupo (de Aarón?) que practicó el culto
al becerro.
215. V. W.H. Schmidt, op. cit., 44; Id., BK II/l, 145.- L.E. Axelsson, The Lord
rose up from Seír, Stockholm (Lund?) 1987 (CB OT 25).- Otros matices e n / . C de
Moor, The Rise of Yahwism, 1990, 1990 (BETL XCI), lis.- Cf. infra p. 252.
216. Sobre ellas, W.H. Schmidt, Exodus, Sinai und Mose, 110-130 (bibl.) e
infra p. 250s.
217. Ex 2,18; 3,1; 4,18; 18,ls.; Nm 10,29; Je 4,11.
218. Sobre ello, L. Perlitt, Exodus, Sinai und Horeb, en FS W. Zimmerli, 1977,
302-322; cf. también P. Maiberger, ThWAT V, 830ss.- Otro es el pensamiento de
Chr. Levin, VT 35. 1985, 190s.
b) La alianza del Sinaí

Dentro de la perícopa del Sinaí se habla también algunas ve-
ces de la berit (alianza) del Sinai19, entendiéndose tal berit como
consecuencia y plasmación teológica de la teofanía (Ex 19). En el
actual contexto Ex 19,1-6 no es, en definitiva, más que un resumen
teológico introductorio de todo lo que sigue, donde el versículo
tardío 19,5 ofrece una primera interpretación y valoración de la
"alianza" como la obligación que el pueblo ha de seguir y guardar
(smr brít). Pero la plenitud llega luego, como promesa, en el texto
más antiguo de Ex 34,10. Ex 34,27s. son en este sentido una am-
pliación de 34,ll-26220. Antes nos encontramos con el "código
libro de la alianza" (Ex 24,7) y con la que se llama, con un térmi-
no explicativo, "sangre de la alianza" (Ex 24,8221; cf. Za 9,11: en este
caso, ¿la sangre de la circuncisión?) dentro del texto de Ex 24,3-8,
que no es unitario y cuya mentalidad es más bien cercana a la de
D222. Ex 24,1-2 tiene un carácter preponderantemente redaccional,
mientras que 24,9-11 hace referencia a unos elementos más anti-
219. Sobre este tema, sobre todo: D.J. McCarthy, Der Gottesbund im AT, 1966
(SBS 13).- L. Perlitt, Bundestheologie im At, 1969 (WMANT 36), 156ss. [sobre éste,
N. Lohfink, SBAB 8, 19990, 325ss.]- E. Kutsch, Verheissung und Gesetz, 1973
(BZAW 131), 75ss.- Id., art. "feníVerpflichtung", THAT I, 339-352 (cf. TRE 7, 397-
403).- M. Weinfeld, art. "beríf ThWAT I, 781-808.- Pero también: W. Zimmerli,
Erwagungen zum "Bund". Die Aussagen über die Yahwe- brít in Ex 19-34, en Fs
W. Eichrodt, 1970 (AthANT 58), 171-190.- W. Eichrodt, Darf man heute von einem
Gottesbund mit Israel reden?, ThZ 30, 1974, 193-206.- L. Wáchter, Die Übertra-
gung der Beritvorstellung auf Jahwe, ThLZ 99, 1974, 801-816.-J. Scharbert, "Berit"
im Pentateuch, en FS H. Cazelles, París, 1981, 163-170.- E.W. Nicholson, God and
his people, Oxford 1986; en concreto, en 121ss. sobre los diferentes "key texts"
(la mayoría de las veces, igual que L. Perlití).- Id., Covenant in a Century of Study
since Wellhausén, OST 24, 1986, 54-69.- R A. Oden, Jr., The Place of Covenant in
the Religión of Israel, en FS F.M. Cross, Filadelfia 1987, 429-447.- N. Lohfink, art.
"Bund", NBL I, 344- 348.- R. Davidson, Covenant Ideology in ancient Israel, en
The World of Ancient Israel (Ed. R.E. Clements), Cambridge et al. 1989, 323- 347.-
Una visión distinta en Chr. Levin, Die Verheissung des neuen Bundes, 1985
(FRLANT 137).- Cf. además W. Eichrodt, Theol. I, 8a ed., 43ss.- G. Von Rad, Theol.
I, 5a ed., I43ss.- W.H. Schmidt, Atl. Glaube, 6a ed., 129ss.
220. Sobre Ex 34 y la interpretación yahvista de la alianza sinaítica cf. además
/. Scharbert, Yahwe im frühisrelitischen Recht, en Gott, der einzige (Ed. E. Haag),
1985, 160-183, en concreto l63ss.
221. Cf. en relación con éste, Me 14,24; Mt 26,28
222. Sobre Ex 24,1-11 v. además F.-L- Hossfeld, Der dekalog, 1982 (OBO 45).
190-204; W.H. schmidt, Wort und Ritus, Pth 74, 1985, 68-83 (en concreto, 72ss.)-
Cf. también A. Deissler, Grundbotschaft, 87s.
guos en los que se recoge una visión de Dios y un banquete. No

es del todo seguro que Ex 24,11 se refiera al banquete con el que
los socios cierran la alianza (cf. Gn 26,18-30; 31,52-54), como se ha
dicho muchas veces. De todos modos, en el rito de la sangre de Ex
24,6.8 -que de esta forma, con la acción de zrq la sangre sobre los
dos socios, es único en el AT- se realiza y representa claramente
una unión y comunidad (¡nada de expiación!) entre Dios, cuya
presencia se visualiza en el altar, y el pueblo223. "La visión de Dios
de los w. 1.2.9-11 es la culminación y el final de la teofanía, mien-
tras que el compromiso por el que el pueblo se obliga y la con-
clusión de la alianza de los w. 3-8 son la culminación y el final de
la promulgación de la Ley"224. Así es posible que Ex 24,1-1 conten-
ga algunos elementos más antiguos. Pero el trozo en su conjunto
y su situación en el contexto son de fecha posterior, ya que 24,8
parece inspirarse en el Decálogo y el Código de la alianza.
Sobre el fenómeno de la berít y las interpretaciones del mis-
mo la investigación más reciente tiene bastantes e importantes
cosas que decir225. La etimología de la palabra berít226 ya no apun-
ta tanto al verbo brh I (= "comer"; así, L. Kóhler) o al lexema acá-
dico birit(= "entre"; M. Noth) o biritu(= "cadena, atadura"227; así,
primero R. Kraetzschmar, y luego O. Loretz y M. Weinfeld), sino
que ahora se piensa más bien en la acepción II (rara en hebreo)
de brh (E. Kutsch), que en 1 S 17,8 significa "escoger, determi-
nar"228. En esta acepción última quizá sea posible ver además una
relación con el barbarismo documentado en Egipto, bryt, que
significa tanto como "relación vinculante" (M. Gorg229).
223. La explicación que da E. Kutsch (Verheissung und Gesetz, 82ss.; cf. Id.,
VT 23, 1973, 25-30; TRE 7, 400) (sacrificio, por una parte, y por otra, alianza)
encuentra su mayor dificultad en que cada una de las "mitades" de la sangre las
interpreta de manera distinta.
224. Chr. Levin, Der Dekalog am Sinai, VT 35, 1985, 165-191 (en concreto,
177, aunque con una idea distinta de la tradición sinaítica y también de la inclu-
sión del Decálogo).
225. Sobre la alianza de los Patriarcas cf. Vol. II, Cap. 6.6.; sobre la de David,
cf. Vol. II, Cap. 7.2.
226. Sobre esto, E. Kutsch, THAT I, 340.- Una actitud crítica respecto de estas
etimologías, acompañada de importantes consideraciones sobre las manifestacio-
nes del AT relacionadas con la alianza en / Barr, Some Semantic Notes on the
Covenant, en FS W. Zimmerli, 1977, 23-38.-
227. Cf. Aw I, 129s.
228. Cf. también (con E. Kutsch) el acádico barü: Aw I, 109.
Pero sobre todo se ha producido un cambio en la valoración

y el empaste teológicos así como en la definición histórica del
concepto de alianza. J. Wellhausen230 vio en la alianza de la época
mosaica una relación natural entre Dios y el pueblo, que origi-
nariamente fue considerada "como algo natural..., no de carácter
contractual"231, y en principio el Sinaí no tenía nada que ver con
la promulgación de la Ley. De forma parecida veía el tema R.
Kraetzschmar232, y en consecuencia consideraba que la idea de
alianza era deudora de la profecía. Para J. Pedersen233 tenía im-
portancia el considerar que la alianza marcaba una esfera vital a
ios aliados, y que por consiguiente cobraba significado la mutua
relación de compromiso con todos sus derechos y deberes. Pero
fue W. Eichrodt quien consideró que la idea de la alianza tenía un
papel determinante en la definición y exposición de la teología
del AT en su conjunto234, señalando como elementos constitutivos
de esa alianza, que tiene el carácter de cosa fáctica, de clara vo-
luntad divina, la relación de confianza y de soberanía que de ella
deriva y gracias a la cual comienza a rondar la idea del reino de
Dios. Aparte de eso, la alianza tiene una importante relación con
la historia y, consiguientemente, también con la fe y el pensa-
miento (apartándose así de la mera relación natural; en contra de
J. Wellhausen), de forma que Dios puede también disolver esa
relación de alianza. L. Kóhler, en cambio, en su "Theologie des
AT"235, resalta en la idea de alianza sobre todo su doble vertiente
de derechos y deberes mutuos entre las partes aliadas.
De todos modos, para aclarar el concepto de alianza fue de
especial importancia un trabajo de J. Begrich236. Este autor estu-
dió, antes que nada, el empleo preteológico de berít, y se en-
contró entonces con una especie más antigua de alianza de ca-
229. FS GJ. Botterweck, 1977 (BBB 50), 25-36.

230. Prolegomena zur Geschichte Israels, 4a ed, 1958, 348ss; Id., Israelitische
undjüdische Geschichte, 9a ed., 1958, 15ss.
231. Id., Grundrisse zum AT (Ed. R Smend) 1965 (TB 27), 73s.
232. Die Bundesvorstellung im AT, 1896; otro trabajo antiguo: P. Karge,
Geschichte des Bundesgedankens im AT, 1910.
233. Der Eid bei der Semiten, 1914.
234. Theologie des AT, Bd. I (Gott und Volk), 1933 (et al., v. supra Cap. 1 y p.
20s.) Cf. por ejemplo I., 5a ed., 9ss.
235. 4a ed., 1966, 43-59.
236. Berit, ZAW 60, 1944, 1-11 (Id., TB 21, 55ss.)
rácter unilateral, una berit graciosa (por ejemplo, es el caso en

Jos 9, y luego entre David y Jonatán [1 S 18] o también, en 1 R
20,24). En esta clase de alianza, más antigua y, según Begrich,
de índole nómada, el beneficiario no tiene ni derechos ni obli-
gaciones. En cambio, hay otra clase de alianza, ésta cananea,
que considera la berit como un trato bilateral, como un contra-
to, para la cual se vuelve a hacer referencia a David y Jonatán.
Lo que sucede es que frecuentemente la antigua alianza se corri-
ge con una de la clase más nueva. Así pues la alianza es una
relación que tiene por contenido salóm, una clase de relación
donde el que lleva la iniciativa (por lo menos de entrada) es
activo, y el receptor, pasivo. Dentro de la terminología usada
para significarla, krt brít l sería la fórmula más antigua, mientras
que el empleo de las proposiciones 'im, 'et y bén sería más tar-
dío. En el ámbito teológico237, y por tanto respecto de la relación
Dios-hombre, según Begrich, sólo se contempla en realidad el
concepto más antiguo, es decir la alianza que se concierta gra-
ciosamente. Por consiguiente, elección es la forma de expresar
la alianza que parte siempre de Yahvé, y alianza, el modo de
decir la elección que, igualmente, arranca solamente de Yahvé.
No hay ninguna connotación de deberes por parte del receptor;
"en otras palabras, no hay ninguna relación entre berit y ley"238.
Pues bien, esta alianza graciosa debió ser además la concepción
genuinamente israelita de la berit, mientras que la contractual se
debería a un influjo cananeo, al influjo también de una mentali-
dad jurídica. "A partir del concepto de berit no es posible enten-
der los principios en que se inspira la promulgación de leyes"239.
Sólo con la idea más moderna de la berit aparecen unidas
ambas cosas (Dt; pensamiento D; y también ya E), mientras que
el Sacerdotal, al valorar la alianza de Noé y la de Abraham (Gn
9+17), se queda más bien en la concepción más antigua, de
todos modos cambiando un poco la terminología (el verbo
hqini) e introduciendo además los signos de la alianza (el arco
iris o la circuncisión), pero sin mencionar para nada las tablas
de la alianza.
237. Op. cit., 7ss. (=6lss.)

238. Op. cit., 7 (6 62).
239. Ibid.
Esta concepción de la idea veterotestamentaria de alianza y

de su evolución fue decisiva durante largo tiempo. 'En ella la ley
está referida absolutamente a la alianza como berit graciosa, e
incluso está cobijada, si no absorbida, en ella, ya que en realidad,
no parece adecuado teológicamente hablar de subordinación a la
misma. Esto tuvo y tiene graves consecuencias en la interpreta-
ción teológica de la ley veterotestamentaria, así como en la deter-
minación de su sitio dentro de la Teología -sobre el que tendre-
mos que tratar más detenidamente 240 -, según se advierte clara-
mente en la valoración de la Ley en la "Theologie des AT" de G.
von Rad. Pero antes hemos de seguir analizando más estudios
sobre la idea de alianza en el AT.
Aparte de los dos tipos de berit que Begrich diferenció, se
descubrió un tercero en el que Yahvé aparece como mediador de
la alianza241: en él es posible una alianza entre dos socios, que un
tercero facilita (cf., por ejemplo, 2 R 11,17; Os 2,20; Ez 34,25). Un
cuarto tipo de "alianza" se descubrió todavía en los textos con-
tractuales del antiguo Oriente, y se dio así con el llamado formu-
lario de alianza, en el cual también se cierra un contrato de carác-
ter más bien bilateral entre iguales, "pero en el que las obligacio-
nes de los contrayentes pueden ser diferentes materialmente y
tener una fuerza vinculante igual"242.
Luego se planteó la cuestión de cuál era la relación del acto
de conclusión de la alianza con la situación por él creada y de si
no era posible que se estuviera ya hablando de una berit bilate-
ral en textos más antiguos (por ejemplo, Gn 21,27ss.; 26,28-30;
31,44; 1 S 23,18; 2 S 5,3; 1 R 5,26), resultando imposible, por
tanto, verificar la evolución a la que Begrich se refirió243. Se subra-
yó que el contenido de la berit es salóm y que ambos socios se
muestran jésed mutua (cf. 1 R 5,26 y también Jos 9,15 aplicado a
los gabaonitas como los menos poderosos).
Pero sobre todo se'afrontó el tema de la "alianza" de Yahvé
con Israel, planteándose la cuestión de si alguna vez podía con-
240. Véase el siguiente apartado 6. De este mismo capítulo (p. I40ss.)

241. Así H.W. Wolff, VT 6, 1956, 316-320 (=Id., TB 22, 2a ed, 1973, 387ss.); M.
Noth, Ges. Studien zum AT I, 3a ed., 1966 (TB 6), 142-154.
242. /. Hempel, RGG, 3a ed., I, 1514.
243. Al respecto, A.Jepsen, Berith. Ein Beitrag zur Theologie der Exilszeit, en
Id., Der Herr ist Gott, 1978, 196-210.
siderarse que existió sin obligaciones por parte del socio. Incluso
en las alianzas de Dios con Noé y Abraham, que tendrían más
carácter de graciosas, se habla de obligaciones (Gn 9,3-6; 17,1c.
9ss.) y en la del Sinaí, desde luego, tales obligaciones no pueden
excluirse. De todos modos lo que aquí encontramos serían pro-
mesa y mandamiento juntos (A. Jepsen), la palabra dada, la pro-
mesa y la obligación todo a la vez, naturales en una berit entre
Yahvé y el pueblo, y no como obligaciones contraídas entre so-
cios con iguales derechos. Cuando Yahvé pronuncia su "yo seré
vuestro Dios", junto a la promesa graciosa va incluido también el
"lo seré yo solo". Aparecen juntas la indicación de la meta y la del
camino. Esta historia común del pueblo con su Dios crea el espa-
cio de obediencia. No es casualidad que dentro del Decálogo se
resalte que Yahvé es el "Dios celoso" (Ex 20,5; Dt 5,9), es decir
que se haga en el actual punto de intersección contextual de la
alianza y la ley.
Sobre la base de esta naturaleza vinculante de la berit es posi-
ble, luego, articular la relación mutua entre alianza y juramento
(Dt 29,11; Ez 17,18s.)244; entonces el rito de Gn 15,9-18 (cf. Jr
34,15ss.), documentado en forma similar también en el entorno
de Israel245, viene a subrayar el carácter de obligación que tiene
para las partes contrayentes el acontecimiento. Si además acom-
pañando a berit aparece el verbo ntn (es la fórmula preferida en
Dt, pero también se halla en P en Gn 17,2), entonces es claro que
se hace referencia a la entrega de un documento o tabla; si el
verbo que aparece es heqím (es la opción principal de P: Gn
9,9.11; 17,7), se alude a la erección de una estela; y con krt se alu-
de a una especie de automaldición que amenaza con suerte se-
mejante ("krt") al que rompa esa alianza. Pero, por encima de to-
do, E. Kutsch ha demostrado concluyentcmente que berit no de-
be traducirse de modo unívoco, que al hacerlo existe el peligro
de pensar demasiado rápidamente en una relación recíproca
entre dos, cosa que, ciertamente, en el caso de la alianza de Yah-
vé no es correcta. Por eso, siguiendo una (¿excesiva?) lógica, él la
traduce por "obligación", debiéndose luego distinguir entre la
244. Sobre ello/. Scharbert, ThWAT I, 282s.; M. Weinfeld, ibid., 785.

245. Sifra I A: KAI nr. 222, Z.40 (ANET, 2a+3a e<±, 660a; TUAT 1/2, 181s.)- Mari:
ARM II, 37 (ANET, 2a + 3a ed, 482b).
obligación a que uno se compromete unilateralmente (por ejem-

plo, Yahvé) -más próxima a la promesa o incluso al juramento
(por ejemplo, Ez 16,8; Gn 15,18; Ex 34,10; Sal 89,4; 105,9)246-, la
obligación contraída con otra persona y la obligación recíproca
entre dos personas (Dt 26,17s.). Finalmente L. Perlitt ha intentado
demostrar247 que dentro del AT no apareció y no es posible seña-
lar una "teología de la alianza" hasta el contexto de D/Dt. Así los
textos D/Dt serían los que hablan preponderántemente de "alian-
za" (la alianza de Horeb248: Dt 4,13.23; 5,2s.; Jos 7,11.15; 23, 16 et
al), y también en la perícopa del Sinaí los textos verdaderamen-
te importantes que se refieren a la alianza son de cuño D/Dt o
dependientes de su mentalidad. Lo mismo sucede con la idea sin-
gular de una "alianza de Moab" (Dt 28,69; cf. 29,8.11.13. 20). Aquí
las bases de la alianza son el Dt en su conjunto y la obediencia a
este libro, y eso tal vez incluso como complemento o en sustitu-
ción de la berit de Horeb rota por Israel249.
Consiguientemente, los textos de alianza dentro de la períco-
pa sinaítica demuestran ya por sí mismos que dicha alianza cono-
ció diversas interpretaciones teológicas250. Pueden advertirse dos
constantes interpretativas: que la alianza siempre parte de Yahvé,
y que la alianza siempre tiene por destinatario al pueblo, no al
individuo solo. Pero, aparte de eso, hay acentos diferentes. Si al
principio se daba una teofanía (Ex 19) que exigía una respuesta,
y ésta se completaba con la conclusión de una berit en forma de
promesa y autocompromiso de Yahvé (Ex 34,10 J), luego a través
de esa alianza se expresó también la relación mutua y la comu-
nión entre Yahvé y su pueblo (Ex 24,8). La relación entre alianza
y obligación con la voluntad de Yahvé -que se apunta en Ex
34,llss. y se expresa abiertamente en Ex 24,7, y luego en JE (Ex
34,llss.); pero de manera plena, según la teología de D, en la
berit sinaítica- aparece como una obligación impuesta al pueblo
por Yahvé251 para concluir de alguna manera con la inclusión del
246. Véase también Dt 7,9.12; 8,18; 1 R 8,23; Ne 1,5; 9,32.

247. Sobre E. Kutsch y L. Perlitt véanse los datos en p. 123, n. 219-
248. Cf. al respecto supra p. 123.
249. Cf. sobre esto H.D. Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF 164), 158s.
250. Cf. sobre el tema además H. Cazelles, Les structures successives de la
"berit" dans PAncien Testament, en FS R. Martin- Achard (Bull. Centre Prot. D'Étu-
des 36), 1984, (3-4), 33-46.
Decálogo y del Código de la alianza (en este caso por obra de

Rp). A partir de ahí "alianza" y "ley", berít y tóráh o el Decálogo
pueden aparecer como conceptos relacionados (Dt 4,13; 17,2;
29,20; 2 R 22,13; 23,3-24; Os 8,1). Y entonces en la literatura D/Dt
el verbo preferentemente utilizado con berít es siwwáh ("man-
dar, ordenar"; cf., por ejemplo, Dt 4,13; Jos 7,11; 23,16; Je 2,20; 1
R 11,11), que subraya esa obligación del pueblo impuesta por
Yahvé y su "ley"252. Dentro de esta mentalidad (D) las tablas del
Decálogo pueden llamarse directamente "alianza" (1 R 8,21). La
alianza se convierte en el punto de referencia positivo del pen-
samiento teológico (Sal 106, 45; 11,5.9). A ello también contribu-
yó sin duda el Sacerdotal, que conscientemente calla sobre la
alianza sinaítica (rota por Israel)253 y en cambio rodea de impor-
tancia, con todos los signos propios de la alianza, la de Noé co-
mo una alianza graciosa y declara también la alianza con Abra-
ham como una alianza eterna ('ólam), especialmente para su
descendencia, cuyos signos son la promesa de poseer la tierra y
la circuncisión254. Esto se hace además utilizando unos verbos
nuevos para acompañar a berít, apropiados para subrayar el
carácter gracioso de la iniciativa (tal es el caso de ntn: Gn 9,12;
17,2) o que sugieren el "levantamiento" efectivo de una estela
contractual (así sucede con heqim. Gn 6,18; 9,9-11.17; 17,7.19-21;
Ex 6,4; cf. Nm 25,12 ntn; Lv 26,9 heqim). Por eso más tarde se
volverá igualmente a las alianzas de Noé y de Abraham (Is 24,5;
54,10; 61,8; Sal 105, 8-10).
Consiguientemente no es posible separar el acto de la con-
clusión de la alianza de la relación con el socio que con el mismo
se establece255, ya que esta relación viene determinada y es siem-
pre deudora de dicho acto. Que el pueblo mismo puede también
obligarse con Yahvé mediante una berít nos los dicen Esd 10,3;
2 R 23,3; 2 Cro 29,10; y que él ha roto y abandonado esa obliga-
ción con Yahvé es un tópico frecuente en la teología de D256. En
251. Cf., por ejemplo, Dt 4,13.23; 5,2s.; 9,9.11.15; 10,8; 17,2; 28,69; 29,8.11.13.
20.24s.; 31,9.l6.20.25s.; 1 R 11,11; 19,10.14; 2 R 17,15; 23,2a, et al.
252. Cf. los textos más tardíos de Sal 25,10.14; 44,18; 50,16; 78,10.37; 103,18;
y también Za 9,11; Dn 9,27.
253. Cf. supra, p. 116.
254. Cf. además Vol. II, Cap. 6.
255. Otra es la idea de A.Jepsen, op. cit., 200.
Jr 31,31-34 esa ruptura de la alianza por parte de Israel se afron-

ta con la promesa (también fruto, por lo menos, de una revisión
de D) de una "nueva alianza", otra vez de acuerdo con la fórmu-
la de la alianza (v. 33), en la que la tóráh de Yahvé quedará ins-
crita en los corazones, será posible el pleno conocimiento de
Dios y Yahvé perdonará a su pueblo.
Con todo lo expuesto queda dicho que no existió una alian-
za sinaítica "histórica" en la que habría tomado parte todo Is-
rael257, y que tampoco existió una alianza que diera origen al pue-
blo de Israel como unidad o como confederación de las Doce
Tribus. Por consiguiente, la alianza del Sinaí no fue el funda-
mento de una -en cuanto tal, también discutida258- anfictionía.
Aparte de en la perícopa sinaítica y en la literatura D/Dt o en
la influida por ella, el uso del término berít (que jamás aparece
en plural) en sentido teológico es raro en la literatura más anti-
gua del AT, mientras que en los textos relacionados con la litera-
tura D/Dt es frecuente. De todos modos, en razón del lenguaje
bien característico de Oseas que se advierte en este pasaje, no
debería discutirse la autenticidad de Os 8,1 (cf. 6,7?) posiblemen-
te como uno de los textos más antiguos. Por lo demás, también
es demostrable que la llamada fórmula de la alianza (cf. infra)
con sus elementos tiene una historia que se remonta a los tiem-
pos primitivos de Israel.
De esta manera la teología de la alianza veterotestamentaria,
que no aparece documentada en el entorno de Israel en cuanto
tal "alianza" entre un dios y un pueblo259, fue condensándose
conceptualmente siguiendo el mismo proceso, exactamente, que
la fe en la "elección" de Yahvé (cf. Cap. 2), y al igual que ésta
256. Cf. al respecto las citas en p. 115, n. 189.

257. Cf. y a / . Wellhausen, Isr. und jüd. Geschichte, 9a ed., 1958, 14ss.
258. Cf. al respecto p. 102-106.
259. Según M. Weinfeld (ThWAT I, 807) fue desconocida.- Sin embargo, cf. la
referencia de N. Lohfink al posible testimonio asirio de un contrato entre el rey,
dios y el pueblo (Asarhaddon con el pueblo y el dios Asur) en Gott im Buch Deu-
teronomium, e n / Coppens(Ed.), La notion biblique de Dieu, Luvain 1976 (BEThL
XLI), 101-126, en concreto 11, n. 52; cf. también H.D. Preuss, Deuteronomium,
68.- Sobre el término adé v. Recientemente K. Watanabe, Die adé-Vereidigung
anlasslich der Thronvolgeregelung Asarhaddons, 1987, 6-26; sobre el texto, 181s.;
el autor traduce el término por "juramento político o público" (p. 24).
contribuyó en medida esencial a la configuración de la fe de Is-

rael en Yahvé durante su desarrollo y en su formulación acaba-
da. Algún que otro obstáculo debió provenir del ámbito cananeo,
como demuestra el hecho de que en Jc 8,33; 9,4.46 se hable de
una El o Baal berit en Siquem. Con toda seguridad, la escena de
Jos 24260 no se ubica en Siquem por causalidad.
El "silencio sobre la alianza" (L. Perlitt)261 de los profetas del s.
VIII pone de manifiesto que la formación de la perícopa sinaíti-
ca y el acento en la teología de la alianza constituyen un fenó-
meno tardío dentro de la historia religiosa veterotestamentaria262
debido sobre todo al movimiento representado por D/Dt. Amós,
Isaías y Miqueas no mencionan esta berit en ninguna parte, y en
Oseas sólo aparece, como texto más antiguo, en 8,1. En el libro
de Jeremías los textos referidos a la alianza son en conjunto de
elaboración deuteronomista (Jr 7,22s.; ll,lss.; 31,31ss.), y Sal
44,18 se halla en el marco de una lamentación nacional que se
debe, como muy pronto, a la época del exilio263. En Ezequiel
"alianza" se utiliza para distinguir un matrimonio264 divino de
Yahvé con Jerusalén (Ez 16,8; cf. 23,4, sin "alianza"). Pero, según
la interpretación posterior (en l6,59ss.)265, Jerusalén/Judá ha roto
esa alianza (cf. 44,7). Yahvé, sin embargo, "se acordará" positiva-
mente de esta alianza iniciada por Él y que no venía exigida por
la naturaleza de las cosas (Gn 9,15s P) y establecerá una alianza
eterna (v. 60,62), perdonando así todo lo que Jerusalén/Judá ha
hecho266. En "recordar", "alianza eterna" (cf. Gn 9,16; 17,7.13.19)
y "establecer" Cheqím- cf. Gn 6,18; 9,9.11.17; 17,7.19.21; Ex 6,4)
se advierte el influjo de la terminología de P267. Pero en el libro de
Ezequiel la teología de la alianza no fue muy determinante (cf.,
260. Me parece posible demostrar que Jos 24 no es del todo deuteronomista

(así, L. Perlitt, Bundestheologie [v. n. 2191, 239ss.), sino que tiene como meollo
un texto más antiguo (sin duda JE). Cf. al respecto además/.C. de Moor, The Rise
of Yahwism, Leuven 1990 (BETL XCI), 177s.
261. Id., Bundestheologie, 129ss.
262. Eso hace ver que no ocupa la posición teológica tan elevada que le atri-
buye H. Gese (Id., Vom Sinai zum Zion, 3a ed., 1990, 21.34-36).
263. Sobre la "alianza de David" cf. Vol. II, Cap. 7.2.
264. Cf. MI 2,10.14; Pr 2,17.
265. Sobre Ez 16 (w. 1-43) cf. Tb. Krüger, Geschichtskonzepte im Ezechiel-
buch, 1989 (BZAW 180), 139ss.; sobre w. 44ss., p. 325ss.
de todos modos, Ez 34,25; 37,16). En cambio, para la piedad del

postexilio la teología de la alianza se consolida gracias, quizás, a
que entonces los libros del Génesis y del Éxodo268 y, más adelan-
te, hasta el Deuteronomio y en último término Josué (cap. 24) se
estructuran a base de "textos del tema alianza"
c) La fórmula de la alianza
Una teología de la alianza en desarrollo y ya acuñada se
expresa también en la llamada fórmula de la alianza269 ("Yo seré
tu Dios y vosotros seréis mi pueblo"). Junto a su utilización fre-
cuente como promesa, condicionada y no condicionada, para el
futuro270, la fórmula aparece en las situaciones iniciales básicas
dentro de la historia de Yahvé con su pueblo271. Ahora bien, los
diferentes elementos de esta fórmula, como por ejemplo "mi
pueblo" o el "pueblo de Yahvé" o "ser el Dios tuyo/vuestro/de
ellos" o "Yahvé, el Dios de Israel" se encuentran ya en textos más
antiguos del AT. Formulaciones de esa clase se retrotraen hasta el
cántico de Débora (Je 5,3.5-13) y se encuentran también en las
tradiciones más antiguas del Éxodo (Ex 3,7.10; 5,1.23; 7,16;
8,l6ss.; 9,1.13; 10,3), y luego también en Jos 8,30; 24,23; cf. Gn
33,20272, así como en Am 7,8.15; 8,2; Os 1,9; 4,6.8.12; 12,10; 13,4
et al.; Is 1,3 et al; y más tarde, por ejemplo, Lv 11,45; 26,45 et al.
Pero si se ponen juntos 2 S 1,12 y los datos del cántico de Dé-
bora, se tiene la impresión de que "la relación entre Dios y sus
creyentes que luego se convirtieron en Israel encontró su prime-
ra y originaria expresión en la guerra que Yahvé hizo a los ene-
267. Cf. supra p. 130.

268. Cf. al respecto R. Rendtorff, "Covenant" as a Structuring Concept in
Genesis und Exodus, JBL 108, 1989, 385-393.
269. Sobre ella, sobre todo, R. Smend, Die Bundesformel, 1963 (ThSt 68) =
Id., Die Mitte des AT, 1986, llss. (de todos modos, a mí no me parece demostra-
ble lo que ahí se defiende de que la fórmula en su conjunto es del tiempo de
Josías); cf, además, N. Lohfink, ZKTh 91, 1969, 517-553 {"Id., SBAB 8, 1990,
211ss.; H.H. Schmid, en FS G. Bornkamm, 1980, 1-25, y también W.H. Schmidt,
BK II/l, 285s.- Cf. también N. Lohfink, ThPh 65, 1990, 172-183 sobre Sal 100,3.
270. Jr 24,7; 30,22; 31,1.33; 32,38; Ez 11,20; 14,11; 36,28; 37,23.27; cf, 34,24;
Za 8,8; estas citas se agrupan todas cronológicamente ¡en torno al exilio babiló-
nico!- Sobre el "exilio" cf. B.J. Diebner, NBL I, 625-631.
271. Ex 6,7; Lv 26,12; Dt 29,12; 2 S 7,24; cf. Jr 7,23; 11,4.- En Dt 26,17s. se uti-
liza desde la doble perspectiva de Yahvé y del pueblo.
272. ¡Todos ellos textos de Siquem!
migos... Ambas combinaciones son correctas y a la fórmula bi-

membre Yahvé, el Dios de Israel; Israel, el pueblo de Yahvé con-
tribuyeron el Yahvé y el pueblo de Yahvé procedentes de Egipto,
y el Israel y el Dios de Israel ya aposentados en Palestina cuando
aquéllos llegaron"273. Esta tesis gana en verosimilitud porque
Yahvé tiene como propio un elemento guerrero274, y también la
salida de Egipto se interpretó en términos de guerra275. Todo lo
dicho nos pone de manifiesto que, ciertamente, la teología de la
alianza es un producto tardío de la fe veterotestamentaria, pero
también que ella no hizo más que actualizar -en clara similitud
con lo que sucede con la fe en la elección- y aplicar a determi-
nados momentos -sobre todo, de crisis- de la historia del Israel
veterotestamentario cosas conceptualmente condensadas pero
que tenían ya una historia y habían sido posibilitadas por el pro-
ceso vivido por la fe anteriormente276.
d) Ex 32-34
Los capítulos Ex 32-34 separan actualmente los caps. Ex 25-
31, que contienen las normas sobre la construcción del santua-
rio, de los caps. Ex 35-40277, en los que se hace el relato de dicha
construcción. De esta manera, la apostasía (Ex 32) introducida
aquí tanto por la propia ordenación de los capítulos como
mediante el motivo de las dos versiones de las tablas de la ley,
con características y funciones diferentes278, convierte la conclu-
sión de la alianza de Ex 34279 en una renovación de la misma. En
conjunto, todo obedece a un principio: la apostasía retrasa la
construcción del santuario y, consiguientemente, la presencia
de Yahvé en él y, por ende, también en su pueblo (cf. Ex 29,45s
P). En cambio, Ex 33 intenta responder a esa misma cuestión de
la presencia de Yahvé en medio de su pueblo (¡incluso peca-
273. R. Smend, op. cit., 16 ó 24.- Sobre 'amyhwh. cf. Cap. 3.4a (p. 91ss.).
274. Cf. al respecto infra p. 221ss.
276. Según B. Stade CBM. Theologie des AT, Vol. 1, 1905, 46) el "Yahvé, Dios
de Israel" era la "idea fundamental" de la religión de Israel.
277. Cf. la referencia bibliográfica en p. 11, n. 182.
278. Sobre el tema, Chr. Dohmen, Was stand auf den Tafeln vom Sinai und
was auf denen vom Horeb?, en F.-L. Hossfeld (ed.), Vom Sinai zum Horeb, 1989,
9-50 (cf. Id., ThWAT V, 830).
279. Cf. al respecto supra, p. 123.
dor!) de una manera distinta y mediante recursos diferentes (el

ángel, la gloria)280. Esta composición presupone, claramente, la
experiencia del exilio y determinados intentos de digerirla teo-
lógicamente.
Sin duda, fue la redacción jehovista (= "JE") la que colocó Ex
32281 delante de Ex 34. El estrato básico de Ex 32 (w. 1- 6.15a.
19s.30-34) se atreve a hablar, inmediatamente después de los
acontecimientos del Sinaí, de un pecado contra el Yahvé que ha
salvado a su pueblo y se ha comprometido con él consistente en
adorar un "becerro"282 que, precisa y curiosamente, se presenta
como el dios del éxodo (v. 4). El hecho de que aparezca aquí el
mismo plural ("tus dioses") que en 1 R 12,28 es, naturalmente,
una alusión a los dos becerros de Jeroboán I en Dan y Betel. Pero
esto significa que con Ex 32 "se está dando una respuesta a la
cuestión de cómo fue posible llegar a la ruina del reino del Nor-
te283. No se trata de la primera respuesta que se le ocurre a una
mente inocente: porque el reino del norte había caído en la ido-
latría... El becerro de oro de Ex 32 era la imagen contrapuesta del
Dios del Sinaí revelado en Ex 34: al Dios invisible del desierto y
al Dios de la palabra profética se enfrenta la inclinación 'natural'
del hombre hacia dioses que sea posible ver y tocar..."284. Una
mentalidad parecida deja entrever la polémica de Oseas contra el
culto al becerro (Os 8,5s.; 10,5s.). Es difícil determinar si con esta
polémica se estaba ya contra una transgresión de la prohibición
veterotestamentaria de hacerse imágenes (Ex 20,23; 34,17; y lue-
go 20,4; Dt 5,8s.)285 o si se trataba de un culto a Yahvé hecho de
280. Cf. al respecto infra p. 283-289.

281. Sobre esto,/. Hahn, Das goldene Kalb, 1981; y además, los comentarios
y también Chr. Dohmen, ThWAT V, 830.
282. Sobre esto, Chr. Dohmen, Das Bilderverbot, 2a ed., 1987 (BBB 62).- S.
Schroer, In Israel gab es Bilder, 1987 (OBO 74), 81-104.- H. Utzschneider, Hosea,
Prophet vor dem Ende, 1980 (OBO 3D, 88-104.
283. Cf. como habla de "gran pecado" 2 R 17,21 al referirse a Ex 32,30s.
284. E. Zenger, Israel am Sinai, 1982, 186.- Para ilustrar esta "inclinación natu-
ral" pueden aducirse los becerrillos de bronce que se han encontrado en un san-
tuario tribal israelita, de carácter agrícola y de época preestatal, ubicado en los
montes de Samaría; cf. al respecto R. Wenning/E. Zenger, ZDPV 102, 1986, 75-86.
Cf. además el hallazgo del "becerro" de Ascalón.
285. Sobre esto, Chr. Dohmen (v. n. 282) e infra p. 184ss.- En Ex 32 Dohmen
distingue un estrato básico, que él determina de otra manera, y varias reelabora-
otra forma a conciencia (Ex 32,5: "Fiesta en honor de Yahvé") y/o

de la resurrección o continuidad de un culto al becerro (¿en
representación de El?) procedente de Betel, ya que no es posible
identificar claramente ni la fecha de la susodicha prohibición de
imágenes ni tampoco la de las condiciones y la historia en las que
se inserta. Lo que sí está claro es que según Ex 32 la imagen del
becerro no puede ser un símbolo del Yahvé que va delante del
pueblo (Ex 32,1)... Y este aspecto de la guía de Yahvé y de la
posible o imposible presencia suya en medio de su pueblo peca-
dor (Ex 33,5)286 es también lo que encuentra continuidad en Ex
33. La apostasía acarrea necesariamente el castigo (Ex 32,5). A
partir de los w. 30-32 se desarrolla287 la amplia intercesión de
Moisés (w. 7-14) introducida con posterioridad. Si el pueblo ha
de ser aniquilado, Moisés no querría seguir viviendo (Ex 32,32).
Este versículo no trata, de todos modos, de una expiación vicaria
de Moisés mediante su muerte.
Así pues, el tema principal de la tradición sinaítica es el de la
obligación a que se somete el pueblo elegido en el éxodo. Es
common sense entre los estudiosos que, históricamente, no par-
ticipó todo el pueblo de Israel ni en el éxodo ni en los sucesos
del Sinaí288. Lo que sucedió, más bien, fue que esos aconteci-
mientos, en razón de su importancia para los grupos que los ha-
bían vivido y que representaron la parte determinante de lo que
luego fue Israel, se ampliaron con posterioridad a Israel en su
conjunto, pero manteniendo en ese proceso vinculaciones con
determinados grupos y lugares (cf., por ejemplo, la ausencia de
la tradición del éxodo en Isaías). Pero, originariamente, sólo fue-
ron unos pequeños grupos (¿el "grupo de Moisés"? ¿la "casa de
José"? ¿las "tribus de Raquel"?) los protagonistas, cuya fe en
Yahvé -y con ella la propia idea, que ella misma posibilitaba, de
considerarse pueblo de Dios- se transmitió y pudo transmitirse a
Israel, porque Yahvé había sido y era el Dios de este Israel.
A partir de ahora se unen al éxodo los nuevos temas de la
alianza, la apostasía y la renovación de la alianza; es decir: entran
ciones (relato básico con añadidos: el núcleo estaría sólo en w. 1-20); sobre el
texto cf. también P. Weimar, BN 38/39, 1987, 117-160 (bibl.).
286. Cf. al respecto además W. Zimmerli, Theol., 6a ed, 58ss.
287. Cf. sobre esto EAurelius, Der Fürbitter Israels, Sotckholm 1988 (CB OT 27).
288. Cf. los tratados de "Historia del Israel veterotestamentario".
a formar parte del ámbito de reflexión también la defección de

Israel en las obligaciones contraídas con su Dios y las conse-
cuencias que de ello se derivan. Esto está condicionado, además,
por el hecho de que dentro de los caps. Ex 19 y 24 y de Ex 32-34
se agrupan textos de diferentes épocas que ahora forman un con-
junto, en el que, sin embargo, es posible preguntarse por el pro-
pósito y el lugar de cada uno de los textos que lo componen así
como por las etapas de su composición progresiva y por el
momento de su redacción definitiva.
e) El pueblo que murmura en el desierto
Inmediatamente después de relatar la salvación del grupo del
éxodo en el paso del mar y del cántico de alabanza con el que res-
pondió (Ex 14/15), se introducen los relatos sobre las murmura-
ciones del pueblo durante la travesía del desierto289. Se ubican en
el entorno de la tradición sinaítica y encuentran su centro de gra-
vedad en los textos que se le añaden. En ellos se habla, en primer
lugar, de un murmurar e incluso de un "rebelarse" (lun290) del
pueblo contra ('al) Yahvé (Ex l6,7s.; Nm I4,27ss.; 17,25) a la vista
de las dificultades del camino (Ex 15,24; 16; 17,3), del recuerdo
entre murmullos de la comida de Egipto (Nm 11,4-6; 14,4; 20,5),
de "la tierra que mana leche y miel" (Nm l6,13)291; o, al revés, de
cómo fue conducido y atendido en el desierto y experimentó los
auxilios divinos en las criaturas. En el agua: (Ex 15,22ss.: agua
amarga de Mará; Ex 17,2s.: Massá y Meribá; Nm 20, 1-13: agua de
la peña); en la comida (maná: Ex 16); la carne (codornices: Ex 16;
cf. Nm 11). Pero también se murmura contra los dirigentes: con-
tra Moisés (Ex 15,24; 17,3; cf. también Nm 12) o contra Moisés y
Aarón (Ex 16,2.7; Nm 14,2; 16; 17,6.20: de esta manera sólo en P).
289. Aunque cf. ya Ex 2,14; 4,1; 5,15ss.; 6,9; 14,11.

290. Sobre esto cf. R' Knierim, art. "lün rebelllieren", THAT I, 879-872: en
concreto, 871s.: "Consiguientemente, el término lun significa en el centro de la
teología del AT una especie de pecado por el que el pueblo de Dios en su con-
junto, en medio de los peligros del período de transición que es el desierto, entre
la liberación (éxodo) y la plenitud (la posesión de la tierra), desconfiando de su
Dios por ceguera e impaciencia, desestima la historia de liberación que El llevó a
cabo y, con ella, su propio futuro de salvación". - En el AT el verbo lün sólo apa-
rece en los relatos de las murmuraciones (aparte de Jos 9,18 [y Sal 59,16]). - Cf.
también K.-D. Schunck, art. "lün", ThWAT IV, 527-530.
291. Cf. al respecto infra p. 210s.
El tema se presenta ya en Ex 32,1, y luego en Lv 10 (Nadán y

Abihú y su acción cultual independiente), Nm 11 (el pueblo echa
de menos carne, y se le dan perdices), Nm 14 (murmuraciones a
la vista de lo que relatan los mensajeros), Nm 16 (rebelión de las
bandas de Coré, Datán y Abirón)292 y Nm 21,4ss. (la murmuración
del pueblo se castiga con serpientes)293. Así pues, tales textos son
parte de la obra de todos los narradores o redactores que hay en
el Pentateuco, ninguno de los cuales quiso dejar de mencionar el
tema de las murmuraciones de Israel294, y con el fin de conseguir
lo que se pretendía y relatos teológicamente interesantes se com-
binaron sagas locales y tradiciones particulares.
En primer lugar, sorprende que Israel hablara de sí mismo de
esta manera, es decir que se prestara a caracterizarse como un
pueblo desagradecido y falto de fe y, en el fondo de todo, peca-
dor295. Luego el Dios salvador se presenta también como el Dios
del que puede uno fiarse y que lleva la iniciativa. Yahvé no sólo
es capaz de salvar por métodos guerreros, sino también de mos-
trarse seguro y providente en las cosas de la creación, y de ser
así incluso con un pueblo que murmura desconfiado, que no
cree y se rebela. Además, los relatos se ubican "entre Egipto y la
tierra prometida". Plantean así el tema de si el pueblo podrá lle-
gar y llegará a esa tierra o si no perecerá en el camino o, inclu-
so, no sería mejor volverse a Egipto. Y, encima, en medio de los
relatos de las murmuraciones los sucesos del Sinaí tienen una
importancia trascendental, ya que sólo después de ellos se habla
con más detalle de castigos, derrotas, ira de Yahvé e intercesión
292. Sobre Nm 16+17 cf. F. Ahuis, Autoritat im Umbruch, 1983.

293. Sobre estos textos cf., sobre todo, V. Fritz, Israel in der Wüste, 1970.-
G. W. Coats, Rebellion in the Wilderness, Nashville/Nueva York 1968.- G.I. Davies,
The Way of the Wildernes, Cambridge et al. 1979.- R- Adamiak, Justice and
History in the OT, Clevenland 1982.- A. Schart, Mose und Israel im Konflikt, 1990
(OBO 98).- Cf. también G. von Rad, Theol. I, 5a ed., 155s.
294. De todos modos, se discute la posible participación del Elohísta, que
sólo es perceptible en fragmentos.- V. Fritz (v. nota precedente) cree poder
demostrar incluso la actuación de un grupo de narradores escritores anteriores al
Yahvista, pertenecientes a las tribus del sur, cuyos temas éste luego utilizó para
otras funciones. Tanto Fritz como Adamiak (v. n. anterior) descubren, además,
en la exposición del Yahvista una advertencia a la monarquía procedente de la
época en que la posesión de la tierra aparecía como libre de amenazas.
de Moisés. Por los acontecimientos del Sinaí Israel ha quedado

sometido a obligaciones y, consiguientemente, aparece como
más claramente responsable de su culpa. Por eso se rebela con-
tra los dirigentes que lo llaman a la fe y a seguir adelante, e inclu-
so rechaza la tierra prometida (P en Nm 13/14). Todos estos tópi-
cos inclinan a pensar que los relatos de las murmuraciones refle-
jan también la realidad del exilio, cuando nuevamente se está
atravesando el desierto camino de una tierra prometida que se
mira sin fe y con dudas. El tópico de los "cuarenta años en el
desierto"296 -descrito además en todo su horror (Dt 8,1-18; cf. Jr
2,6)-, que significativamente no se encuentra aún en J ni en E
pero sí en los textos más cercanos a la época del exilio, en los
del movimiento deuteronomista y en P, y en otros deudores de
éstos, podría ser una forma cifrada de designar la época del exi-
lio. Encajaría así, también, el detalle de que la generación de las
murmuraciones tendrá que morir antes de que sus hijos lleguen
a la tierra prometida (Nm 14,30-34; Dt 1,39; 2,14). Por otra parte,
hay que tener en cuenta que la mayor parte de los relatos de
murmuraciones se ha transmitido dentro del Documento sacer-
dotal, que sin duda es del exilio. Este período de desierto con sus
rebeliones y castigos, con sus pruebas del aval y de la inmereci-
da compañía de Dios, fue luego interpretado como modelo de la
historia humana y de la forma de dirigir Dios la historia. Así lo
demuestran Sal 78; 106; 136,10ss. y, especialmente, Ez 20, lOss.
(cf. también Dt 8,3; 29,5s.; Jos 24,7).
Posteriormente, dentro del Israel veterotestamentario y de su
historia hubo diferentes valoraciones del tiempo del desierto.
Mientras Oseas (Os 2,l6ss.) y Jeremías (Jr 2,1-3) vieron en él el
tiempo del primer amor entre Yahvé e Israel, otros lo considera-
ron como un tiempo de pecado y (sobre todo en los relatos que
siguen a la perícopa del Sinaí) del castigo divino subsiguiente.
Los relatos de las murmuraciones, por tanto, amplían o retoman
algo de lo que se dijo en Ex 32-34 sobre el pecado, el castigo y el
comenzar de nuevo297. Pero, de todos modos, ambas formas de
296. Ex 16,35; Nm 14,33s.; 32,13; Dt 2,7; 8,2.4; 29,4; Jos 5,6; Am 2,10; 5,25; Sal
95,10; Ne 9,21.
297. Cf. al respecto los artículos de Th. B. Dozeman y M.A. Sweeney sobre la
tradición del tema del desierto en SBL Sem. Pap., Bd. 28, 1989, 282-290+191-199.
considerar el tiempo del desierto coinciden en reconocer que re-

presentó una etapa importante en la marcha de Israel hacia la tie-
rra de promisión, durante la cual Israel aprendió mucho sobre sí
mismo y también cosas decisivas sobre su Dios.
6. Obligación y ley. El lugar teológico del derecho divino

Como pueblo y como comunidad religiosa, Israel fue elegido
por Yahvé para estar en comunión con Él, y al mismo tiempo
contrajo obligaciones. Junto a la salvación liberadora de Egipto
apareció el deber por obra de la teofanía y la alianza del Sinaí;
junto al indicativo ("junto" y no "antes"), el imperativo, subordi-
nado a él tanto en el tiempo como, cobre todo, en su naturaleza;
junto al Creador, el Soberano que manda y prohibe (Gn 1,26;
2,16). Por eso, a las acontecimientos del Sinaí se subordinaron
también importantes colecciones jurídicas y series de normas del
AT, como el Decálogo, el Código de la alianza y la Ley de santi-
dad. Según la concepción que de las mismas nos transmite su si-
tuación contextual, en ellas la voluntad vinculante de Yahvé se
hizo palabra y escritura. Al Decálogo, como una especie de de-
claración de principios, se le suman el Código de la alianza y to-
do lo que sigue como normas de ética y de culto; y el Deutero-
nomio acude al Decálogo y su desarrollo como cima y resumen
de la voluntad vinculante de Yahvé. Vamos a preguntarnos ahora
por la naturaleza propia del deber que así surge en relación con
la elección y, consiguientemente, por el lugar teológico de la ley,
los mandamientos y el derecho divino296.
298. Sobre este tema: A Alt, Die Ursprünge des israelitischen Rechts, 1934 (=
Id., KS I, 1953, 278ss.).- M. Noth, Die Gesetze im Pentateuch, 1940 (Id., TB 6, 3a
ed., 1966, 9ss.).- E. Würthwein, Der Sinn des Gesetzes im AT, ZthK 55, 1958, 255-
270 (Id., Wort und Existenz, 1970, 39ss.).- F. Horst, Gottes Recht, 1961 (TB 12).-
R. Killian, Apodiktisches und kasuisitiches Recht..., BZ NF 7, 1963, 185-202.- E.
Gerstenberger, Wesen und Herkunft des "apodiktischen Rechts", 1965 (WMANT
20).- G. Fohrer, Das sog. apodiktisch formulierte Recht und der Dekalog, KuD 11,
1965, 49-74, (-Id., BZAW 115, 1969, 120ss.).- W. Richter, Recht und Ethos, 1966
(StANT XV).- A.Jepsen, Israel und Gesetz, ThLZ 93, 1968, 85-94 ("Id., Der Herr ist
Gott, 1978, 155ss.).- W. Zimmerli, Das Gesetz im AT, en Id., Gottes Offenbarung,
(TB 19), 2a ed., 1969, 249-276.- H. Schulz, Das Todesrecht im AT, 1969 (BZAW
114).- R. Brunner (ed.), Gesetz und Gnade im AT und im jüdischen Denken,
1969.- G. Liedke, Gestalt und Bezeichnung atl. Rechtssátze, 1971 (WMANT 39).-
V. Wagner, Rechtssátze in gebundener Sprache und Rechtssatzreihen im israeli-
a) Derecho y preceptos
Según su contexto actual, en Israel todo derecho está relacio-
nado con Yahvé, con Moisés y con el Sinaí, Y con eso queda
dicho lo esencial sobre su lugar teológico. Este derecho no es
sólo un conjunto de disposiciones humanas299, sino que implica
el reconocimiento y la puesta en práctica de la voluntad divina, y
el Dios cuya voluntad se halla tras el derecho y la ley es recono-
cido como aquél que salvó a su pueblo y a la vez lo obligó a unos
deberes. Lo que "es justo" en Israel tiene que referirse a Yahvé,
tiene que servir a su pueblo como pueblo de Yahvé y contribuir
a su formación en cuanto tal, y configurarlo, según Dt, como
"pueblo consagrado" (Dt 7,6 et al.) y, según la Ley de santidad
(Lv 17-26), como "santo, porque yo [Yahvé] soy santo" (Lv 19,2,
et al.). Y esto vale lo mismo para la tóráh que para los mispatim,
juqqqim, mis(w)ót, debarim o 'edót etc. y cualquier otra deno-
minación con que Israel se refiera a los preceptos de Yahvé (cf.
la combinación de denominaciones en Dt o Sal 119). •
Si se analiza con más detalle, dentro de la gran perícopa sina-
ítica se distinguen diferentes colecciones jurídicas que se definen
por su contenido y por su estilo, como por ejemplo, el Decálogo
(Ex 20,1-17; Dt 5,6-21)300 y el Código de la alianza (Ex 20,22-
tischen Recht, 1972 (BZAW 127).- H. Rücker, Die Begründungen der Weisungen
Jahwes ím Pentateuch, 1973--/. Halbe, Das Privilegrecht Jahwes Ex 34,10-26, 1975
(FRLANT 114).- H. Gese, Das Gesetz, en Id., Zur biblischen Theologie, 3a ed.,
1989, 55-84.- W. Schottroff, Zum atl. Recht, VuF 22, 1977 (H.l), 3-29 (bibl.)- R.
Smend/U. Luz, Gesetz, 1981.- H.D. Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF 164)
[bibl.]- G. Braulik, Gesetz ais Evangelium. Rechtfertigung und Begnadigung nach
der deuteronomischen Tora, ZthK 79, 1982, 127-160 (=Id., SBAB 2, 1988, 123ss.).-
HJ. Boecker, Recht und Gesetz im AT und im Alten Orient, 2a ed., 1984.- D.
Patrick, Oíd Testament Law, Atlanta 1985.- K. Kocfo, art. "Gesetz I: AT", TRE 13m
40.52 (bibl.).- R. Martin-Achard, La Ioi, don de Dieu. Aubonne 1987.- E. Otto,
Wandel der Rechtsbegründrjngen in der Gesellschaftsgechichte des antiken Israel.
Eine Rechtsgeschichte des "Bundesbuches" Ex XX 22- XXIII 13, 1988.- "Gesetz"
ais Thema Biblischer Theologie, 1989 (JBTh 4).- Thinking Biblical Law (Semeia
45), 1989.- Cf. además: W. Eichrodt, Theol I, 8a ed., 33ss.- L. Kohler, Theol., 4a ed.,
92.96.190- 199.- G. von Rad, Theol. I, 5a ed., 203ss.- W. Zimmerli, Theol., 6a ed,
94ss.- C. Westermann, Theol., 154ss.- R.E. Clements, Theol, 104ss.- B.S. Schilds,
Theol., 51ss.- W.H. Schmidt, Atl. Glaube, 6a ed., 343- 346.
299. Sobre el derecho veterotestamentario en cuanto derecho civil con su
normativa indemnizatoria, como un derecho "suave", cf. H. Seebass, Der Gott der
ganzen Bibel, 1982, 102-113-
23.19). Por eso estos textos se han estudiado más meticulosa-

mente, se han detectado en los mismos diferencias estilísticas y
de contenido y se ha llegado a su ordenación histórica. Pronto el
interés se centró, y se sigue centrando, sobre todo en el derecho
más antiguo de Israel, tal como se ha transmitido en el Código de
la alianza301 o en el llamado Privilegio de Yahvé (Ex 34,10-26) y
también en Dt 27,16-25, y tal como se encuentra igualmente en el
Decálogo y en los elementos más antiguos de Dt -que en su con-
junto se remonta por lo menos a la época del exilio- e igualmen-
te en la Ley de santidad (Lv 17-26), que sin duda pertenece a la
misma época. En lo fundamental no vamos a discutir que tam-
bién en algunos textos de las ordenanzas postexílicas del suple-
mento del código sacerdotal (Ps) puede haber elementos más
antiguos. Dado que los últimos decenios (junto al ya desde hace
tiempo conocido Código de Hammurabi) nos han deparado nu-
merosos documentos y colecciones del derecho del mundo cir-
cundante del antiguo Israel302, el estudio del derecho veterotesta-
mentario se ha enriquecido tanto formal como materialmente y
también en cuanto a su carga teológica303. Para dicho estudio es
determinante, tanto antes como después, el trabajo de A. Alt304 de
1934 (después de un ensayo preparatorio de A. Jepsen305). Él llevó
a cabo un análisis, sobre todo desde el punto de vista de la his-
toria de las formas, de las colecciones jurídicas antiguas, espe-
cialmente del Decálogo y del Código de la alianza, y a partir de
ahí descubrió dos clases de derecho: el casuístico y el apodíctico.
Por derecho casuístico306 entiende él las normas que constan de
300. Sobre el Decálogo, sobre todo en relación con sus mandamientos pri-
mero y segundo, volveremos en el apartado 8 de este mismo capítulo (p. 173ss.)
301. Cf. al respecto, además, P. Weimar, art. "Bundesbuch", NBL I, 348-356
(bibl.).
302. Cf. al respecto ANET, 3a ed, 159ss.523ss.- TUAT 1/1, 1982; I 1/3, 1983.-
Orientalisches Recht, (HdO Erg. Bd. III), 1964.- W. Filkentscher, et al. (Hg.),
Entstehung und Wandel rechtlicher Traditionen, 1980 (en esta obra, /. Krecher
sobre el derecho sumerio, y W. Helck sobre el del antiguo Egipto).- Sobre el dere-
cho en el antiguo Oriente, cf. una visión panorámica en W. Schottroffiv. n. 298),
lOss. y K. Koch, TRE 13, 40-42.
303. Cf. el estudio de derecho comparado de E. Otto, Rechtsgeschichte der
Redaktionen im Kodex Esnunna und im "Bundesbuch", 1989 (OBO 85).
304. Véase la n. 298.
305. Untersuchungen zum Bundesbuch, 1927 (BWANT 41).
306. Sobre éste A. Alt, KS I, 258ss.
una parte en la que se describe un hecho o un caso (prótasis), y

de otra en la que se define la conducta a seguir (apódosis), y que
se formulan en un estilo objetivamente condicional307: es deir
con un "cuando/si" (Kí) para el supuesto principal y un posterior
"si" (ím) para los eventuales casos concretos. En este sentido
puede valer como ejemplo especialmente instructivo, aparte de
Ex 21,2 ó 22,15s., Ex 21,18s. Hoy día hay también quien prefiere
llamar a este derecho "condicional" en vez de "casuístico"308, y en-
tonces se pregunta si existió ya una "definición de este género"
en el antiguo Israel, concretamente con la denominación de mis-
patim (cf. Ex 21,1), cosa que ya habían supuesto A. Jepsen y A.
Alt. Este tipo de derecho, en el que se trata del derecho de escla-
vos y esclavas, de actos con derramamiento de sangre, de lesio-
nes corporales, de daños en el ganado y en los campos, de deli-
tos contra la propiedad y del derecho relacionado con los depó-
sitos y con el matrimonio309, tiene su "marco vital" en la acción
judicial normal, profana, y en las sesiones de los hombres facul-
tados para juzgar, por ejemplo, "a la puerta" de la ciudad (cf. Rt
4,ls)310 o en el seno de la familia, y no es específico de Israel sino
que en esta forma es común al antiguo Oriente. A pesar de todo,
no es extraño que se den en él algunas cosas específicamente is-
raelitas. Y así, aparte de una posición jurídicamente disminuida
del esclavo o de la mujer311 respecto del varón y del ciudadano de
pleno derecho, y la diferenciación jurídica entre el israelita y el
extranjero y el forastero312, no existe una justicia de clases que
haga más divisiones dentro del pueblo. En cuanto a la pena de
muerte, a pesar de que se mantuvo y que se contempla con fre-
307. La fórmula directa en segunda persona, que a veces se encuentra ya en

el Código de la alianza, Alt la considera como una variante secundaria, como una
interpolación de elementos estilísticos de otro género (op. cit., 287).
308. Es el caso de, por ejemplo, R. Hentschke, Erwágungen zur israelitischen
Rechtsgeschichte, ThViat 10, 1965/66, 108-133.
309. Sobre la interpretación material cf. H.J. Boecker, Recht und Gesetz (v. n.
298), 135ss.
310. Cf. al respecto: L. Kohler, Die hebráische Rechtsgemeinde, en Id., Der
hebraische Mensch, 1953, l43ss.- H. Niehr, Rechtsprechung in Israel, 1987 (SBS
130), aquí se considera también el entorno del antiguo Israel.
311. En el mismo Código de Hammurabi, por ejemplo, encontramos, en com-
paración con el derecho veterotestamentario, una mejor posición de la mujer.
cuencia como una consecuencia jurídica (tanto en el derecho

casuístico como, sobre todo, en el apodíctico), en comparación
con el entorno de Israel su aplicación como pena fue algo menos
frecuente en el propio Israel313, aunque, de todos modos, más fre-
cuente que en el derecho hitita.
Según A. Alt, para este derecho casuístico existía en Israel un
"portavoz" especial, que él encontraba en los denominados "jue-
ces menores" (Jc 3,31; 10,1-5; 12.8-15)314. Prescindiendo de esta
tesis específica, la mayoría de las cosas que A. Alt dijo sobre el lla-
mado derecho casuístico todavía hoy han de considerarse acerta-
das y útiles. A lo sumo, afinando aún más, se señalan otros esti-
los (en los que no aparecen bien marcadas prótasis y apódosis)
que "prevén determinadas condiciones jurídicas" (Ex 21,2-6)315 o
la combinación del condicional "si/cuando" con el estilo directo
("si tú haces tal cosa...")316, que la primera vez que se encuentra
no es en las parénesis del Deuteronomio, de estructura más lige-
ra, sino que aparece ya en el Código de la alianza (por ejemplo,
Ex 21,2; 22,24). Se ha descubierto un estilo mezcla del casuístico
y del apodíctico (F. Horst) con las cláusulas prohibitivas propias
del casuístico (W. Richter), como sucede por ejemplo en Ex
22,24s. y, sobre todo, gracias al estudio de las colecciones jurídi-
313. Sobre las penas en el derecho veterotestamentario cf. H.J. Boecker, Recht
und Gesetz... (v. p. 90, n. 298), 31s.; y también W. Eichrodt, Theol. I, 8a ed., 38s.-
Sobre la pena de muerte en el derecho del entorno de Israel cf. R. Haase,
Einführung in das Studium keilschriftlichen Rechtsquellen, 1965 (passim).- V.
Korosec, Die Todestrafe in der Entwicklung des hethitischen Rechts, en Death in
Mesopotamia (Ed. B. Alster), Copenage 1980, 199-212 (con bibl. también sobre
otros ambientes del entorno de Israel).
314. Como en realidad, por los textos disponibles, sabemos relativamente
poco de estos "jueces menores", es de suponer que sirvieran para otros puestos
y funciones. Según M. Noth, eran portavoces no del derecho casuístico sino del
apodíctico; y según H.-J. Kraus, eran intermediarios de la alianza en el culto so-
lemne; M. Metzger defendió una combinación de ambas cosas, y W. Richter vio
en ellos a representantes de un cuerpo de jueces civiles en la transición de la
tribu a la ciudad. Como orientación pueden servir: H.N. Rósel, Die "Richter Is-
raels", BZ NF 25, 1981, 180-203.- Chr. Scháfer-Lichtenberger, Stadt und Eidge-
nossenschaft im AT, 1983 (BZAW 156), 344ss. (que los analiza en el marco de la
"sociedad segmentaria").
315- H.J. Boecker, Recht und Gesetz (v. p. 90, n. 298), 131.
316. Sobre esto, H.W. Gilmer, The If-You form in Israelite Law, Missou-
la/Mont. 1975.
cas del antiguo Oriente, se ha sabido que la semilla de las normas

casuísticas estaba en sentencias de juicios ya celebrados que lue-
go se recopilaron adrede y en forma de derecho consuetudinario
para su posterior aplicación y se ordenaron siguiendo puntos de
vista más o menos definidos317. A. Alt318 pensaba que en este dere-
cho casuístico no operaba la conciencia nacional israelita presen-
te en todo lo demás, incluido precisamente el derecho; pero los
estudios más recientes del Código de la alianza, como por ejem-
plo el de E. Otto319, han demostrado que eso no es ya tan seguro.
Con frecuencia, por ejemplo en algunas partes del Código de
la alianza, el derecho apodíctico, de un estilo totalmente distinto,
aparece junto al casuístico (cf. por ejemplo, Ex 21,23s.; 22,17ss.).
Y, sin embargo, tanto por su forma como por su naturaleza y su
marco vital, es algo absolutamente diferente (según A. Alt320). Así,
por ejemplo, la ley del talión de Ex 21,23-25 cuenta con una pró-
tasis pero luego continúa -cosa del todo impropia del derecho
casuístico- en estilo directo en segunda persona, y tanto el caso
concreto como la consecuencia jurídica se formulan como un
todo. La fórmula del talión resulta chocante, pero según A. Alt se
trata de algo específicamente israelita. Lo mismo se dice de Ex
21,14.13 (sic), donde frente al tú del destinatario de la norma apa-
rece además el yo de Yahvé. También en este caso se funden dos
derechos en principio distintos. Y en Ex 21,12, con sus sólo cinco
palabras en hebreo y la fuerza expresiva que esto le da, aparece
con especial claridad el estilo apodíctico: "El que hiera mortal-
mente a otro, morirá". Incluso en su contenido esta norma es
radicalmente diferente del derecho casuístico, ya que su carácter
incondicionado tendría su fundamento en Yahvé y por destinata-
rio a la comunidad nacional de Israel.
Preceptos apodícticos de esta clase se encuentran también en
otras partes, como por ejemplo en Ex 21,15-17, y además en este
caso en la seriación típica de este tipo de derecho, que, a propó-
sito, nunca excede de los diez o doce mandamientos y/o prohi-
biciones. Más normas apodícticas encuentra A. Alt, por ejemplo,
317. Cf. H.J. Boecker, Recht und Gesetz (v. p. 90, n. 298), 133-
318. KS I, 291.
319. Cf. en la nota 298, y también Vol. II, Cap. 12.3.
320. KS I, 302ss.
en Ex 31,l4s. y en Lv 20,2.9-13.15s.; 24,16; 27,29, pero ahora ya

con aditamentos, dejándose de apreciar en su pureza original el
vigor del estilo apodíctico. Finalmente, A. Alt señala también la
relación de pecados dignos de maldición de Dt 27,15-26, las nor-
mas de Lv 18,7-17 y, por último, el Decálogo, el cual, en todo
caso, debe ser depurado de la masa de aditamentos que se le han
ido pegando, tal como demuestran los preceptos concisos y con-
servados en su forma original ("No adulterarás" - "No robarás",
etc.)321. Cada mandamiento es en sí mismo tan claro y al mismo
tiempo tan apodíctico como es posible. Incluso se enumeran pe-
cados dignos de maldición y de muerte sin que se sienta la nece-
sidad de referirse a casos concretos. Lo que aquí tenemos delan-
te no son normas concretas sacadas de la jurisprudencia laica,
sino un derecho sagrado, que, probablemente, según se des-
prende de Dt 27 y 31,10-13, era proclamado por un portavoz sa-
cerdotal cada siete años en la fiesta de las Tiendas y de la reno-
vación de la alianza y que formaba parte, por tanto, del culto de
Israel. Es aquí donde tiene su encaje y adonde apunta también el
Decálogo. De esta manera este género jurídico se inserta en la
singularidad originaria de Israel. Como reza la fórmula acuñada y
frecuentemente citada, aquí "todo es, desde el punto de vista
nacional, israelita, y desde el teológico, yahvista"322. Como luego
fue necesario definir el derecho apodíctico y distinguirlo de la
cultura jurídica y la fe cananeas, en Israel resultó inevitable la
confrontación entre ambos derechos.
De esta manera se ha intentado (en contraposición, por ejem-
plo, con J. Wellhausen) demostrar la existencia de una "ley" ya en
el Israel primitivo. Además, en el derecho apodíctico A. Alt en-
cuentra -como, más tarde, J. Begrich en la berit graciosa323- algo
específicamente israelita y determinado por la fe en Yahvé. Luego
G. von Rad combina ambas tesis. Ahora bien, un problema con el
que tropieza la investigación actual y que condiciona también la
referencia que luego vamos a hacer a los trabajos de Begrich, Alt
y von Rad, es que esas tesis han quedado cuestionadas. Alt estu-
dió el derecho de Israel desde un punto de vista más bien histó-
321. Así, según la traducción de Alt (KS I, 318).

322. KS I, 323.
323. Véase supra p. 125s.
rico y de historia de las formas. Pero con G. von Rad y M. Noth se

abrió camino un planteamiento que iba más al contenido del
derecho y de la ley y que tenía un propósito más teológico.
b) Ley y alianza
En su obra "Formgeschichte des Hexateuch" aparecida en
1938, G. von Rad escribió que el derecho de Israel encuentra vida
donde este pueblo recibe la alianza, es decir en el culto solemne.
Todo el Pentateuco lo considera él como el desarrolló en forma
de relato del "pequeño credo histórico" (Dt 26,5b-9), por obra
sobre todo del Yahvista. Ahora bien, en ese credo no se mencio-
na la tradición del Sinaí. Porque ella (así piensa von Rad) había
seguido sus propios vericuetos dentro de la historia de las tradi-
ciones y en ese sentido también tenía sus raíces cultuales, refle-
jando en su propia estructura de conjunto el desarrollo de una
celebración litúrgica, tal como puede verse en Sal 50 y 81, en Jos
24 y en la estructura del Deuteronomio. Dicha estructura consta
de parenesis (Ex 19,4-6) y exposición histórica de los aconteci-
mientos del Sinaí (Ex 19s.), de la promulgación de la ley (Decálo-
go y Código de la alianza), promesa de bendiciones (Ex 23,20ss.)
y conclusión de la alianza (Ex 24); y representaría, toda ella, la
leyenda de la fiesta de la alianza de Siquem324, y consiguiente-
mente de la fiesta de las Tiendas de la antigua anfictionía yahvis-
ta. Es aquí donde la ley encontraría su vida y su raíz. Ella dice
referencia a la alianza, y no es producto de una simple conciencia
religiosa indiferenciada. Y si se analiza el marco más amplio de la
perícopa sinaítica dentro del Hexateuco, se advierte claramente
cómo y hasta qué punto alianza y ley viven en y por la historia de
la salvación de Dios con su pueblo. El preámbulo del decálogo
(Ex 20,2 y par.) la resume sucinta y certeramente. En cambio, la
tradición de la toma de posesión de la tierra von Rad la relaciona
más con el santuario de Guilgal, donde debió ser -igual que el
"pequeño credo histórico"- leyenda de la fiesta de las semanas.
Naturalmente, la perícopa sinaítica sólo puede considerarse una
leyenda festiva' antigua si también se considera antigua su actual
324. G. von Rad (op. cit., 18 ó 28) hace notar, en este sentido, que ya S.
Mowinckel (Le decalogue, París 1927) no había visto en los relatos de los suce-
sos del Sinaí otra cosa que una reproducción de la fiesta de año nuevo de Israel
traducida a lenguaje de mito literario.
estructura redaccional en la que se incluyen el Decálogo y el

Código de la alianza. Pero ya hemos dicho que hay problemas en
admitir tal cosa325, Y el mismo problema existe en el caso del Deu-
teronomio326, con la dificultad añadida de que la secuencia de los
diferentes elementos de esa leyenda festiva no es igual en la perí-
copa sinaítica y en el Deuteronomio. Este planteamiento de von
Rad, inspirado en principio en la historia de las formas pero con
claras consecuencias e implicaciones cultuales y teológicas, deu-
dor sin duda de A. Alt, influyó luego en J. Begrich (1944). Junto con
el trabajo de M. Noth en el que ahora nos detendremos, "Gesetze
im Pentateuch" (1940), conformaron esa impresionante visión glo-
bal de la historia primitiva de Israel y de la valoración de la ley y la
alianza que encontramos en la "Theologie des AT" de G. von Rad.
En su estudio sobre las "Gesetze im Pentateuch" (1940) este
autor no se cuestionaba cómo habían nacido tales leyes o "la" ley
(que así no existe en el AT). En esto da por supuesto el trabajo de
A. Alt. Lo que a él le interesa no son el origen y la evolución de
estas leyes, sino su naturaleza y las condiciones de su existencia,
el fundamento de que existan y el orden en que se insertan. ¿Qué
orden es el que estas leyes quieren mantener y preservar? ¿Cuál
es el orden que las crea? La respuesta fue (¡en Alemania y en
1940!): no son leyes estatales, sino que guardan relación con la
entidad de "Israel". Y esto es así incluso en el caso del Deutero-
nomio y a pesar de su eventual relación con la reforma cultual del
rey Josías (2 R 22/23). La comunidad Israel a la que se dirigen las
leyes del AT con su "Yahvé, el dios de Israel" sería Israel en cuan-
to comunidad religiosa, en cuanto confederación sagrada de tri-
bus, constituida en tal en un culto común en un santuario co-
mún327. Esta alianza y su correspondiente fiesta de otoño son un
elemento constituyente y anterior a las leyes. Lo que las leyes
pretenden es preservar esa alianza, proteger los elementos sagra-
dos de la realidad "Israel"328. Una cita algo más extensa, a modo
325. Cf. supra p. 120.

326. Cf. al respecto H.D. Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF 164), 45ss.
327. Cf. supra, p. 102-106, sobre la cuestión de la "anfictionía".
328. Esto mismo había defendido ya A. Klostermann, para el que las leyes,
y sobre todo el Deuteronomio con claro acento de predicación, estaban marca-
das por su promulgación oral en el culto {Id., Der Pentateuch, 1893; Der
Pentateuch, Neue Folge, 1907).
de ejemplo, puede ilustrar todo lo que decimos: "Sólo hemos en-

trado en detalles para ver claramente con algunos ejemplos, a
juzgar por el contenido de las leyes veterotestamentarias, lo poco
adecuado que es concebirlas como leyes estatales y lo mal que
encajan en unos ámbitos cada vez más amplios de población
completamente "cananea" organizada en estados completos den-
tro del pueblo israelita; mientras que se ve como es decisivo en
su caso, hasta el punto de convertirse en central, el enfoque cul-
tual o 'teológico' y como en el fondo de las mismas late, como su
orden natural, la institución ya existente de una confederación
sagrada de las doce tribus israelitas"329. Así debió ser, en todo
caso, en el Israel del preexilio (según M. Noth). Luego se entró en
crisis por obra de la predicación profética del juicio y del exilio,
se acabó la confederación sagrada de las tribus y, finalmente,
cambiaron totalmente las circunstancias en la comunidad del
postexilio. Aquí ya la observancia de los mandamientos no esta-
ba subordinada al orden sagrado antiguo; sino que, al revés, su
cumplimiento se convierte en lo primero y, consiguientemente, la
ley, en una magnitud absoluta. Nace así -y en esto Noth vuelve a
estar muy cerca de J. Wellhausen- la "ley" del judaismo330. Hoy, y
con razón se cuestiona con frecuencia esta visión del postexilio
en general y la valoración de la "ley" en esta época331.
Así, pues, dentro del derecho apodíctico A. Alt había estable-
cido una relación entre ley y alianza tanto desde el punto de vista
de la historia de las formas como desde el de su "marco vital". G.
von Rad, por su parte, destacó esa relación cultual y le encontró
fundamento en la historia de las formas y de las tradiciones, y
también teológicamente. M. Noth continuó dicho planteamiento
cultual, enriqueciéndolo además con datos sociológicos y, en de-
finitiva, teológicos. Lo que J. Begrich escribe en 1944 sobre la
alianza empalma bien con esas observaciones e incluso las hace
avanzar de forma importante en un propósito que con frecuencia
había guiado ya a sus predecesores: el de encontrar lo específi-
camente israelita en el derecho apodíctico, en la relación entre
ley y comunidad cultual de Israel y en el tema de la berit gracio-
329. Op. cit., 49 (o TB 6,81).

330. Cf. además G. von Rad, Theol. I, 5a ed., 215, aunque menos tajante.
331. Cf., por ejemplo, W. Zimmerli, TB 19, 256ss.
sa. En Israel la ley estaba envuelta en la alianza; es más, absorbi-

da por ella. Ella rige el orden del pueblo de la alianza; tiene la
función de mantener y preservar dicho orden. Ella es -al menos
en el Israel de los primeros tiempos y del preexilio- expresión de
la voluntad de alianza graciosa de Yahvé. Todos estos plantea-
mientos los reunió en una imagen de conjunto impresionante G.
von Rad en su "Theologie des AT" (Vol. I, 1957); y en este senti-
do no debe olvidarse que el propio von Rad se había ocupado ya
más de una vez del problema de la valoración teológica de la ley
•veterotestamentaria no sólo en su "Formgeschichte des Hexa-
teuch" sino también en otros trabajos concretos precisamente
sobre el Deuteronomio332. No vamos a detallar otra vez en qué te-
mas y en qué medida se apoyó G. von Rad, para todo esto, en los
trabajos citados de sus predecesores. Pero sí vamos a reunir algu-
nas tesis más señaladas que pueden iluminar con especial clari-
dad la visión de von Rad sobre la el valor teológico de la ley vete-
rotestamentaria.
Con la proclamación del Decálogo sobre Israel se hace reali-
dad la elección, y "esta proclamación de la voluntad jurídica de
Dios es como una red tendida sobre Israel, es la realización de su
transferencia a Yahvé"333. Por eso también Israel entendió y feste-
jó la revelación de los mandamientos como un acontecimiento
salvífico de primera categoría. "Se concluye la alianza, y con ello
Israel recibe Ja revelación de los mandamientos"334. Estos precep-
tos no quieren ser mera ley normativa, sino que pretenden con-
vertirse más bien, en determinadas situaciones límites, en confe-
sión de Yahvé, igual que, en cierta medida, el Decálogo presen-
ta, en los bordes de un ámbito vital muy amplio, las señales que
ha de respetar aquél "que pertenece a Yahvé"335, lo que implica
evitar determinadas prácticas que desagradan a Yahvé. Esta clase
de conclusiones "se sacaban con facilidad", ya que "cuando de
verdad Israel se encuentra con la ley en su función juzgadora y
destructiva es en la predicación de los Profetas"336. En otro caso
332. Cf. Id., Das Gottesvolk im Deuteronomium, 1929 (BWANT 47); Deute-
ronomium-Studien, 1947 (2a e d , 19948). Y más tarde siguió su comentario al
Deuteronomio (ATD 8, 1964, etc.); cf. también Id., Theol. I, 5a ed., 232ss.
333. I, 5a ed., 205.
334. I, 5a ed., 207 y 207s.
335. I, 5a ed., 208; cf. II, 4 a ed., 419.
no cabe hablar de "ley" en el AT. Sin duda que Israel está obliga-
do a guardar tales normas, como se ve claramente, por ejemplo,
en las maldiciones de sus transgresores recogidas en Dt 27337.
Pero, en el fondo, según von Rad, la ley en el AT es una "para-
clesis"; no cuestiona el mensaje salvador, sino que "es, más bien,
una forma de palabra de consuelo y advertencia para quienes
han recibido ya la palabra salvífica"338. La ley en cuanto exigencia
divina que mata al hombre aparece, como novedad absoluta, con
la predicación de los Profetas339, los cuales trabajan con una idea
de la ley totalmente nueva, según la cual, por ejemplo, la opre-
sión de los pobres lleva a una sentencia de muerte sobre todo
Israel. Israel no peca contra la ley; su fracaso no es contra ella,
sino contra la voluntad de Yahvé. El pecado de Israel, según los
profetas del s. VIII, "es evidente que va contra el gobierno salví-
fico de Dios y no contra una ley justiciera independiente de dicho
gobierno"340. G. von Rad se refiere expresamente al Deuterono-
mio cuando dice: "La ley no es una amenaza para la salvación de
Israel"341; pero ¿vale eso para el Deuteronomio mismo?
Pues bien, aquí ya la ley es absorbida por la "alianza", la obli-
gación por la elección. La ley se convierte de hecho en la forma
del evangelio342. Bastaría con eso para percibir el influjo de K.
Barth, lo que vendrían a subrayar los años en que aparecieron los
trabajos mencionados. Que ley y gracia no son opuestas, es algo,
además, que con frecuencia ponen de relieve algunos judíos.
Otros estudiosos han tratado este tema de forma parecida343. El
336. I, 5a e d , 209.
337. I, 5a ed., 210.
338. II, 4a ed., 419 (cf. 413-436 el conjunto del capítulo dedicado a "Das
Gesetz").
339. II, 4a ed., 421.- Cf. II, 4a ed., 227: en el caso de Ezequiel "los
mandamientos de Yahvé se han convertido en ley que juzga y aniquila".
340. II, 4 a ed., 423.
341. II, 4a ed., 419.
342. Ya en 1951 H.-J. Kraus, al referirse a la idea de ley de M. Noth, señaló
los aspectos relacionados con la historia de la teología: "Habría que reconocer
de una vez por todas la importancia teológica del trabajo de Noth, su significa-
do, en concreto, para la sistemática. Es hora de que la discusión de los proble-
mas relacionados con el tema 'evangelio y ley' se oriente por los resultados de
la ciencia exegética. Si se hace así, a la vista del trabajo de Noth, será difícil
seguir manteniendo con buena conciencia, como principio de la dogmática, la
prioridad de la 'ley' sobre el 'evangelio'". (EvTh 10, 1950/51, 340, n. 14).
problema, hoy, está en que muchos de los presupuestos que

hemos expuesto de esta forma de ver las cosas (léase la valora-
ción de la teología de la alianza, la cuestión del lugar teológico
de la ley en el AT, la del derecho apodíctico, la de si Israel fue o
no una anfictionía cultual y la de la relación entre fiesta, culto y
ley) resultan problemáticos, y con ellos, las eventuales conclu-
siones, tal como se presentan -y han ejercido un gran influjo— en
la "Theologie des AT" de G. von Rad.
c) Matizaciones
Empecemos con el problema del derecho apodíctico344: hay
que decir de entrada que ya no puede ser considerado como
genuinamente "israelita desde el punto de vista nacional, y yah-
vista desde el teológico" (A. Alt). Una forma semejante la encon-
tramos en contratos hititas345 y en otros ejemplos jurídicos para-
lelos del antiguo Oriente, como, por ejemplo, en Mesopotamia,
en edictos reales, preceptos orales del rey, manifestaciones públi-
cas346 del rey con fuerza de ley, y también en ciertas fórmulas de
los llamados "textos de proscripción" egipcios347. En definitiva, el
derecho de Israel aparece más claramente enmarcado en el con-
junto del antiguo Medio Oriente, aun cuando la comparación con
los textos de este entorno puede resaltar precisamente su especi-
ficidad. Esta consiste principalmente en que el rey no hace, de
legislador, y en que no es posible reconocer una "idea de orden
universal" qué actúe como magnitud determinante sobre el dere-
cho israelita348. Si alguna vez se menciona, y no solamente se pre-
343. Cf., por ejemplo, la obra colectiva "Gesetz und Gnade" (v. p. I40s., n.
298).
344. Cf. al respecto además /. Belzer, art. "Apodiktik/apodiktisch", NBL I,
122-124.
345. Sobre ellos, G. Heinemann, Untersuchungen zum apodiktischen
Recht, Tesis doctoral mecan., Hamburgo 1958.
346. Así, R. Hentschke, ThViat 10, 1965/66, ll4ss.
347. Los datos sobre los mismos en S. Herremann, Geschichte Israels, 2a
ed., 1980, 51, n. 30; cf. también LA I, 67-69-- Paralelismos egipcios, también, en
R. Killian (v. p. 89, n. 298).- En todo caso, véanse las referencias bibliográficas
de p. 142, n. 302.
348. En esto último insiste, enfrentándose certera, global y críticamente con
los trabajos de H.H. Schmid, J. Halbe, "Altorientalisches Weltordnungsdenken"
und atl. Theologie, ZthK 76, 1979, 381-418.
supone implícitamente, una autoridad sustentadora del derecho,

entonces es Yahvé el que la ostenta y el que exige obediencia.
Luego se puso de manifiesto que el derecho llamado por A. Alt
apodíctico no era algo unívoco, sino que abarcaba un conjunto
de cosas diferentes. Existe, es verdad, el estilo apodíctico claro y
conciso del "harás" o "no harás"; pero a su lado aparecen también
normas en las que se especifican en mayor medida el autor o el
hecho mediante formas participiales o de relativo ("el que hace
tal o cual cosa...", "el hombre que..."), que no son meras subordi-
naciones, ya que lo que hacen precisamente es definir de modo
más concreto el hecho o a su autor. De esta manera la transición
del derecho apodíctico al casuístico es fluida (cf. Ex 21,12). Lo
mismo sucede con el llamado "derecho de muerte"349, que tam-
bién describe un "caso", define una situación, y enuncia su "con-
secuencia", declara la muerte (cf., por ejemplo, Ex 21,15.17;
22,17-19; 31,l4s.; Lv 20,2-27). Y lo mismo hay que decir de la mal-
dición veterotestamentaria350. Tampoco la fórmula del.talión (Ex
21,23-25 y par.)351 se considera ya, cómo hizo todavía A. Alt352,
como derecho (de estilo) apodíctico353. También se discute si las
normas propiamente apodícticas (¿denominadas juqqim en Is-
rael?) tuvieron realmente su origen en el culto. Que luego se reci-
taran en el culto es cosa probable. Pero ahora G. Fohrer y E. Ger-
stenberger354 creen encontrar su origen, su "marco vital" origi-
nario, en la sabiduría del clan (¿nómada? cf., por ejemplo, Jr
35,6s.), con lo que tal derecho ya tiene que dejar de ser conside-
rado cultual. Entonces quien está detrás de este derecho, como
349. Sobre éste cf. H. Schultz, (y. p. 89, n. 298), y también R. Knierim,
Semeia 45, 1989, 9-14.
350. Sobre ella, sobre todo, W. Schottroff, Der altisraelitische Fluchspruch,
1969 (WMANT 30).
351. Sobre cf., sobretodo, H.W. Jüngling, ThPh 59, 1984, 1-38.- F. Crüse-
mann, EvTh 47, 1987, 411-426.- C. Locher, Die Ehre einer Frau in Israel, 19§6
(OBO 70), 315ss.
352. KS I, 303-305.
353. El trabajo de V. Wagneriy. p. 89, n. 298) mereció más reconocimiento
por su crítica a las tesis de Alt sobre el derecho apodíctico y las referencias del
mismo a la configuración "pedagógica" de las normas que por su propia tesis
sobre la existencia de un único género jurídico, con una estructura de fondo
común, en el derecho del antiguo Oriente y en el del AT.
354. V. p. 140, n. 298.
autoridad, es más bien el padre de la familia o el más viejo del

clan. Ya K. Elliger, preguntándose por la historia social latente en
la relación de las normas decalógicas contenidas en Lv 18 con la
gran familia, había apuntado en ese mismo sentido355. Pero, ade-
más, se cuestiona justamente la propia denominación de "dere-
cho apodíctico", ya que lo que tenemos en los preceptos apodíc-
ticos no es un derecho concreto; ellos son, de hecho, anteriores a
él, en cuanto que normas básicas356 que exigen desarrollo y que
son más bien morales y de orden general, como demuestra ya su
misma forma preponderantemente prohibitiva357. La relación,
pues, entre los "casuístico" y lo "apodíctico" sería más bien la que
se da entre un principio y su desarrollo. En ese sentido, junto a la
prohibición apodíctica (construida con lo' e indicativo, y sin es-
pecificación de motivos) hay que distinguir la fórmula prohibiti-
va (construida con 'al seguido de yusivo y frecuentemente con
especificación de los motivos), próxima al consejo sapiencial358.
Sabiduría y derecho se inspirarían, en tal caso, en la misma fuen-
te, pero formalmente no siguen caminos del todo iguales.
En este sentido, la historia de las formas ha introducido nue-
vos y distintos matices. Y así se ha demostrado que las categorías
de Alt o no bastaban ya o no eran ajustadas para todos los ca-
sos359. Ahora se considera que el derecho apodíctico representa
la base jurídica, primero del clan y luego de la comunidad nacio-
nal360. El derecho casuístico, que tiene su origen probable en pro-
tocolos de actos judiciales, está pensado para solucionar casos
355. Cf. p. 111, n. 171 y también Id., HAT 1/4, 1966, 229ss.
356. Por eso S. Herrmann también prefiere habar de derecho "normativo"
mejor que apodíctico, aunque, de todos modos, considera que las formulaciones
apodícticas son un fenómeno típico de Israel (Das "apodiktísche Recht". Erwágun-
gen zur Klarung dieses Begriffs, MIÓ 15, 1969, 249-261 [Id., TB 75, 1986, 89ss.]).
357. Para un estudio más detenido de la diferentes formas desde el punto
de vista de la crítica formal, G. Liedke (p. 140, n. 298).
358. Sobre el consejo sapiencial cf. W. Richter (y. p. 140, n. 298).
359. La tesis de Alt se mantuvieron en mayor medida en el ámbito del dere-
cho casuístico: más genéricamente oriental, con marco vital en las tareas judi-
ciales de carácter profano.
360. Cf. la diferenciación análoga entre derecho "momentáneo" (aspektivis-
tisch) y derecho "perspectivo" (perspektivistisch) en E. Brunner-Traut, Frühfor-
men der Erkennens, 1990, 96: "El derecho 'momentáneo' formula de forma plás-
tica y concreta el caso singular, mientras que el 'perspectivo' resume en una sola
regla, de forma genérica y abstracta, todos los casos análogos".
jurídicos concretos y para la vida diaria de la comunidad israeli-

ta. En él no se plantea aún la cuestión de la obediencia a Dios.
En cambio, el derecho apodíctico proclama normas básicas de
convivencia, y en un primer momento las toma de la familia y de
la comunidad suprafamiliar, donde ejerce una función protecto-
ra y a la vez interiorizadora "en cuanto derecho límite, derecho
incluso de muerte, que garantiza las normas básicas de la convi-
vencia y consiguientemente, mediante la amenaza de la pena de
muerte, la pervivencia misma de la familia"361. Posteriormente es-
te derecho se subordina a la fe en Yahvé y, consiguientemente, a
la voluntad divina y al derecho sagrado. Y entonces el "portavoz"
del derecho apodíctico es el Yo divino.
La forma del derecho sacro originario como "privilegio de
Yahvé" puede verse bien por Ex 34,10-26(27)362. Pero también pa-
361. E. Otto, ZAW 98, 1986, 162. En toda su amplitud (p. 161ss) dice: "La dife-
renciación, desde la perspectiva de la historia de las formas, entre derecho ca-
suístico y derecho apodíctico no se refiere á la diferencia de origen de un dere-
cho divino genuinamente israelita y otro profano no israelita, sino a diferencias
funcionales de un mismo derecho dentro de la sociedad israelita: el derecho apo-
díctico, que hunde sus raíces en la vida familiar, en cuanto derecho límite, inclu-
so mortal, garantiza las normas básicas de la convivencia y consiguientemente,
mediante la amenaza de la pena de muerte, la pervivencia de la familia misma...
Aparte de él, distinto no por su origen sino por su función, existe el derecho ca-
suístico que, teniendo su origen primero también en una sociedad estructurada
en familias, a diferencia del derecho apodíctico, no cumplía en principio una fun-
ción sancionadora, sino que estaba simplemente para dar solución a los conflic-
tos entre familias en la sociedad suprafamiliar del clan y, más tarde, en la comu-
nidad local. A lo largo de la historia israelita el derecho apodíctico tendió a ir pa-
sando del ámbito familiar al de la actividad judicial que se celebraba a las puer-
tas de la ciudad, mientras que el casuístico fue asumiendo cada vez más funcio-
nes también sancionadoras. En su origen, como derechos interno e interfamiliar,
ni el apodíctico ni el casuístico necesitaron de una legimimación religiosa ni tam-
poco cultual. Su legitimación les venía dada por la función que cumplían: asegu-
rar la supervivencia de la .familia, garantizando unas normas esenciales para vivir
y solucionar los conflictos surgidos en la convivencia suprafamiliar, limitando de
esta forma un ejercicio del poder peligroso para la vida de las familias dentro del
clan o de la comunidad local. En su origen son estrictamente diferentes de este
derecho las normas sagradas del derecho divino, cuya colección más antigua nos
ha conservado Ex 34,12-26* (par. Ex 23,15-19*). Esta colección contiene normas
para la ordenación del culto como expresión de la voluntad de Dios. De ellas no
parte impulso ético alguno para la vida diaria de la sociedad israelita".
362. Sobre el tema: /. Halbe, Das Privilegrecht Jahwes Ex 34,10-26, 1975
(FRLANT 114) y también/. Scharbert, Jahwe im frühisraelitischen Recht, en E.
ra este Israel el Dios que impone obligaciones (en parte incluso

de manera apodíctica, como en los w. 17.20c.21ab.26b) es ya un
"Dios celoso" (Ex 34,l4b). De todos modos, el Código de la
alianza no es una unidad completa, creada de un golpe, sino que
en él se distinguen varios estratos y grupos de textos. Junto a pre-
ceptos más profanos, de carácter casuístico (sobre todo, en Ex
21,1-22, 19), aparecen normas cultuales que se acercan al "privi-
legio de Yahvé" de Ex 34,10ss. De esta manera el Código de la
alianza muestra el desarrollo conjunto del derecho sagrado y del
'profano", reflejando con ello las condiciones sociales y econó-
micas en que se realizó el proceso y a la vez una evolución jurí-
dica en Israel que apunta, por lo menos, a la primera época de la
monarquía. Pero ya en este momento está claro que en el fondo,
como Dios de Israel, sólo se halla Yahvé363. Y esto se pone espe-
cialmente de manifiesto en la explicitación de motivos que se
añade a las normas, ya a veces en el Código de la alianza y luego,
progresivamente, en el Deuteronomio y en la Ley de santidad, y
que se sacan de la "historia de la salvación" de Israel, así como
del carácter de este pueblo y de su Dios y de los anuncios de
acontecimientos salvíficos o de perdición que al mismo se atri-
buyen o de él se deducen364.
Aparte de estas nuevas matizaciones, de orientación en prin-
cipio más bien de crítica formal pero que conllevaron además,
como se demostró, consecuencias de orden teológico, aparecie-
ron otras vis'iones que, en relación con posiciones mantenidas
anteriormente, fueron capaces de precisar aún más la definición
teológica de la "ley" en el AT y de introducir correcciones en las
conclusiones a que se había llegado.
Haag (Hg.), Gott, der Einzige, 1985, 160-183; aquí, 171, de forma parecida a
como se expresa Otto (v. nota anterior): "Esta confederación yahvista o este
'Israel' no necesita aún un derecho privado ni un derecho penal, ya que el orden
está todavía en manos de los cabezas de familia, en los 'mayores', que repre-
sentan a los grupos primarios, a las federaciones de clanes. Pero los grupos que
quieren pertenecer a Israel necesitan un derecho sagrado que los obligue, cuyo
reconocimiento los vincule a Yahvé". Y así aparecen los "privilegios" de Yahvé,
igual que los de Israel.
363. Prescindiendo de Ex 21,6 con su aeloirrü Cf. al respecto/. Scharbert (v.
n. anterior), p. 179.
364. Cf. al respecto H. Rückeriy. p. 89s., n. 198).
W. Zimmerli fue crítico con el concepto de ley de G. von Rad

y planteó cuestiones importantes de carácter general respecto de
la idea de ley propia del AT365. El primer problema que surge es
el de la subordinación de la "ley" a la predicación de los Profetas,
ya que, según Zimmerli, von Rad convierte a Moisés en el evan-
gelista, y a los profetas, en cambio, en el Moisés paulino, en el
predicador de la ley366. Ahora bien, la realidad sería que ya en las
colecciones legales más antiguas del AT, al igual que luego en la
predicación de los Profetas367 -la cual, por consiguiente, no supo-
ne en esto ninguna novedad (cf. Is l,10.l6s.; Jr 2,8; 7,9; Os 4,ls.6;
Am 5,l4s.24; Mi 2,2.9; 6,8)- la "ley" es un mandamiento "que
tiene la capacidad de implicar al individuo o al pueblo entero de
Israel desde la alianza"368. Es decir, que la ley de Israel siempre
estuvo unida a la maldición (cf. Ga 3,10.13); y a esta relación es
a la que Zimmerli hace referencia de forma tan expresa como de-
tallada369. "Que el apartarse del acatamiento de los mandamientos
traía consigo la maldición de Yahvé" es algo de lo que se había
percatado ya G. von Rad370, pero no había sacado todas las con-
secuencias teológicas que de ahí se derivan. En este sentido se
puede y se debe hacer referencia una vez más al denominado
derecho de muerte371 presente en el Código de la alianza372, que
también deja más que clara la función amenazadora del derecho
veterotestamentario (cf. también Gn 9,6). Pero en Ex 23,20-33,
aunque es verdad que la perícopa no responde a la categoría
"bendición y maldición", se llama a la obediencia de forma muy
expresa y además invocando la providencia y el auxilio de Yahvé
365. Id., Das Gesetz uncí die Propheten, 1963 (et al.), 68-81.
366. Op. cit., 77.
367. Cf. al respecto M. Klopfenstein, Das Gesetz bei den Propheten, en Mitte
der Schrift? {Hg. Klopfenstein et al.), 1987, 283-297.- G.M. Tucker, The Law in the
Eighth-Century Prophets, en FS B.S. Schilds, Filadelfia 1988, 201-216.
368. Op. cit. (n. 365), 78.
369. Ibid., 81-93.
370. Theol. I, 5a ed., 210.
372. "Bendición" y "maldición" no fueron elementos originarios del Código
de la alianza. Ex 23,20-33, por una parte, no son unitarios, sino añadidos poste-
riores, y por otra, presentan contenidos con otros acentos. Cf. al respecto /.
Halbe, Das Privilegrecht Jahwes... (v. n. 362), 483ss.- Sobre el castigo de Dios
así como sobre el castigo de los hombres de acuerdo con el derecho en Ex
21/22, cf. A. Schenket; Versóhnung und Widerstand, 1990 (SBS 139).
(cf. Ex 34,10ss.). Al lado de eso aparecen además las series, con

frecuencia muy amplias, de maldiciones, como las de Dt 27,15-
26 y 28 3-6.16-19 en el extenso capítulo de maldiciones de Dt 28,
en el que Israel se ve en la necesidad de explicar como su com-
portamiento estaba sometido a la maldición divina. Dentro de Dt
27,15-26 los w. 15 y 26 tienen una estructura sintáctica distinta de
la de los versículos que ellos enmarcan, los cuales conforman, de
nuevo, un decálogo de maldiciones, que intencionadamente apa-
rece después del cuerpo legal de Dt, igual que el Decálogo pro-
piamente dicho aparece antes en Dt 5373. Quien hace alguna de
las cosas sometidas a tales maldiciones queda automáticamente
bajo el poder de dicha maldición; ésta se comporta eficazmente,
se considera que opera tal como suena, y quien en ella actúa en
definitiva es Yahvé. El maldito se halla él mismo bajo la condena
de su acción374. En consecuencia, se instala en la esfera del mal y,
por tanto, se excluye de la comunión con Yahvé y de su grupo
humano, o sea del pueblo de Dios. Por consiguiente, las series de
maldiciones y las de normas castigadas con muerte se asemejan
mucho no sólo formalmente sino también en sus contenidos. En
las series de maldiciones "lo que encontramos es... igualmente
una colección de delitos capitales, dentro del derecho nómada,
para la tarea judicial entre clanes"375. En ambas series jurídicas, se
contemplaba la exclusión del ámbito salvador de la comunidad.
La transgresión de sólo una de esas "leyes" implica traicionar la
lealtad a la alianza, y por consiguiente, pecado, maldición y jui-
cio. Es decir, que la vigencia de la alianza depende también de la
obediencia del aliado humano de Yahvé. Frente a la voluntad
imperativa de este Dios también es posible fallar, tal como se dice
ya expresamente en el "privilegio de Yahvé" (Ex 34,12.14) y en el
Código de la alianza (Ex 21,12.15-17). "El mandamiento no es só-
lo la ocasión de mostrarse fiel a Dios en una situación límite (von
Rad); de repente puede convertirse también en el punto en que
373. Sobre esto H.-J. Frabry, Noch ein Dekalog! Die Thora des lebendigen
Gottes in ihrer Wirkungsgechichte, en FS W. Breuning, 1985, 75-96.
374. Sobre la maldición cf., además del trabajo de W. Schottroff menciona-
do en la n. 350, V. Wagner, (v. p. 89, n. 298), 32ss.- Sobre la eficacia de la mal-
dición cf. también /. Hempel, Die israelitischen Anschauungen von Segen und
Fluch im Lichte altorientalischer Parallelen, en Id., Apoxysmata, 1961 (BZAW
81), 1-29.
375. V. Wagner, op. cit., 38.
brota la maldición dentro del ámbito de la alianza"376. Y entonces

se plantea la pregunta de si la transgresión de la alianza o la mal-
dición pueden amenazar a la alianza misma y llevar a su ruptura;
y los Profetas, igual que las maldiciones mismas del AT, respon-
den que sí.
"De esta manera, con la promulgación del mandamiento divi-
no sobre él Israel se encuentra en una situación original. Cuando
se invoca sobre él el derecho divino, recuerda las hazañas de
gracia de su Dios, que lo sacó de la esclavitud de Egipto y lo con-
virtió en pueblo de Dios. Así se hizo propiedad de un Dios, que
es paciente y misericordioso y quiere derramar su bendición con
abundancia. Pero al mismo tiempo se ha convertido en propie-
dad de un Dios, que es celoso de su voluntad y no puede sopor-
tar que su pueblo abandone su obediencia, y comienza a odiar-
lo"377. Ambas cosas hay que respetarlas si se quiere hacer justicia
al testimonio del AT sobre el significado teológico de la ley de
Yahvé. "El Dios de Israel de cuya entrega graciosa vive la fe vete-
rotestamentaria, es siempre y al mismo tiempo un Dios que se
muestra inflexible en su voluntad santa, sin que una de estas rea-
lidades pueda diluirse equívocamente en la otra. El Israel antiguo
vive en la tensión entre ambas afirmaciones"378. Israel debe, pre-
cisamente, "prestar oídos a la voz de Yahvé", como es la fórmu-
la, sobre todo, del movimiento deuteronomista379; y cuando den-
tro de ese contexto deuteronomista el "Deuteronomista N" des-
taca especialmente el papel de la ley y la obediencia, aunque es
verdad que deja constancia en ello de sus propias preferencias
(cf., por ejemplo, Jos l,7s. ; 23,6.13.15s.; 1 S 12,19-25; 1 R 9,1-9;
cf. también Am 2,4s. D), no hace más que subrayar algo que
siempre estuvo presente en la fe yahvista. La comunión operada
por gracia de Yahvé exige ser reconocida por el hombre, la elec-
ción divina requiere el sí humano, exige la respuesta de la obe-
diencia. La "tora" en cuanto precepto y voluntad de Yahvé, en
cuanto Código de la alianza o Ley de santidad, en cuanto Deute-
ronomio o en cuanto recopilación pentatéutica del conjunto de
376. W. Zimmerli, op. cit., 86s.

377. Id., op. cit., 91.
378. Id., op. cit., 93.
379. Sobre esto, A.K. Fenz, Auf Jahwes Stimme hóren, 1964.- Cf. Vbl. II, Cap
11.8a.
colecciones legales, es siempre mandamiento para la vida, es ley

que exige y que castiga.
La "torá de Sión", que según Is 2,2-4 (v 3) y Mi 4,1-4 (v 2) pro-
viene de Sión, adonde vienen en su busca los pueblos y en la que
no se habla de la maldición de los transgresores, en comparación
con "la del Sinaí" no tiene una importancia tan grande ni intro-
duce tanto cambio cualitativo como a veces se le ha reconoci-
do380. En cualquier caso, tampoco en ella cabe prescindir de la
obediencia que la pone en practica y que ella exige per se.
La estrecha relación, tanto externa como intrínseca, entre
alianza y ley, entre la "revelación de la naturaleza de Yahvé" y la
"revelación de la voluntad de Yahvé"381, entre la entrega divina y
el deber que de ella se deriva, donde la alianza no puede consi-
derarse como una realidad aparte de la ley, ni la ley como algo
aparte de la alianza, ni tampoco puede concebirse la elección sin
la obligación consiguiente, la deja bien patente el Sacerdotal382 al
establecer expresamente una vinculación entre el relato histórico
y la promulgación de la ley (cf. en Gn l,l-2,4a: creación y sába-
do; en Ex 12: éxodo y pascua). De todas formas, como sucede
también en Gn 9 en el caso de Noé y en Gn 17 en el de Abraham,
se sigue poniendo especial acento en la berit junto con los signos
que la acompañan, igual que se subraya su subordinación a la
voluntad graciosa de Yahvé al presentar "las leyes" en el marco
del culto entendido como instrumento salvífico (sobre todo
expiatorio) de Yahvé383. En este sentido Ex 24,15-18 y 25,8 y luego
29,42-46 y 40,34s. constituyen los textos más importantes de la
legislación cultual del Sacerdotal, y a la vez los que mejor la
enmarcan y estructuran.
La intrínseca relación entre "alianza" y "ley" se ha visto luego
corroborada al tenerse conocimiento de textos contractuales hiti-
tas (siglos XV-XIII a. de C.) y especialmente neoasirios (siglos IX-
380. Cf. en este sentido, sobre todo, H. Gese, Das Gesetz, (v. p. 90, n. 298),
55-84; en concreto, 75ss.- P. Stuhlmacher, Das Gesetz ais Thema biblischer
Theologie, en Id., Versóhnung, Gesetz und Gerechtigkeit, 1981, 136-165.
381. Así, H. Gese, Zur biblischen Theologie, 3a e d , 1989, 59.
382. Al respecto cf. M. Kóckert, Lebén in Gottes Gegenwart. Zum
Verstándnis des Gesetzes in der'priesterschriftlichen Literatur, en JBTh 4, 1989,
29-61.
VII a. de C.)384. En éstos se descubrió un denominado "formula-

rio de alianza" y se acudió a él para interpretar algunos textos
(Ex 19; Jos 24) o cuerpos textuales del AT (la perícopa sinaítica;
el Deuteronomio). El primero que lo hizo (aunque, por ejemplo,
los textos hititas hacía tiempo ya que eran conocidos) fue G.
Mendenhall (1960); luego K. Baltzer aplicó detalladamente el
método a diferentes textos y W. Beyerlin hizo lo propio con la
perícopa sinaítica, en la cual resaltó la relación entre liberación
graciosa y obligación, y consiguientemente, de hecho, entre tra-
dición del éxodo y actividad legislativa. Actualmente este formu-
lario de alianza de los textos contractuales sigue teniendo gran
importancia para N. Lohfink y G. Braulik a la hora de interpretar
el Deuteronomio, que ellos consideran como una especie de
"cotracontrato" frente a las pretensiones de Asiría sobre Judá: las
obligaciones de Israel son para con Yahvé, no para con el gran
monarca asirio.
La crítica (por obra sobre todo de G. Fohrer, F. Nótscher y DJ.
McCarthy) se planteó la cuestión de si, desde el punto de vista de
la historia de las formas, realmente los textos y grupos textuales
del AT obedecían a ese "formulario de alianza". Ahora no nos va-
mos a parar en ello; pero pudo constatarse, con carácter general,
que en esos contratos de vasallaje o de soberanía con el rey prin-
cipal, éste la mayoría de las veces se presentaba en un preámbu-
lo y contaba la historia que había precedido al contrato que iba a
firmarse, y garantizaba a su vasallo una "alianza", un contrato por
el que, por ejemplo, le prometía protección, y a la vez el vasallo
así agraciado se obligaba a prestar obediencia a unas cláusulas de
carácter general y también a unos preceptos concretos. Más o
menos se venía a decir: "Observa este contrato y no faltes a esta
alianza si no quieres perder tu vida"385. Como testigos de estos
contratos se invoca a los dioses. Se desean bendiciones o se ame-
naza con maldiciones. Se exige la lectura regular del texto con-
tractual. No hay que descartar una relación estructural entre esta
clase de contratos (sobre todo los neoasirios) y las ideas de alian-
384. Las publicaciones más importantes de tales textos y la bibliografía per-

tinente se reseñan en H.D. Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF 164), 217-219.-
Hay que añadir, sobre todo, TUAT 1/2, 1983.- S. Parpola/K. Watanabe (Ed.),
Neo-Asyrian Treaties and Loyality Oaths, Helsinki 1988.
385. Así según W. Zimmerli, TB 19, 2a ed., 268.
za y de ley del AT386. Ni tampoco es casual que donde de forma

más importante se mezclaron teológicamente los temas de la
alianza, la elección, la ley y los deberes fue en el Deuteronomio
y en sus diferentes redacciones, así como en el movimiento deu-
teronomista que acogió sus tesis y que tiene en él su reflejo.
En consecuencia, volvió a considerarse excesivamente corta la
alternativa entre berit graciosa sin obligaciones contraídas y berit
contractual defendida por J. Begrich. Existía además la alianza
con garantías, con promesas, que conllevaba la proclamación de
.unas obligaciones: "No es pensable la elección de Israel sin la
vigencia de un derecho divino y del juicio amenazador que el
mismo encierra"387. "Pero, al hacer el recorrido histórico desde
esta perspectiva, debería quedar claro que la interpretación radi-
cal del AT como 'la ley', tal como se ha pretendido una y otra vez
desde Marción hasta Hirsch, tiene tan poca justificación como ver
en el AT una mera palabra de gracia, cual podría ser el peligro
que asoma en los bordes del trabajo veterotestamentario más
reciente"388.
Pero también según el mismo Deuteronomio389 en sus diferen-
tes redacciones, con sus matices reconocibles precisamente en la
forma de valorar la "ley", esta ley, que ahora se enriquece con un
fuerte acento parenético, fue dada "para la vida", "para ser feliz"
(Dt 10,13) y también para tener una larga y feliz vida en la tierra
que se va a poseer (Dt 5,33; 7,12ss.; ll,8ss.; 30,llss.l5ss.; 32,47
et al.). Mas al mismo tiempo, precisamente en este Deuterono-
mio, se habla también de aniquilación (Dt 13) y de maldición (Dt
27/28). La ley es también "testimonio contra ti" (Dt 31,26). De
386. Al respecto K. Baltzer, Das Bundesformular, 2a ed., 1964 (WMANT 4),

97s: "Siempre llamará la atención que en Israel la relación con su Dios se sin-
tiera y reconociera de una forma tan sobria. Esta forma está estrechamente liga-
da tanto con la historia como con el derecho, y en esto Israel se distingue, sin
duda, de lo que en su entorno se consideraba 'religioso', donde los dioses se
presentaban sobre todo en los ciclos de la naturaleza y en el mito cultual. En
cambio, Israel pregona que Yahvé se ha revelado en la historia. Israel sabe que
Yahvé es Dios del derecho y no del capricho"
387. W. Zimmerli, TB 19, 2a ed., 271.
388. Ibid., 276.- Cf. A. Jepsen, Der Herr ist Gott, 1978, l6lss.
389. Sobre él cf. especialmente G. Braulik, Gesetz ais Evangelium (v. p. 90,
n. 298).- M- Kóckert, Das nahe Wort, ThPh 60, 1985, 496-519.
esta manera, una de las tensiones a las que se vio sometido el

Israel veterotestamentario fue la de si la ley era para la "vida" o
para la "muerte". Ez 18,9.17.23 y 20,11 coexisten con Ez 20,25s.390,
lo mismo que Esd 7,27 y su "glorificar" coexisten con Ne 8,9-12 y
el llanto del que éste habla. Según Josué 24,19, Israel no podrá ni
siquiera servir a Yahvé, ya que Él es santo y celoso y no perdo-
nará, y Dt 9,4-6 subraya expresamente la falta de rectitud del
interlocutor Israel391.
Pero según Jr 31,31-34, de redacción deuteronomista, con la
nueva alianza Yahvé va a escribir su torá en el corazón de los
hombres y los perdonará. Es decir, que el pecado va a ser lim-
piado si la palabra de Yahvé encuentra respuesta. Israel, pues, se
veía a sí mismo objeto de una elección y también sujeto de obli-
gaciones, destinatario a la vez de promesas y de preceptos. Su
esperanza se cifraba por igual en que, cuando Yahvé perfeccio-
nara su alianza con él en una nueva, él respondería absoluta-
mente a esa voluntad de Yahvé a la vez graciosa y exigente (cf.
también Ez 36,26s.; 37,24; Dt 30,6).
Es probable que el lector actual del AT se sorprenda de que en
sus colecciones legales aparezcan junto a normas éticas otros
preceptos cultuales que no se consideran de menos dignidad o
importancia que aquéllas. La realidad es que para la mentalidad
veterotestamentaria no son de valor diferente ambas clases de
normas. Las normas rituales del culto y las que regulan los sacri-
ficios (Lv 1-7; Nm 28/29), las referentes a la construcción de un
santuario (Ex 25-31) y a su edificación (Ex 35-40), así como las
que se refieren a la pureza y la impureza y las leyes sobre lo que
está permitido o no comer (Lv 11-15; Dt 14), aparecen junto a
preceptos éticos y, dentro del correspondiente contexto, estre-
chamente relacionadas con éstos, como se ve ya en el llamado
390. Sobre la frase de Ez 20,25 ("Incluso llegué a darles preceptos que no

eran buenos y normas con las que no podrían vivir"), inusual en el AT, y su pro-
blemática (frase absolutamente singular o relacionada con la ofrenda del pri-
mogénito que se menciona [Ex 22,28] y en tal caso también bastante enigmática
en cuanto a su valoración teológica como percepto divino), cf. W. Zimmerli, BK
XIII/1, 449s. y H. Gese, FS W. Zimmerli, 1977, 140- 151.
391. Sobre Dt 9,1-6 especialmente: G. Braulik, Die Entstehung der Rechtfer-
tigunslehre in den Bearbeitungsschichten des Buches Deuteronomiums, ThPh
64, 1989, 321-333; en concreto, 328ss.
privilegio de Yahvé (Ex 34,10-27), en el Código de la alianza (Ex

22,19.28-30; 23,l4ss.), y luego en el Deuteronomio y en la Ley de
santidad (cf. Lv 18/19 dentro de Lv 17/26). También estas normas
cultuales buscan modelar, mantener y purificar constantemente
al pueblo de Dios de acuerdo con la voluntad de Yahvé392.
El mandamiento del Deuteronomio (Dt 23,4-9) y de la Ley de
santidad, según el cual- el Israel del exilio y del postexilio debía
vivir como un pueblo santo y separado de los demás pueblos y
de sus usos, no fue seguido. A Esdras le cuentan que el pueblo
se ha mezclado con la gente del país (Esd 9,1-5). Pero la comu-
nidad se muestra dispuesta a acabar con esos matrimonios, acep-
ta esa obligación y, a excepción de una oposición minoritaria, la
lleva a la práctica (Esd 10,1-6.7-17). Según Ne 7,72b-8,8, luego
Esdras leyó solemnemente ante la asamblea del pueblo el "libro
de la ley de Moisés", mientras que los levitas adoctrinaron más
detalladamente al pueblo sobre dicha ley. Cuál fuera el libro que
Esdras trajo en esta ocasión, no se sabe y es cosa discutida. Mu-
chos datos abogan por que se tratara del Deuteronomio, y algu-
nos por que fuera todo el Pentateuco393. De esta manera, la ley
escrita en cuanto libro recibe su lugar y dignidad de obligatorie-
dad general, y también su posición dentro de la liturgia de la torá
y la palabra. En más de una ocasión se subraya que todo esto es
motivo de alegría (Ne 8,10ss.). Y el conjunto se redondea con el
compromiso solemne de acatar esta ley (Ne 10). La referencia a
la alegría, la positiva valoración de la "ley" en los Salmos 1,19B y
119394 y la relacción entre ley y culto de alabanza según los libros
de las Crónicas395 dejan entrever en alguna medida que el poste-
xilio ni tuvo que ser ni fue en absoluto una época de rigidez y
entumecimiento396. Esd 7 nos muestra como la "ley" de Israel, la
"sabiduría de tu (=de Esdras) Dios", se ha convertido ahora en
derecho reconocido por el imperio persa y en una ley que obli-
392. Cf. al respecto B.S. Schilds, Theol., 84ss.- Y luego, en Vol. II, Cap. 13,
sobre el culto del AT.
393. Cf. los comentarios sobre Esdras y Nehemías.
394. Sobre esto, H.-J. Kraus, Freude an Gottes Gesetz, EvTh 10, 1951/52,
337-351.
395.Cf. al respecto Vol. II, Cap. 9-3 y Cap. 13.3.
396. No es una idea que sea fruto de trabajos recientes, porque era posible
encontrarla ya en A. Bertholet (Bibl. Theol. des A.T., Bd. 2, 1911, 1).
ga a Israel, que éste ha de aprender (v.25) y cuya transgresión le

supone amenazas (v.26). Una ley que reúne ahora diferentes
colecciones legales de épocas anteriores y que luego, como
Pentateuco, formó una unidad con dos centros de gravedad: el
de la ley y el de la historia397.
La historiografía de las Crónicas398 también presupone esa toá
de Yahvé (o de Dios o de Moisés) ya escrita (1 Cro 22,12; 2 Cro
17,9; 23,18; 25,4; 34,21; Ne 8,18 et al.) Y, aunque "es verdad que
a Cro ella le interesa (sobre todo) como norma que determina y
preserva el culto yahvista en Jerusalén"399, al mismo tiempo es
"documento y signo de la permanente elección de Israel" y "man-
tiene su función acusadora y superadora del pecado"400. Los
temas que centran su interés son el rechazo de la idolatría, el
culto exclusivo de Yahvé en Jerusalén y la conformación y salva-
guarda materiales y técnicas del mismo (cf. también Ez 40-48 y Mi
3;6-12). En este sentido se retoman y profundizan objetivos de la
redacción deuteronomista del Dt y del Sacerdotal.
La literatura sapiencial en sentido estricto (Pr, Qo, Jb) guarda
silencio tanto sobre la "alianza" como sobre la "ley de Yahvé". La
relación entre "ley" y "sabiduría"401, que. probablemente emerge
ya en la ética (¿sapiencial?) de los clanes pero que se manifiesta
ahora con claridad, tanto temática como literariamente, en Dt (cf.
sólo Dt 4,L5]6-8), halla su continuidad en Esd 7,25 y en los poste-
xílicos Sal 1,19(b) y 119, y más tarde en el libro de Jesús Sirá (Si
24 et al.). Aquí ya la torá de Yahvé forma parte de la sabiduría,
397. Sobre este proceso y sus posibles circunstancias (incluidas las políticas
y sociales) cf. F, Crilsemann, Der Pentateuch als Tora, EvTh 49, 1989, 250-167
(bibl.).- Sobre la valoración de la tora en el Israel postexílico y en el primer ju-
daismo cf. también /. Maier, Zwischen den Testamenten, 1990 (NEB AT, Erg.-
Bd.3), 212ss.
398. Con más detalle: U. Kellermann, Anmerkungen zum Verstandnis der
Tora in den chronistischen Schriften, BN 42, 1988, 49-92.
399. U. Kellermann, BN 42, 1988, 51 (en 51ss y sobre todo en las tablas de
las páginas 67-70, las citas de Cro, Esd y Ne): "En aquel tiempo el culto se en-
cuentra amenazado y hay que tomar medidas que aseguren su desarrollo técni-
co y su preservación material" (66).
400. U. Kellermann, Ibid., 91.
401. Cf. al respecto H.D. Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF 164), 84-90
(bibl.) y H. von Lips, Weisheitliche traditionen im NT, 1990 (WMANT 64), 51-62
(bibl.).
enriqueciendo sus contenidos y afirmando también su lugar den-

tro dé la fe yahvista. Por eso la misma sabiduría se pregunta
ahora más claramente por la voluntad de Yahvé, convirtiéndose
la torá de esta manera en una ley de alcance cósmico.
7. Moisés: su papel. ¿Religión fundada o religión revelada?

Todas las fuentes del Pentateuco muestran a la persona de
Moisés402 en el centro de los acontecimientos del éxodo, del Sinaí
y del desierto (cf. además 1 S 12,6.8; 1 R 8,53 D). Él recibe una mi-
sión de Yahvé (Ex 3+6), es su mensajero en el paso del mar (Ex
14) y en la teofanía del Sinaí (Ex 19), su espíritu está muy por
encima del de los demás (Nm 11) y mantenía con Yahvé una rela-
ción directa que ningún otro tuvo (Ex 33,11; Nm 12,8). Siguiendo
a M. Noth y G. von Rad, suele hablarse de cuatro tradiciones en
las que aparece Moisés: la de la salida de Egipto, la que recoge la
marcha por el desierto, la que se refiere a la revelación en el Sinaí
y la entrada en la tierra prometida. Ahora bien, tanto M. Noth
como, en amplia coincidencia con él, G. von Rad403, se pregunta-
ron cuál de esas cuatro tradiciones era el lugar originario de Moi-
sés404. En su opinión, el que aparezca en las cuatro no es más que
el resultado de un empeño armonizador. Dado que, además, am-
bos autores defendían que estas tradiciones fueron originaria-
402. Bibl.: R. Smend, Das Mosebild von H. Ewald bis M. Noth, 1959.- E. Os-
wald, Das Bild des Mose in der kritischen atl. Wissenschaft seit J. Wellhausen,
1962.- K. Koch, Der Tod des Religionsstifters, KuD 8, 1962, 100-123 {Id., Studien
zur atl. und altoriental. Religionsgeschichte, 1988, 32ss., con algunas cosas nue-
vas).- F. Baumgartel, Der Tod des Religionsstifters, KuD 9, 1963, 223-233-- S.
Herrmann, Mose, EvTh 28, 1968, 301-328 (=Id., TB 75, 1986, 47ss.)- H. Schmid,
Die Gestalt des Mose, 1986 (EdF 237), con más bibliografía.- G.W. Coats, Moses.
Heroic Man, Man of God, 1988 OSOT Suppl 57).- E. Aurelius, Der Fürbitter
Israels, 1988 (CBOT 27).- V. también B.S. Schilds, Theol., 108ss.
403. M. Noth, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, 1948 (et al.), 172ss.;
G. von Rad, Theol. I, 5a ed., 302ss.- Un recorrido detallado por la historia de la
investigación sobre este tema en H. Schmid (v. n. anterior).
404. Prefiero no entrar en la discusión de si es posible identificar a Moisés
con el egipcio Bay/Beya de la 19 Dinastía. Cf. al respecto: E. Knauf, Midian,
1988, 135ss.; J.C. de Moor, The Rise of Yahwism, 1990 (BETL XCI), 136ss. No
debería discutirse que Yahvé (y, por consiguiente, un "yahvismo") es más anti-
guo que Moisés. Lo que importa es saber si ese Yahvé tiene un papel significa-
tivo, teológicamente determinante, para, o también, dentro del AT.
mente independientes (por ejemplo, el éxodo respecto del Sinaí),

el lugar originario de Moisés no podía hallarse, por la misma ra-
zón, en varias tradiciones. En el credo de Dt 26,5ss. su nombre no
aparece, y en Jos 24,5 se trataría de un añadido. Por otra parte, en
la tradición del Sinaí es donde menos agarre tendría Moisés, ya
que en ella no se dice de él nada más que lo que se refiere a su
papel de portavoz y caudillo. Tampoco con el éxodo tendría una
especial relación, ya que en esta tradición no se dicen de él más
que las cosas que tenía que hacer y decir por fuerza una vez asu-
mido el papel de caudillo. Ni tampoco puede hallarse el lugar ori-
ginario de Moisés en la tradición de Cadés (Ex 17/18; Nm 13/14),
ya que M. Noth sencillamente cuestiona el carácter de tal de esta
tradición. Por lo demás, el tema de la "travesía del desierto" no es
más que una reunión de sagas aisladas, en las que, igualmente,
Moisés aparece en los roles típicos de portavoz, intermediario y
caudillo. Tampoco en Ex 17,8ss. (la batalla contra los amalecitas)
tiene un enraizamiento especial. De todos modos, su matrimonio
con una mujer extranjera (Ex 2,l6ss.; cf. Nm 12,1) sí sería una
especie de pieza auténtica, sólo que la tal mujer no debió ser una
madianita, pues este origen sería resultado de la combinación
posterior con la tradición del monte sagrado (Ex 18). El elemento
originario de verdad se hallaría más bien, y únicamente, en la tra-
dición de la sepultura de Moisés (Dt 34), ya que precisamente la
tradición referida al enterramiento de alguien es la que más níti-
damente señala el origen del personaje. Pero incluso en el con-
junto de tradiciones sobre la entrada en la tierra prometida, muy
relacionado con la de la sepultura, Moisés no habría aparecido
más que de forma secundaria, precisamente porque su sepultura
se encontraba en el camino seguido por los Israelitas para llegar
a dicha tierra. Así pues, por vía de hecho todo lo referente a Moi-
sés llegado hasta nosotros de forma incluso bastante pormenori-
zada debió tejerse a partir de esta tradición de la sepultura.
La crítica ha insistido en ello con toda razón, y J. Bright pudo
advertir con mordacidad: "Parece, pues, que del Moisés histórico
sólo sabemos con seguridad una cosa: que murió; lo que, si se
me permite una obviedad, es una suposición bastante razona-
ble"405. Parece evidente, en cambio, que de ahí cabría sacar la
405. Id., Altisrael in der neueren Geschichtsschreibung, 1961 (AthANT 40), 56.
conclusión inversa: que Moisés efectivamente fue libertador,

organizador, legislador, fundador religioso y más cosas.
Pero frente a esta visión crítica de M. Noth y G. von Rad se
plantean cuestiones importantes. Que el nombre de Moisés falte
en el credo de Dt 26,5ss. no quiere decir nada, ya que en dicho
texto no se menciona ningún nombre humano (cf, sólo v. 5) por
tratarse de una confesión de las obras de Yahvé. ¿Y por qué lo
que se diga de Moisés tendría que ser algo más que describir su
papel de portavoz y caudillo? Es posible que Moisés fuera eso
p'recisamente. ¿Por qué se introdujo Moisés en tradiciones que no
eran las suyas originales? Y además, ¿está justificado suponer
como independientes las cuatro tradiciones mencionadas, cuan-
do todas ellas coinciden en presentar como meta la entrada en la
tierra prometida bajo la protección de Dios Yahvé, de la cual, por
otra parte, ,como de Moisés, se habla en todas y cada una de di-
chas tradiciones? ¿Y no es probable que Moisés fuera precisamen-
te lo que M. Noth le niega, es decir un intermediario menor, un
portavoz de Yahvé, su traductor e intérprete? ¿Qué pasa con el
contexto del nombre egipcio de Moisés, con el ambiente descri-
to en Ex 1+2 y con la salida de Egipto? Ya en el Yahvista406 Moisés
está presente en todas las tradiciones como una especie de "pas-
tor inspirado" (G. von Rad), y sus funciones principales son las
de anunciar y explicar la salvación (Ex 3,l6s.; I4,13s.), interceder
(Ex 8,26; 9,28s.; N m l l , l l ) e intermediar en el papel de libertador,
mientras que sólo Yahvé es el caudillo del pueblo y el que hace
milagros. "El Elohista, luego, presenta a Moisés más bien como
caudillo (Ex 3,10.12) y como una personalidad que supera inclu-
so a los profetas (Nm ll,25ss.; 12,7), pero también, igualmente,
como mediador (Ex 20,19) y como persona que da consejos (Ex
18,19s.). Según el Deuteronomio, Moisés en cuanto "profeta" (Dt
18,15; 34,10) es el típico intérprete de la torá (Dt 1,5) y, en cuan-
to tal, también prototipo del verdadero profeta. Sólo a través de
él habla Yahvé a su pueblo (Dt 5,20-26). Pero Moisés vuelve a
aparecer intercediendo a favor de Israel (3,24s.; 9,25-29; cf. Cap.
32 y Jr 15,1), dispuesto incluso a sufrir y morir por su pueblo (Dt
406. Sobre la imagen de Moisés en las fuentes del Pentateuco, cf. G. von
Rad, Theol. I, 5a ed., 302ss.; con otros matices: Coats; cf. también W. Zimmerli,
Theol., 6a ed., 69s.; W. Eichrodt, Theol. I, 5a ed., 190ss.- Sobre Ex 3+4 cf. tam-
bién G. Fischer, Yahwe unser Gott, 1989 (OBO 91).
3,23ss.). Lo mismo puede verse en los textos deuteronomistas de

Dt, en los llamados relatos de murmuraciones (Ex 15,22-26; Nm
11,1-3; 14; 21,4-9; cf. también Ex 32,11-13407), donde con frecuen-
cia es llamado "siervo de Yahvé" (Nm 12,7; cf. Jos l,ls.7. et al.).
Según el Sacerdotal408, sólo Moisés está autorizado para hablar
con Yahvé (G. von Rad), él es el único y necesario intermediario
de Yahvé con su pueblo (Ex 24,15b-18a; 34,29ss.; y luego Ex
12,28; 29,42; Lv 8,36; Dt 34,9b). Pero aparece llevando a su lado
al sacerdote Aarón, que luego, con ocasión de las plagas, que el
Sacerdotal presenta como pruebas del poder de Yahvé, hace de
taumaturgo. Y además los dos se caracterizan, de forma destaca-
da, como pecadores, que por eso no llegarán ni podrán entrar en
la tierra prometida (Nm 20,10ss.). Moisés comunica parte de su
energía vital (Nm 27,20) a su sucesor Josué y le hace partícipe de
su sabiduría (Dt 34,9). Según esto es evidente que Moisés fue o
debió ser al menos algo de muchas cosas: vidente, profeta, inter-
cesor, legislador e intérprete de la ley, y mediador. Pero sobre
todo fue una figura carismática, un hombre prendado e invadido
por Yahvé409, portavoz de Yahvé, que al grupo del éxodo le pro-
metió e interpretó los acontecimientos que le sucedieron y que lo
salvaron. La explicación que dio de lo acontecido, la interpreta-
ción que hizo de lo sucedido, el entrelazamiento, que ya aquí y
precisamente aquí se advierte, de palabra y acontecimiento, pro-
pio del AT, se convirtió en el fundamento de la fe de Israel, en su
vivencia primigenia, en su elección originaria. Mediante su testi-
monio Moisés reunió a este Dios, con el que se había encontra-
do (Ex 3), con este pueblo, de forma que el mencionado grupo
pudo convertirse en el "pueblo de Yahvé"410.
Por eso se ha insistido con toda razón, y habrá que seguir in-
sistiendo, en que, si por la razón que sea, se pone en duda la his-
toricidad de Moisés, de una u otra manera habría que encontrar
otra figura que realizara sus mismas funciones. Desde luego, no
407. Sobre estos textos, sobre todo E. Aurelius (y. n. 402)

408. Sobre la imagen de Moisés de P cf. F. Kohata, Jahwist und
Priesterschrift in Exodus 3-14, 1986 (BZAW 166), 77-80.
409. "Él es lo que es no por el estudio o por su tarea docente, sino porque
facilita y alumbra el conocimiento inmediato de Dios" (H. Schultz, Atl.
Theologie, 5a ed., 1896, 89).
410. Cf. al respecto p. 58 y 134.
quiere ello decir que haya que afirmar la historicidad de todo el

material sobre Moisés, pero también en este caso es verdad aque-
llo de que la historia y las historias se confunden (G. Fohrer). En
el llamado estrato madianita Moisés aparece firmemente enraiza-
do (Ex 2,11-4,26 y Cap. 18). Perteneciente al grupo de lo que lue-
go sería Israel y que por entonces moraba en Egipto, tenía un
breve nombre egipcio, había crecido o se había educado en un
ambiente plenamente egipcio, y luego aparece estrechamente re-
lacionado con los sucesos de la salida de Egipto como su anun-
ciador e intérprete. Conoció a Yahvé en el monte sagrado de los
madianitas411 (Ex 3)412, se casó con una madianita (un relato que
en épocas posteriores es imposible encontrar), pregonó a este
Yahvé (venerado también por los madianitas) como el Dios que
había salvado al grupo del éxodo, y condujo a dicho grupo
precisamente a este monte divino para, aquí, vincularlo y obli-
garlo con este Yahvé. De esta manera, Moisés fue el intermedia-
rio entre Madián e Israel, entre Yahvé y el éxodo, y entre el
éxodo y el Sinaí.
De este modo, el tema de Moisés ha conocido matices nuevos
y adquirido nueva importancia, desembocando en conclusiones
que merece la pena someter a discusión. Si (habla M. Noth)
Moisés no tenía su sitio en ninguna de las tradiciones menciona-
das, y si además no era un caudillo ni un portavoz de Yahvé,
entonces no puede ser considerado como posible fundador reli-
gioso y como tal también está "muerto". ¿Cómo explicar entonces
el origen y la formación de la fe de Israel?
K. Koch afrontó esta cuestión. Si a Moisés se le declara muer-
to como fundador religioso413 y tampoco Abraham puede consi-
derarse tal, se plantea la siguiente pregunta: "¿Dónde está el ori-
gen de la especificidad de Israel que se manifiesta sobre todo en
la peculiaridad de su relación con Dios? Está claro que se fue
conformando a través de procesos de muchas ramificaciones y
que se remontan hasta muy antiguo; y que, finalmente, conflu-
yeron en el hecho de que en Siquem se constituyó una confede-
411. Sobre este lugar (Sinaí, Horeb, monte de Dios) y sobre sus relaciones
con la llamada hipótesis madianita cf. supra p. 121s+250s.
412. ¿Puede ser casual que el nombre de Yahvé no aparezca en Ex 1+2?
413. Estas declaraciones de muerte son siempre algo osadas, porque la ma-
yoría de las veces ¡aparece alguien que resucita al que se ha dado por muerto!
ración de doce tribus que se obligó al culto exclusivo de Yah-

vé"414. Pueden advertirse ahí tres paquetes de tradiciones que
constituyeron las principales raíces del proceso indicado: el éxo-
do, los acontecimientos del Sinaí y los Patriarcas. Pero no fue
esto todo lo que dio forma a la religión de Israel; hay que añadir,
por ejemplo, la institución de la anfictionía (con paralelismos en
el área griega), el formulario de alianza hitita, la idea de la gue-
rra santa, el arca con su teología propia, etc. Consiguientemente,
en la religión de Israel se cruzan los influjos más variados415, pero
el conjunto resultante es algo más que sus partes, ya que todo fue
evolucionando en un sentido cada vez más israelita. Pero ade-
más, en esa evolución influyeron constantemente elementos ex-
ternos, como, por ejemplo, tradiciones cultuales jebuseas, la con-
cepción del templo fenicia, ciertos rituales de la realeza egipcia,
etc. "Sin esos influjos externos y los consiguientes cambios inter-
nos, la fe de Israel no se habría desarrollado de la manera que
lo hizo hasta la época de Jesús"416. No es concebible la especifi-
cidad de Israel al margen de sus circunstancias históricas. De esta
manera la revelación hay que entenderla como el desarrollo de
una historia de amplio espectro, que abarca toda la anchura de
la vida humana, y no como lo que le sucede a una sola persona
(por ejemplo, a Moisés). La revelación se da precisamente como
historia (cf. W. Pannenberg), y la especificidad de Israel consistió
en que "el pueblo elegido fue el único que entendió lo que a los
demás solamente les sucedió, de forma que en su caso la suerte
se convirtió en destino conocido"417. Pero en seguida habría que
preguntar: ¿y cómo fue eso de que Israel entendiera lo que a los
demás solamente les sucedió? ¿Existe alguna religión nacida de
este modo?
F. Baumgártel ha rebatido con vehemencia a K. Koch, y en
buena parte con razón. El trabajo de Koch pondría de manifiesto
los límites de la investigación basada en la historia de las formas.
414. K. Koch, KuD 8, 1962, 107.

415. Ibid., 113s.
416. Ibid, 114.
417. Ibid., 117 (como cuestión).- En el mismo sentido que K. Koch, R. Rend-
torff, Die Entstehung der israelitischen Religión ais religionsgeschitlich.es und
theologisches Problem, ThLZ 88, 1963, 735-746 (Id., TB 57, 1975, 119ss.); cf. en
esta misma obra también p. 152ss. (Mose ais Religionsstifter?).
La singularidad de la religión de Israel no se fue desarrollando,

sino que es un elemento constitutivo de la misma desde su co-
mienzo que la distingue de todo el Antiguo Oriente (cf. Dios
como Dios celoso; el primero y el segundo mandamiento, etc.).
Los influjos recibidos de fuera no bastan para explicar este fenó-
meno, ya que dichos influjos no fueron asumidos sin más, sino
que se metabolizaron y también se desecharon.
Aun cuando algunas cosas se vean hoy de distinta manera
(por ejemplo, en relación con el primero y el segundo manda-
miento), la cuestión medular planteada por Baumgartel sigue es-
tando justificada: ¿por qué y hasta qué punto la idea de revela-
ción de Israel fue singular?418 Lo que constituye el centro de la
idea de Dios veterotestamentaria no puede explicarse como pro-
ducto de un proceso. Y en general, el desarrollo de la historia en
cuanto tal historia no es concebible prescindiendo de influjos y
decisiones' personales419. La comprensión de Dios en Israel no
acaece al margen de las personas concretas y sus decisiones de
fe. Por consiguiente, no es correcto separar historia externa e
historia interior. Y entonces Baumgártel cita a N. Sóderblom:
"Nunca se insistirá suficientemente en que, sin Moisés, Yahvé y
la historia religiosa de Israel serían para el historiador un enigma
todavía más complicado. Habría que inventar a Moisés si la tra-
dición no hablara de él. Querer explicar esta originalísima y
extraordinariamente caracterizada religión revelada sin un reve-
lador y con lá ayuda de cualquier otra firma, es psicológicamen-
te concebible como una miopía crítica, pero significa complicar
las cosas en lugar de facilitarlas... Si Yahvé había de ser el Dios
de los Profetas y de la religión universal, su revelación tuvo que
encontrarse antes con el espíritu de Moisés"420. No es casual que
el AT hable de Moisés también como de un profeta (Dt 34,10; cf.
18,15; y luego Os 12,14 y también Nm 12,2-8).
Cabría añadir lo siguiente. En sentido bíblico hablar de reve-
lación implica siempre tres factores: un acontecimiento, una
interpretación que explica lo acontecido y el impacto personal
de lo que dice la palabra. Porque cuando Dios habla lo hace de
418. KuDm 9, 1963, 223ss.

419. Ibd., 229.
420. Ibid., 233 (= N. Sóderblom, Das Werden des Gottesglauben, 1916, 310).
preferencia en y desde la implicación personal, en y desde una

situación de apertura. Y para todo ello el elemento personal, el
testimonio personal, es imprescindible. Y los mismos paquetes
de tradiciones no se forman ni se entremezclan sin unos sujetos
que sean sus portadores, sin unos intérpretes. Si en el origen de
la fe en Yahvé hay que hablar de una religión fundada o no,
puede ser una cuestión secundaria. En cambio, la figura de Moi-
sés es imprescindible en el acontecer decisivo para la fe de Israel;
es ahí donde ella tiene un puesto esencial tanto histórica como
teológicamente .
Con el estado actual de los conocimientos no es posible deci-
dir si por los testimonios del AT cabe decir algo más sobre la reli-
gión de la época de Moisés. Que fuera una época en que no se
ofrecían sacrificios (Am 5,25; Jr 7,23s.), es poco probable, dado
que las citas que se aducen en favor de tal tesis responden a una
determinada visión de aquella época desde tiempos posteriores
y con una intención determinada (cf. también Ex 24,5.11b). Qué
antigüedad tuvieran como símbolos de la guía divina' el arca y la
tienda, es cosa discutida422. Que la divinidad conductora del gru-
po de Moisés no fue más que una, es más que probable. Pero,
por falta de testimonios veterotestamentarios sobre esa época
primera, no es posible decidir si ya entonces existió el monote-
ísmo (de Yahvé) que se advierte en el primer mandamiento, de
época más tardía, y si ya entonces este Dios se veneraba sin la
mediación de imágenes.
8. La voluntad del Dios que impone obligaciones

Ahora ya es posible plantearse la cuestión del decálogo en su
conjunto -importante por sus consecuencias y también desde el
punto de vista de la historia de la interpretación-, y también la
de la antigüedad, el sentido y la relación mutua del primer man-
damiento (la exigencia de exclusividad de Yahvé) y del segundo
(la prohibición de imágenes).Todo este tema guarda relación,
por otra parte, con el problema de la formación, la peculiaridad
y la historia del monoteísmo israelita.
421. "Él estableció una relación indisoluble entre Yahvé e Israel" (O.
Procksch, Theol., 69).
a) El Decálogo
El D e c á l o g o 4 2 3 toma su nombre de Dt 4,13; 10,4 (las "diez pala-
bras"; cf. también Ex 34,28)424. Lo encontramos dos veces en el
AT: una dentro de la perícopa del Sinaí (Ex 20,2-17), y otra vez en
el Deuteronomio, en forma de texto básico (Dt 5,6-21) que luego
se explica en Dt 12-25. Está claro, pues, que constituía una "pieza
aparte", susceptible de ser colocada y citada en diversos puntos.
El texto de ambos decálogos es, por una parte, ampliamente aná-
logo; pero, por otra, es distinto, no sólo, como se ha preferido
subrayar siempre, por una diferente fundamentación del precep-
to del sábado, sino también porque presenta al menos veinte
diferencias que se advierten sobre todo en la unión o separación
de la prohibición de otros dioses y de imágenes y en la combi-
nación de los mandamientos mediante la anulación de la síntesis
(la cópula mediante waü) de Dt 5 en Ex 20425. Una tercera redac-
ción del texto, mediadora y "refundida"426 de estas dos, se
encuentra en el papiro Nash del siglo I a.C. El AT mismo no in-
tentó una conciliación de ese tipo. La historia del Decálogo, tanto
la intraveterotestamentaria como la de su interpretación poste-
423- Sobre este tema: J.J. Stamm, Der dekalog im Lichte der neuere Fors-
chung, 2a ed., 1962 (cf. Id., ThR 27, 1961, 189ss.281ss.)-/. Schreiner, Die Zéhn
Gebote im Leben,des Gottesvolkes, 1966.- H. Schüngel-Straumann, Der deka-
log - Gottes Gebote?, 2a ed., 1980 (SBS 67).- L. Perlitt, art. "Dekalog I: AT", TRE
8, 408-413 (bibl.).- F.-L-Hossfeld, Der Dekalog, 1982 (OBO 45).- F. Crüsemann,
Bewahrung der Freiheit. Das Thema des Dekalogs in Sozialgeschichtlicher Pers-
pektive, 1983.-/. Vincent, Neuere Aspekte der Dekalogforschung, BN 32, 1986,
83-104.- F.-L. Hossfeld, Zum Synoptischen Vergleich der Dekalogfassungen. Eine
Fortführung des begonnenen Gesprachs, en Id. (hgj, Vom Sinai zum Horeb,
1989, 73-117 (bibl.).- N. Lohfink, Kennt das AT einen Unterschied con "Gebot"
und "Gesetz"? Zur bibeltheologischen Einstufung des Dekalogs, JBTh 4, 1989,
63-89.- E. Otto, Alte und neue Perspektiven in der Dekalogforschung, EvErz 42,
1990, 125-133.- Y luego también: B.S. Schild, Theol., 63s.
424. Sobre la diferente numeración del decálogo y las divergencias en cuan-
to al texto en las Iglesias cristianas, así como sobre la interpretación del
Decálogo en el NT y en los catecismos cf. B. Reicke, Die zehn Worte in
Geschichte und Gegenwart, 1973.
425. Esto se trata con más detalle en los trabajos de F.-L. Hossfeld (y. n. 423)
y A. Jepsen, Beitráge zur Auslegung und Geschichte des Dekalogs, ZAW 79,
1967, 277-304 (Id., Der Herr ist Gott, 1978, 76ss.).
426. Así F. Horst, RGG, 3a ed., II, 70.- Sobre este papiro, E. Würthwein, Der
Text des AT, 4a ed., 1973, 37 y 130s., así como A. Jepsen, (v. la n. anterior), 76-78.
rior, así como su diferente numeración provocada o por omisio-

nes de unos mandamientos o por combinaciones de varios en
uno, permiten ver que ni siquiera esta pieza, por muchas razones
central, fue considerada intocable. Y además, dado su carácter
sucinto y lapidario, exigía interpretación. En el AT, es verdad, se
habla de dos "tablas"427 (por ejemplo, Ex 31,18, et al.), pero eso
no autoriza a una división de los mandamientos.
El texto de Dt 5 presenta una estructura propia, donde el pun-
to central lo ocupa el precepto del sábado (probablemente por
razones debidas a la situación concreta del exilio que entrañaba
dificultades especiales)428. Los trabajos de F.-L. Hossfeld han pues-
to de relieve, y fundamentado frente a sus críticos, que en com-
paración con el de Ex 20 el texto de Dt 5 es más antiguo, y que
eso se manifiesta no sólo en la forma en que el precepto sabáti-
co se fundamenta en Ex 20,10, más cercana a Gn 2,1-3 (P). Dicho
más exactamente, esto significa que el decálogo en su conjunto
es obra de la escuela o movimiento deuteronomista y que es en
el contexto de Ex 19-24 cuando por primera vez se introduce en
la redacción del Pentateuco (¿por obra de un Rp?), al igual que
también el Código de la alianza sólo en un segundo momento se
colocó dentro de la perícopa del Sinaí. Ex 20,18-21 y 24,1 mues-
tran con toda claridad cuál es el contexto original. Gracias a esta
atribución a una mentalidad deuteronomista, hoy día se ha aban-
donado por completo el empeño de encontrar tras Ex 20 y Dt 5
un "protodecálogo" o de reconstruirlo eliminando los posibles
añadidos e imaginando una formulación (prohibitiva) común429.
"Decálogos" (y con esta palabra quiere decirse series de diez
preceptos y prohibiciones, siempre concebidas así por razones
mnemotécnicas) se encuentran también en otros puntos del AT,
como (aunque ya no tan bien delimitados) en Ex 23,10-19; 34,14-
427. Cf. al respecto p. 134.

428. Cf. al respecto N. Lohfink, Zur Dekalogfasung von Dt 5, BZ NF 9, 1965,
17-32 (=Id., ABAB 8, 1990, 193ss.)
429. Un ejemplo de esta clase de reconstrucción, en la que igualando los
mandamiento con las prohibiciones y reduciendo las fórmulas más largas a las
redacciones más breves, se logra la "formulación original" o "forma fundamen-
tal" (A. Jepsen), se ha señalado con frecuencia en el intento de R. Kittel (Ges-
chichte Israels I, 4a ed., 1921, 582).- Cf., en cambio, la crítica de L. Perlitt, TRE
8, 411.
26; Lv 19,3-12.13-18; Dt 27,16-25, y por supuesto también en Lv

18. Igualmente encontramos pasajes de carácter decalógico en
Sal 15,3-5 y 24,4s. Un estudio más detenido de la redacción del
decálogo de Dt 5 demuestra que ella cuenta con antecedentes y
que, por tanto, esta tradición tuvo una historia en el sentido de
una generalización progresiva de la fórmula y de su implanta-
ción430. Antecedentes del decálogo se encuentran en series cortas
de normas incluso dentro del mismo AT (cf. Os 4,2; Jr 7,9; véase
también Sal 81,10s.).
• Mientras que el "tú" al que se dirigen los mandamientos y pro-
hibiciones es el individuo creyente dentro del conjunto del pue-
blo y también este conjunto mismo, quien pregona el decálogo es,
por una parte, Yahvé mismo, y por otra, un sacerdote o profeta.
Efectivamente, los mandamientos 1 y 2 (según la numeración ve-
terotestamenaria) se ponen en boca de Yahvé, siendo su sujeto el
Yo divino; en cambio, en los demás mandamientos se habla de
Yahvé en tercera persona, y consiguientemente presuponen y exi-
gen un portavoz humano, si no sucede que desaparece toda cla-
se de portavoz, como parece ser el caso a partir del mandamien-
to referido a los padres. Por otra parte, la longitud de los manda-
mientos es variada. Pero su formulación es "apodíctica", de pre-
ferencia en forma categórica y, en todo caso, en estilo lapidario
prohibitivo o positivo (mandamiento de los padres) o mezclando
la argumentación positiva y la prohibitiva (precepto del sábado).
Aparecen al mismo nivel el "derecho divino" y el "derecho huma-
no", mandamientos que regulan la conducta del hombre con Yah-
vé y la conducta del hombre con otros hombres. En el Decálogo
"el Dios de la alianza protege su ser divino, la elección de su pue-
blo aliado y, más allá de eso, la dignidad de todo hombre"431.
Si, aunque tuviera precedentes, la forma más antigua del De-
cálogo, la de Dt 5, se debe en su redacción actual al movimien-
to deuteronomista432, esto nos indica a la vez algo sobre la anti-
güedad y el marco vital del tal decálogo. Ya no es posible atribuir
430. Cf. al respecto W.H. Schmidt, Überlieferungsgeschichtliche Erwágun-

gen zur Komposition des Dekalogs, VT Suppl XXII, 1972, 201-220. •
431. F.-L. Hossfeld, art. "Dekalog", NBL I, 400-405 (junto con K. Berger para
la parte del NT); en concreto, 402.
432. Cf. al respecto también A.Jepsen (v. n. 425), 78ss.
el decálogo en su formulación completa a la época de Moisés ni,

mucho menos, a Moisés mismo433. Por algunos de sus contenidos
tampoco se puede decir (ya), como hace por ejemplo L. Kóhler,
que el Decálogo diga cosas que hablan en contra de que su ori-
gen se halle en la época de Moisés. Por lo demás, es cuestiona-
ble incluso que pueda atribuirse, en general, a los primeros
tiempos de Israel. Lo cual no prejuzga la antigüedad de ciertos
mandamientos concretos ahora aunados en el decálogo, ni tam-
poco su trasfondo histórico-social y teológico. Determinados
preceptos, en cuanto series lapidarias, muy bien pueden formar
parte de una sabiduría primitiva o de normas éticas generales de
la época de los clanes; para ninguno de ellos hay que postular,
como condición necesaria, el influjo del espíritu profetico. E
incluso el influjo conformador de la fe en Yahvé, traída a Canaán
por el grupo de Moisés y aquí extendida a otros grupos, sólo
debió ser bastante débil. Encontramos un antiguo "derecho divi-
no", por ejemplo, en Ex 20,24-26; 22,17-19 (o incluso 23,19) y
34,12-26, y el mismo sábado no es un uso que no se implantara
hasta época exílica/postexílica434. Muchas cosas no pueden expli-
carse sin la presencia de un vigoroso impulso inicial (JJ. Stamm)
en la historia primitiva de Israel.
Pero si el Decálogo que tenemos en Dt 5, como es verosímil,
se debe al movimiento deuteronómico o, mejor, al deuterono-
mista y, en concreto, a revisiones elaboradas en su seno de series
antiguas, no es posible ver en él (con F. Crüsemann435) el docu-
mento de la ética de la solidaridad obra de los poseedores de tie-
rra israelitas para "preservar la libertad" después de las agitacio-
nes unidas a los acontecimientos del final del Reino del Norte
hacia el 722 a.C. Más bien se trata de un texto programático del
Deuteronomista sobre el tipo de obediencia que el mismo exige
de "todo Israel" en y después del exilio, y que el Deuteronomio
se encarga de explanar y ampliar (en atención incluso a los
"huérfanos y las viudas")436. De esta manera, su "marco vital" es a
433. Así, por ejemplo, M. Buber, P. Volz, W. Eichrodt, H.H. Rowley.

435. V. p. 174, n. 423.
436. Cf. sobre esto TV. Lohfink, Das deuteronomische Gesetz in der Endges-
talt - Entwurf einer Gesellschaft ohne margínale Gruppen, BN 51, 1990, 25-40.
la vez su "marco literario"437. Es de suponer que el decálogo del

postexilio tuvo también un "marco vital" en el culto; pero en la
época anterior al exilio eso es poco probable.
El preámbulo (Ex 20,2; Dt 5,6), con su "fórmula de gracia"438
("Yo soy Yahvé, tu Dios"), expone la acción liberadora de Dios
que antecede a las obligaciones del pueblo. La obediencia al De-
cálogo es manifestación de la comunión procurada por la elec-
ción, que une al Dios que aquí plantea sus exigencias con el isra-
elita individual y con el pueblo de Yahvé en general. La referen-
cia expresa al "celo" de este Dios que elige y ahora exige (Ex
20,5; Dt 5,9)439 subraya, junto con la mención de la solidaridad de
las generaciones en el pecado440, la seriedad de la obligación que
se ha contraído. Los mandamientos que siguen son las normas
fundamentales de Israel, ofrecen los principios del derecho que
ha de desarrollarse441.
Yahvé, es verdad, ha revelado su nombre, pero no se ha pues-
to en manos de los hombres442. Este nombre no debe ser "mal uti-
lizado" en magias, sortilegios, perjurios o maldiciones (cf. Lv 24,
10-23). La importancia que se atribuía al precepto sabático queda
clara tanto por las razones tan de peso que lo acompañan como
por su prolijidad y el puesto central (al menos en Dt 5) que ocupa
dentro del Decálogo. El argumento para fundamentar el precep-
to del sábado, la redacción más antigua (Dt 5,12-15) lo encuentra
(v 15) en razones de la historia de la salvación y de carácter
social, mientras que la más moderna (Ex 20,9-11) lo busca en la
teología de la creación (v 11). Pero ambas argumentaciones recu-
rren a una acción de Yahvé, que es la que da al sábado su sig-
nificado y dignidad. Ahora bien, el beneficio del sábado está en
el descanso del trabajo por parte del hombre, que abarca también
al siervo, a la sierva y al ganado. ¡En cambio, la esposa no se men-
ciona! El mandamiento de los padres recuerda al hijo adulto la
obligación de cuidar de los padres443. La prohibición de matar se
opone a que nadie se tome la justicia por su mano matando a
437. Así, por ejemplo, F.-L. Hossfeldy L. Perlittiy. p. 112, n. 423).

438. Así con A.Jepsen.
439- Cf. al respecto p. 180s.+4l3ss.
440. Cf. sobre esto p. 110.
441. Sobre los mandamientos 1 y 2 v. infra los apartados b) y c) (p. 180ss.)
442. Cf. al respecto p. 248 + 263s.
otro, al homicidio. No entran en consideración la muerte en la

guerra ni la pena de muerte (ambas conocidas y corrientes en el
AT). La prohibición del adulterio sólo pretende impedir que el
varón irrumpa en un matrimonio extraño, ya que según el dere-
cho veterotestamentario el varón sólo puede "romper" el ma-
trimonio de otro, y la mujer sólo el propio444. Lo que en el Sermón
de la Montaña (Mt 5, 27-32) se dice sobre este mandamiento su-
pone mayor rigidez en comparación con el AT. La prohibición de
robar tal vez se refiriera originariamente al rapto445. Y entonces
también se diferenciaría más claramente de la prohibición de "de-
sear" (mandamiento 10 ó 9 y 10), ya que el verbo jmd aquí em-
pleado no significa, en absoluto, un mero "pretender" interior-
mente, sino que se refiere también a los actos por los que uno in-
tenta apropiarse del bien ajeno. De todos modos, la prohibición
de robar se refirió luego a la sustracción de bienes en general. La
prohibición del falso testimonio (no de la mentira en general446)
quiere impedir falsas denuncias y falsos testimonios. En la redac-
ción del Decálogo de Dt 5, en la prohibición de "desear los bie-
nes ajenos", la mujer aparece aparte (Dt 5,21), mientras que en Ex
20,17s. esa dignidad se reconoce en general a la "casa", y con ello
a las propiedades en general, mientras que la mujer aparece junto
con "el siervo, la sierva y el ganado"; de esta manera, aquí apa-
rece incluida, con más claridad que en Dt 5, entre las propieda-
des. La razón no hay que buscarla sólo en que, al aparecer sepa-
rada en Ex 20 la prohibición de imágenes, al final hubo que uni-
ficar dos preceptos para cuadrar así diez mandamientos. Ahí se
refleja, sin duda, la minusvaloración sacerdotal y cultual de la
mujer propia del postexilio, que a la vista de Gn 1,27 no debería
443. Para más detalle sobre el mismo, R. Albertz, Hintergrund und Bedeu-
tung des Elterngebots im Dekalog, ZAW 90, 1978, 348-374.
444. Sobre el lugar dé la mujer, sobre el matrimonio y las reglas para con-
traerlo, cf. sobre todo: F. Crüsemañn, "... er aber solí dein Herr sein" (Gen 3,16).
Die Frau in der patriarchalischen Welt des AT; en ld./H. Thyen, Ais Man und
Frau geschaffen, 1978, 13-106; en concreto, 25ss., 42ss.- E. Otto, Zur Stellung der
Frau in den altesten Rechtstexten des AT, ZEE 26, 1982, 279-305.- K. Engelken,
Frauen im Alten Israel, 1990 (BWANT 130).- E. Gerstenberger, art. "Ehebruch",
NBL I, 479-481.- Cf. Vol. II, Cap. l l . l . e .
445. Así según A. Alt, Das Verbot des Diebstahls im Dekalog, KS I, 1953,
333-340.
discutirse447. El decálogo ni abarca ni pretende abarcar todos los

campos de la vida, como lo demuestra no sólo el que falten pre-
ceptos relativos al culto, sino también el que no haya referencias
a temas sobre la conducta que debe adoptarse con el Rey o el
Estado o con personas necesitadas de atención (viudas, huérfa-
nos, forasteros)448. En este sentido, por ejemplo, el Dt que sigue a
Dt 5 y que explica el Decálogo era el complemento necesario. Lo
mismo sucede, y de manera especial, en el caso del primer man-
damiento que se refiere al culto exclusivo de Yahvé en Israel.
b) El derecho exclusivo de Yahvé (El primer mandamiento)
El primer mandamiento del Decálogo (Ex 20,3; Dt 5,7; pero
cf. la redacción más antigua en Ex 2,19; y luego Ex 23,13.24; 34,14
[en este caso -¿más originario?- con el singular le'el 'ajer y ade-
más, Sal 81,10)449 no impone un "monoteísmo" ni práctico ni tam-
poco teórico, pero al exigir que no "haya otros dioses delante de
mí" (de Yahvé) presupone su "existencia". De lo que se trata
sobre todo es de que a todo lo largo y ancho de Israel no se ve-
nere a ningún otro dios fuera de Yahvé. "Yo soy Yahvé, tu Dios,
desde el país de Egipto. No conoces otro dios fuera de mí, ni hay
más salvador que yo" (así se expresa ya Os 13,4; cf. 12,10). Para
su pueblo Israel Yahvé quiere ser el "único". Israel no debería
"elegirse" "nuevos dioses" (así ya Je 5,8). Las experiencias de Dios
habidas con Yahvé no pueden ni deben permutarse con otras.
Además, Yáhvé era conocido como "Dios celoso"450, y no es
casual que este atributo aparezca por primera vez en el marco de
la teofanía del Sinaí (Ex 20,5) y que esté presente ya en el llama-
447. Cf. F.-L. Hossfeld, en: Vom Sinai zum Horeb (v. p. 174, n. 423), 113ss.
448. Cf. al respecto F. Crüsemann, (v. p. 174, n. 423), 8ss.
449.- Cf. al respecto sobre todo (para completar la bibliografía citada en p.
174, n. 423): R. Knierim, Das erste Gebot, ZAW 77, 1965, 20-39.- W.H. Schmidt,
Das erste Gebot, 1969 (ThEx 165); cf. Id., Atl. Glaube, 6a e d , 82-91.- M. Saeb0,
"Kein anderer Ñame", KuD 22, 1976, 181-190.- N. Lohfink, Gott. Polytheistisches
und monotheistisches Sprechen von Gott im AT, en Id., Unsere grossen Wórter,
1977, 127-144.- O. Keel (Hg.), Monotheismus im Alten Israel und seiner Umwelt,
1980.- B. Lang (Hg.), Der einzige Gott, 1981.- E. Haag (Hg.), Gott, der einzige,
1985.- M. Hutter, Das Werden des Monotheismus im alten Israel, en FS J. Bauer,
1987, 25-39.- /. Tigay, You shall have no other Gods, Atlanta/Gg. 1986 [cf. p.
199, n. 542].- Der eine Gott der beiden Testamente (JBTh 2), 1987.- M. Górg,
Monotheismus in Israel - Rückschau zur Genese, RHS 32, 1989, 277-285.- Cf.
también G. von Rad, Theol. I, 5a ed., 2l6ss.- W. Zimmerli, Theol. 6a ed., lOOss.
do privilegio de Yahvé (Ex 34,14) y, en cuanto a su contenido, en

el Código de la alianza (Ex 22,19; cf. 23,13.24). Por él se justifica
la exigencia de no adorar dioses extraños ni (sus) imágenes (Jos
24,19.23; cf. Dt 32,16; 1 R l4,22s.). Israel había iniciado su histo-
ria con y bajo Yahvé, bajo su obra de salvación, elección y obli-
gación. Los "dioses recién llegados" carecían precisamente de esa
historia en común con Israel (Dt 32,17; cf. Jc 5,8)451. En la historia
conjunta con Israel se hallaba lo verdaderamente propio de Yah-
vé, porque en ella es donde Yahvé, y justamente sólo Él, había
liberado a su pueblo como Dios de Israel (Ex 5,1), se había com-
prometido con él, lo había conducido y hecho partícipe de la tie-
rra prometida. Por eso, en Ex 18,8a.9-11* la singularidad de Yahvé
se fundamenta esencialmente por su acción en la salida de Egip-
to, y en un contexto análogo el Cántico de Moisés se pregunta:
"¿Quién como tú, Yahvé, entre los dioses?" (Ex 15,11).
El AT considera del todo natural que otros pueblos tengan
otros dioses y que un país extranjero implique un culta a otro dios
(Jos 24,15; Jc 6,10; 10,6; 11,24; 1 S 26,19; 1 R 11,33; 2 R l,2s. 6.16;
3,27; 5,17; Jon 1,5; cf. Dt 32,8, y también Rt l,15s.). Y en Mi 4,5
puede leerse: "Pues todos los pueblos caminan cada uno en el
nombre de sus dioses, pero nosotros caminamos en el nombre de
Yahvé nuestro Dios, para siempre jamás". Según Dt 4,19s. (cf.
29,25) ha sido el propio Yahvé el que ha repartido a los demás
pueblos esos dioses452. Pero si en Israel aparece un profeta que
predica el culto de dioses extraños, ese profeta debe morir (Dt 13,
2-6). E incluso en otros casos apartarse de Yahvé se amenaza con
la pena capital (Dt 13,7ss.), cosa que, según el Código de la alian-
za (Ex 22,19), ya se aplicaba con la prohibición de ofrecer sacrifi-
cios a otros dioses. Según 1 R 18,40, Elias hizo matar en total a 450
profetas de Baal. Tanto desde el punto de vista de la historia de las
religiones como desde el de la religión comparada, este com-
portamiento, el mandamiento de un culto exclusivo o la prohibi-
ción de imágenes453 o el fenómeno de que la "apostasía" de una
450. Cf. al respecto p. 376s.- "Celo y santidad no son más que términos de
matiz diferente para denominar la misma propiedad de Yahvé" (G. von Rad,
Theol. I, 5a ed., 217).
451. Cf. ThWAT I, 568.
452. Cf, también sobre este tema Vol. II, Cap. 15 (Israel y las naciones).
453. Cf. infra, apartado c), p. 184-192.
divinidad sea objeto de castigo, constituyen algo único454. En el

entorno de Israel existía el cambio de un dios predilecto a otro, y
entonces el primero podía molestarse y llevarlo a mal, pero el
mundo politeísta no conocía que existiera un castigo por el aban-
dono de un dios, y mucho menos la pena de muerte por ello;
había una amplia tolerancia. En cambio, el Deuteronomista vete-
rotestamentario (cf. también Dt 29,24ss.) ve en la entrega de Israel
a "otros dioses", que Israel ni conoce ni debe conocer455, y en el
"pecado de Jeroboán" -muy relacionado con ella en cuanto que
se trataba de dar culto a Yahvé siguiendo el estilo del culto a imá-
genes de becerros, que pretendían representar a Yahvé (1 R 12,28)
pero que ni podían ni debían lograrlo- la razón del castigo del exi-
lio. Aquí se podría e incluso se tendría que venerar a "otros dio-
ses" (Dt 28,64; Jr 5,19; 16,13). En el pecado llevarían la penitencia.
"De todos modos, el primer mandamiento tiene sobre todo un
fin práctico, no teórico"456. Yahvé debe poner de manifiesto que Él
es el Dios de Israel (1 R 18,36): es lo que pide Elias. Ahora bien,
Yahvé es Dios en cuanto que y en la medida en que Israel lo ha
vivido así en el Sinaí, en el éxodo y en otras ocasiones y puede
seguir viviéndolo siempre de nuevo en el culto conmemorativo.
Por consiguiente, cuando a Israel se le prohibe el culto de otros
dioses, lo que se le prohibe es buscar otras formas de encontrar-
se con Dios... De esta manera, la teoría de una revelación espe-
cial, exclusiva para Israel, no es más que la traducción objetiva del
celo de Yahvé dentro de un lenguaje monoteísta"457. Lo que hay
en el fondo del primer mandamiento es, justamente, la obra por
la que Yahvé eligió y vinculó al grupo de Moisés y que éste expe-
rimentó en la salvación de Egipto y en la conclusión de la alianza
sinaítica y que más tarde Israel aplicó a su realidad de conjunto.
A qué época haya que atribuir, luego, la actual formulación de
454. El movimiento que se dio en Egipto bajo el faraón Eknatón en pro de

un culto exclusivo del dios del sol Aton fue algo atípico en Egipto. Y por eso no
llegó a imponerse. Y además conllevaba el reconocimiento del rol de interme-
diario del rey, de modo que también en este sentido son improbables influjos
de tal movimiento en la fe de Israel. Cf. infra, p. 193.
455. Dt 4,28; 5,7; 6,14; 7,4.16.25; 8,19; 11,16.28; 12,2.3.30.31; 13,3.7.8.14;
28,64: 32,17 etc. en el Dt; y luego, por ejemplo, Je 2,17; 2 R 17,35.37ss. et al.
Sobre este tema: J.P. Floss, Jahwe dienen - Gótter dienen, 1975 (BBB 45).
456. W.H. Schmidt, Atl. Glaube, 6a ed., 86.
457. N. Lohfink, Unsere grossen Worter, 1977, 142.
este mandamiento, es un problema que podemos dejar estar458. El

impulso inicial necesario para el culto exclusivo de Yahvé estaba
dado por la experiencia que se había tenido de Dios en Egipto, en
el Sinaí y en la historia que de ahí arrancó; con Él había andado
Israel su camino (Ex 33) y lo había vivido, y en él lo había expe-
rimentado. Yahvé no es un Dios estático, sino un Dios que se diri-
ge al hombre459. Y lo que luego vaya a suceder no puede "con-
cebirse sino como nuevas experiencias del mismo Dios"460, ya se
trate del encuentro con el grupo de los padres, del nacimiento de
la monarquía con su polaridad, de la aceptación de las tesis re-
ligiosas sobre la ciudad de Dios y el Templo461, o de la vivencia de
la ruptura de la nación y del Estado, del exilio y de un país ex-
tranjero, con sus dioses extraños especialmente llamativos y pre-
cisamente por eso peligrosos (cf. Deuteroisaías). El hecho de que
en ese proceso Yahvé asumiera algunos rasgos y propiedades de
otros dioses, como por ejemplo de El, y, en cambio, rechazara
otros, como muchos de Baal, demuestra que tambiénen ese sen-
tido Él era un "Dios vivo", que por ejemplo podía ser creído como
"creador del cielo y de la tierra"462, y pone de manifiesto también
algo del vigor y la singularidad de este Dios de Israel. "Precisa-
mente por ser el único Dios de Israel, Yahvé no podía quedarse
en el Dios del desierto, de los clanes primeros, de la monarquía o
del Deuteronomio, si quería seguir siendo Él mismo"463.
Una de las consecuencias de este derecho de exclusividad de
Yahvé fue que la fe de Israel tuvo la necesidad de relacionar con
Yahvé también lo negativo, y así lo hizo en la práctica. Las viven-
cias contrapuestas no era posible achacarlas a dioses diferentes,
ni tampoco repartirlas entre Yahvé y unos demonios464. Así se
458. Y esto es así a pesar o precisamente por las razones que da F. W. Go-
laka, Shwiriegkeiten bei der Datierung des Fremdgotterverbotes, VT 28, 1978,
352-354.- Cf. sobre este" tema: W.H. Schmidt, Das erste Gebot (v. n. 449), 121ss.
459. Cf. al respecto H. Gross, Gotteserfahrung im AT, en Suche nach Sinn -
Suche nach Gott (Hg. A. Paus), 1978, 139-175.
460. F. Crilsemann, (y. p. 174, n. 423), 45.
461. Cf. al respecto Vol. II, Caps. 6-8.
462. Cf. al respecto los capítulos correspondientes de E, Lorentz, Ugarit und
die Bibel, 1990.- Sobre Baal: WdM I, 253-274; sobre El: Ibid., 279-283.
463. F. Crilsemann, (v. p. 174, n. 423), 46.
464. Cf. sobre esto infra, p. 444s.; sobre el papel de Satán en este contexto
cf. infra p. 445s.
advierte en las lamentaciones individuales y del pueblo, en las

que el hombre piadoso se dirige siempre a Yahvé, incluso en la
enfermedad o en las urgencias políticas. También se dice direc-
tamente "¡este mal viene de Yahvé!" (2 R 6,33; cf. Ex 4,11; 5,22; 1
S 2,6; Ara 3,6; Jb 2,10: Qo 7,l4)465, e incluso, en expresiones pro-
bablemente proclives ya al dualismo persa, se llega a afirmar que
Yahvé crea la luz y las tinieblas, hace la dicha y la desgracia (Is
45,7). Es Yahvé el que incita al pecado y trastorna (2 S 24,l466; 1 R
2,19ss.). Es también Yahvé el que endurece el corazón de los
hombres (Dt 2,30; Jos 11,20), sobre todo el del faraón cuando el
éxodo (Ex 4,21; 7,3; 9,12; 10,1.20.27; 11,10; 14,4.8.17), y también
él de los oyentes del profeta (Is 29,10), hasta el punto de que
cabía decir que había dado al profeta el encargo de endurecer
activamente a sus oyentes (Is 6,9s.)467. La unicidad de Dios impo-
ne una visión unitaria del mundo.
c) La prohibición de imágenes (el segundo mandamiento)
La prohibición de i m á g e n e s 4 6 8 veterotestamentaria está estre-
chamente unida al primer mandamiento del carácter exclusivo
465. Cf. al respecto L. Lindstróm, God and the Origin of Evil, Lund 1983 (CB
OT 21).
466. Posteriormente no se ha sido capaz de mantener la dureza de está ex-
presión y se ha puesto en su lugar a Satán (1 Cro 21,1). Cf. al respecto infra p.
446s.
467. Sobre el problema del endurecimiento cf. F. Hesse, Das Verstockungs-
problem im AT, 1955 (BZAW 74).- Sobre el endurecimiento del faraón cf. recien-
temente F.Kohata, Jahwist und Priesterschrift in Exodus 3-14, 1986 (BZAW 166),
2l6ss (et al.).- Sobre Is 6,9 cf. la bibliografía (abundante) citada en los comen-
tarios y R. Killian, Jesaja 1-39, 1983 (EdF 200), 112s. (bibl.).- Cf. también G. von
Rad, Theol. II, 4a ed., 159ss.
468. Sobre este tema, sobre todo: K.-H. Bernhhardt, Gott und Bild, 1956.-
W. Zimmerli, Das zweite Gebot, en TB 19, 2a ed., 1969, 234-248.- Id., Das Bikl-
dervérbot in der Geschichte des alten Israel, en FS A. Jepsen, 1971, 86-96 (Id.,
TB 51, 247ss.).- G. von Rad, Aspekte atl. Weltverstandnisses, EvTh 24, 1964, 57-
73 (Id., TB 8, 3a ed., 311s.).- W.H. Schmidt, Auspragungen des Bildervebotes?
Zur Sichtbarkeit und Vorstellbarkeit Gottes im AT, en FS G. Friedrich, 1973, 25-
34 (cf. Id., Atl Glaube, 6a ed., 91ss.).- Chr. Link, Das Bilderverbot .als Kriterium
theol. Redens von Gott, ZthK 74,1977, 58-85.- Chr. Dohmen, Das Bilderverbot,
2a ed., 1987, (BBB 62); cf. Id., NBL I, 296-298.- R.S. Hendel, The Social Origins
of the Aniconic Tradition in Early Israel, CBQ 50, 1988, 365-382.- F.L. Hossfeld,
Du sollst dir kein Bild machen!, TthZ 98, 1989, 81-94.- Cf. también G. von Rad,
Theol. I, 5a ed., 225ss.
del culto a Yahvé, y hay que verla por así decirlo como el rever-
so de esa misma moneda (Ex 20,4; Dt 5,8). Pero también se en-
cuentra ya en el Privilegio de Yahvé (Ex 34,17; cf. Ex 20,23; 23,
23s.), y luego en textos más recientes (Lv 19,4; 26,1; Dt 4,l6ss.
23.25; 27,15). Yahvé quiere ser adorado sin imágenes, y quien
venere la imagen de un dios (tallada, y luego la mayoría de las
veces hecha de metal noble o fundida)469 automáticamente está
venerando a un dios distinto de Yahvé. Las imágenes de dioses
extraños y las imágenes de Yahvé merecen el mismo juicio. Por
eso el segundo mandamiento es una concreción del primero, y
la ausencia de imágenes en el culto a Yahvé se impuso junto con
el carácter exclusivo del mismo. Israel no sólo tomó elementos
religiosos de su entorno, sino que también rechazó algunos,
polemizó contra ellos e incluso se mofó de algunos, y se refirió
tanto a los dioses como a sus imágenes con términos de sorna,
como 'elilim ("diosecillos"), guil.lülim ("mamarrachos"), siq-
qusim ("espantajos") y hébel ("nada") o directamente, "no-dios"
(Jr 2,11; 5,7)470.
Si este culto aicónico de Yahvé es tan singular en el contexto
del antiguo Medio Oriente como el mandamiento del culto exclu-
sivo a Yahvé, entonces es imposible ver ahí una simple evolución
generalizada del espíritu (¿que hunde sus raíces o se alimenta
dónde?) hacia la ausencia de imágenes. Con la ausencia de imá-
genes no se trata de lograr un culto más espiritual ni tampoco de
justificar ya en el AT un "Dios es espíritu" (Jn 4,24) y rechazar
cualquier imagen que se haga de Dios. Que eso no es así lo de-
muestra el mismo AT con sus antropomorfismos ininterrumpidos,
mantenidos siempre y por necesidad intrínseca, y con sus imá-
genes lingüísticas muchas veces osadas (¡Oseas!) al hablar de
Dios471. Lo que Yahvé quería era no ser una imagen a disposición
del hombre. Por eso el AT se revuelve contra cualquier imagen
de Yahvé no por razones de criterio filosófico, de escepticismo
469. Sobre las diferentes formas de designar las imágenes (sobre todo pésel
como trabajo plástico, y massekáh cuando tiene notables adornos) cf. Chr.
Dohmen (v. n. Anterior), 4lss.
470. Cf. sobre esto y sobre las citas los correspondientes artículos en ThWAT
y el trabajo de H.D. Preuss mencionado en la n. 476.
471. Cf. sobre este tema infra p. 4l8ss.
ilustrado o de una crítica artística genérica, sino de forma esen-

cial, desde la naturaleza de su fe en Dios. En la imagen se atenta
contra la libertad de Yahvé472. "El mandamiento por el que se
prohiben las imágenes rechaza la fijación plástica y la tipificación
materializada de Dios; no debe existir una materialización defini-
da, concreta, estática, de Dios"473.
Para el Medio Oriente antiguo474 una imagen divina no era una
réplica material ni tampoco una representación plástica exacta de
la divinidad; sobre todo, en ella "moraba" ésta y su fluido toma-
ba posesión de un cuerpo. Por eso ha podido decirse: "Los dio-
ses encontraron sus cuerpos en toda clase de madera, en toda
clase de piedra y de metal en que tomaron figura"475.
Pero con las imágenes de la divinidad existía siempre el peli-
gro de establecer entre ellas y la correspondiente divinidad una
relación tan estrecha que se las llegara incluso a identificar. Era
uno de los puntos débiles del tema, y precisamente a él -a todas
luces patente en cada momento- se agarra la polémica vetero-
testamentaria contra las imágenes, que conoce una evolución
histórica y corre pareja con la formación del monoteísmo en Is-
rael476. Puntos fijos específicos en esa polémica son ya Oseas477 y
luego el Deuteroisaías478, algunos Salmos (Sal 96; 97; 115; 135),
añadidos de diferentes clases (por ejemplo, Mi 5,12s.; Ha 2,18s.)
y algunos textos del judaismo temprano, como Sb 13-15. Tam-
bién en algunos pasajes de Oseas y el Deuteroisaías se encuen-
tran añadidos de época posterior. Pero no se sostiene el consi-
472. W. Zimmerli, TB 19, 2a ed., 246.

473. F.-L. Hossfeld, TthZ 98, 1989, 93.
474. Cf. sobre esto, por ejemplo, /. Renger, art. "Kultbild", RLA VI, 30T-314.-
D. Wildung, art. "Gótterbild(er)", LA I, 671- 674.- Cf. también O. Keel, Die Welt
der altorientalischen Bildsymbolik und das AT, 2a ed., 1977, 210-220.- T.Jacob-
sen, The Graven Image, en FS F.M. Cross, Filadelfia, 1987, 15-32.- /. Assmann,
Die Macht der Bilder. Rahmenbedigungen okonischen Handelns im Alten Ágyp-
ten, en Visible Religión (Leiden), 7, 1990, 1-20.
475. En el egipcio "monumento de la teología menfítica", AOT, 2a ed., 6;
ANET, 2a+3a ed., 5.
476. Cf. al respecto H.D. Preuss, Verspottung fremder Religionen im AT,
1971 (BWANT 92), passim.
477. Os 3,4; 4,11-19; 8,4-6; 9,10; 10,1-6; 13,1-3.14; 14,2-9.
478. Is 40,19s.¡ 4l,6s.21-29; 42,17; 43,8-13; 44,9-20; 45,14- 17; 45,18-25; 46,1-
7; 47,12-15; 48,3-5.
derar todos esos textos como adiciones tardías; aparte de que

guardan una gran coherencia con el resto del mensaje del
correspondiente profeta. En la polémica de las imágenes divinas
sale a la luz fielmente lo que se tenía y apreciaba en Yahvé, en
su poder, su auxilio, su vitalidad y sus palabras, al dar cuenta de
tales imágenes y de la clase de dioses con que uno se encontra-
ba en ellas, de su impotencia, su falta de vida, su silencio e in-
cluso su no ser. También en este caso van juntas la singularidad
de Yahvé y la sorna con (las imágenes de) los dioses, y consi-
guientemente el primer mandamiento y el segundo. Las imá-
genes son obra humana hecha de materia terrenal; Yahvé, en
cambio, es el creador del mundo y lo trasciende. No existe co-
sustancialidad alguna entre Él y su mundo. Ciertamente que el
hombre que Él creó es su "imagen", su socio; pero también este
hombre existe por la palabra (Gn l,26ss.) y la obra (Gn 2,7) de
Dios479, y, según Gn 2,7, fue hecho de la tierra, pero no, al mismo
tiempo, de la sangre de un dios, como contaba el relato de Me-
sopotamia480. Y este carácter del hombre de imagen de Dios en
ninguna parte del AT se vincula con el segundo mandamiento ni
negativa ni positivamente. Israel no encontraba a su Dios en
imágenes, sino, sobre todo, en su palabra y en la historia. En
momentos en que en el culto del Medio Oriente antiguo tenía
una función la imagen de la divinidad, el AT habla de la bendi-
ción de Yahvé (Nm 6,24-26). Y cuando (en un texto ya postexí-
lico) el AT hace una reflexión teológica y justifica desde esta
perspectiva la prohibición de imágenes, acude para ello al acon-
tecimiento de la palabra del Sinaí/Horeb, donde Yahvé fue escu-
chado pero no visto (Dt 4,9-20). Esta preeminencia de la palabra
de Dios sobre la imagen pone de manifiesto que para Israel no
es la imagen de Dios "el medio mejor de revelarse y mostrar su
poder lo divino"; en caso contrario, también el culto (de "cole-
re", en el sentido sobre todo de cuidar de la imagen divina)
habría ocupado un lugar más importante que la ética481.
479. Cf. al respecto: Vol. II, Cap. 11.3.+4.

480. Enuma elis, Tf. VI: AOT, 2a ed., 122; ANET, 2a+3a ed: 68; RGT, 2a ed.,
110.
481. Sobre estos temas, cf. E. Zenger, "Hórt, auf dass ihr lebt" (Is 55,3), en
FS J.G. Plóger, 1983, 133-144; en concreto, la cita en p. 135.
Como una posible raíz de esta religión aicónica sólo cabe hacer
alusión aquí482 al "pasado (semi)nómada de algunas partes de lo
que luego fue Israel" (W.H. Schmidt) y por consiguiente a una
base sociocultural de la prohibición de imágenes483, "ya que, por
razones prácticas, el culto nómada es siempre aicónico en una
cierta medida"484. Pero esto no lo explica todo, porque, si no, tam-
bién en otras áreas de culto aicónico tendría que haberse dado
una prohibición expresa del uso de imágenes. Hay que buscar la
razón, sobre todo, en la naturaleza de Yahvé; no de cualquier
manera, sino que "la aiconía de Yahvé tiene su origen en el desier-
to"485. A partir de esta tradición, y especialmente a partir de la natu-
raleza de Yahvé que en ella se ponía de manifiesto, se desarrolló
la prohibición de imágenes para el conjunto del Israel posterior.
Es posible, aunque no puede demostrarse con seguridad, que
también tuviera su papel en esto el arca486, en cuanto símbolo-guía
aicónico de una divinidad también aicónica relacionada con él487.
Según el relato más antiguo (JE?) del "becerro de oro" conte-
nido en Ex 32488, que puede considerarse como el modelo del
problema de un culto a Yahvé aicónico o al menos de un culto a
Yahvé que no puede valerse de imágenes de becerros, después
de la teofanía sinaítica y de la conclusión de la alianza hubo ya
discusiones en torno al culto aicónico de Yahvé. Y ya entonces,
como luego con ocasión del problema análogo de los "becerros"
que Jeroboán I hizo instalar en los santuarios oficiales de Dan y
482. R.S. Hendel (y. p. 184, n. 468) considera que el origen de la religión
aicónica en Israel está más bien en el prejuicio contra la monarquía, y por tanto
también acude a argumentos "socioculturales" pero de otro tipo.
483. Sobre este tema: O. Keel, Jahwe-Visionen und Siegelkunst, 1977 (SBS
84/85, 37-45); lo que Keel escribe (p. 37, n. 50) en son de crítica sot>re la "gran
cruzada teológica" no hace más que reflejarse en la polémica del AT en torno a
las imágenes divinas, que precisamente está en contra, en la teoría y en la prác-
tica, de identificar la imagen divina y la divinidad.
484. Chr. Dohmen, NBL I, 296.-/.C de Moor (The Rise of Jahwism, leuven
1990 [BETL XCI], 170), junto con otros autores, querría atribuir una vez más la
prohibición de imágenes a Moisés.
485. V. Fritz, Tempel und Zelt, 1977 (WMANT 47), 167. Cf. también F.-L.
Hossfeld, TthZ 98, 1989, 86.
486. Sobre ella, infra p. 434ss.
487. Así, sobre todo, K.-H. Bernhardt, (y. p. 184, n. 468).
488. Cf. F.-L. Hossfeld, TthZ 98, 1989, 89 (bibl.).- Sobre Ex 32 cf. también p.
85s; sobre el "pecado de Jeroboán" cf. p. 135+372.
Betel, de por sí necesarios para su reino, la erección de tales

"becerros" fue valorada como una apostasía respecto de Yahvé,
a pesar de calificar los tales becerros como "dioses"489 que habían
sacado a Israel de Egipto (1 R 12,28), es decir, como dioses que
quieren mostrarse tales en el éxodo y como Dios del éxodo.
Ambos textos (Ex 32 y 1 R 12) tienen tintes de reprimenda. Y
ambos dejan entrever, al igual que el segundo mandamiento por
el mero hecho de existir, que el culto aicónico de Yahvé en Israel
no fue una obviedad.
Cuando, después de la "apostasía con el becerro de oro", Moi-
sés, según Ex 33,18, ruega ver la gloria de Yahvé para que le pre-
ceda en el camino que le queda a Israel, también esto Yahvé lo
rechaza. Tampoco la kabod de Yahvé puede plasmarse en una
imagen visible, y entonces el contexto (de diferentes redaccio-
nes) intenta ofrecer diferentes sustitutivos de otra clase (la bon-
dad, el nombre, el rostro; las espaldas), pero ninguno de ellos
puede ser la imagen de Yahvé490.
Así, en el AT no es raro que se mencionen estas imágenes de
dioses (por ejemplo, como "ídolos familiares" o terafím)491. Nm
21, 4-9 habla de la imagen de una serpiente que habría existido
en Jerusalén, que se remontaba (?) a la época de Moisés, y que no
desapareció (¿"hasta"?) la época de Ezequías (2 R 18,4). Por otra
parte, la Arqueología ha proporcionado y sigue proporcionando
un rico material sobre este tema492. De modo que hoy podemos
decir que no sólo existían imágenes de esta clase en la piedad
popular493, que además frecuentemente asoció a Yahvé con ele-
mentos de Baal o de otras divinidades cananeas494, sino que el
489. Sobre este plural cf. infra p. 198.

490. Cf. al respecto: G. Glaser, Schauen ohne Bild. Zur atl. Gotteserfahrung,
GuL 55, 1982, 92-105.
491. Gn 31,1930ss.; Jc 6,25ss.; 17,4s. [en este texto puede verse cómo era el
aspecto de estos ídolos y de qué partes constaban]; 18,l4ss.24; 1 S 19,13 [en este
texto la imagen puede ¡sustituir a David!]; et al.
492. Cf. sobre este tema en general: S. Schroer, In Israel gab es Bilder, 1987
(OBO 74); en concreto, 301ss. También sobre el campo semántico veterotesta-
mentario. Y luego, los resúmenes sobre numismática y sobre la contribución de
la Arqueología al estudio de la religión israelita, en: FS F.M. Cross (Filadelfia 1987),
de A. AvigadCp. 195-208), W.G. DeverCp. 209-247), J.S. Holladay, Jr. (P- 249-299).
493. Sobre esto, especialmente y en concreto en relación con imágenes de
divinidades femeninas: S. Schroer (y. la n. anterior).
mismo culto oficial se servía, es verdad que nunca de una sola

imagen de Dios, pero sí de numerosos elementos plásticos, como
demuestra sobre todo la ornamentación del Templo de Jerusalén
(querubines, serpientes, animales). Pero en el Templo de Jerusa-
lén nunca hubo una verdadera y propia imagen de Yahvé495.
No es posible determinar claramente si existió una imagen así
en el templo (¿dedicado a Yahvé?) de Arad496, que luego desapa-
reció con motivo de una de las reformas cultuales. Pero que allí
existiera por lo menos una masseba (estela cultual)497 que servía
para representar a la divinidad, demuestra una vez más que el
culto aicónico de Yahvé era sin duda una exigencia, pero duran-
te mucho tiempo no logró imponerse ni en todas partes ni siem-
pre. Incluso en algunos textos del AT se da por supuesto, sin
asomo alguno de crítica, que estas massebas se utilizaban legíti-
mamente en el culto (Gn 28,18.22; 31,13; 35,14), mientras que
otros textos, como por ejemplo Os 3,4; 10,ls; Dt 12,3; 2 R 17,10,
critican esa práctica o, intencionadamente, atribuyen un nuevo
significado a dichas estelas (Dt 27,1-8).
Junto a las massebas se mencionan también las "aserás" como
cipos cultuales de madera (1 R 14,15.23) o árboles vivos (Dt 16,
21) u objetos a los que se rinde culto (cf. por ejemplo Jr 2,27)498.
Ya según Ex 34,13 (cf. Jc 6,25-30; Dt 7,5; 12,3; Mi 5,13; 2 Cro 34,4
et al.) deben ser destruidas, lo que Josías hizo de modo ejemplar
(2 R 23,4.6s. 14) y es deseable que Israel haga en el futuro (Is 17,8;
27,9). Ahora bien, "Aserá" era en sí misma también una diosa ca-
naneo-siria (muchas veces documentada en los textos ugaríti-
cos499), esposa del dios El, y en el AT como en otras partes se de-
signa a veces con ese nombre también a la diosa Astarté. 1 R
18,19 habla de 400 profetas de esta diosa en el Israel del rey Ajab.
494. Según 1 R 18,21 el pueblo no responde a la alternativa planteada por

Elias (Yahvé o Baal); sencillamente, esa alternativa no la entiende.
495. Según O. Loretz (Ugarit und die Bibel, 1990, 210-215) es probable que
la carroza de Yahvé en el Templo de Jerusalén representara una figura, de lo que
habría una prueba en Sal 17,15.
496. Cf. al respecto V. Fritz, (y. n. 485), 4lss.48ss.
497. Cf. al respecto A. Reichert, art. "Massebe", BRL, 2a ed., 206-209.
498. Cf. sobre ellas K. Calling, art. "Aschera", BRL, 2a ed., 12s.
499- Cf. al respecto O. Loretz, Ugarit und die Bibel, 1990, 83-88. Aquí se
encontrará más bibliografía y las citas.- cf. además S.M. Olyan, Asherah and the
Cult of Yahweh in Israel, Atlanta/Gg 1988 /SBL'MS 34).- El intento de una expli-
Pues bien, en Kuntillet Ajrud (unos 50 kms. al sur de Cadés) se ha

encontrado una inscripción de cántaro, aproximadamente del
800 a.C, que habla de "Yahvé y su Aserá" y con la que alguien
bendice a otro. Y de la misma época es también una inscripción
hallada en una cámara mortuoria en Kirbet el-Qom (al oeste de
Hebrón) que menciona igualmente a Yahvé y "su Asera", por la
que Él ha salvado a Uriaju de sus enemigos500. Con esta "su Asera"
de ningún modo se piensa en esta diosa para designarla como
esposa de Yahvé501, ya que en tal caso el nombre propio de la
diosa llevaría el sufijo personal ("de él"), cosa que no es normal
ni usual. Además, esta inscripción de Pithos B de Kuntillet Ajrud
prosigue en masculino singular ("que él bendiga..."). Por consi-
guiente, la tal "asera" debía ser un cipo cultual que representaba
a la diosa del mismo nombre, y no la diosa misma como esposa
de Yahvé. De todos modos, este cipo cultual aparece documen-
tado junto a Yahvé de forma sincretista. Está claro que los man-
damientos primero y segundo no fueron reconocidos, asumidos
y obedecidos en Israel de forma fácil, sobre todo porque ello
supuso desterrar de la piedad toda divinidad femenina502. Ade-
más, los mencionados textos de entre el 850 al 750 a.C. nos acer-
can aproximadamente a la época en que un Elias y, enseguida
después, un Oseas entran en polémica religiosa y se muestran crí-
ticos tanto con los dioses como con sus imágenes.
cación etimológica del nombre se encuentra en B. Margalit, The meaning and

significance of Asherath, VT 40, 1990, 264-297.
500. Estos textos se encuentran ya en en TUAT II/4, 1988, 556- 558.561-564.-
Sobre los textos (con bibl.) cf. O. Loretz(y. n. anterior), 71s.; K.A.D. Smelik, His-
torische Dokumente aus dem alten Israel, 1987, 137-145.161; P.K. MacCarter,
Aspects of the Religión of the Israelite Monarchy: Biblical and Epigraphic Data,
en: FS F.M. Cross, Filadelfia 1987, 137-155; ES. Gerstenberger, Jahwe - ein pa-
triarchaler Gott?, 1988, 46ss.- S. Mittmann, (ZADPV 97, 1981, 139-152), en cam-
bio, se muestra escéptico. respecto de la lectura "aserá".- Cf. también las traduc-
ciones en TUAT II/4, 557s.563s., y la lectura distinta de W.H. Shea, VT 40, 1990,
110-116.
501. Sobre esta problemática: U. Winter, Frau und Gottin, 1983 (OBO 53).-
R. Laut, Weibliche Züge im Gottesbild israelitisch- jüdischer Religiositát, 1983.
502. "Por otra parte, es probable que la fe monoteísta de corte radical sea
más apropiada para servir de base a la igualdad entre todos los hombres y tam-
bién para la igualdad de derechos entre los sexos": E.S. Gerstenberger, Jahwe -
ein patriarchalischer Gott?, 1988, 50.- Sobre el problema de "Yahvé, Dios varón"
cf. infra, p. 421s.
d) La formación del monoteísmo

Si, tal como hemos expuesto, en Israel, durante mucho tiem-
po, no se puso en duda la existencia de los dioses de otros pue-
blos de su entorno, como tampoco la de los cananeos, ligados a
Israel por lo menos desde la época de David, y si además el pri-
mer mandamiento prohibe expresamente la deserción "hacia
otros dioses" y sabemos, por otra parte, que en aquel Israel, a pe-
sar de la prohibición del segundo mandamiento, durante mucho
tiempo se utilizaron imágenes de dioses extraños, aunque es pro-
bable que fuera así sobre todo en el marco de la llamada piedad
popular, entonces no se puede hablar, al menos por lo que hace
a los primeros tiempos de Israel, de un monoteísmo 503 práctico y
ni siquiera teórico. Es más, es discutible que pueda hablarse ya
aquí de un henoteísmo o de una monolatría504. Es de suponer,
aunque no puede demostrarse exactamente, que, al igual que
sucedía en el entorno de Israel, dentro de aquel "politeísmo" el
conjunto de lo divino se concibiera como una cierta unidad, por
ejemplo mediante un proceso de "equiparación"505, y que, sobre
todo en la piedad individual, la adhesión fuera con frecuencia
503. Cf. al respecto mucha de la bibliografía ya mencionada en la p. 180, n.

449, sobre todo las obras colectivas editadas por E. Haag (sobre ella: B. Lang,
ThQ 166, 1986, 135-142), O. Keel (sobre ella: B. Lang, ThQ 163, 1983, 54-48) y B.
Lang, así como el artículo de N. Lohfink y el trabajo de J.H. Tigay [cf. sobre él la
n. 542].- Adernás: L. Ruppert, Jahwe und die Gótter, TthZ 84, 1975, 1-13.- C.
Thotna y M. Wyschogrod (HgJ, Das Reden vom einem Gott bei Judien und
Christen, 1984.- F.-L. Hossfeld, Einheit und Einzigkeit Gottes im frühen Jahwismus,
en FS W. Breuning, 1985, 57-74.- B. Lang, Zur Entstehung des biblischen Mono-
theismus, ThQ 166, 1986, 135-142.- M. Hutter, Das Werden des Monotheismus im
alten Israel, en FS J.B. Bauer, 1987, 25-39.- D.L. Petersen, Israel and Monotheism:
The Unfinished Agenda, en: FS B.S. Schilds, Filadelfia 1988, 92407.- M. Górg,
Monotheismus in Israel..., RHS 32, 1989, 277-285.- W.H. Schmidt, "Jahwe und..."
Anmerkungen zur sog. Monotheismus-Debatte, en: FS R. Rendtorff, 1990, 435-
447.-JC. deMoor, The Rise of Jahwism, Leuven 1990 (BETL XCI).
Cf. también H. Graf Reventlow, ThR 52, 1987, 264-267.- B. Lang, Vor einer
Wende im Verstandnis des israelitischen Gottesglaubens?, en: Id., Wie wird man
Prophet in Israel?, 1980, 149-161.- Th.C. Vriezen, Theol., 20-22.- P. van Imschoot,
Theology of the OT, Vol. I, 1965, 30ss.
504. Sobre la historia de los estudios y el estado actual de la discusión sobre
este tema cf. el artículo de N. Lohfink en "Gott, der einzige" (Hg. E. Haag), 1985,
9-25; y además, también D.L. Petersen, (v. la n. anterior).
505. Cf. sobre este tema W. von Soden, Einführung in die Altorientalistik,
1985, 144.
para un único dios ("personal"), que entonces, para el creyente

en cuestión, pasaba a encarnar sencillamente el mundo de lo
divino506. Tampoco es posible documentar en el caso del AT el
fenómeno, del que se tienen testimonios para el entorno de Is-
rael, de una "monolatría temporal" propia de tiempos de crisis507.
Además, para explicar la evolución posterior de Israel en este
asunto hay que distinguir entre el culto oficial de Estado y la pie-
dad popular. La Arqueología demuestra que en ésta tuvieron su
papel idolillos, figurillas de divinidades femeninas, amuletos y
otras cosas508. Ya hemos mencionado en otro momento la estatui-
lla de becerro de bronce, descubierta hace sólo unos años, perte-
neciente a un santuario de clan israelita y agrícola de época pre-
estatal, en los montes de Samaría, así como el hallazgo de bece-
rrillos metálicos en Ascalón509.
Por lo demás, en el camino de Israel hacia el monoteísmo es
posible descubrir ciertos hitos510 evidentes en y a partir del AT511.
Mientras que en las historias de los patriarcas se menciona a
otros dioses junto a Yahvé512, los patriarcas mismos y sus grupos
506. Sobre tendencias "monoteístas" similares en Mesopotamia, cf. B. Hart-

mann, Monotheismus in Mesopotamien?, en O. Keel, (v. p. 116, n. 449), 49-81.-
Sobre el "monoteísmo" de Eknaton cf. E. Hornung, Ibid., 83-97.- Cf. también: N.
Lohfink, Unsere grossen Wórter, (v. n. 449), 131ss.-J.C. deMoor(y. n. 503), 42-
100, muestra cómo en el entorno de Israel se llegó, de diversas maneras, a una
"crisis del politeísmo".
507. El enterramiento de los dioses de Gn 35,1-4 no tiene este sentido.- Tal
tesis es defendida sobre todo por B. Lang (en: Der einzige Gott [v. n. 449], 66-68);
los textos del AT que él aduce en favor de su tesis no consiguen lo que preten-
den. 1 S 7,2-14 es una reelaboración deuteronomista; y Jr 44,18 no se refiere sólo
a la ocupación de Jerusalén en el 587/6.
508. Cf. de nuevo las pruebas en S. Schroer, (v. p. 189, n. 492) y U. Winter(y.
p. 124, n. 501).
509. Cf. supra p. 135, n. 284.- Sobre El como toro, cf. RGT, 2a ed., 218s.
220.223.
510. En mi opinión, ni puede demostrarse ni es probable que se dieran "revo-
luciones" (es lo que piensan O. Keel y F. Stolz en la obra colectiva editada por el
primero [v. p. 180, n. 4491).
511. Sobre lo que sigue cf. diferentes artículos en E. Haag (Hg.), Gott, der
einzige, 1985.- Cf. también el esbozo de la religión del Israel primitivo intentado
por D.N. Freedmann ("Who is like Thee among the Gods?" The Religión of Early
Israel, en: FS KM. Cross, Filadelfia 1987, 315-335) y el artículo de T.N.D. Met-
tinger, The Elusive Essence. YHWH, El and Baal and the Distinctiviness of Israe-
üte Faith, en: FS R. Rendtorff, 1990, 393-417.
parecen adorar en cada momento, en régimen monolátrico, a un

único Dios (¿un El beduino primitivo?) como dios propio de su
clan513; pero no por eso ha de estimarse en poco514 el impulso
hacia el monoteísmo que opera en el grupo de Moisés a partir
del "Yahvé desde Egipto", en el éxodo y en los acontecimientos
del Sinaí515, y que, a través de dicho grupo, siguió influyendo
luego en el Israel que se iba formando516. Ahí Yahvé se había
mostrado, y justamente sólo Él, como el Dios de Israel. Tampoco
era este Yahvé herencia de la religión de Aton propia de Ekna-
tón. Él era el Dios del Sinaí, no el de un santuario del bajo o del
alto Egipto o de una ciudad. En ningún panteón de fuera de Is-
rael se menciona a Yahvé. Salmos que cantaban a El o a Baal
fueron aplicados a Yahvé (por ejemplo Sal 19A; 29). Y determi-
nados predicados y propiedades de esos dioses, en la medida en
que "encajaban" en Yahvé y ampliaban y enriquecían la fe de
Israel en Él, se aplicaron a Él (por ejemplo, Sal 29,10; 68,5.34)517.
Yahvé juzga y condena a los demás dioses (Sal 82; cf. Ex 12,12
P). En el Cántico de Débora se cantan los "favores de Yahvé" (Jc
5,11; cf. v. 23)518. Y luego ya, en el derecho del Israel primitivo,
es decir en el Privilegio de Yahvé (Ex 34,10ss.), importante para
la formación del culto israelita a Yahvé, y en el Código de la
alianza (Ex 20,22-23,19; véase en concreto v. 22,19), sólo se
habla de Yahvé y se adopta una actitud crítica frente al culto de

513. Cf. sobre esto H.-P. Müller, Got und die Gótter in den Anfangen der
biblischen Religión. Zur Vorgeschichte des Monotheismus, en: O.Keel, (y. p.
180, n. 449), 99-142; en concreto, ll4ss. Otra es la opinión, en la misma obra,
de F.JStolz, 155ss.
514. B. Lang (Wie wird man Prophet in Israel?, 1980, 157) piensa, de todos
modos, que cualquier intento de encontrar en la religión nómada de los patriar-
cas o en Moisés un programa monolátrico no pasa de ser "romanticismo del
desierto exegético".- En todo caso, no se trata de un "programa".- ¿Qué le diría
entonces a/.C. de Moor(y. n. 503) que, en busca de un origen del monoteísmo
llega todavía más lejos, hasta el s. XIV a.C, y da por supuesto un influjo del
Amon-Ra egipcio, aparte de otras cosas?
515- Cf. al respecto también P. Welten, Gott Israels - Gott vom Sinai, BthZ 1,
1984, 225-239.
516. "El monoteísmo posterior es en Israel la plasmación teológica del cono-
cimiento de Dios primero" (Th.C. Vriezen, Theol., 20)
517. Cf. sobre esto, por ejemplo, p. 391s.
518. Cf. al respecto también p. 296ss.
dioses ajenos519. El Israel primitivo, como una sociedad interesa-

da en la igualdad social y también en su condición de sociedad
anticananea, se sintió cohesionado y obligado por un culto a
Yahvé común520.
El Yahvista (2a mitad del siglo X a.C.)521 no cuenta una teogo-
nia o una teomaquia míticas anteriores a la creación (cf. Ha 1,12;
Sal 90,2), sino que comienza su relato por la creación misma obra
de un solo Dios. Ese Dios es, naturalmente, Yahvé, sin que medie
una presentación o una autopresentación del mismo. Además
para el Yahvista la vinculación de Yahvé con su pueblo y la dona-
ción de la tierra prometida a Israel por parte de Yahvé son espe-
cialmente importantes (Gn 12,7; 28, 13; Ex 3,7.9). En ese sentido,
sólo Yahvé determina y dirige los acontecimientos. Él se revela,
en el Sinaí a Moisés (Ex 3*) y en la teofanía al pueblo (Ex 19*),
como el "Dios de vuestros padres" (Ex 3,16), y promete su ayuda
para alcanzar la posesión de la tierra (Ex 34,10). En los relatos de
la salida de Egipto y del paso del mar, los dioses de aquel país no
tienen nada que hacer; y, en cambio, utiliza en ellos con especial
frecuencia la expresión "mi pueblo" (Ex 3,7; 7,16; 8,16, et al.) y
describe la acción salvadora de Yahvé en forma de intervención
guerrera en favor de su pueblo (Ex 14*). Naturalmente Yahvé
tiene su "morada" en el cielo, de donde a veces "desciende" (yrd:
Gn 11,5; Ex 19,20). Así, pues, este Yahvista da testimonio de una
"monolatría consecuente y serena" basada en una "teología del
sólo Yahvé' también consecuente"522, en virtud de la cual Israel
sólo se debe a Yahvé. No existe prueba alguna de que en alguna
parte el grupo de Moisés o, posteriormente, Israel en su conjun-
to hayan atribuido la liberación de Egipto, la teofanía del Sinaí o
la entrega de la tierra a otro dios que no fuera Yahvé. En este sen-
tido sólo se da testimonio de la acción de Yahvé.
519. Sobre esto, J. Scharbert, Jahwe im frühisraelitischen Recht, en: Gott, der
einzige (v. p. 180, n. 449), 160-183.
520. Cf. al respecto también p. 63-66.- Sobre los "cananeos" cf. además p.
397, n. 668.
521. Sobre el Yahvista, en este sentido: E. Zenger, Das jahwistische Werk -
ein Wegbereiter des jahwistischen Monotheismus? en: Gott, der einzige (v. p.
180, n. 449), 26-53.- F.-L. Hossfeld, FS W. Breuning (v. n. 503), 60-68.- Sobre la
datación del Yahvista cf. supra p. 56, n. 3.
522. E. Zenger, (v. n. anterior), 50+51.
Luego fue el profeta Elias523 quien dio un nuevo impulso al

culto a Yahvé frente al de Baal. La perícopa de 2 R l,2-17a está
destinada a descalificar la consulta del rey Ocozías a un dios
extranjero, y en este contexto es importante para nuestro tema la
relación entre la pregunta en tono crítico de Elias ("¿Acaso porque
no hay Dios en Israel envías tú a consultar a Baal-Zebud, dios de
Ecrón?", v. 6a) y el castigo que a continuación se anuncia al rey,
teniendo en cuenta que los datos que se dan en v. 2 presentan
una situación creíble histórica y no sólo narrativamente524. En el
"relato de la gran sequía" (1 R 17,1- 18,46), el problema que se
plantea principalmente, en el "juicio de Dios en el Carmelo" (1 R
18,21-40), es determinar si en aquel santuario había que adorar a
Baal o a Yahvé525. Después de muchas revisiones, adiciones y
combinaciones, se logró la gran composición textual que hoy
tenemos que hace del conjunto el planteamiento de un conflicto
de principio sobre un escenario de alta teología, en el que Yahvé,
justamente, se sirve de los poderes propios de Baal, el rayo y la
lluvia (cf. Jr 14,22)526, para demostrar que, frente a éste, Él es el
Dios verdadero527. A juzgar por lo que se narra en 2 R l,2-17a y
por la pregunta decisiva que se hace en 1 R 18,21, que se redacta
al fin de forma más radical de lo que había sido la intención pri-
mera, hay razones suficientes para pensar que todo ello debió
redactarse desde la adhesión a la figura de Elias. También otros
textos del ciclo de Elias en 1 R 17-19 conocieron ulteriores redac-
ciones con la idea de combatir a fondo la divinidad de Baal. Se
plasmaba ahí "la conciencia que Israel tenía de su fe"528.
Las cosas que Oseas dijo en plan polémico en contra de Baal
o de las imágenes de becerros (Os 2,19; 4,12-19; 8,4-6; 9,10; 10,1-
523- Cf. al respecto: G Hentschel, Elija und der Kult des Baal, en: Gott, der
einzige (v. p. 180, n. 449), 54-90; .- P. Weimar, art. "Elija", NBL I, 516-520.
524. Así con G. Hentschel, op. cit., 60s.
525. Según G. Hentschel, op. cit., 84 (cf. 88s), ya en la primera redacción del
relato (w. 21.30.40), Elias exigió "la observancia del primer mandamiento".
526. Sobre Baal como dios de la tormenta y dispensador de la lluvia, cf. O.
Loretz, Ugarit und die Bibe], 1990, 73-78; aquí se encontrará más bibliografía y
citas de textos ugaríticos.- Sobre Baal cf. también: WdM I, 253-274.
527. Sobre el juicio de Dios en el Carmelo, en cuanto a la redacción final del
relato: cf. también: H.D. Preuss, Verspottung fremder Religionen im AT, 1971
(BWANT 92), 80-100.
528. G Hentschel, op. cit., 86.
6; 11,2; 13,ls) y, en sentido positivo, sobre Yahvé (Os 12, 10;

13,4) también debieron y tuvieron que influir en la implantación
del culto monoteísta a Yahvé.
Cuando Isaías529 llama a Yahvé el "santo de Israel", también en
esta expresión va sobreentendida la monolatría de Yahvé, que
fue precursora del monoteísmo yahvista. Toda la tierra está llena,
según ls 6,3, de la gloria de Yahvé, el "santo"530. Pero éste no es
sólo el que está por encima del universo, separado de él, sino
que es el "santo de Israel"531, que se ha inclinado hacia este pue-
blo y ha decidido aliarse con él. Yahvé, pues, no es un dios más
entre otros. Cuando se le dice "santo" y también cuando se habla
de su "gloria" o de Él como "rey" (ls 6,5)532, probablemente se
están trasladando a Yahvé formas de hablar anteriores sobre El
(cf. Sal 19,2; 29,3); pero Yahvé se las ha apropiado, ha asumido
en sí a El (cf. Is 31,1-3). Israel sólo debe venerar al "Santo de
Israel", al que Isaías debía encontrar en el templo. Y cuando
Isaías u otros profetas, en sus "oráculos sobre las naciones" las
someten al poder de Yahvé533, también esto sirve para ensanchar
los derechos y el influjo de Yahvé sobre los oyentes.
No sólo las referencias del propio AT a la religión nacional (cf.
desde Nm 25 hasta Jr 2 y Ez 8, pasando por 1 R 18)534, sino tam-
bién el hecho genérico de que, con toda claridad, durante mucho
tiempo, e incluso puede que siempre, Yahvé no fuera venerado
de una única manera siendo la realidad que dentro del AT mismo
hubo diferentes modos de hablar de Yahvé, autorizan a suponer
que Yahvé no fue en seguida y en todas partes una cosa verda-
deramente de todos. Aparte de esas consideraciones y esos datos
529. Sobre este tema, H.-W. Jüngling, Der Heilige Israels. Der erste Jesaja
zum Thema "Gott", en: Gott, der einzige (v. p. 180, n. 449), 91-114.
530. Cf. al respecto p. 4llss.
531." Is 1,4; 5,19.24; 10,20; 12,6; 17,7; 29,19; 30,11.12.15; 31,1; cf. "el santo
de Jacob" en 29,3 y "su (= de Israel) santo" en 10,17. De ahí, 1,4; 5,19.24; 30,11.
(12.15). H.-W. Jüngling (op. cit., 99ss) ha considerado isaiano 31,1 (junto a 6,3).
532. Cf. p. 265ss; 289ss; 411ss.
534. Sobre ella, especialmente: H. Vorlander, mein Gott, 1975 (AOAT 23).-
R. Albertz, Personnliche Frómigkeit und ofizielle Religión, 1978.- M. Rose, Der
Ausschliesslichkeitanspruch Jahwes. Deuteronmische Schuldtheologie und die
Volksfrómmigkeit in der spaten Kóniggszeit, 1975 (BWANT 106).
de carácter general, tanto el AT como nuevos descubrimientos

demuestran que a Yahvé se le veneró y se habló de Él de muchas
maneras, y que se dio un fenómeno de "poliyahvismo"535 pareci-
do al de Baal, repartido en diferentes "baales" por distintos san-
tuarios. También Yahvé, durante mucho tiempo y con toda legi-
timidad (Ex 20,24: "En todo lugar donde haga yo memorable mi
nombre"), fue venerado en diferentes santuarios536. En 2 S 15,7 el
narrador hace hablar a Absalón del "Yahvé de Hebrón"; y en 1 R
12,28 se pone en boca de Jeroboán I una referencia a "tus dio-
ses", que te (a Israel) sacaron de Egipto. Y en las inscripciones en
cántaros del repostadero de caravanas Kuntillet Ajrud, ya men-
cionadas en otro momento537, se habla de un "Yahvé de Samaría"
y de un "Yahvé de Tamán" (cf. Ha 3,3!).
Como un intento de unificar el culto a Yahvé y, consiguiente-
mente, la imagen misma de Yahvé ha de identificarse el movi-
miento deuteronomista538, con su lema "un único Yahvé y un úni-
co lugar de su culto" (Dt 6,4 y Dt 12). El 'jd de Dt 6,4 ha de enten-
derse y traducirse en el sentido de unidad, y no en el de "solo",
lo que en hebreo se expresaría mejor mediante Ibd. Así aparece
corroborado por Ex 36,10. Sólo más tarde fue concebido como
"Dios único" en y para Israel, y luego como el Dios único sin
más539. En un primer momento, es decir en el movimiento deute-
ronomista, mediante la unidad de culto se quiso llegar a la pure-
za del mismo: con la exigencia de una praxis monolátrica en un
único lugar de culto legítimo Israel debe reconocer que él está
ligado y obligado sólo a Yahvé. Debería dejar de ser posible ya
decir: "cuantas son tus ciudades otros tantos son tus dioses, Judá"
(Jr 2,28). Yahvé era "uno" y por tanto sólo existía un "único"
Yahvé {yhwh 'jd. Dt 6,4), que "históricamente" sólo ha elegido o
elegirá un santuario, que (como en Ex 34,14) vuelve a ser llama-
535- Sobre este tema, P. Hóffken, Eine Bemerkung zum religionsgeschitli-

chen Hintergrund von Dt 6,4, BZ NF 28, 1984, 88-93.
536. Cf. Gn 12,6s.; 28,l6ss. ; Je 6; 1 S 7,16; 9,12; 14,35; 2 S 15,7; 1 R 3,2ss.;
15,14; 18,30; 19,14, et al.
537. Cf. p. 191, n. 500.
538. Cf. al respecto: G. Braulik, Das Deuteronomium und die Geburt des
Monotheismus, en: Gott, der einzige (v. p. 180, n. 449), 115-159-
539. Cf. A. Deissler, Grundbotschaft, 25.- Sobre la traducción de Dt 6,4 cf.
también R.W. Moberly, VT Suppl 41, 1990, 209-215.
do "Dios celoso" (Dt 5,9; 6,15; cf. 4,24) y que, por lo demás, tam-
bién será ensalzado de una sola manera (Dt 3,24; 7,9s.; 10,17).
Pero a este "movimiento en pro de un solo Yahvé", en relación
con la formación del monoteísmo israelita, no debería atribuirse
en plan crítico una responsabilidad excesiva ni, sobre todo, la
única (llegando a calificarlo de "partido" bastante egoísta)540.
Como ya hemos indicado, dicho movimiento contó con impor-
tantes precedentes, aunque sus ideas y exigencias fueron espe-
cialmente determinantes e influyeron en la evolución ulterior.
Que, más allá de eso, Israel tuviera una orientación politeísta
hasta finales de la monarquía, aunque Yahvé fuera reconocido y
venerado como el dios nacional541, es bastante improbable si nos
atenemos al trabajo reciente, importante e interesante, de J.H.
Tigay542 sobre los nombres de personas que aparecen en las ins-
cripciones que conocemos. Según él, de entre las 592 personas
que en Israel tuvieron un nombre con un elemento teóforo entre
los siglos VIII y VI a.C, en el 94,1% de los casos dicho elemento
era yahvista, y en un 5,9%, pagano. Y el dato se ve corroborado
por el análisis de inscripciones votivas, fórmulas de saludo epis-
tolar, etc. Lo cual quiere decir que también en el terreno de la
piedad personal (cf, por ejemplo, Sal 31; 91) Yahvé era más
determinante de lo que muchas veces se había supuesto543. Y el
más reciente estudio de los datos referidos a nombres propios de
personas y lugares llevado a cabo por J.C. de Moor544 no ha alte-
rado sustancialmente el cuadro. Por lo que se refiere a la época
predavídica coexisten los nombres con el elemento teóforo El
con los que llevan el elemento teóforo Yahvé, y aunque es mayor
540. Así, en la obra de B. Lang (v. p. 180 n. 449), 74ss., en cuanto a los inte-
reses del movimiento en pro de un solo Yahvé.
541. Así también B. Lang (v. p. 180, n. 449), 53-57.
542. Véase p. 180, n. 449.- Cf. además: Id., Israelite Religión: The Onomastic
and Epigraphic Evidence, en: FS F.M. Cross, Filadelfia 1987, 157-194, y (con cier-
tas reservas) J.D. Fowler, Theophoric personal Names in Ancient Hebrew,
Sheffield 1988 (JSOT Suppl 49).
543. Llama la atención que ahora se replique argumentando que eso no de-
mostraría nada en cuanto a la religión oficial (así H. Niebr en su recensión del
libro de Tigay: BZ NF 33, 1989, 298s.), cuando hasta ahora con frecuencia se
había afirmado lo contrario, es decir, que la religión oficial había sido "yahvis-
ta" y la personal "politeísta" (así, por ejemplo, M. Rose y B. Lang).
544. Cf. p. 192, n. 503; en concreto, p. 10-41.
el número de los que llevan El, es posible que Yahvé y El se refi-

rieran (ya) entonces a un mismo Dios. Por otra parte, el número
de los nombres compuestos con Yahvé es tan grande que ya en
la época anterior a David el culto a Yahvé tuvo que ser de gran
importancia. No es de extrañar que la cosa fuera distinta en el
caso de los nombres de lugar, en los que preponderaba el nom-
bre cananeo de Dios, ya que Israel se formó en un país habitado
por cananeos y bajo el lógico influjo religioso de ellos.
¿Qué influencia tuvieron las reformas de Ezequías y Josías en
la monolatría de Yahvé? No puede decirse exactamente, ya que
en las mismas palpitaba más bien el propósito político de libe-
rarse de Asur, y además su importancia aparece exagerada, por
obra de un Deuteronomista marcadamente idealista, en los tex-
tos de los Libros de los Reyes que dan cuenta de ellas (2 R 18,4;
22/23)545. Pero no es descabellado suponer que fuera en esa épo-
ca cuando apareció el movimiento deuteronomista en Israel/Judá
y, con él, esa más clara implantación de la monolatría yahvista a
la que ya nos hemos referido. El desmantelamiento de las "ase-
rás"546y la desaparición consiguiente, e incluso la prohibición, de
toda deidad femenina del lado de Yahvé seguro que acarreó pro-
blemas entre las personas piadosas, y no sólo en la parte feme-
nina de la población547.
Durante el exilio babilónico548, entre los exiliados y más preci-
samente entré las capas superiores, capaces de tal clase de refle-
xiones, y sobre todo luego en el Deuteroisaías549, llega a tomar
cuerpo un claro monoteísmo incluso teórico, para lo que el Deu-
teroisías se basa en muchos antecedentes religiosos históricos.
Cuando él habla de lo incomparable que es Yahvé, está utilizan-
545. Cf. al respecto H.-D. Hoffmann, Reform und Reformen, 1980 (AthANT
66).- Cf. también: H. Donner, Geschichte des volkes Israel und seiner Nachbarn
in Grundzügen, Bd. 2, 1986, 331s., con sus observaciones críticas sobre la refor-
ma de Ezequías.
547. Sobre estos problemas y otros: E.S. Gerstenberger, Jahwe - ein patriar-
chaler Gott?, 1988; en concreto, 38-50: "Jahwe und seine Aschera".
548. Cf. al respecto: H. Vorlander, Der Monotheismus Israels als Antwort auf
die Krise des Exils, en B. Lang, (v. p. 180, n. 449), 84-113. (134-139.145-18: n. y
bibl.).
549. Sobre éste H. Wildberger, Der Monotheismus Deuterojesajas, en: FS W.
Zimmerli, 1977, 506-530.
do un tópico del culto a los dioses usual también en la hímnica

del entorno de Israel550. Aunque, realmente, también en la comu-
nidad del exilio se "comparó" a Yahvé con otros dioses551. Este te-
ma lo afronta el Deuteroisías polémicamente y precisamente a él
se refieren sus afirmaciones "monoteístas" (cf. Is 40,18.25; 44,6-8;
46,9). En los juicios entre Yahvé y los dioses de las naciones552,
con la intención de consolar a la comunidad del exilio y fortale-
cer su esperanza, se deja claro que los dioses no sólo carecen de
poder y son mudos (cf. Jr 2,5s.ll) sino que ni siquiera existen, ya
que, por ejemplo, son lo mismo que las imágenes, perecederas,
que de ellos han hecho los hombres. Yahvé, en cambio, es el pri-
mero y el último, y fuera de Él no hay dios alguno (Is 44,6-8; cf.
43,10-13; 45,14.18.21s.). Pues Él es el único que opera en la his-
toria, y lo que su palabra eficiente (pre)dice, sucede. Las nacio-
nes también reconocerán esta realidad, y con ello la convicción
de que Yahvé es el único Dios sobrepasará las fronteras actuales
(Is 45,-14; 49,26; 55,5 et al.; cf. 42, 6; 49,6).
También en el postexilio -según G. Braulik553 incluso antes, y
sin el Deuteroisaías, que no tiene influjo alguno sobre el Dt- en
Dt 4,1-40, debido al movimiento deuteronomista (cf. además 2 S
7,22; Dt 32,39 D), aparece esa misma convicción monoteísta. El
único Dios Yahvé, el Dios único del cielo y la tierra, fuera del cual
no hay ninguno (Dt 4,35.39), es al mismo tiempo un Dios cerca-
no a Israel (Dt 4,7; cf. el "Santo de Israel" en el libro de Isaías), lo
que se demuestra de modo especial, por ejemplo, en el orden
social que este Yahvé quiere para Israel (Dt 4,8). Y luego, en un
estilo claramente cercano al Deuteroisaías, se articula en este con-
texto la imposibilidad de una imagen de Dios (Dt 4,25), a la vez
que se polemiza contra la religión astral (¿que seduce hacia la
apostasía?) de Babilonia (4,19-28; cf. Is 40,26; 47,13). "Yahvé es el
Dios verdadero" (Dt 4,35; cf. Dt 7,9; 10,17; 2 S 7,28; 1 R 18,39).
550. Cf. al respecto C.J. Labuschagne, The Incomparability of Yahwe in the

OT, Leiden, 1966.
551. Cf. ThWAT II, 272s.
552. Is 41,1-5.21-29; 43,8-13; 44,6-8; 45,18-25.
5 5 3 . O p . cit. (v. p. 129, n. 538), 151: "Por consiguiente, el Deuteroisaías
parte del punto adonde ha llegado el Deuteronomio, en el capítulo 4, con su
doctrina de Dios". Y en la misma obra, más adelante (154ss.), trata de la idea de
Dios presente en el Cántico de Moisés de Dt 32.
Este monoteísmo fue luego determinante en la religión del

Israel postexílico en Palestina554, y por eso en los textos y redac-
ciones del AT que nos han llegado de esa época ya no resulta
algo discutible. Para explicar la formación de este monoteísmo
total, aparte del proceso que acabamos de ver en el seno del
mismo Israel555, no es necesario acudir a influjos de fuera -por
ejemplo, de Persia556- ni es probable que se dieran. El Yahvé
desde Egipto, que era también el del Sinaí, se había mostrado e
impuesto como el Dios único (cf. Dt 32,12). Este había sido y
•siguió siendo -incluso como Dios guerrero 557 - el lazo unificador
del Israel primitivo y en formación, aun en el caso de que ese
pueblo emergente no hubiera sido ni siquiera una anfictionía,
sino, tal vez, una sociedad segmentaria de la que hubiera que
buscar algún elemento de cohesión558. También la diferencia
entre Israel y los cananeos obedecía a razones religiosas. Yahvé
se convirtió en el Dios del Estado de Judá/Israel y, en el tiempo
siguiente, impuso en él sus derechos frente a cualquier influjo o
forma de piedad nacional de otra orientación. A partir del exilio,
a partir del Deuteronomio y del Deuteroisaías, ya no se discutió
sobre su carácter de Dios único en y para la religión oficial de
Israel. El Yahvé único había elegido a Israel como pueblo suyo
y lo había reunido en un solo pueblo y en una sola fe559. De la
relación mutua entre estas dos unidades el Deuteronomio hizo
uno de sus grandes argumentos teológicos (cf., por ejemplo, Dt
554. Sobre el hallazgo de textos del s.V a.C, que claramente dicen otra cosa,
procedentes de la isla Elefantina del Nilo (v. AOT, 2a ed., 450-454; ANET, 2a y 3a
ed., 491s), en los que junto a Yahvé se veneran otros dioses y diosas, cf., por
ejemplo, H. Donner, Gesch. Isr..., Bd. 2, 1986, 382s, y F. Stolz(en el volumen
colectivo de O. Keel; v. p. 180, n. 449), 166.172.
555. Sobre "los rastros de la historia de la fe yahvista en los Salmos" cf. G.
Schmuttermayr, Vom Gott unter Gottern zum einzigen Gott, en: FS H. Gross,
1986, 349-374.
556. Es la tesis de H. Volánder (v. n. 548), 106: "En la formación de su fe
monoteísta los israelitas se vieron estimulados y apoyados por los persas". Cf.
también B. Lang, ThQ 166, 1986, 139.
557. Cf. al respecto infra p. 221ss.
558. Cf. al respecto N. Lohfink, BiKi 38, 1983, 58: "Sobre todo... no cuenta
con analogía alguna la vinculación de esta sociedad fragmentaria con la mono-
latría del Dios Yahvé".- Sobre los "cananeos" cf. p. 397, n. 668.
559. Un esquema instructivo de esta evolución lo ofrece J. Schreiner, Ein
Volk durch den einen Gott, en: FS P.-W. Scheele, 1988, 15-33.
5,1), y ello operó de forma determinante en Israel durante todo

el tiempo siguiente, hasta hoy. El que ello fuera y siga siendo un
ideal560, no altera para nada su importancia para la fe y para la
esperanza (cf., por ejemplo, Ez 37,15-28; Za 14,9). Y precisa-
mente como tal esperanza partes importantes del AT incorpora-
ron la idea de que también las naciones podrían acceder a esa
unidad561.
9. La tierra de Israel
La salida de Egipto tenía como meta la entrada en la tierra pro-
metida (Ex 3,7s), y la promesa y la posesión de la tierra constitu-
yen de forma especial lo que, dentro de los diferentes grupos que
forman, es común a la tradición de los patriarcas y a la del grupo
de Moisés, según la visión (deuteronomista) que de ellas tiene y
la interpretación que de ellas hace, posteriormente, el "todo
Israel" 0os 1,2; 3,1.7, et al.). El don de la tierra es también el artí-
culo último del "credo" (deuteronomista) de Dt 26,5-9' Las fuen-
tes del Pentateuco-Hexateuco tienen por meta la entrada de
Israel en la tierra prometida, cuyo relato hacen Nm 32+34 y el
libro de Josué. La tierra56 se convirtió en el don histórico del Dios
autor de la elección al pueblo elegido563, en la meta del futuro
próximo y remoto de ambos grupos de elegidos y de relatos.
Yahvé entregó esta tierra a Israel después de haber combatido y
haber hecho retroceder o vencido a sus anteriores habitantes,
igual que el dios Kemós se la dio a los amorreos (Jc 11,24). El
560. Así, con M. Rose (v. p. 197, n. 534), 144s.

562. Sobre este tema: H. Wildberger, Israel und sein Land, EvTh 16, 1956,
404-422.- W. Eckert/N.P. Levinson/M. Stóhr (Hg.), Jüdisches Vblk - gelobtes
Land, 1970.- P. Diepold, Israels Land, 1972 (BWANT 95).- E. Córtese, La térra di
Canaan nella storia sacerdortale del Pentateuco, Brescia, 1972.- Th.F. Kane, God
who Gives, Pamplona 1973.- W.D. Davies, The Gospel and the Land, Berkeley
et al. 1974.- R. Rendtorff, Israel und sein Land, 1975 (Th Ex 188).- F.-W.
Marquardt, Die Juden und ihr Land, 1975.- W. Brueggemann, The Land,
Filadelfia, 1977.- A. Ohler, Israel, Volk und Land, 1979.- A.G. Auld, Joshua,
Moses & the Land, Edimburgo 1980.- G Strecker (Hg.), Das Land Israel in biblis-
cher Zeit, 1983.- E.W. Davies, Land; its rights and privileges, en: The World of
Ancient Israel (Ed. R.E. Clements), Cambridge, et al., 1989, 349-369.- Cf. también
W. Zimmerli, Theol., 6a ed., 53ss.
563. Cf. R.E. Clements, Theol, 92s.
encuentra en Nm 32,2.5.6.20- 23.25-32.33, no parece tener cono-

cimiento de una conquista de la tierra en la TransJordania; aun-
que está claro que P (si no también J y E; que parece que sí) está
ya presente en algunos textos del propio libro de Josué (Jos
4,19*. 10-12*; 14,1.2 18,1; 19,51), y con toda razón hay que atri-
buir a P el gran capítulo dedicado a la conquista de la tierra . En
el libro de Josué, aparte de Jos 1,6; 5,6 y 21,43 (todos ellos de D),
no se habla de la promesa a los padres, y además los textos men-
cionados no permiten ver claramente qué se entiende aquí por
padres. Así, pues, el arco de la tradición del Pentateuco iría desde
la promesa a los padres, pasando por la promesa al grupo de
Moisés -y en ambas, al que será Israel-, hasta la afirmación de
que tales promesas habrían encontrado su cumplimiento en la
llegada a la tierra y su conquista (Jos 21,43-45; 23,15: D). Pero la
consecución de esta meta no habría impedido a los teólogos ve-
terotestamentarios más tardíos ver en la promesa y la conquista
de la tierra elementos de nuevas y más amplias esperanzas.
No hay textos en el entorno del antiguo Israel que hablen de
una promesa de la tierra; sí, de una conquista. Ahora bien, al que-
dar incluidas la conquista y la toma de posesión de la tierra por
parte de Israel en el arco de una promesa y su cumplimiento, se
convierten en meta de una historia más amplia que, en conse-
cuencia, se define y tiene que definirse como determinada y diri-
gida por Yahvé.
De una tal promesa, realizada en primer lugar a Abraham573,
son sabedores el Yavista, el Sacerdotal y los textos deuteronomis-
tas, pero no el Elohista (Gn 12,7 J; 13,l4s.; 15,7.18: texto más re-
ciente574 en el que se mezclan la promesa de la tierra y la teología
de la alianza como obligación espontánea de Yahvé; 17,8 P; 24,7).
De una promesa similar a Isaac sólo se habla en Gn 26,2s. (len-
guaje de cuño deuteronomista), mientras que de la promesa a Ja-
572. Así (en relación con los distintos versículos) con N. Lohfink, Die Pries-
terschrift und die Geschichte, VT Suppl 29, 1978, 189-225 (= Id., Studien zum
Pentateuch, 1988 [SBAB 4], 213- 253; en concreto, 222s., n. 29), y para Jos 13-21
con E. Córtese, Josua 13-21, 1990 [OBO 94).
573- Sobre las historias de los padres v. Vol. II, Cap. 6; y allí mismo, también,
sobre los "padres" en la literatura deuteronomista.
574. Cf. al respecto/. Ha, Génesis 15, 1989 (BZAW 181); con una valoración
distinta: H. Mólle, Génesis 15, 1988 (62).
cob se habla más frecuentemente (Gn 28,13 J; 35,12; 48,4). Ade-

más otros textos hablan de una promesa de la tierra a los (¿tres?)
padres en general (Gn 50,24; Ex 6,4ss. P; 13,5; 32,13; 33,1; Nm
10,29 J; 14,23; 32,11; Dt 34,4; Jos 1,6; 5,6; 21,43s.; Jc 2,1). Y el
Yahvista anuncia su interés por la ' adamáh ya en la protohistoria
(Gn 2,7.9.19; 3,17.19.23; 4,2s.l0s.l4; 6,7;9,20) y en Gn 12,3.
En el Deuteronomio575 la promesa de la tierra tiene un papel
más importante que la de multiplicarse y la de la bendición, y se
eleva a la categoría de "juramento" (también en Gn 26,3; Nm
14,23; 32,11), calificándose la tierra de "buena tierra". Aquí inter-
vienen intereses tanto deuteronómicos como deuteronomistas:
es decir que se intenta presentar la posesión de la tierra como un
don y se insiste también en que hay que volver a conquistar esa
buena tierra mediante una nueva obediencia (Dt 1,8.35; 4,21;
6,10.18s.23; 7,8.12s. 8,1.18; 9,5; 10,11; 11,9.21; 19,8; 26,3.15; 28,
11; 30,20; 31,7. 20s.; 34,4; cf. Jos 23,13.15; 1 R 14,15, et al.). Luego
la vigencia de esta promesa se subraya haciendo referencia a la
alianza de los padres (Dt 7,9.12; 8,18). Las descripciones que se
hacen de la tierra prometida, que a propio intento exageran los
datos empíricos, tienden a destacar la belleza y la grandeza del
don de la tierra que ha hecho Yahvé a su pueblo (Dt 6,10s; 7,13;
8,7b-9; 11,10-12; cf. 33,13-l6)576.
No en las promesas de la tierra de los relatos de los padres,
pero sí en las que se hacen al grupo de Moisés y en los textos
anejos a las mismas, la tierra se define de buena gana (primero
por J, y luego por P y D; en total 21 veces) como la "tierra que
mana leche y miel" (Ex 3,8.17 J; 13,5; 33,2s. [protodeuteronó-
mico]; Lv 20,24; Nm 13,27 P; 14,8 P; l6,13s. J; Dt 6,3; 11,9; 26,9.
20; 27,3; 31,20; 34,4; Jos 5,6; Jr 11,5; 32,22; Ez 20,6.15)578. El he-
575. Sobre su "teología 'de la tierra" cf. P. Diepold, (v. n. 562).- M. Weinfeld,
Deuteronomy and Deuteronomic School, Oxford 1972, 313ss.- H.D. Preuss,
Deuteronomium, 1982 (EdF 164), 191- 194 (bibl.).- L. Perlitt, en: G. Strecker, Das
Land Israel (v. n. 562), 46-58.
576. En torno a las afirmaciones sobre la fecundidad de la tierra cf. Chr.
Gottfriedsen, Die Fruchtbarkeit von Israels Land, 1985.
577. Sobre esto, W.H. Schmidt, BK II/l, l64s (bibl.).- D.E. Skweres, Die
Rückverweise im Buch Deuteronomium, 79 (AnBibl 79), 157-165.
578. Siempre con 'eres; sólo Dt 31,20 con 'adamáh.- En Ex 3,8.17 se sos-
pecha un añadido deuteronomista, según W.H. Schmidt, BK II/l, 138s.
cho de que en las historias de los patriarcas falte esa calificación

de la tierra inclina a pensar que en su origen las tradiciones de
la promesa de la tierra a los padres y al grupo de Moisés fueron
distintas579. Al definir la tierra como "la tierra que mana leche y
miel" no se pretende identificarla como un país de dioses ni tam-
poco dibujarla con tintes paradisíacos, sino que se la describe
como tierra de cultivo580, y es posible que, desde la perspectiva
de un nómada sin asiento, como un país ideal581, de forma que
en Nm l6,13s se puede aplicar ese calificativo al propio Egipto.
En cambio, en Is 7,15 "leche y miel" aparecen como el alimento
(¿obligado?) para el campesino que explota la tierra. Junto a la
promesa a los padres, la del grupo de Moisés es también un
puente que lleva hasta la posesión de la tierra. Los que en el
"desierto" se vuelven contra Yahvé, dudan y no son del todo
obedientes, no llegan a la tierra prometida (Nm 13,22-33; 14,30-
34; 20,12.24; 26,64s.; 32,ll) 582 . Ya que estas advertencias se dan
especialmente en los textos sacerdotales y también en los deu-
teronomistas (Dt 1,35. 39s.; 2,14), se plantea la cuestión de si el
tal "desierto" no será una analogía de la situación que se vive en
el exilio, en la cual algunos ya no podían o no querían confiar
en la guía de Yahvé.
b) La tierra en la historia de Israel
Israel "llegó" a una tierra que antes pertenecía a otros pueblos,
y Yahvé lo "trajo" a ella (bó'/hebi': Dt 7,1; 9,1; ll,8ss.; Jc 2,6ss.;
cf. Jos 2-11). El pueblo debió y pudo conquistar la tierra porque
Yahvé renunció a la conquista que había hecho y se la transfirió
como don, herencia y propiedad (ntn, yrs/hórís: así, especial-
579. S.Schwertner, Das verheissene Land, tesis doctoral mec. Heidelberg,

1967 [cf. ThLZ 93, 1968, 787-790] ha intentado explicitar más diferencias (dife-
rentes oleadas inmigratorias; conquista de la tierra pacífica o por medios guerre-
ros; posesión de la tierra y espacio vital; los patriarcas eran más nómadas, mien-
tras que el grupo de Moisés provenía de una forma de existencia sedentaria, etc.).
580. "Los cielos lloverán aceite y los arroyos llevarán miel" se lee, por ejem-
plo, en un texto ugarítico de Baal (KTU 1.6 III 6-7; cf. KTU 1.3 II 38-41; y sobre
ellos: O. Loretz, Ugarit und die Bibel, 1990, 16+74). De todos modos, no hay un
paralelismo literal, porque en ellos se mencionan el aceite, la miel y el rocío,
pero no la leche.
581. Cf. la descripción del país en el relato de Sinuhé: TGI, 2a ed., 4, 80ss.
582. Cf. ThWAT I, 546, y K.-D. Schnunck, art. "lun", ThWAT IV, 527-530.- Cf.
al respecto supra, p. 137-140.
mente, en la literatura deuteronómico/deuteronomista, pero tam-

bién en Sal 37,9ss.583 y en Am 2,9; Sal 44,3s.; 105,44). Dado que
fue Él quien históricamente donó la tierra, Yahvé era también, y
se convirtió -Él y no Baal-, en el administrador de su fecundidad
(Gn 27,28; 49,25s.; Dt 28,3-5; 33,13-16; Jr 5,24; Os 2,10s).
De esta manera, Israel encontró "descanso" en la tierra prome-
tida (Dt 3,20; 12,9; 25,19)584, y el Deuteronomio, que se presenta
adoptando el estilo de un discurso de Moisés y de nuevo resalta
a Israel en el umbral de la tierra prometida, intenta mediante ad-
vertencias y exhortaciones impedir que Israel pierda dicha tierra.
Para salvaguardar el carácter de donación de la tierra, en la época
preexílica sólo muy rara vez (únicamente en 1 S 13,19) habla
Israel de ella como de la "tierra de Israel"585, mientras que subra-
ya que se trata (a partir de Oseas586: 9,3; y luego Jr 2,7; 16,18; cf.
Ez 38,16; Lv 25,23) de la "tierra de Yahvé" o, a partir de Jeremías
o sobre todo de Ezequiel, de la tierra de la "hermosura (sebí) de
Yahvé"(Jr 3,19; Ez 20,6.15; Dn 8,9; ll.l6.4l.45) 587 .
Los credos relacionan éxodo y conquista de la tierra, presen-
tan como meta la donación de la tierra y resaltan con agradeci-
miento que Yahvé, que condujo a la tierra prometida, es también
quien dispensa su fecundidad (Dt 6,23; 26,9s.; Jos 24,13). Tam-
poco en ellos se habla de Baal y, al igual que en Oseas, cuando
se habla de la fecundidad, Yahvé no aparece como "creador"
sino como el Dios que históricamente trajo al pueblo a esa tierra
y ahora le da también sus frutos.
A la vista del pecado del pueblo, que se concretó, por ejem-
plo, en la forma en que se arrebataba los campos a quienes te-
583. En torno a este campo semántico cf. Dt l,7s.20s.22.31.37- 39; 4,1.5.21.

38; 6,10s.l8s.23; 7,ls.; 8,1.7-10; 12,1; 19,2.14 et al.; cf. Ex 6,8; Nm 15,18; Jr 2,7;
23,23 y ThWAT I, 544-547 así como el art. yrs en THAT I y ThWAT III, y además
N. Lohfink, Kerygmata des Dtr. Geschichtswerk, en¡ FS H.W. Wolff, 1981, 87-
100; Id., BZ NF 27, 1983, 14-33. Este autor piensa que debió existir un relato
deuteronomísta preexílico de la conquista de la tierra que comprendía una parte
fundamental del actual texto del Deuteronomio y hasta Jos 22.
584. Cf. Jos 11,13.15; 21,43ss.; 22,4; 23,1; 1 R 5,18; 8,56; también 1 Cro 22,9;
23,15; 2 Cro 6,41; 14,5; Hb 3,4ss.- Al respecto, ThWAT V, 304ss.
585. Distinto es el caso, sin duda por motivos debidos la situación de exilio,
en Ezequiel.
586. Os 8,1; 9,15; ¿"casa de Yahvé" =la tierra?
587. Al respecto, A. Madl, ThWAT VI, 893-898.
nían deudas y se acumulaba tierra injustamente (Mi 2,1-5; Is 3,13-

15; 8,8s.), los Profetas del preexilio anuncian a Israel el castigo
de la pérdida y destrucción de su tierra y de la dispersión del
pueblo entre las naciones en tierras extranjeras (Am 3,11; 7,1.17;
Os 2,16-25; 4,1-3: la tierra y el pueblo tienen la misma suerte; 9,3;
10,6s.; Is 6,12; 9,18; Jr 4,23-28; 9,9s.; 12,4.7-13; 17,1-4; Mi 7,13 et
al.), y lo mismo advierten algunos textos de la escuela deutero-
nomista588.
Como consecuencia de su desobediencia, Israel tiene que
abandonar de nuevo la ("buena") tierra589, pierde otra vez su tie-
rra, porque la permanencia en la tierra y su posesión, tal como
aseguran con toda claridad los textos deuteronómicos y deutero-
nomistas y habían advertido en son de amenaza los Profetas,
están estrechamente ligadas a la obediencia590. Israel no podía
contaminar o administrar en pecado la tierra que Yahvé le dio591.
Y cuando luego ya en el exilio, y por tanto en una tierra impura
(Am 7,17; cf. Sal 137,4; Ez 4,13), se espera de nuevo el don de la
tierra, entrar de nuevo en ella, pero a sabiendas también de que
eso puede fracasar (Dt l,19ss), la obediencia a la ley, a la que se
sabía obligado, juega un papel especial592.
En esta clase de contexto, para la nueva promesa resultaba
oportuna la expresión "tierra que mana leche y miel" (Lv 20,24;
Dt 6,3; 11,9; 27,3; 31,20; también 26, 15 al final; cf. Jr 11,5; 32,22),
y por ese motivo se convirtió en el sostén y traducción de las nue-
vas esperanzas. Se consideraba igualmente que aún no había lle-
gado el "descanso" (Dt 3,20; 12,9s.; 25,19; 28,65: deuteronomista
pero no deuteronómico593), y así Israel aparece constantemente
588. Dt 4,26-28.29-31; 11,17; 28,21.51.63; 29,21-27; Jos 23,13-15; 1 R 8,46ss.;

9,3-9; 13,34; l4,15s; 2 R 17,7ss.; 18,llss.; 23,15-27; 25,21 et al.; cf. Lv
26,20.32s.34s.
589. No vamos a tratar ahora el tema de que sólo unas partes de Israel tuvie-
ron que emprender el camino del exilio.- Sobre el tema de la "tierra" en el exi-
lio cf. D.L. Smith, The Religión of the Landless, Bloomington/In. 1989.
590. Dt 4,1.5; 5,16.31; 6,1.10; 7,ls.ll; 8,1.9ss.; ll,2.28.31s.; 12,1.19; 15,4s.7;
17,14; 18,9; 19,1.8s.l4; 25,15; 26,1; 27,3; 28,21.63; 30,16; 31,20s.; Jos 23,15s.; 2 R
17,23; y luego Am 5,27; 7,17; Jr 7,5-7.
591. Dt 21,23; 24,4; 1 R 14,16; 15,26.30.34; 16,20; 22,53; 2 R 3,3; 10,29 et al;
cf. Lv 18,25.27s.; Nm 35,31; Jr 2,7; 3,2.
592. Dt 4,1; 6,17; 8,1; 11,8.22-25; 12,1.28; 16,20; 18,9; 19,8-10; 21,1; 23,21;
27,3; Jos 13,1.6; 23,5ss.; Jc 2,21ss.; la mayoría de ellos del Deuteronomista.
orientado al futuro y tensionado en un nuevo arco de la historia.

Por eso, en el libro de Jeremías pueden encontrarse de nuevo
textos que hablan de la salvación de la tierra (Jr 3,12; 12, 14-17;
ló,l4s.; 23,7s.; 29,10ss.; 30,5-7.10s.l8-21; 31,2-6.15-20.21s.), y la
compra de tierra que lleva a cabo Jeremías en su calidad de go 'el
de su' primo594 significa la esperanza del futuro (Jr 32; cf., en con-
creto, v 15). De esta manera Israel puede volver a hablar de una
conquista de la tierra. Los patriarcas y las generaciones que les
siguieron no pudieron tener la tierra más que como "tierra de pe-
regrinaje" {'eres megurím595), y el lugar donde esos patriarcas
estaban enterrados ofrecía y aseguraba, en la forma de una cueva
sepulcral adquirida con todos los procedimientos jurídicos, la
prenda del cumplimiento de la promesa de la tierra (Gn 23 P).
De esta manera se tiene, pues, la esperanza de ser conducidos
de nuevo a la tierra, de tomar nuevamente posesión de ella y de
que en ella se reúna el pueblo de nuevo ((Is 11,10-16); 14,ls.)
60,21; 65,9; Jr 12,15; Ez 47,13ss.; Mi 2,12s.; Ab 19s., et al.; cf. ya
Os 2,l6s.) Y esa tierra puede dibujarse con imágenes de una
fecundidad paradisíaca596. "Vivir es tener parte en la tierra; morir,
que se le niegue a uno este don escatológico"597.
Mientras que el Deuteroisaías no dice nada de una vuelta a la
tierra y (¿como consecuencia de una esperanza de salvación más
593. Cf. ThWAT V, 304s y supra p. 135; G.von Rad defendía que para los tex-
tos deuteronómicos, "aún no hay descanso para el pueblo de Dios", en Id., TB
8a ed„ 1965, 101-108.
594. Cf. al respecto Rt 4,9 y además R. de Vaux, Das AT und seine Leben-
sordnungen, I, 2a ed., 1964, 268.- No es una promesa de salvación, sino el reco-
nocimiento de una condena lo que hay en Jr 32 según G. Wanke, Jeremías
Ackerkauf - Heil im Gericht?, en: FS O. Kaiser, 1989, 265-276. Wanke describe
así la relación entre la acción que hace de símbolo y lo que se simboliza: "Al
igual que el profeta no puede hacer uso durante mucho tiempo del campo que
ha comprado por tener el documento de compra guardado en un cántaro de
arcilla, la tierra no podrán disfrutarla sus destinatarios en el futuro" (271).
Aunque se esté de acuerdo con la interpretación de Wanke, de hecho en el texto
no hay referencia alguna a una dependencia entre tener guardado el documen-
to de compra y no poder aprovechar el campo comprado.
595. Gn 17,8; 28,3s.; 36,7; 37,1; 47,9(2), Ex 6,4: todos ellos P; fuera de P, sólo
Ez 20,38.
596. Am 9,13-15; Os 2,20.24s.; Jl 2,18-27; 4,18; Is 30, 18-26; 60,15ss.; Jr 31,12-
14; Ez 36,9ss.29ss. 2a 8,lls.
597. W. Zimmerli, Gottes Offenbarung (TB 19), 2a ed., 1969, 197.
apolítica?) prefiere hablar de la vuelta de Yahvé y de la nueva,

marcha a Sión598 (Is 40.9-11; 49,14-17.19.21.22; 51,3-11; 52,1.2.7-
10.l1s.;.54,1-3), Ezequiel une referencias al juicio con el anuncio
de un nuevo éxodo desde Babilonia hasta la tierra de promisión.
Determinados apóstatas serán separados (Ez 20,33-34), y el pro-
feta descarta un derecho a la tierra para los rezagados (Ez 11,14-
21; cf. 33,23-26). Pero luego Ez 36,1-11 promete una nueva pose-
sión de la tierra frente a las pretensiones de los extraños (cf.
11,14-21; 34,11-14; 37,1-14)599; y Ez 47,13-48,29, una hueva distri-
bución de la Cisjordania que hará el mismo Yahvé (en cierta simi-
litud con Jos 13-21)600. Según este texto, incluso el forastero
iguer) tendrá parte en la tierra (Ez 47,21-23), la cual para
Ezequiel es la "hermosura" de Yahvé (sebi: Ez 20,6.15)601.
Zacarías sufre por la tierra (Za 1,12; 7,7; cf. Dn 9,18), y tam-
bién promete el retorno a ella y una nueva comunión con Dios
en ella (Za 8,7s.), la cual, tanto en su caso como en otros textos
del postexilio602, aparece ahora con frecuencia sobre todo como
Jerusalén (cf. Za 14,6-11; Is 25,6-8; 26,1-4; Jl 2,1.15ss.; y también
Sal 69,36s.; 78,54), y a Joel, al hacerlo, le gusta poner en boca de
Yahvé la expresión "tierra querida" (Jl 2,21) o también "tierra
mía*' 01 l,6s.; 4,2; cf. 2,18). Según Za 2,l6s, Yahvé va a elegir de
nuevo (ód; no puede significar "en adelante" por Za 8,4.20) a
esta Jerusalén (cf. Is 14,1) y también a Judá como su heredad, de
forma que entonces podrá hablarse de una "tierra santa". La tie-
rra se unirá de nuevo a Yahvé como una esposa amada (Is 62,4),
como una madre que da a luz (Is 66,7s.)
598. Sobre este tema, H.D. Preuss, Deuterojesaja. Eine Einführung in seine
Botschaft, 1976, 45s.- De la tierra sólo se habla en el Deuteroisaías para referir-
se a su destrucción; 49,8 es un añadido.
599. Para más detalle sobre este tema, H. Simian, Die theologische Nach-
geschichte der Prophetie Ezechiels, 1974 (fzb 14).
600. Sobre la terminología cf. Nm 33,50-34,15 (añadido de P).- Sobre Jos 13-
21 (que igualmente es un "programa" postexílico del Sacerdotal), cf. supra, p.
204, n. 572.
601. Cf. supra, p. 136 con n. 587.
602. Sobre este tema R. Hanhart, Das Land in der spatnachexilischen Pro-
phetie, en: G. Strecker, Das Land Israel... 126-140 (también se trata en estos tex-
tos de la relación entre la tierra de Israel y la tierra en general; tema en el que
nosotros no vamos a entrar).
Para Esd 9,l1s la tierra a la que vuelven los del exilio ha que-
dado contaminada por la idolatría de los que la han habitado en-
tretanto, de forma que ahí se ve una razón para prohibir el mes-
tizaje. Ne 9,8.36s. (en el v 25 incluso se habla de la "tierra pin-
güe"), en cambio, se refiere de nuevo en sentido positivo a la
promesa de la tierra hecha a los padres, y esta promesa abre un
futuro nuevo, mientras que 2 Cro 36,21-23, para fundamentar el
exilio, acude al descanso sabático que conocerá la tierra.
La literatura sapiencial no dice nada de la promesa, la con-
quista, la pérdida ni la vuelta a la tierra, ni tampoco de ésta en re-
lación con la historia, sino que se refiere a la tierra como espacio
en el que se desarrolla la vida del hombre (Pr 2,21s.; 10,30; 15,25;
22,28; 23,10s.; y también Sal 37,9; Mt 5,5). Los Salmos, sin embar-
go, hablan con frecuencia de la tierra como najaláh de Israel (Sal
37,18; 47,5; 105,11; 135,12; 136,21s.; sólo en 79,l603[cf 68,10] como
najaláh de Yahvé), mientras que también Israel aparece como
najaláh dé Yahvé (Sal 28,9; 33,12; 74,2; 78,62; 106,5.40; .ll4,ls.)
Que también para el individuo justo es importante la tierra como
elemento de bendición, puede advertirse en Sal 25,13 y 37,9.11 (cf
Sal 16,5: "parte" refiriéndose a Yahvé)604. Y en ellos aparecen lue-
go muchos términos de la teología de la tierra con un nuevo uso
y, en parte, en un sentido espiritualizante (yrs: Sal 25,13; 37,9.11.
22.29. 34; 44,4; 69,36.- njl: 69,37; nflldel sorteo]: 16,6.- "Parte": 16,
5; 73,26; 142,6; cf Lm 3,24). No es extraño entonces que se vuel-
va a pensar en la entrada en la tierra o con agradecimiento o bus-
cando en ello motivos y advertencias para una nueva esperanza
(Sal 44,3.s; 78,54s.; 80,9s.; 105,43ss.; 111,6b; 135,12; 136,21s.).
c) La terminología
Los textos mencionados permiten ver por sí solos que al ha-
blar el AT de la importancia de la tierra utiliza preferentemente
determinados términos, Un análisis más detallado de los mismos
603. ¿O tal vez en este caso no hay más que una referencia a Jerusalén o al
Templo?
604. Sobre esto, H.-J. Hermisson, Sprache und Ritus im altisraelitischen Kult,
1965 (WMANT 19), 107ss.; con una actitud justificadamente crítica frente a la
"piedad levítica" y sus "cánticos", de los que suele hablarse en este contexto, y
aduciendo ejemplos de nombres propios del antiguo Oriente, M. Tsevat, ThWAT
II, 1018.
nos puede dar una visión más profunda de lo que hasta ahora
hemos expuesto605.
En primer lugar, la tierra se designa con frecuencia como la o
una najaláh606. Con este término se significa una porción de terre-
no considerado propiedad inalienable, permanente, que se ha
conseguido por herencia, sorteo o reparto. Ya en J/E está docu-
mentado como el término con que se señala la parte de terreno de
una familia o de una tribu (Gn 31,14; Nm 32,18s.; cf. Dt 14,27. 29;
Nm 27,1-11; 36,1-12). Sal 105,8-11; Ez 47,14 y l Cro 16,15-18 se
refieren así a la promesa hecha a los padres que encuentra su
cumplimiento en esa tierra. En el Dt y a partir de él el término se
utiliza de buena gana para significar el territorio de Israel en su
conjunto (Dt 4,21.38; 12,9s.; 15,4; 19,3.10.14; 20,16; 21,23; 24,4; 25,
19; 26,1; 29,7; Jc 20,6; 1 R 8,36; Jr 3,18; 12,4; 17,4; cf. Sal 135,12),
para caracterizarlo como un don de Yahvé que Israel ha recibido
como su "heredad" sin mérito ni trabajo alguno por su parte. En
este sentido se encuentra también el término en el Sacerdotal (Nm
16,14; 18,21ss.; 26,52ss.; 27,7; 34,14 et al.; y luego también en Jos
13ss.) Más raramente se emplea para significar la suerte del indi-
viduo (Nm 27,7; Dt 21,16; Jos 19,49b.50; 24,30; Je 2,9; 21,23s.; Rt
4,5s.l0; 1 R 21,3s.) La idea de que la tierra es una najaláh de Yah-
vé no aparece en el Hexateuco607, pero sí, algunas veces, en otros
textos (1 S 26,19; 2 S 14,16; Jr 2,7; 16,18; 50,ll;Sal 68,10; 79,1; cf.
Lv 25,23 y la-expresión 'adamat yhwh en Is 14,2). Posteriormen-
te, en una clara analogía con este uso, en algunos textos deutero-
nomistas podrá hablarse también del pueblo como la najaláh de
Yahvé (Dt 4,20; 9,26.29; 1 R 8,51.53; 2 R 21,14), con lo que, por
una parte, se resalta la relación mutua entre tierra y pueblo y, por
otra, además se personaliza lo puramente locativo608.
Como al Deuteronomio lo que le interesa es el territorio de
Israel en su conjunto y nos las partes de los diferentes clanes (Dt
33 es un texto especial), no habla de las suertes (góral)609 de di-
605. Cf. también G. von Rad, Verheissenes Land im Hexateuch, en: TB 8, 3a

ed. 1965, 87-100; en concreto 88s.
606. Sobre esto E. Lipinski, art. "nabal', ThWAT V, 342-360.
607. En este sentido Ex 15,17 es un caso especial tanto por referirse al monte
del templo como la najaláh de Yahvé como por el contexto en que se encuen-
tra (el "Cántico de Moisés").
608. Cf. supra p. 95.
chos clanes. Pero sí lo hace el Sacerdotal610. Este término, sin em-

bargo, no aparece en Génesis, Éxodo, Deuteronomio, ni desde 1
Samuel hasta 2 Reyes, ni en Amós y Oseas. De un tal reparto de
la tierra en suertes tratan Jos 13-19611 y Ez 45,1-7; 47,13-48,29, y el
procedimiento que se siguió puede deducirse de Jos 18,1-10612.
Pero es probable que en tales textos, en los que se relata el sor-
teo de la tierra, estemos más bien ante manifestaciones de dese-
os y esperanzas propias del exilio y del postexilio, mientras que
Mi 2,4s. da por realizado tal proceso. De todos modos, origina-
riamente, esa clase de sorteo debió realizarse sólo con
determinadas parcelas de pastoreo del común, con fuentes, alji-
bes y monte613. Y luego a la suerte misma se la denominó goral
(Jos 15,1; 16,1; 17,1.14.17; Sal 125,3; Mi 2,5; cf. Sal l6,5s.)
Frecuentemente, para designar la parcela de campo que le ha
tocado como heredad (por ejemplo, mediante esa clase de sorteo)
a un individuo o a un clan614, se utiliza el término jéleq 0os 14,4;
15,13; 19,9; 22,25.27; Nm 18,20; 26,53; Os 5,7; Am 7,4; Ez 48,8.21
et al.)615. Más raras veces la suerte de un clan o de un individuo se
denomina jébel, que se refiere a un trozo de tierra de determina-
das dimensiones, ya medido o por medir (Jos 17,5.14; 19,19; cf.
Sal 105,11)616. Y ciertos escritos recurren de buena gana a deter-
609. Al respecto, W. Dommershausen, art. "Góral", ThWAT I, 991-998.

610. En Nm 26,5ss.; 33,54; 34,13; 36,2s.; cf. Jos 13,6; I4,ls. ; 15,1; 16,1;
17,1.14. 17; y frecuentemente también en Jos 18-20.- A.G. Auld (v. p. 203, n.
562) sospecha que el relato del reparto de la tierra de Jos 13ss. es posible que
tenga una base más antigua (¿deuteronomista?); según él, de todos modos, en el
texto actual con frecuencia un primitivo gebül ha sido sustituido por góral. E.
Córtese (cf. la n. siguiente; en concreto, p. 29s.) ve aquí la mano de P.
611. En mi opinión el trabajo de E. Cortese {Id., Josua 13-21. Ein priesters-
chriftlicher Abschnitt im Deuteronomischen Geschichtswerk, 1990 [OBO 94]) ha
dado verosimilitud a la atribución de este texto al Sacerdotal (aunque luego
fuera enriquecido con algunos textos más recientes y actualmente tenga una
redacción de época posterior al Sacerdotal).
612. G. Dalman (AuS II, 42) piensa poder dar más detalles al respecto (cf.
ThWAT I, 994).
613. Así con F. Horst, Gottes Recht, 1961 (TB 12), 208.
614. Sobre el hecho de que los Levitas no tienen "parte" en la propiedad de
la tierra (Nm 18,20; Dt 10,9; 12,12; 14,27.29; 18,1; Jos 14,4; 18,7) y de que son
najaláh de Yahvé, v. Vol, II, Cap. 9.4.
615. Al respecto, M. Tsevat, art. "halaqll", ThWAT II, 1015- 1020.
616. Al respecto, H.-J. Fabry, art. "hbl I", ThWAT II, 699-706 (en concreto,
705).
minados términos, como yerussáh en el caso del Dt/deuterono-

mista (Dt 3,20; Jos 12,6.7 et al.), y ajuzzáh en el del Sacerdotal, la
Ley de santidad y Ezequiel (Gn 17,8; 23,4.9.20; Lv 25,34; Ez 44,28).
El sirio Naamán advierte una clara relación entre Dios y tierra,
y por eso querría llevarse a casa, de la tierra de Israel y Yahvé, la
tierra correspondiente a la carga de dos mulos, para poder ofre-
cer sacrificios a Yahvé en ella (2 R 5,17). Ya que, efectivamente,
la tierra extranjera es también de los dioses extranjeros (1 S 26,19;
1 R 20,23; 2 R 5,17s.; 17,26; 18,23ss.; Am 7,17; Os 9,3s.; cf. Dt
32,8s.; de otra manera en: Jr 29,7-14). Por eso también Israel con-
sidera natural cerciorarse muchas veces de los límites de la tierra
que le ha sido prometida e intenta definir las fronteras del terri-
torio que Yahvé le ha asignado617. De ahí, la frecuente definición
de la extensión de la tierra mediante la expresión "desde Dan
hasta Berseba" (Jc 20,1; 1 S 3,20, et al), y otras manifestaciones
muy diferentes sobre los límites de dicha tierra, que se traducen
en definiciones máximas,, del estilo de "desde el Nilo hasta el
Eufrates" o "desde el torrente de Egipto (= Wadi el-Arish) hasta
Hamad o el Eufrates" y otras parecidas (Gn 15,18; Dt 11,24; Jos
15,4.47; 1 R 5,1; 8,65; cf. 2 R 24,7; Is 27,12), y en otras definicio-
nes diferentes y de menos pretensiones (Ex 23,31; Nm 34,2-12; Dt
4,45-49; Jos 1,4). La TransJordania no suele incluirse en la tierra
prometida (o no suele hacerlo ya la literatura deuteronomista del
exilio)618, lo que en Jos 22,19 se argumenta con un razonamiento
teológico apretado tomado del lenguaje del Sacerdotal. Según
este texto, el este del Jordán es "impuro", mientras que el oeste
es propiedad de Yahvé, y sólo en él está la morada de Yahvé y es
legítimo levantarle un altar.
d) El derecho israelita de propiedad sobre el suelo
Siendo la tierra un don de Yahvé a su pueblo, Israel desarrolla
su propio derecho de propiedad sobre la tierra a partir de esta fe619.
617. Al respecto: N. Lohfink, Die Landverheissung ais Eid, 1967 (SBS 28),
65ss.; P. Diepold, Israels Land, 1972, 29ss.56ss.; A. Ohler, Israel, Volk und Land,
1979, 24ss.
618. Dt 1,7.35.37; 2,29; 3,25; 4,21s.; 9,1; 11,31; 12,10; 30,18; 34,3; Jos 22,19;
Ez 47,13ss.; Nm 20,12; en otro sentido, Dt 4,45-49.
619. Al respecto: W. Bolle, Das israelitische Bodenrecht, Tesis doctoral, Ber-
lín 1939.- F. Horst, Das Eigentum nach dem AT, en: Id., Gottes Recht, (TB 12),
1961, 203-221.- R. De Vaux, Das AT und seine Lebensordnungen I, 2a ed., 1964,
La tierra en su conjunto no era ni del rey ni del Templo o los

templos. Y por causa del carácter de don de la tierra, que en el
caso de la "tierra de Yahvé"620 había sido y siguió siendo en el fon-
do constitutivo (Lv 25,23), Israel, evidentemente, no reconocía al
hombre la capacidad básica de disponer de los bienes raíces. Por
ejemplo, el sistema de arrendamiento de la tierra regulado en el
Código de Hammurabi (pár. 42-47) era desconocido en Israel y,
en todo caso, no se menciona en ningún sitio. De todos modos,
la propiedad privada del suelo existió por lo menos en el caso de
viñas y huertos, que requerían un cultivo prolongado y sólo da-
ban frutos después de largo tiempo, mientras que los campos de
cultivo eran de propiedad común. El respeto a las lindes se resalta
frecuentemente en el derecho del entorno del Israel antiguo, pero
adquiere una importancia especial en la valoración del suelo pro-
pia del AT (Dt 19,14; 27,17; cf. Os 5,10; Pr 22,29; 23,10; Jb 24,1).
Según el Código de la alianza (Ex 20,22-23,19), a Yahvé perte-
necen las primicias de lo que la tierra produzca (Ex 23,19), por-
que de Él es la tierra y Él da tierra y frutos (cf. Lv 23,10ss.). Y por
eso, al hacer entrega de esas primicias, cada agricultor da las gra-
cias por el don de la tierra en general (Dt 26,lss.).
En este contexto hay que entender también el año de barbe-
cho, la semitáh (Ex 23,10s.), durante el cual el labrador renuncia
a aprovecharse, en principio por períodos de tiempo diferentes,
de los productos de la tierra. La finalidad social de esta práctica
(v 11) es una interpretación característica del AT (cf. Lv 19,9s.; Dt
24,19-22), ya que, sin lugar a dudas, la costumbre del barbecho
traía su origen de otros fines, como, por ejemplo, apaciguar a los
demonios. Luego, en Dt 15,1-6.12-18 (cf. 31,10ss.), el barbecho
se amplía en un sentido social a la redención de esclavos y se
264ss.- U. Küppel, Das isr. Bodenrecht im Hexateuch, Tesis doctoral, Fribourg

/Schweiz 1971.-/. Ebach, Sozialethische Erwagungen zum atl. Bodenrecht, Bn
1, 1976, 31-46.- H.J. Boecker, Recht und Gesetz im AT und im Alten Orient, 2a
ed., 1984, 77-81.-/. Ebach, art. "Bodenrecht", NBL I, 313s.
Sobre el Antiguo oriente cf. HdO, Erg. Bd, III, 1964 (Orientalisches Recht).-
K. Baltzer, (v. n. 625), 82ss.- RÍA y LA, véanse las voces "Ackerbau", "Besitz",
"Eigentum", "Grossgrundbesitz", "Landschenkung", "Landwirtschaft", etc.- H.
Klengel (Hg.), Kulturgeschichté des alten Vbrderasien, 1989 (véanse los capítu-
los dedicados a "Eigentum", "Kauf", "Pacht").- Cf. también S. Schwertner, Das
verheissene Land (v. p. 135, n. 579), 165-168.
relaciona con un plazo determinado. Ya Jr 34,8ss. permite entre-

ver que con esa redención de esclavos hubo problemas.
Esa evolución avanza más aún en Lv 25,1-7 cuando se habla
del "año sabático" y se lo relaciona con un plazo absolutamente
fijado para toda la tierra, enmarcándolo en la teología del sábado
(cf. Lv 26,34s.; 2 Cro 36,21ss. sobre la visión del tema desde el
exilio). En todas estas manifestaciones se reconoce que el dere-
cho de propiedad de la tierra es de Yahvé y, por tanto, el objeti-
vo principal del barbecho no es aumentar el rendimiento del sue-
lo. Lv 25,1-7 ve aquí una exigencia difícil de cumplir621 y por eso
durante el exilio622 aparece el programa, acompañado de su co-
rrespondiente esperanza, de un año de jubileo que habría de
celebrarse cada 7 veces 7 años623 (Lv 25,8ss.; cf. Ez 46,16-18). De
esta manera se pretendía, además, manifestar la fe en la provi-
dencia de Yahvé y respetar también sus derechos, tal como quiso
ponerse de manifiesto, en el fondo, con la utópica legislación del
año del jubileo de concepción preponderantemente teocéntrica y
que, según 1 M 6, sólo pudo hacerse realidad una vez624.
En 1 R 21 el conflicto entre Ajab y Nabot, en el que el rey pre-
tende hacer valer su interés por la viña de su subdito, parece te-
ner su base en diferentes concepciones del derecho de propie-
dad sobre el suelo625. En todo caso, llama la atención que el autor
del relato, al hablar de la intención de Ajab de hacerse con la
viña, ponga sjempre en boca del rey la palabra kérem ("viña")
para referirse a ella, mientras que Nabot habla con énfasis de su
"heredad" (najaláh; cf. Pr 19,14), que él ni puede ni quiere ven-
der. Por eso Ajab tampoco puede obligarlo a hacerlo. En el ámbi-
to cananeo, efectivamente, la tierra era una propiedad privada
inalienable626, pero además en ese terreno jurídico el rey tenía una
620. Expresión que "podría considerarse como la carta magna del derecho
de propiedad del suelo veterotestamentario" (HJ. Boecker, op. cit., 77).
621. Sobre los preceptos a que están obligados los israelitas pobres como
esclavos (w. 39ss.) cf. F. Crüsemann, Der Exodus ais Heiligung, en: FS R. Rend-
torff, 1990, 117-129; en concreto, 124s.
622. ¿Es casualidad que 587 menos 538 dé como resultado 49 años?
623. Sobre éste, R. Meinhold, art. "Jubeljahr. I: AT", TRE 17, 280s. (bibl.).
624. Así, A. Meinhold, TRE 17, 281.
625. Es lo que piensa K. Baltzer, Naboths Weinberg (1 R 21). Der Konflikt
zwischen israelitischem und kanaanáischem Bodenrecht, WuD NF 8, 1965, 73-
88.- Algo más escéptico se muestra R. Bohlen, Der Fall Naboth, 1978 (TThST 35).
posición especial, tal como demuestran actas de intercambio de

tierras o de donaciones de terrenos realizados por el rey y ante el
rey, y también un catálogo de transferencias de tierras, proce-
dentes todos ellos de Ugarit627.
Según algunas manifestaciones del AT, las personas sin tierra
en propiedad son "hombres miserables", como puede deducirse
deje 9,4; 11,3 y se resalta, por contraste, en Mi 2,2. El ciudadano
de pleno derecho tenía que tener bienes raíces, cosa que ni el
forastero iguer) ni el extranjero (nokri) podían tener628. Ya ha
sido mencionada la gran excepción de Ez 47,21-23629.
Sólo los Levitas630 no tenían parte (jéleq), con razón, en la po-
sesión de la tierra: así lo dicen los textos tanto del Deuterono-
mista (Dt 10,8s; 18,1-8; cf. 33,8-11) como del Sacerdotal (Nm 18,
20s.23s.26; 26,62; Jos 14,3; cf. Nm 35,2.8; Jos 21,8). No está claro
si se trata de. una recompensa por el comportamiento de los Le-
vitas tal como se describe en Ex 32,25-29 y Nm 25,10-15, cuya
fidelidad a Yahvé haría que Yahvé mismo sea la "parte" de los
Levitas, o de un castigo por la rebelión de los mismos que se
menciona en Nm 18,23 (cf. 16,14). En cualquier caso, Yahvé es su
najaláh (Nm 18,20; Dt 10,9; 18,2; Jos 13,33; Ez 44,28s.; cf. Sal
l6,5s.). Tienen que existir también ciudades levíticas (Jos 14,4;
21,8; Nm 35,2-8) y los Levitas deben recibir los diezmos así como
otros ingresos sacerdotales y partes de los sacrificios (Jos 13,14;
18,7; Nm 18,21ss.; Dt 18,1). En todo caso, algunos textos poste-
xílicos hablan también de una propiedad de la tierra por parte de
los Levitas (Nm 11,20; cf. los pastos levíticos de alrededor de las
ciudades en Nm 35,2ss.; Jos 21,2s.).
e) La tierra como don histórico
Así, pues, la tierra no era para la fe de Israel algo indiferente,
sino que representaba un elemento de salvación central. Tener
una larga vida en la tierra era una promesa que debía motivar pa-
626. Cf. W. Thiel, Die anfange vom Landwirtschaft und Bodenrecht in der
Frühzeit Altisraels, AOF 7, 1980, 127-141.
627. Los textos correspondientes en TUAT 1/3, 210ss.; aquí se aducen más
pruebas procedentes de Alálach, y sobre ellas W. Thiel (v. p. 134, n. 570), 52ss.
(en concreto, 93ss. sobre el derecho israelita de propiedad sobre el suelo).
628. Cf. al respecto Vol. II. Cap. 15.3.
629. Cf. supra p. 139.
630. Sobre ellos cf. Vol. II, Cap. 9.3.
ra la obediencia (Ex 20,12; Dt 5,16). Tener parte en la tierra signi-

ficaba participar en la bendición de Yahvé (Gn 27,27ss.; Lv
26,4ss.; Dt 28,1-14) y tomar parte también en el cumplimiento de
sus promesas. Ahora bien, esta relación entre Dios, pueblo y tie-
rra no era, según el testimonio del AT, mítica ni protohistórica
sino que tenía lugar en la historia. Israel llegó a la tierra cuando
y porque Yahvé lo condujo y lo trajo a ella. Esta conciencia de la
tierra como don histórico de su Dios es, de hecho, algo así como
la otra cara de la fe de este pueblo en su elección histórica. A
diferencia de lo que sucedía en el mundo circundante, donde,
por ejemplo, el mismo Gad se vio "desde la eternidad" en la tie-
rra de Atarot631, Israel no se imaginaba una relación con la tierra
que se remontara a los tiempos originarios, sino que vivía con la
conciencia, singular en el antiguo Medio Oriente, de que él no
había vivido en aquella tierra desde los primeros tiempos, y con
la firme convicción de no ser autóctono632. Ahora bien, no sería
éste el tenor de sus relatos si detrás no se escondiera un mínimo
de realidad histórica.
Dado que no existía lazo natural alguno con la tierra, ésta po-
día perderse de nuevo. Los Profetas señalaron este peligro, y el
exilio vino a hacer realidad tal amenaza. Pero al mismo tiempo
demostró que, como consecuencia de esa relación histórica de
Israel con la tierra, aunque pudiera perder ésta no por ello per-
día también a su Dios. La tierra había sido y era siempre un don
gracioso que podía ser arrebatado nuevamente. Es a partir de
esta conciencia de la guía divina y de la tierra como don de Dios
como se formaron posteriormente los textos que en el libro de
Josué relatan la conquista de la tierra.
Así pues, también sobre la tierra que habitaba tenía Israel con-
ciencia de la acción histórica, del acto de elección, de su Dios, ya
631. Así en la inscripción de Mesa: KAI nr. 181. Cf. supra p. 204 y n. 564.
632. Cf. L. Perlitt, en G. Strecker, Das Land Israel, 47, quien a la vista de las
cosas que dice el Deuteronomista sobre la tierra afirma: "Según la memoria o,
entodo caso, la exposición que Israel hace de su propia historia, ésta comenzó
fuera de su tierra y sin ella: en la revelación y la liberación, siendo guiado y con-
ducido. Y, a la inversa, luego durante milenio Israel siguió siendo un pueblo sin
tierra; Israel, en cuanto objeto del amor de Dios. Pero hay que dar todavía un
paso más: para el propio Yahvé del Sinaí Canaán era una tierra extra_a; prime-
ro Él tuvo que conquistarla para sí y para los suyos".
que existió un tiempo en que él no estaba aún en dicha tierra. Y

hubo, además, un tiempo en que dicho don estuvo seguro y otro
en que anduvo amenazado, como un tiempo de dominación ex-
tranjera, y otro en que la propia tierra se perdió y luego se regre-
só a ella. Fue precisamente durante el tiempo en que se tuvo per-
dida la tierra, durante el exilio, cuando la teología de la tierra se
convirtió en tema fundamental633. Pero precisamente el exilio
puso también de manifiesto que perder la tierra no significaba
perder a Yahvé y que era posible seguir existiendo en la diáspo-
ra. Hubo que tener muchas experiencias en y con la tierra, pero
siempre había que estar pendiente y fiarse de la promesa634. Aun-
que junto a la promesa existieron siempre las amenazas proféti-
cas de que era posible perder la tierra por causa de la desobe-
diencia y se tuvo constantemente la convicción de que la tierra
no era más que un don y en ocasiones se recordaba que en ella
no se estaba más que como huéspedes y forasteros (cf. la conti-
nidad en Ef 2,19ss.), la tierra se consideró siempre como un signo
de fidelidad divina. Permanentemente se tuvo la esperanza reno-
vada de poseer dicha tierra (seguir poseyéndola o volver a pose-
erla), cosa que vuelve a ser objeto de promesa en Mt 5,5 recupe-
rando lo dicho en Sal 37,9.11 (aunque con modificaciones).
10. Yahvé guerrero y la guerra de Yahvé

En el Cántico de María (Ex 15,21) la salvación del mar en la
salida de Egipto se ensalza, con tonos de agradecimiento y ala-
banza, como una acción guerrera de Yahvé. En los textos que lo
acompañan en Ex 13,17-14,31, en los que se relata con detalle el
paso del mar635, también el Yahvista presenta los acontecimientos
con rasgos de una guerra de Yahvé636. Con ello, naturalmente, no
se dice que ya el propio grupo de Moisés interpretara ese acon-
633. Cf. al respecto M. Weippert, VT 23, 1973, 415-442.- Cf. p. 210, n. 589.
634. Sobre la continuidad de esta idea v. M. Buber, Israel und Palástina,
1950.
635. Cf. también P. .Weimar, Die Jahwekriegserzáhlungen in Exodus 14,
Josua 10, Richter 4 und Samuel 7, Bibl 57, 1976, 38-73. Según este autor, estos
relatos forman parte de un contexto de enfrentamiento con la institución de la
monarquía. Además, cree que en Ex 14 el Yahvista contaba ya con un relato
anterior del milagro del mar.
tecimiento salvífico como una guerra de Yahvé, aun cuando más

de un detalle incline a pensar en ese sentido. Por eso es lógico
que este Capítulo 3, que pretende un primer y básico recorrido
por el testimonio de la fe veterotestamentaria, iniciado a concien-
cia con la salida y la salvación de Egipto, se cierre y complete con
un análisis de los textos en los que se habla de Yahvé como gue-
rrero y de la guerra de Yahvé637. Ya que, en cuanto Dios origi-
nario del grupo, del clan y/o del pueblo, Yahvé es "eo ipso Dios
de la guerra"638: cosa que no debía olvidarse y que se resalta en
textos tempranos o en otros cronológicamente cercanos de los
relatos del éxodo, como Ex 17,15s. (cf. Dt 25,17-19; y luego Jc
5,31; Jos 10,10.12s.25; 11,6; 2 S 5,24)639. Existió, y seguro que no
637. Cf. Al respecto: M.J. Benedict, The God of the OT in Relation to War,
Nueva York 1927 (Nueva impresión 1972).- H. Fredriksson, Jahwe ais Krieger,
Lund 1945.- G. von Rad, Der heilige Krieg im alten Israel, (1951), 5a ed., 1969.-
R. Smend, Jahwekrieg und Stammebund, 2a ed., 1966 [FRLANT 84] (=Id., Zur
áltesten Geschichte Israels, Ges.Stud. Bd.2, 1987, llóss.)- F. Stolz, Jahwes und
Israels Kriege, 1972 (AthANT 60).- M. Weippert, "Heiliger Krieg" in Israel und
Assyrien, ZAW 84, 1972, 460-493.- PD. Miller, Jr., The Divine Warrior in Early
Israel, Cambrigde/Mass. (1973), 2a ed., 1975.- A. Malamat, Early Israelite
Warfare and the Conquest of Canaan, Oxford 1978.- P.C. Craigie, The problem
of War in the OT, Grand Rapids/Mich. 1978.- /. Ebach, Das Erbe der Gewalt,
1980.- M.C. Lind, Yahweh is a Warrior, Scottdale/Ont. 1980.- N. Lohfink (HgJ,
Gewalt und Gewaltlosigkeit im AT, 1983; en concreto (p. 51-110) sobre todO: N.
Lohfink, Die Schichten des Pentaeuch und der Krieg.- H.D. Preuss, art. "milha-
mah", ThWAT IV, 914-926 (bibl.).- F. Stolz (HgJ, Religión zu Krieg und Frieden,
1986; en concreto (p. 49-65): H.H. Schmid, Heiliger Krieg und Gottesfrieden im
AT.- N. Lohfink, Der Gewalttatige Gott des AT und die Suche nach einer gewalt-
freien Gesellschaft, en: JBTh 2, 1987, 106-136.- S.-A. Kang, Divine War in the OT
and in the Ancient Near East, 1989 (BZAW 177).- N. Lohfink, Der "heilige Krieg"
und der "Bann" in der Bibel, IKZ 18, 1989, 104-112.- G.H. Jones, The concept of
holy war, en: The World of Ancient Israel (Ed. R.E. Clements), Cambridge et al.
1989, 299-321.- A. van der Lingen, Les guerres de Yahvé, París 1990 (LeDiv
139).-/.A Soggin, art. "Krieg. II: AT.", TRE 20, 19-25 (Bibl.).
Cf. también/. Hempel, Gott und Mensch im AT, 2a ed., 1936 (BWANT 38), 33-
44.- L. Kóbler, Theol., 4a ed., 7s.- G.E. Wright, The OT and Theology, Nueva
York/ Evanston/Londres 1969, 121ss.- W. Zimmerli, Theol., 6a ed., 49-53.- E.A.
Martens, God's Design, Grand Rapids 1981, 4lss.- W.H. Schmidt, Atl. Glaube,
6a ed., 118ss.
638. H. Fredriksson, op. cit., 107.
639. Por eso, H. Fredriksson, op. cit., 112, sólo ve cosas positivas en el pa-
pel que la idea de Yahvé guerrero tiene para la imagen global de Dios en el AT:
"a) Yahvé como guerrero no hizo sino dotar a Yahvé del marchamo de una divi-
nidad viva y activa; b) facilitar el camino hacia el monoteísmo; c) resaltar más
fue por casualidad, un "Libro de las guerras de Yahvé" (Nm21,

14), y según Am 2,9 (cf. Ex 15,15s. y algunas partes del libro de
Josué) el don de la tierra a Israel sólo fue posible por las hazañas
guerreras de Yahvé. E incluso cuando se cree que Yahvé es el
Dios creador o el Dios de los cielos, tanto un aspecto como el
otro están relacionados, en la mentalidad del Antiguo Oriente,
con una "lucha" de dicho Dios. Pero de esa teomaquia el AT sólo
habla ya en motivos mitológicos residuales640; es evidente que en
Israel no se hizo un relato detallado de la misma como el que
tenemos, por ejemplo, en el Enuma elis babilonio641. La literatura
sapiencial no habla para nada de la guerra de Yahvé ni de Yahvé
guerrero. Sólo Job se lamenta a veces de haber tenido que sufrir
también a Yahvé como su adversario en la lucha (v. infra).
a) Yahvé guerrero
El Cántico de Moisés (Ex 15,2-18), más tardío que el de María
y que los, textos yahvistas de Ex 13/14 pero intencionadamente
seguidor de ellos, al Yahvé que ha hecho una hazaña y ha preci-
pitado en el mar a caballo y jinete (v 2) lo llama "guerrero" ('is
miljamáh; v 3), batallador. En el AT se designa con este término
a luchadores especialmente notables y también a los soldados en
general642. Esta designación sólo se aplica a Yahvé en Is 43,13 ('is
miljamót). También el Cántico triunfal de Débora canta a Yahvé,
el Dios de Israel (Jc 5,3).
Luego es más frecuente que Yahvé sea presentado o, sobre to-
do, cantado en himnos643 como el que lucha contra el caos644, ima-
gen con la que Is 51,9s. sigue refiriéndose al paso del mar. El
motivo de la lucha contra el caos también se historifica en los orá-
culos proféticos645, en los que el monstruo del caos puede refe-
algunas características esenciales de Yahvé, y d) subrayar algunos rasgos de la

divinidad", como la energía, la fuerza o la santidad de Yahvé.
641. AOT, 2a e d , 108-129; RGT, 2a ed., 106-110; ANET, 3a ed., 60- 72.501-503.
642. Así, por ejemplo, en Nm 31,28.49; Dt 2,14.16; Jos 5,4.6; 6,3; 17,1; Jc
20,17; 1 S 16,18; 17,33; 2 S 17,8; Is 41,12; Jr 6,23; 38,4; 39,4; 41,3; 48,14; 49,26;
50,30.42; 51,32; 52,7.25; Ez 27,10.27; Jl 2,7; 1 Cro 28,3 et al.- A veces aparece un
guibbór jayil (o su plural), que también se aplica a Yahvé (cf. infra).
643. Cf. Is 51,9s.; Sal 68,22.31; 74,13s.; 77,17.20; 89,11; 104,6-9; Jb 9,13;
26,11-13.
644. Cf. sobre esto infra, p. 403s.
rirse a cualquier enemigo646. También en el mundo circundante de

Israel la lucha contra el caos y la victoria sobre las naciones es un
elemento de las creencias, ya que las naciones extranjeras y las
fuerzas del caos se consideraban estrechamente relacionadas647.
Pero la relación divina con acontecimientos guerreros o con
una lucha contra el caos en los primeros tiempos no es algo espe-
cífico de Yahvé, sino que lo mismo se relata también de otras di-
vinidades del Oriente Medio antiguo. Y tanto de dioses varones,
Asur por ejemplo, como de diosas, cual es el caso de Istar en Ba-
bilonia, que, aparte de diosa del amor, se considera "señora de la
batalla y la guerra"648, o de Anat (cf. Jc 5,6?) en Ugarit649. No es ver-
dad, por tanto, que ya en la mentalidad del antiguo Oriente la
imagen de un dios de rasgos guerreros debidos a su virilidad que-
dara suavizada o se sustituyera por una imagen femenina. En Jc
4/5 Débora es quien acaudilla en la batalla, y Yael es quien abate
al caudillo enemigo (Jc 5,24-27). También en el libro de Job Yah-
vé aparece descrito como un enemigo en guerra con el hombre
(Jb 16,12-14; 30,21), y en los Salmos se le pide su auxilio guerre-
ro650. En las invocaciones del arca651 se implora a Yahvé que haga
valer su eficiencia guerrera (Nm 10,35s.), y la designación de
Dios como yhwh seba 'ót tal vez se refiera a Yahvé como caudillo
de los ejércitos de Israel652. Las teofanías y epifanías se describen,
645. "Normalmente en estas imágenes Yahvé no tiene armas. Y en los him-

nos en los que la' creación se describe con motivos tomados de la lucha contra
el caoá, éstas no aparecen en absoluto": H. Friedriksson (v. p. 222, n. 637), 78.-
Sobre las armas de Yahvé (arco, flecha, espada, lanza, escudo, garrote, etc.) Cf.
Id., ibid., 94-101.
646. Cf, por ejemplo, Is 17,12-14; 27,1; 29,3-5; 32,2-4; Na 1,4; Ha 3,6-15.
647. Cf. al respecto F. Stolz, Strukturen und Figuren im Kult von Jerusalem,
1970 (BZAW 11), 72-101 (aquí se ofrecen los textos también traducidos).
648. Así en el epílogo del Código de Hammurabi: TUAT 1/1,79.- Sobre esta
diosa cf. WdM I, 81-89; sobre su aspecto guerrero, en p. 85, por ejemplo, se lee:
"La Istar de Arbela era, sin más, la diosa asiría de la guerra".- Cf. también/. Bot-
téro/S.N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient l'homme, París 1989, 203-337.
649. "En los textos ugaríticos destaca Anat como guerrera y amante. Su
capacidad guerrera se exalta detalladamente": O. Loretz, Ugarit und die Bibel,
1990, 79; en pp. 79s. se ofrece un texto y en las 81s. unas alusiones para ver
como precisamente escenas de lucha salvaje de Anat pudieron pervivir en tex-
tos bíblicos que hablan de la cólera de Yahvé en la batalla, como por ejemplo Is
63,1-6 (v. infra).- Cf. también: WdM I, 235-241 y RGT, 2a e d , 2l4s.
650. Sal 7,7; 10,12; 35,23; 44,24.27; 59,5s.; 74,22.
igualmente, con elementos guerreros (cf., por ejemplo, Sal 18,8-

16, en concreto v 15; 68; 96,13; Is 19; 30/31), y en general en el
AT está muy extendida toda la terminología relacionada con la
guerra y la lucha653. El Yahvé que viene de Edom trae ropaje teñi-
do de rojo, porque ha pisoteado a los pueblos en el lagar y ha
derramado su sangre por el suelo (Is 63,1-6), lo que recuerda bas-
tante la descripción de la diosa Anat en un texto ugarítico654, y
también en otras partes Yahvé se presenta como un guerrero
fuerte que lucha contra las naciones (Jr 34,5s.; Jr 47,6 et al.).
Con frecuencia Yahvé se llama "valiente" (guibbór) (Is 9,5;
10,21)655, "valiente en la batalla" (Sal 24,8), "valiente (que presta
su ayuda) en medio de Israel" (So 3,17), valiente que devuelve a
su pueblo desde el exilio a casa (Is 42,13; cf. Sal 78,65). Y cuan-
do este valiente no parece prestar su ayuda o no ayuda "como
esperanza de Israel y su salvador en tiempos de tribulación", en-
tonces se pregunta que cómo es posible un valiente sin fuerza
para ayudar (Jr l4,8s.). Para Job este "valiente" es, una vez más,
un Dios enemigo (Jb 6,4; 16,14).
b) La guerra de Yahvé
No sólo en el paso del mar, que en sus elementos más antiguos
aparece dibujado como un acontecimiento claramente guerrero
(cf. Ex I4,6s.l3s.20.24s.)656, sino también poco después Yahvé se
muestra como un Dios guerrero, en la batalla contra los amalecitas
(Ex 17,8-16 J). Es Yahvé mismo el que en este pasaje hace la gue-
rra contra Amalec (v 16). Es decir, que la intervención guerrera de
Yahvé no fue solamente una vez. Por eso el AT vuelve más de una
vez sobre esta batalla y triunfo o, dicho de otra forma, hace de los
amalecitas los enemigos por excelencia de Israel657. Y en este con-
652. Cf. al respecto p. 252ss., y H. Fredriksson, op. cit., 50.55.

653. Cf. ThWAT IV, 916.917.
654. Cf. n. 649 y el texto allí citado.
655. Cf. al respecto ThWAT I, 912s.
656. N. Lohfink (JBTh 2, 126, n. 33; [v. p. 220, n. 637]) discute (¿también por
razones apologéticas, como consecuencia de su -justificada- opción por una so-
ciedad no violenta?) que Ex 14 sea un relato guerrero, lo cual no se ajusta a la
realidad del texto. Esto también vale frente a S.-M, Kang (v. n. 637), 114- 125,
que sólo ve aquí una posterior interpretación teológica de lo acontecido.
657. Dt 25,17-19; 1 S 15,2s.- Cf. Gn 14,7; Nm 13,29; 14,24.43.45; 24,20; Jc
3,13; 6,3.33; 7,12; 10,12; 12,15; 1 S 14,48; 15,5-7.15.18; 27,8; 30,1; 2 S 1,1.8; 1 Cr
4,43; 18,11.
texto se habla luego también de la "bandera" o "pendón" (nés) de

Yahvé, que después se relaciona con el trono (kés) de Yahvé (Ex
17,15s.). En este sentido no es seguro si al hablar de nés yah se
hacía referencia a un bastón, a otra clase de símbolo militar o
incluso a una caja en forma de arca (cf. V 16: altar)658. Israel se
arma para combatir "delante de Yahvé" (Nm 32,20.21.27.29.32; Jos
4,13). En el AT no existe la designación de "guerra santa"659, pero
sí se habla de la "guerra de Yahvé" (Nm 21,14; 1 S 18,17; 25,28).
Es posible decir que "la guerra es de Yahvé" (Ex 17,16; 1 S 17,47),
y también se puede, "hacer santa" una guerra, aunque esto la
mayoría de las veces se dice de las naciones (Jr 6,4; 51,27s.; Jl
4,9s.; Mi 3,5) y significa tanto como "preparar o comenzar una
guerra". La experiencia de la acción guerrera de Yahvé salvando
en el paso del mar hizo que nacieran luego expectativas análogas
(Is ll,15s.; 43,16-21; Za 10,11).
Según Jc 5,20s., incluso las estrellas luchan como un ejército
celestial (cf. Gn 32,2s.; 1 R 22,19; Sal 103,20s.; 148,2) del lado de
Yahvé y de su pueblo. Jos 5,13-15 evoca a un "hombre", proba-
blemente un ángel, como "jefe del ejército de Yahvé". Yahvé es
quien "hace salir" al ejército celeste (Is 40,26; cf. 45,12). Yahvé
utiliza como armas suyas el pedrisco (Jos 10,11; cf. Jb 38,22), la
lluvia (Is 30,30; Ez 38,22), el sol (2 R 3,22; cf. Jos 10,12ss.) y el
trueno (1 S 7,10).
Los libros de Josué y Jueces (cf. también, ya, Nm 21; 31; 32)
están, por lo demás, llenos de relatos sobre enfrentamientos de
los israelitas ya inmigrados o en trance de inmigrar con los habi-
tantes que había en el país y con sus vecinos, y esas batallas se
llevan a cabo con el auxilio y bajo la guía de Yahvé (Jos 4,13;
658. Así F. Stolz, Jahwes und Israels Kriege (v. n. 637), 99.- Sobre nés cf. tam-
bién H.-J. Fabry, ThWat V, 468-473; sobre el pasaje bíblico, en concreto, p. 471s.
y C. Houtman, Ost 25, 1989, 110-120.
659. Sobre este fenómeno, desde una perspectiva amplia de historia de las
religiones y de fenomenología religiosa a la vez: C. Colpe, Zur Bezeichnung und
Bezeugung des "Heiligen Krieges", BthZ 1, 1984, 45-57.189-214; sobre el AT en
concreto, 199-202.
660. Sobre estos textos y aquella época (la conquista de la tierra y el afian-
zamiento en ella) cf. además E.S. Gerstenberger, Jahwe - ein patriarchaler Gott?,
1988, 50-66 ("Jahwe der Stammeskrieger"). En concreto, en p. 65, por ejemplo,
se lee: "Las religiones tribales suelen estar dirigidas por hombres. Las ideas que
se tienen de la divinidad obedecen a las funciones protectoras y guerreras pro-
6,2s.; 8,lss.l8; 10,7s.24s.; ll,19s.; Jc3,10; 4; 5; 6,16; 7,2ss.; 8,7;

20)660, y se llega a maldecir a los que no vinieron en ayuda de
Yahvé, "en ayuda de Yahvé como los héroes" (Jc 5,23). Yahvé
viene a ayudar a los que están luchando desde el sur, desde el
Sinaí o desde Seír (Jc 5,4s; Ha 3,3; Sal 68,9). Y ahí realizaba Él sus
"favores" (Jc 5,11; Dt 53,21)661. "Este Dios de las montañas extra-
ño para los cananeos, aliado de las tribus israelitas que se van ha-
ciendo fuertes, infundía cada vez más miedo a los asentados en
la tierra desde antiguo (cf. 1 R 20,23: 'su Dios es un dios de las
montañas; por eso fueron más fuertes que nosotros')"662. Todavía
en tiempos de David, en el cual y tras el cual fueron desvane-
ciéndose las guerras de Yahvé, se da la determinación divina de
que Yahvé "sale delante de ti" para vencer al ejército de los filis-
teos (2 S 5,24). La vivencia del triunfo alimenta la fe en la "com-
pañía" de Yahvé;.la intervención real de su poder, la seguridad en
su ayuda663. Esto vale tanto para Saúl y sus guerras como para
David y sus empresas guerreras. De que, a pesar de la relación
con su pueblo como Dios de la tribu o de la nación, Yahvé no se
convirtiera en el "dios de la victoria de Israel"664 se encargaron los
profetas con su mensaje de que Dios hacía la guerra incluso con-
tra su propio pueblo (v. infra).
Incluso el Sacerdotal, por lo demás tan poco belicista665, sigue
llamando al Israel del éxodo y de la travesía del desierto "ejérci-
tos" (seba'ót: Ex 7,4; 12,17.41.51)666. También 'am puede signifi-
car tanto como "ejército, hueste militar" (Ex 7,4; Je 5,11; 20,2)667.
Y los verbos "salir" (ys) y "sacar fuera" (hósí')668 se utilizan lo
pias de la tribu. Y el elemento femenino se articula aquí en una relación polar".-

S.-M. Kang, (y. p. 222, n. 637) discute que en la tradición "canónica" del AT, en
el caso de las batallas "históricas" habidas en tiempo de David, se hablara de
una guerra de Yahvé. Se haría así luego, desde una posterior interpretación teo-
lógica (la mayoría de las veces deuteronomista).
662. E. S. Gerstenberger, op. cit., 56.
663. Cf. al respecto: II. Seeligmann, Menschliches Heldentum und góttliche
Hilfe, ThZ 19, 1963, 385-411.- L. Schmidt, Menschlicher Erfolg und Jahwes
Initiative, 1970 (WMANT 38).
664. Cf. W. Zimmerli, Theol., 6a ed., 52.
665. Al respecto, N. Lohftnken: Gewalt und Gewaltlosgkeit im AT [v. n. 637],
75ss.
666. Cf. Ex 6,26; Nm 1,3.52; 2,3.- Y luego Sal 44,10; 60,12 = 108,12.
667. Cf. supra p. 92.
mismo para indicar la salida del hombre a la lucha (Jc 9,38s.; 1 S

8,20; 18,16; 2 S 5,2; 10,16 et al.; cf. Nm 27,17 P)669 como el com-
portamiento divino (Jc 4,14; 2 S 5,24; Sal 68,8), pudiendo en tal
caso entreverse el aspecto de una liberación por medios militares
(cf. su uso en P y en elementos de P en Ex 13,17-14,31)670. Tam-
bién al pensamiento deuteronomista le es familiar decir "Yahvé
vuestro Dios, que marcha a vuestro frente, combatirá por voso-
tros" (Dt 1,30; cf. 20,4; marchar con y pelear). De todos modos,
según P la salvación llevada a cabo en el paso del mar es sobre
todo una revelación de la gloria de Yahvé a los egipcios y ante
sus ojos (Ex 14,4.17s.)671. Pero al lado de esta concepción sacer-
dotal existió en la comunidad del postexilio la de los libros de las
Crónicas, y luego en la redacción global del Pentateuco así como
en la revisión deuteronomista de los libros de Josué y Jueces fue
predominante el acento en el elemento guerrero.
Efectivamente, frente a los tonos pacifistas del Sacerdotal, los
libros de las Crónicas, del tardoexilio, con sus relatos de guerras
y su interés en el proceso de formación del ejército de Judá, vuel-
ven a poner énfasis en la idea de la guerra de Yahvé672. Y esta lí-
nea llega a su extremo cuando la participación del hombre, fren-
te a la eficacia divina, va perdiendo cada vez más importancia en
la presentación que se hace de las guerras de Yahvé. Nunca serán
suficientemente valientes los soldados al servicio del rey de Judá
de turno, el cual, sin embargo, merecerá un juicio positivo (2 Cro
14,7; 17,14-19; 26,11-15). Nunca son menos de 300.000, y no son
mercenarios sino huestes de Judá y Benjamín. Pero en definitiva
668. Cf. ThWAT IV, 916.

669. "Término militar que se encuentra con frecuencia" (H. Fredriksson, op.
cit., 10): Dt 20,1; 21,10; Je 20,28; 1 S 8,20; Am 5,3; Jb 39,21; y con Yahvé como
sujeto: Jc 5,4, Is 42,13; Ha 3,13; Za 14,3.
670. Cf. al respecto Cap. 3-1 (p. 74s.)- Sobre ysVhosi? cf. ThWAT II, 795-822.
671. Cf. supra p. 74 y : J.-L. Ska, La sortie d'Égypte (Ex 7- 14) dans le récit
sacerdotal (Pg) et la tradition prophétique, Bib 60, 1979, 191-215.
672. Sobre este tema: P. Welten, Geschichte und Geschichtsdarstellung in
den Chronikbüchern, 1973 (WMANT 42), 79ss.ll5ss.- SJ. de Vries, 1 and 3 Chro-
nicles, 1989 (FOTL XI); véase aquí lo escrito bajo los títulos de "Battle Story",
"Battle Report" y "Quasi-Holy-War-Story".- N. Lohfink (en: Gewalt und Gewal-
tlosigkeit im AT [v. n. 637], 51, siguiendo un trabajo de S.Japhei) indica que, sin
embargo, los libros de las Crónicas no parecen conocer una entrada por la fuer-
za del pueblo de Israel en la tierra prometida.
quien de verdad lucha es Yahvé, son Dios y su sacerdote ((2 Cro

13,12). Dios es el que golpea (2 Cro 13,15; 14,11; 20,17.29). De
todos los relatos de guerras son especialmente importantes los
cinco sobre batallas victoriosas de los reyes de Judá (2 Cro 13,3-
20; 14,8-14; 20,1-30; 26,6-8; 27,5s.; cf. también 25,10-13). El nú-
mero dé soldados que en ellos se menciona supera incluso al mi-
llón, y el de los caídos fue de 500.000. Se elevan oraciones a Yah-
vé (en ocasiones con motivos claramente tomados de la historia
de la salvación: 2 Cro 20), o se recogen discursos al ejército de
carácter programático y llenos de interpretaciones teológicas, en
los que se hace referencia al "reinado de Yahvé por medio de los
hijos de David"673, a Yahvé que está del lado de Judá, y a gritos de
guerra y al sonar de trompetas que tocan los sacerdotes674. El
temor de Dios se apodera de los enemigos y Dios los entrega en
manos de los judíos. Quedan destrozados "ante Yahvé y su cam-
pamento" (majnahu; 2 Cro 14,12). Todos estos textos carecen de
precedentes en los libros de los Reyes y son por tanto obra del
Cronista y reflejo de su teología y, consiguientemente, de su es-
peranza en nuevas vivencias de la guerra de Yahvé, es decir de la
fuerza y la acción guerreras de Yahvé en favor de la comunidad
del postexilio, que no vive pendiente de la política sino que
desea otras cosas. En estos relatos "se perciben con igual claridad
la impotencia militar de Judá y la intervención milagrosa de Yah-
vé"675. Es Yahvé mismo quien pelea con los enemigos de Israel (2
Cro 20, 29). "Porque esta guerra no es vuestra sino de Dios. ¡No
temáis ni os asustéis! Salid mañana al encuentro de ellos, pues
Yahvé estará con vosotros" (2 Cro 20,15.17)676.
c) Situación actual de los estudios
Al leer los relatos de la guerra de Yahvé en los Libros de las
Crónicas tenemos la impresión de que están construidos siguien-
do una imagen ideal, una grandiosa teoría que también se halla-
ba en dichos libros677. Por eso no es de extrañar que G. von Rad,
673. Cf. al respecto: Vpl II, Cap. 7.5.

674. Cf. al respecto: Vol II, Cap. 9.2.
675. P. Welten, op. cit., 170s.
676. P. Welten, op. cit., 140.
677. "Highly imaginative imitation of Israel's primitive holy- war narrative":
dice S.J. de Vries, op. cit., 434 ( sobre 2 Cro 13,3-21; 14,8-14; 20,1-30; 25,5-13).
al tratar de las "guerras santas en el Israel antiguo" (1951), se atu-

viera, en principio, "rígidamente a una teoría de la guerra san-
ta"678. En primer lugar encontraríamos en ella la llamada a las ar-
mas mediante el toque del cuerno (Jc 6,34s.; cf. 3,27; 1 S 13,3);
luego el ejército reunido en el campamento es llamado "pueblo
de Yahvé/Dios" (Jc 5,11.13; 20,2) y significa la recluta anfictióni-
ca de los varones; estos hombres se consideran ya "consagrados"
(Jos 3,5; 1 S 21,6) y tienen que seguir unas reglas sacras muy
estrictas (cf. Dt 23,10-15). En ocasiones especiales podían cele-
brarse ceremonias de penitencia o luto, y sobre todo se ofrecían
sacrificios (Jc 20,23.26; 1 S 30,4.-1 S 7,9; 13,9s.l2). Luego tenía
lugar la consulta a Dios (Jc 20,23.27; 1 S 7,9; l4,8ss. et al.). Y en
razón de la decisión divina, el jefe arengaba a sus huestes:
"Yahvé ha puesto en vuestras manos... (tal o cual empresa)" (Jos
2,24; 6,2.16; 8,1.18; 10,8.19; Jc 3,28; 4,7.14 et al.). Y cuando ya el
ejército sale a luchar, Yahvé lo precede o lo acompaña (Jc 4,14;
Dt 20,4; según Jos 3,11, en la forma del arca). Estas guerras son
guerras de Yahvé (1 S 18,17; 25,28), ya que Él es el único que
actúa (Ex 14,4.14.18; Dt 1,30; Jos 10,14 et al). Por eso Israel no
debe tener miedo sino fe (Ex 14,13; Dt 20,3; Jos 8,l; 10,8.25; 11,6,
et al.); y la otra consecuencia inevitable es que los enemigos se
atemorizan y acobardan (Ex 15,14-16; 23,27s.; Dt 2,25; 11,25; Jos
2,9 et al.). Finalmente, son propios de la ocasión el griterío de
guerra 0os 6,5; Jc 7,20; 1 S 17,20.52) y el pavor ante la acción
divina (Ex 23,27; Dt 7,23; Jos 10,10s.; 24,7; Jc 4,15, et al.), y todo
culmina y se cierra con el anatema, por el que el botín pasa a ser
propiedad de Yahvé (Dt 2,34ss.; 3,6s.; 7,lss.; Jos 6,18s.21; 8,26;
10,28; 1 S 15; 30,26 et al; del mismo aparecen diferentes con-
cepciones y procedimientos)679. Todo terminaba, por último, con
el grito de "¡Cada uno a sus tiendas, Israel!" (2 S 20,1; cf. 1 S 4,10;
2 S 18,17; 1 R 12,16). Como conclusión de su propuesta de "teo-
ría de la guerra santa", G. von Rad trae a colación una célebre fra-
se de J. Wellhausen680: "El campo de batalla, la cuna de la nación,
fue el santuario más antiguo. Ahí estaba Israel y ahí estaba Yah-
vé". En resumen, en todo lo descrito G. von Rad ve una acción
cultual de bastante verosimilitud histórica y no sólo una inven-
678. Así en op. cit.; la exposición se encuentra en p. 6-14.

679. Cf. al respecto infra, apartado d) (p. 235ss.)
680. Israelitische und jüdische Geshichte, 3a ed., 26 (= 9a ed., 1958, 24).
ción deuteronomista, aunque es difícil que se diera nunca una

guerra santa que se atuviera a ese esquema cerrado. Dado el ca-
rácter de los testimonios no es posible determinar qué guerras se
llevaron a cabo de esta manera en los primeros tiempos de Israel
(en la época del éxodo o de la conquista de la tierra). Quizá sea
mejor fijarse en el período comprendido entre la batalla de Dé-
bora y la de Saúl. En la época de los Jueces la guerra, en cuanto
institución cultual, es reacción de la anfictionía, aunque ni una
sola vez participó en ellas el conjunto de las doce tribus. Con la
llegada de la monarquía esta institución desaparece, porque el
soldado profesional exige el botín, y luego el "humanismo salo-
mónico" la libera aún más de sus viejos lazos sagrados. Por con-
siguiente, los narradores de esta época ya no habían vivido en la
realidad guerras santas. Jos 6 (la conquista de Jericó), Jc 7 (la vic-
toria de Gedeón sobre los madianitas), Ex 14 (el paso del mar) y
1 S 17 (la lucha de David contra Goliat) son relatos plagados de
motivos antiguos, pero alejados ya del ámbito de lo sagrado y
cultual. "Tanto más fuerte es su eficacia didáctica y kerigmáti-
ca"681. En la profecía, según von Rad, la idea de la guerra de Yah-
vé pervive especialmente en Isaías, pero tanto Isaías como todos
los demás ofrecen datos esporádicos de estar refiriéndose a una
institución que en realidad ya no forma parte de la vida del pue-
blo. El Deuteronomio682, en cambio, en su empeño en presentar
al pueblo de Dios como distinto de las naciones, vuelve a revivir
la ideología de la guerra (y, según von Rad, también la del ana-
tema) e influye en posteriores relatos deudores del movimiento
deuteronomista tal como hoy los tenemos en Josué y en Jueces.
Y en el postexilio la idea de la guerra intenta resucitar de nuevo
en los Libros de las Crónicas.
Esta tesis, tan llamativa como bien construida, recibió impor-
tantes correcciones de R. Smend683. Partiendo del Cántico de Dé-
bora (Jc 5), en el que precisamente no se menciona la participa-
ción de las doce tribus en la batalla, este autor deduce, en primer
lugar, que la guerra de Yahvé no era una acción de la confedera-
ción cultual de las tribus ni tampoco, por consiguiente, una insti-
681. Von Rad, op. cit, 50.

682. Al respecto, von Rad, op. cit., 68ss.
683. Cf. p. 222, n. 637.
tución cultual684. En la guerra de Yahvé del tiempo de los Jueces

sólo participaban algunas tribus aisladas, pero no todo Israel. De
hecho, estadísticamente, la confederación sagrada de las tribus y
la guerra de Yahvé no coinciden. "Ciertamente, la guerra de Yah-
vé no tiene su origen en lo nacional, pero sí desemboca en
ello"685. El arca, a la que se asociaba la designación de Dios como
yhwh seba'ót, tenía importancia en la guerra de Yahvé, pero no
en el sentido de ser considerada santuario anfictiónico central.
Dentro de la anfictionía, las tribus de Raquel eran las que repre-
sentaban el elemento de la guerra de Yahvé, y las de Lía, el anfic-
tiónico. Y las tribus de Raquel fueron también las que vivieron la
salida de Egipto como una hazaña guerrera del Dios Yahvé. Aquí
habría que ubicar también a Moisés. Para muchos problemas de
la historia primitiva de Israel, el libro de Smend, en conjunto, su-
puso una aportación importante; en el tema concreto de la "gue-
rra de Yahvé" introdujo diferenciaciones históricas y mayor clari-
dad desde el punto de vista de la historia de las tradiciones.
También F. Stolz686 demuestra que la guerra de Yahvé no fue
una institución cultual; pero además intenta una indagación his-
tórica más detallada. Considera que, aunque procedentes de tri-
bus diferentes, las descripciones más antiguas de guerras religio-
sas están en el Cántico de María, la batalla contra los amalecitas,
la proclamación de la bandera (Ex 17,16), el Cántico de Débora,
el relato del anatema de las ciudades del rey de Arad (Nm 21,1-3)
y en lo que Josué dice en Gabaón 0os 10,12s.). Todas ellas tienen
en común el considerar a Yahvé como un caudillo, y ello gracias
a una experiencia histórica directa, y por tanto no por deduccio-
nes de datos cultuales. Cronológicamente esa idea se sitúa entre
la conquista de la tierra y la formación de los Estados. La derrota
de Saúl supuso el final de la guerra de Yahvé. Prescindiendo de
684. "Y no porque en la época antigua hubiera estado ausente de la guerra

de Yahvé todo elemento cultual. Eso no podría esperarse ya a priori, puesto que
el nombre mismo nos habla de un acontecimiento religioso que, de una u otra
manera, se refleja casi siempre en formas cultuales": R. Smend, op. cit., 27.-
También hay una crítica a la idea de la guerra de Yahvé como institución cultual
en G. Fohrer, Gesch. D. Isr. Religión, 1969, 78ss.
685. Op. cit., 30.- Incluso es probable que (entre otras cosas) la experiencia
de la potencia guerrera de Yahvé y de la propia fuerza en unión con ese Dios
condujera a las tribus a la formación del primitivo Israel.
686. V. p. 222, n. 637.
la tesis que este libro defiende en cuanto a la implantación de la

idea de la guerra de Yahvé en casi todas las tribus -frente a la
cual, aclara mejor las cosas el atribuirla a las tribus de Raquel del
centro de Palestina, a la casa de José o también al grupo de
Moisés-, sus ideas sobre la teoría y la praxis de la guerra de
Yahvé son importantes.
Luego, M. Weippert687 traspasa conscientemente las fronteras
del AT y de Israel688 y acude, para el análisis de la "guerra santa",
a material comparativo, sobre todo neoasirio. Su conclusión es
que la "guerra santa" no debió ser una institución específicamen-
te israelita, que esta clase de guerra se dio también en otros sitios
donde no la conducía, lógicamente, Yahvé; como subraya con to-
da razón Weippert, estamos ante una idea y una práctica de la
guerra comunes al Antiguo Oriente, e incluso comunes a la Anti-
güedad, donde encontramos unos elementos que pertenecían al
aparato técnico y cultual normal en toda guerra antigua, y otros
que serían propios de la superestructura ideológica. Entre estos
últimos hay que contar, sobre todo, la relación entre guerra y di-
vinidad en una función legitimadora de la guerra. En el caso con-
creto de la guerra de Yahvé se trataría especialmente de legitimar
el derecho sobre la tierra689.
P.D. Miller, por su parte, para su trabajo de historia comparada
de las religiones, busca el material sobre todo en Siria/Palestina
(Baal; Anat), donde tuvo un papel más importante la guerra cós-
mica de la divinidad690. Aparte de eso, estudia por separado las tra-
diciones poéticas y épicas de la guerras de Yahvé, y habla también
de la guerra santa como "sinergismo" entre Dios y el hombre691.
687. V. p. 222, n. 637.

688. Sobre la teoría y la praxis de la guerra en el entorno del Israel antiguo
cf. los datos bibliográficos en ThWAT IV, 914.917, y sobre todo la exposición
que se hace en la parte' 1 (p. 11-110) del trabajo de S.-M. Kang (v. n. 637).
689. No vamos a entrar aquí en analizar la manera en que se llevó a cabo
históricamente la conquista de la tierra (= asentamiento) de Israel o de partes
del mismo (infiltración, invasión, revolución, simbiosis a lo largo de un tiempo
más prolongado, diferentes clases y hornadas...) Cf. al respecto p. 205, n. 570.
Para una visión de la conquista de la tierra como un proceso preponderante-
mente bélico y para el análisis de la "táctica" empleada en el mismo cf., por
ejemplo, A. Malamat (v. p. 222, n. 637).
690. Y por eso Miller (p. 222, n. 637) estudia con su singular método Ex 15,
que tiene un esquema mítico-histórico, pero no Ex 13,17-14,31.
En cambio, para M.C. Lind692, que primero estudia la historia

de los padres693, más "pacifista", y luego sigue el hilo histórico del
discurso sobre la guerra de Yahvé694, la raíz y el paradigma mejor
de la creencia en el Yahvé que lucha por los suyos se encuentra
en los acontecimientos del éxodo, en el paso del mar. De todos
modos, él ve además estrechas relaciones con la tradición del
Sinaí y con la idea de Yahvé rey; pero esta combinación -dado
que no detalla las razones- sigue siendo problemática. Por lo
demás, Lind analiza en cada caso la relación exacta entre acción
divina y acción humana.
Más amplio aún es el material de historia comparada de las
religiones que se ofrece en la primera parte de la obra de S.-M.
Kang695, donde se analizan, aparte de Mesopotamia y Siria/Ca-
naán, Anatolia y Egipto. En cambio, en la parte segunda, referida
al AT, Kang llega muchas veces a conclusiones distintas de las de
los estudios realizados hasta el momento, ya que él no encuentra
"guerra de Yahvé" alguna en las realidades históricas que se
esconden tras los relatos del éxodo, de la conquista de la tierra,
desde la época de los Jueces hasta Saúl, hallándola por primera
vez en las guerras de David. También este autor considera esen-
cial de la guerra de Yahvé el sinergismo entre Dios y el hombre;
cuando éste no se da, no se trata de una auténtica guerra de
Yahvé. Por lo demás, hay que diferenciar claramente entre la rea-
lidad histórica y su ulterior interpretación teológica. Pero que
siempre que se hable en el AT de guerras de Yahvé -como en las
691. Como los relatos de guerras de Yahvé y de anatemas crean problemas

a los lectores cristianos de hoy (y no sólo, seguro, a quienes tienen una sensi-
bilidad distinta por influjo del NT), algunos estudiosos del AT se permiten hacer
consideraciones de carácter apologético, hermenéutico o histórico. Cf. al res-
pecto M.J. Benedict, P.C. CraigieyJ, Ebach (n. 637), y además, H.D. Preuss, Atl.
Aspekte zu Macht und Gewalt, en: Macht und Gewalt (sobre nuestro tema, H.
14), 1978, 113-134.
692. V. p. 222, n. 637.
693. Sin embargo, M. Rose considera que la "desmilitarización de la guerra"
que en ella encontramos es producto de una redacción posterior (BZ NF 20,
1976, 197-211). Mas cf. al respecto N. Lohfink, en: Gewalt und Gewaltlosigkeit
im AT, (v. n. 637), 61-64.
694. La conquista de la tierra; desde los Jueces hasta David; una "teología de
la derrota" (Nm 14,39-45; Dt 32; Sal 78); Reyes y Profetas; escritos deuterono-
mistas.- Curiosamente no aparecen los Libros de las Crónicas.
695. V. p. 222, n. 637.
Crónicas- se trate de un artificio (como quería J.A. Soggin, y tam-

bién S.M. Kang), ni es demostrable ni resulta, desde la perspecti-
va de la historia de las religiones (cf. Moab; Asur), verosímil.
d) El anatema
Relacionado con la guerra de Yahvé696 aparece el anatema697,
por el cual el botín de guerra se consagra al Dios Yahvé y queda
así excluido del disfrute humano, aunque en definitiva se desti-
naba y reservaba para la destrucción (Mi 4,13; cf. Nm 21,2s.). En
el contexto de los relatos (deuteronomistas) de la conquista de la
tierra (Dt 2,1-3,17; Jos 6-11) llega a significar la aniquilación obli-
gada de la población sometida. Pero seguro que esto no refleja
una realidad histórica, sino que forma parte del programa deute-
ronomista que implica una visión teológica del pasado. Como, a
pesar de las promesas de la tierra y de la donación efectiva de la
misma por parte de Yahvé a Israel, han quedado en ella pueblos
que, a juicio del Deuteronomista, inducen a Israel a apartarse de
Yahvé, constituyendo para esa mentalidad un problema teológi-
co no pequeño (cf. solamente Jc 2,20-3,6), se habla ya de que fue
estrictamente necesario el "anatema" (Dt 7,2; 20,17; 1 R 9,21: D).
Si se hubiera procedido de ese modo con las naciones y con
quienes, como una ciudad en su conjunto (Dt 13,13-19)698, se
apartaron de Yahvé, Israel se habría ahorrado más de una tenta-
ción y más de un castigo699. De todos los cuerpos de leyes del AT,
el Deuteronomio (D) es también el único que recoge leyes y
arengas de guerra700. No hace falta insistir en que con esta trans-
696. "Los términos derivados de la raíz jrm /aparecen documentados sobre

todo en el campo semántico de la guerra y la aniquilación": N. Lohfink, ThWAT
II, 195.- Frecuentemente, junto con "nkh matar".
697. Al respecto: N. Lohfink, art. "haram", ThWAT III, 192-213 (bibl.).- Id.,
art. "Bann", NBL I, 237s.- Id., Der "heilige Krieg" und der "Bann" in der Bibel,
IKZ 18, 1989, 104-112.- P Welten, art. "Bann I: AT", TRE 5, 159-161.
698. Pero según Dt 13,2-12, también el individuo apóstata merece la pena de
muerte. Probablemente la diferencia entre pena de muerte y anatema esté en
que en el segundo caso se destruían también las propiedades Qy la familia?). "En
el postexilio esta pena se suavizó (cf. Esd 10,8; Lv 27,19)": N. Lohfink, NBL I, 237.
699. Cf. también H.D. Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF 164), 32.81s.101.
134.140.189 y N. Lohfink, ThWAT III, 212.
700. Leyes de guerra en Dt 10,1-20; 21,10-14; 23,10-15 (cf. también 25,17-
19.- Arengas de guerra en Dt l,2s.29-33; 2,24s.31; 3,12s.28; 7,17-24; 9,1-6; 11,2-
25; 31,l-6.7s.23.- Sobre el espíritu belicoso del Dt y su trasfondo cf. H.D. Preuss,
polación del anatema de la realidad a un desiderátum retrospec-

tivo701 no queda "solucionado" del todo el problema que repre-
sentan el anatema y la imagen de Dios que implica, ya que una
serie de textos tardíos702 vuelven a hablar del anatema realizado
con otros pueblos. Y además, como demuestran Jos 6-8, Jc 1,17
y 1 S 15(?), el movimiento deuteronomista debió hacer suyos tex-
tos antiguos y reelaborarlos. Pero, "por muy raro que pueda
sonar, de Israel no tenemos ninguna noticia históricamente fiable
de una aniquilación sacra producto de la guerra"703. Que el ana-
tema era una práctica también entre los asirios lo reconoce el AT
(2 R 19,11; Is 37,11; 2 Cro 32,14). La crueldad en la guerra no era
entonces cosa rara704, y la inscripción moabítica de Mesa docu-
menta la práctica tanto del anatema como de la consagración a la
divinidad705. En dos profecías (Za 14,11; Ml 3,24) se dice, en cam-
bio, expresamente que ya no se lleva a cabo el anatema en Jeru-
salén o en toda la tierra.
Originariamente el anatema debió consistir, por un lado, en
un exterminio religioso (Ex 22,19) y, por otro, en la consagración
del botín de guerra (sin dar muerte a las personas que formaran
parte del mismo) a la divinidad. En este sentido el texto, en sí
mismo no tan antiguo706, de 1 S 15 debió conservar un recuerdo
auténtico. También existió una "consagración" cultual de deter-
minados bienes. Esos bienes de anatema se reservaban para los
sacerdotes (Lv 27,21; Ez 44,29: textos tardíos). Esta mentalidad y
creencia en las categorías del anatema pone, justamente, de
manifiesto la distancia que hay entre el AT y la mentalidad de hoy
(al menos en algunas partes de nuestro mundo).
(v. n. anterior), 188s.- Cf. N. Lohfink, ThWAT III, 209ss., e Id.: en Gewalt und
Gewaltlosigkeit im AT (v. p. 222, n. 637), 65ss.
701. N. Lohfink (NBL I, 238) ve en él más bien un método de defensa lite-
raria contra la "propaganda imperial (de Asiría) que insistía a conciencia en el
terror militar de Asur". Frente a eso, Yahvé era capaz de llevar a cabo, a favor de
Israel, acciones destructoras aún mayores.- Pero cf. Id., ThWAT III, 212 sobre la
redacción deuteronomista del exilio.
702. Is 34,2.5; Jr 50,21.26; 51,3; 2 Cr 20,23; Dn 11,44.
703. N. Lohfink, NBL I, 237.
704. Cf., por ejemplo, N. Lohfink, ThWAT III, 205s.
705. KAI, nr. 181, Z l6s.; RGT, 2a ed., 256; TUAT I/6,. 64?.,
706. Cf. los comentarios y los estudios que se citan en. el Vol. II, Cap. 7.2
sobre la "reprobación de Saúl".
e) La guerra de Yahvé contra Israel

Ahora bien, el Yahvé que ha batallado y batalla por su pueblo,
según el testimonio de los Profetas puede volverse, y se vuelve
de hecho, contra su propio pueblo en son de guerra707. Yahvé se
convierte también en caudillo de ejércitos extranjeros, como los
asirios, en contra de Israel (Is 5,26-30; 10,5s.; 22,7s.; 30,17; 31,1-
3; 29, lss.; Mi 3,12; 2 Cro 33,11), del "enemigo del norte" (Jr 1,15;
4,6s.; 6,lss.; cf. 5,15s.; 22,7), o de los babilonios contra Jerusalén
y su Templo (Jr 27; 51,20-23; Ez 7,21) y, según Ezequiel, incluso
de Nabucodonosor contra Tiro. La maldición no se dirige sólo
contra los enemigos de Israel, sino contra Israel mismo (por ejem-
plo, Jr 4,5s.; 6,1), igual que no son ahora los enemigos de Israel
sino Israel mismo quien es emplazado a la lucha (por ejemplo, Jr
5,10; 6,4-6)708. El juicio de guerra ahora lo realiza Yahvé con su
pueblo709. El "día de Yahvé"710 será, o ha sido ya, una guerra con-
tra Israel (Ez 7,12; 13,5; 34,12; cf. Dt 28,25s. et al). Así pues,
Yahvé el guerrero puede luchar también en contra de su propio
pueblo; Él no sólo hace guerras con o a favor de Israel (cf. Nm
13/14; 1 S 4), aunque ciertos profetas lo hayan pensado así (Jr
28,8). En Lm 2,2ss. esa realidad se expresa de forma emotiva y
terrible. Yahvé no extiende ya su "mano" y su "brazo" en favor de
su pueblo (por ejemplo, Sal 81,15), sino precisamente en contra
de él (Lm 2,4; 3,3; Sal 74,11; cf. Jb 30,21). En la lucha ya no asis-
te al rey, sino que llena de gozo a sus adversarios (Sal 89,43s.)
f) Guerra y paz
Con su testimonio sobre Yahvé guerrero, sobre la guerra de
Yahvé y el anatema, el AT se presenta como partícipe de la inter-
pretación del mundo entonces imperante, pero también en este
tema muestra características distintivas. No habla para nada de
una guerra de Yahvé prehistórica y mítica; y la guerra de Yahvé
707. Cf. al respecto JA. Soggin, Der prophetische Gedanke über den heili-
gen Krieg ais Gericht gegen Israel, VT 10, 1960, 79-83 (=Id., OT and Oriental
Studies, Rom 1975, 67ss., en ingl.).- D.L. Christensen, Transformations of the
War Oracle in OT Prophecy., Missoula/Mont 1975.
708. Sobre este tema, R. Bach, Die Aufforderungen zur Flucht und zum
Kampf im atl. Prophetenspruch, 1962 (WMANT 9).
709. Is 3,25; 13,4; 21,15; 22,2; 30,32; 42,25; Jr 4,19; 6,4.23; 18,21; 21,4s.; 28,8;
46,3; 49,2.14; Ez 27,27; 39,20; Os 10,9,14; Jl 2,5; Am 1,14; Ab 1; Za 14,2.
la vuelve también contra su propio pueblo. No cabe afirmar que

en el AT se llega a superar por completo la mentalidad bélica ni
que en él se dio una evolución en el sentido de una insistencia
cada vez más manifiesta en la "paz" (salóm), que Israel se apar-
tó de la violencia y, ni siquiera, que en él se dio una disminución
de la misma711, ya que la aniquilación de los pueblos con motivo
de la guerra se encuentra todavía en muchos textos del postexi-
lio (Za 14; Jl 4 et al.), llegando hasta la apocalíptica del libro de
Daniel712. Efectivamente, salóm es el mayor antónimo de gue-
rra713, pero de ninguna manera debe considerarse siempre sinó-
nimo de "no guerra" (Jc 8,9; 2 S 11,7; 1 R 2,5)714, significando mu-
cho más que la mera ausencia de guerra. Y cuando opera la "paz"
de Yahvé, entonces afecta también a las catástrofes cósmicas (Sal
29). Cuando Yahvé hace desaparecer del mundo la guerra y el
material bélico, lo hace mediante la guerra (Is 9,3s.; Sal 46,10;
76,4 et al.)715, y las naciones enemigas se verán aniquiladas por
Él716. Sólo un añadido (Os 1,7) describe expresamente el auxilio
de Yahvé como no guerrero, y Za 4,6 subraya que el estado de
cosas presente se arreglará no por el valor ni por la fuerza sino
por el espíritu de Yahvé. Pero ya en el mismo libro de Zacarías
no es posible mantener siempre esa fe en la eficacia no guerrera
de Yahvé (Za 10,3ss.; 14). Qo 8,8 pone en duda expresamente
("nadie podrá evadirse de la guerra") que Yahvé salve de la fuer-
za de la espada (Jb 5,20). Y la tan citada frase de que las espadas
se convertirán en azadones (Is 2,4; Mi 4,3) ni es la única ni la
última palabra del AT sobre el tema guerra y violencia, como
demuestran, por ejemplo, las formulaciones en sentido contrario
de Jl 4,9ss. No es tan seguro o al menos no sabemos en qué
medida pudo serlo- que Israel fuera en este terreno una verda-
dera "sociedad de contraste" dentro de su entorno717, aunque es
711. Así se expresa en más de una ocasión N. Lohfink, por ejemplo, IKZ 18,
1989, 105.
712. Cf. al respecto Vol. II, Cap. 14.12 y 15.4.
713. Cf. 1 R 20,18; Mi 3,5; Za 9,10; Sal 120,7; Qo 3,8; y luego también Dt
20,10-12; Jos 11,19; 2 S 8,10; 11,7; 1 R 2,5; Is 27,4s.; 1 Cr 18,10.
714. Al respecto, H.H. Schmid, art. "Frieden II: AT", TRE 11, 605-610 (bibl.).
715. Sobre esto, R. Bach, "... der Bogen zerbricht, Spiesse zerschlágt und
Wagen mit Feuer verbrennt", en: FS G. von Rad, 1971, 13-26.- Cf. al respecto
además Os 1,5; 2,20; Jr 49,35; Mi 5,9s.; Za 9,10.
716. Cf. al respecto Vol. II, Cap. 15-4.
verdad que en su seno no existió el culto al héroe. Al lado de la

esperanza en la paz escatológica718 se mantiene, como mínimo, la
fe en la fuerza escatológica de Dios. Por eso sigue teniendo vi-
gencia la cuestión hermenéutica del significado y el valor de los
textos (Mc 13 y par.; Ap) que hablan del tema. Tal vez pueda
decirse' que Israel desenmascara la violencia al considerarla el
pecado central del hombre, y de esta manera contribuye a des-'
montarla719. Pero no es verdad que los últimos profetas del AT,
entre los que hay que contar todavía Za 9-14 o el libro de Daniel,
contemplen la sociedad definitiva de Dios como una sociedad en
la que la violencia estará ausente720. Por lo demás, también N.
Lohfink mismo pone en duda, a la vista de la persistencia en ha-
blar del juicio de las naciones y a pesar del libro de Jonás, del
siervo de Yahvé, etc., que la imagen de Dios se vaya desembara-
zando progresivamente de rasgos de fuerza, y por eso escribe:
"Así pues, en lo que se refiere a la violencia y la no violencia, el
AT se mantiene ambivalente precisamente en la imagen, que tiene
de Dios"721, y en el estudio más importante de Lohfink sobre el
tema de la violencia se afronta con mayor decisión la relación
entre los dos Testamentos722. El meollo teológico está en saber
cómo se comportan en contra del mal Dios y el hombre que lo
sigue (y -añadirán los cristianos- qué significado tienen al res-
pecto la palabra y la obra de Cristo).
717. Así piensa N. Lohfink, JBTh 2, 1987, 119s. (v. p. 145, n. 637).
718. Is 26,3-12; 32,l4ss.; (cf. aaquí también v 12); 65,17ss.; Ez 34,25ss.;
37,26ss.
719. Así N. Lohfink, IKZ 18, 1989, 106s.
720. Así piensa N. Lohfink, JBTh 2, 1987, 133 (v. p. 145, n. 637).
721. IKZ 18, 1989, 108.- Lo que luego el mismo autor (108s.ll2) dice sobre
la violencia y la no violencia excede (tan clara como acertadamente) del AT.
722. JBTh 2, 1987, 106-136 (v. p. 222, n. 637), en concreto, por ejemplo, 107.
121.136s et al. (De todos modos, siempre en referencia a la idea de violencia y
no violencia en R. Girará).
Segunda Parte
Y A H V E ES EL Q U E E L I G E .
EL D I S C U R S O DEL A N T I G U O
T E S T A M E N T O S O B R E YAHVÉ
Y SU M U N D O
4
EL D I O S QUE ELIGE.
SUS N O M B R E S Y D E N O M I N A C I O N E S .
SUS OBRAS Y SUS P O T E N C I A S .
LO QUE DICE SOBRE SU "ESENCIA"
Que Yahvé "existe" sólo lo niega el impío o el necio, con un

ateísmo no teórico sino práctico (Sal 10,4; 14,1 = 35,2; cf. Jb 2,10).
Y también el hombre excesivamente seguro piensa que Yahvé no
hace ni bien ni mal, es decir, que no hace nada (So 1,12; cf. Jr 5,2;
Pr 19,3). En consecuencia, en el AT no se pone en duda, la exis-
tencia de Yahvé, pero tampoco es objeto de reflexión (¿teológi-
ca?). Por otra parte a Yahvé no se le cree o se le imagina en una
existencia absoluta, sino en su relación con Israel, con el hom-
bre. "Yo soy Yahvé, tu Dios, desde el país de Egipto. No conoces
otro Dios fuera de mí, ni hay más salvador que yo" (Os 13,4; cf.
12,10). Así es como Israel conoció a su Dios y así lo confiesa
como su Señor1.
1. Los nombres de Dios
a) Yhwh
Ahora bien, este Dios de Israel tiene un nombre. El anuncio
de este nombre, aunque el Yahvista lo utiliza ya a partir de Gn
2,4b e incluso da las razones de esa datación tan temprana en
Gn 4,262, se debe, según los testimonios del Elohista y del Sa-
1. Según L. Scbmidt("De Deo", 1976 [BZAW 1431), e n j b 1, Gn 18,22ss. y el

libro de Jonás, si es que son correctas sus tesis en torno a la literatura y la redac-
ción de tales textos, encontramos unas más marcadas discusiones teológicas
sobre Yahvé, su forma de actuar y su posible o imposible misericordia, con
planteamientos más teóricos.
2. Sobre la "hipótesis de los Quenitas/Madianitas" cf. supra p. 74.108.122. 169.
Sobre Ex 6,1-8 cf. Además E.A. Martens, God's Design, Gran Rapids 1981, 12ss.
cerdotal (básico), a Moisés y, en concreto, en el contexto de los

acontecimientos del éxodo de Egipto y del paso del mar (Ex
3,14 E; 6,2-9 P). En ambas ocasiones el anuncio del nombre
queda envuelto en el contexto de la historia que lo precede y
lo sigue. El Dios que aquí se da a conocer es llamado el dios de
los padres (Ex 3,13-15; 6,3s.), aunque en realidad, como aclara
la pregunta de Ex 3,13b y Jos 24,2-14, no lo era3. El Sacerdotal,
además, asocia el anuncio del nombre de Dios con la división
que él hace de la historia de la revelación, la cual se pone de
manifiesto, efectivamente, por el uso que hace de los nombres
de Dios. Desde Gn 1 utiliza ' elohím; a partir de Gn 17 (la alian-
za con Abraham según P), 'el sadday, y luego, sólo a partir de
Moisés (como se subraya expresamente (Ex 6,3), yhwh. Pero en
ambas ocasiones se tiene presente y se contempla como pro-
mesa la futura intervención por la que este Dios, que se ha
revelado de esa forma y atendió así al pueblo que le dirigía sus
clamores, lo va a conducir a la tierra de promisión (Ex 3,7s.;
6,5ss.)
Así, pues, Dios tiene un nombre, que es yhwh=Yahvé. De esta
manera es ya posible dirigirse a Él, no es un "dios desconocido"
(Hch 17,23). Es posible llamarlo por su nombre 4 , y no es nece-
sario buscarlo en la incertidumbre como a un "dios que conoz-
co/ no conozco" o "una diosa que conozco/no conozco"5.' El
Dios de Israel, además, sólo tiene un nombre, mientras que
Marduk tenía cincuenta6. De esta manera, Yahvé se ha dado a
conocer y está accesible como "persona", como un tú auténtico
y un verdadero otro personal. Se le puede nombrar, se le puede
llamar; es amor como, por ejemplo, en la bendición (Nm 6,27;
Dt 10,8; 2 S 6,18)-, y también exigencia. Su nombre no debe uti-
lizarse vana, inútil o indebidamente ni "profanarse" (Lv 18,21;
20,3), como sucede en el perjurio, la maldición o el hechizo (Ex
20,7; Dt 5,11). Por este nombre se distingue y se distinguirá de
los otros dioses y se puede apreciar la diferencia (Mi 4,5). Este
3. Cf. al respecto Vol. II, Cap. 6.3-5.

4. Cf. el qará' besem yhwh en Gn 12,8; 13,4; 21,33; 1 R 18,24 et al.
5. AOT, 2a ed., 261: en una oración babilónica.- Esta forma de oración no es
la misma que la que se dirige a un "dios innominado" porque se desconoce a
qué dios se ha ofendido al pecar: cf. al respecto RGT, 2a ed., 133.
6. AOT, 2a ed., 128s.
EL DIOS QUE ELIGE. SUS NOMBRES Y DENOMINACIONES 245
Dios quiere entrar en comunión, y para hacerlo posible revela su

nombre. Su intervención se pedirá "por tu/su nombre" y de la
misma manera se le reconocerá también como salvador (Sal
23,3; 25,11; 143,11; Jr 14,7; Is 48,9).
Ahora bien, en la mentalidad del Antiguo Oriente un nombre
no es nunca "sonido y humo, brasa del cielo que todo lo nubla"
(Goethe, Faust I), sino que más bien "nomen est (o: atque)
ornen" (Plauto). El nombre es la expresión de la esencia, y tal
como uno se llama así es, así se comporta y así le va (cf. 1 S 25,25
sobre "nabal"="necio").
Por eso tiene sentido que nos preguntemos por el significado
del nombre veterotestamentario de Dios, yhwh7, aunque el pro-
pio AT se resista a resolver esta cuestión, ya que, de las 6828 ve-
ces que lo menciona, sólo en Ex 2,l4s intenta dar una explica-
ción del mismo, e incluso en este caso no está muy claro para
nosotros lo que. quiere decir. Ya en época precristiana el tetra-
grama no se pronunciaba para evitar cualquier mar uso del
mismo. Que originariamente su pronunciación fuera la de
"yavé" sólo podemos deducirlo de testimonios protocristianos o
de la transcripción griega del habla samaritana8. Ya los LXX tra-
ducen yhwh por kuriós, de modo que desde muy pronto debió
7. Al respecto: O. Grether, Ñame und Wort Gottes im AT, 1934 (BZAW 64).-
J. Mehlmann, Der Ñame Gottes im AT, Rom 1956.- R. Mayer, Der Gottesname
Jahwe im Lichte der neuesten Forschung, BZ NF 2, 1958, 26-53.- S. Hermann,
Der atl. Gottesname, EvTh 26, 1966, 281-293 (=Id., TB 75, 1986, 76ss.)- /.
Kinyongo, Origine et signification du nom divin Yahvé á la lumiére de récents
travaux et de traditions sémitico-bibliques, 1970 (BBB 35).- E. Jenni, art. "Jhwh
Jahwe", THAT I, 701-707.- G.H. Parke-Taylor, yhwh - Yahweh: The Divine Name
in the Bible, Waterloo/Ont. 1975.- H. von Stietencron (Hg.), Der Ñame Gottes,
1975 (en concreto: H. Gese, Der Ñame Gottes im AT, 75-89).- M. Rose, Jahwe,
1978 (ThSt 122); cf. Id., TRE 16, 438-441.- D.N. Freedman/P.O'Connor, art.
"JHWH", ThWAT III, 533-554.- H.D. Preuss, art. "Jahwe", EKL, 3a ed., Bd.2, 789-
791 (bibl.).-J.C. deMoor, The Rise of Yahwism, Leuven 1990 (BETL XCI), 234ss.,
defiende una interpretación diferente del nombre de Yahvé (en el contexto de
sus tesis, más amplias, sobre la religión yahvista preisraelita).
Cf. además: W. Eichrodt, Theol. I, 8a ed., llóss.- G. von Rad, Theol. I, 5a ed.,
193ss.- P. van Imschoot, Theology of the OT, Vol. I, 1965, 7s.- A. Deissler, Grund-
botschaft, 48ss.- W. Zimmerli, Theol. 6a ed., 12ss.- W.H. Schmidt, BK II/l, 169-
180 (bibl.).- Id., Atl. Glaube, 6a ed., 63ss.
8. El material correspondiente, en R. Kittel, RE, 3a ed., VIII, 529ss.; cf. O.
Eissfeldt, RGG, 3a ed., III, 515s. y ThWAT II, 542.
leerse y hablarse de "Señor". Posteriormente se añadió al tetra-

grama la puntuación de 'adonáy(el llamado "qeré perpetuum"),
que es un plural intensivo con sufijo de primera persona de plu-
ral, probablemente marcado con una pausa. En todo caso, el sig-
nificado del final áy es dudoso 9 . Si se intenta traducir, sería "mis
señores" o "mi señorío". Tras la puntuación yehwáh (sin o sobre
w) está, en el Codex Leningradensis (=BH3 y BHS), el arameo
sema', que significa "el nombre". La falsa lectura de "Jehová/Je-
howá", surgida en el s. XIV d.C. por la combinación de yhwh y
a'donáy, hoy día está desapareciendo del uso10 y también de los
cantorales. El nombre de yhwh, cuyo significado tampoco era
conocido en el AT, sólo aparece en él como apelativo, y en
razón de la rigidez de su uso lo mejor es traducirlo, si se quiere
hacer, sencillamente como "el Señor" (Lutero usaba las mayús-
culas para distinguirlo de los señores humanos). Así Yahvé se
caracteriza (¿con acento protojudío?) como señor y soberano.
En el AT el tetragrama no aparece en los libros de Qohélet y
Ester11, ni tampoco en el Cantar de los Cantares12 y en la parte
dialogada del libro de Job13. Aparte, lo encontramos, sobre todo
en su forma abreviada yaü o yeó o también yeó/yó, formando
parte de numerosos nombres propios (Isaías, Jeremías, Jonatán,
Natanías, etc.)14. Ex 3,13s.(15) es el único sitio del AT donde se
intenta dar un significado o una explicación del nombre de Yah-
vé15. Aquí el nombre se considera una forma verbal16, y en con-
9. Cf. E.Jenni,THATI, 31.

10. ¿Gracias también a la oración de H. Ewald (1803-1875)? Según una anéc-
dota que corre en el mundo universitario, éste comenzaba sus clases con una
"oración netamente profesoral": "¡Oh gran Yahvé, al que Gesenio sigue aún lla-
mando Jehová en Halle, ven en nuestra ayuda!" Así lo cuenta O. Eissfeldt,
Adonis und Adonaj, 1970, 8.
11. En éste se habla del nombre de Dios sólo crípticamente, en Est 4,14
("por otra parte vendrá el socorro").
12. Aquí, en 8,6, se discute la interpretación o incluso la lectura de slbty'. ¿Es
un término compuesto del que forma parte la abreviarura del nombre de Dios,
ya, que significaría entonces la "llama de Yahvé" en sentido superlativo, o se
trata de un sufijo de intensidad (cf. los comentarios)?
13. En este caso el yhwh de Jb 12,9 es, con toda probabilidad, una errata.
14. Sobre los nombres propios cf.: ThWAT III, 539-541.
15. En mi opinión, el análisis literario de todo el contexto nos lleva a una re-
dacción yahvista (Ex 3,l.ab.2- 4a.5-7-8*.l6-17*) y otra elohista (Ex 3,lb.4b.6.9-
15*). El v 15 debe ser un añadido posterior. Cf. al respecto W.H. Schmidt, BK
creto una forma (arcaica) del imperfecto de qal o un imperfecto

(en forma abreviada) de hifil. Y además se relaciona con el
verbo hwh, que es el equivalente arameo del hebreo hyh, "ser"
(cf. también Ex 3,12). Habría que traducirlo, por tanto, haciendo
una interpretación, como "él hace ser, llama a la existencia";
pero el hifil de hyh no procede. La forma abreviada ya/yajo yeü,
o su exageración yo, existen a la vez que la forma larga (cf., por
ejemplo, Ex 15,2 o el halelü yaj), pero no pueden aducirse para
la interpretación de la misma, ya que se trata de una abreviación
posterior que, aunque también es antigua, no puede considerar-
se como la forma originaria del nombre17. La explicación que
intenta Ex 3,13s contiene, en primer lugar, un elemento de resis-
tencia ("¿Para qué me preguntas mi nombre?", cf. Gn 32,30).
Pero eso no es todo. No se trata simplemente de que Yahvé sea
intratable ni de que le haya hecho poca gracia la pregunta. A
unos oídos israelitas, al escuchar yhwh, les ha sonado a
hyh/hwh, y han sacado sus conclusiones18. Que tales conclusio-
nes fueran en el sentido de "el que es, el que (verdaderamente)
existe", como interpretaron luego los LXX con su (equivocada)
traducción "ego eimí o eón"19, es imposible en la mentalidad
veterotestamentaria. En ella la existencia de Dios no se ponía en
H/1, 107ss.; distinta es la opinión de M. Saebo, FS H.W. Wolff (v. n. 22), 45-48.-
Sobre el Elohista cf. P. Weimar, NBL I, 527-532.
16. No puede considerarse como un substantivo normal con prefijo - (como
piensa L. Kóhler); cf. E.Jenni, THAT I, 702s.
17. M. Rose (y. n. 7) considera que la forma abreviada es la originaria, y que
la larga no se introdujo hasta la época de Josías. Esta tesis se desmorona ante la
documentación inequívoca, antigua y extraveterotestamentaria, de la forma
larga, por ejemplo en la inscripción de Mesa (TUAT 1/6, 649) y en los textos pro-
cedentes de Kuntillet Ajrud y Kirbet el-Qom (TUAT II/4, 557.563s.). Véase tam-
bién n. 25 y supra p. 191+198.
18. Por esta vía quedan excluidas otras interpretaciones o derivaciones eti-
mológicas ("el que tala", "el que envía el rayo", "el que sopla", etc.). Cf. al respec-
to: ThWAT III, 549.- Cf. O. Procksch, Theol., 439: "Mientras más complicadas son
las derivaciones que se buscan, más inverosímiles resultan".- J.C. deMoorQThe
Rise of Yahwism, Leuven 1990 [BETL XCI], 223s.) ve en Yahvé la divinidad de los
padres de una tribu que no tenía aún relación alguna con el éxodo, como demos-
trarían Sal 68, Ha 3, Dt 32+33 y JC 5 en sus elementos originarios. El nombre de
esta divinidad debió ser 'el, que unido a o identificado con yhwh, como 'el-yhwh,
vendría a significar "que ÉL esté presente o actúe (por ejemplo, con su auxilio)".
19. Cf. al respecto la interpretación de Filón (Vita Mosis I 74s.) que recoge
H. Gese (v. n. 7; en concreto, p. 76).
duda, pero tampoco se definía filosóficamente. El hebreo signi-

fica también20 un "ser eficaz"; y al mismo tiempo en Ex 3 se
apunta al futuro: "yo voy a estar presente"; "vas a ver quién soy
por lo que voy a hacer"; "yo soy el que voy a demostrar que
soy". Más o menos éste sería el significado del nombre de Yah-
vé, con lo cual, a la vez, se preserva el misterio de este Dios y se
remite al que pregunta a futuras experiencias con este Dios y
bajo su protección (cf. también Ex 34,6s.). Ciertas referencias del
entorno de Israel también dejan entrever que decir "Dios existe"
equivalía a "se ha mostrado como salvador"21. De este modo,
Yahvé no calla, pero tampoco se manifiesta del todo y preserva
su categoría de Señor (cf. también Ex 33,19; Ez 12,25)22. Lo que
Él querría, según la explicación de Ex 3,14, que de esta manera
encaja bien en el contexto, es que en el futuro se tenga expe-
riencia de Él. Y así, previamente se hace referencia a los aconte-
cimientos del Sinaí (Ex 3,12), y se menciona la liberación de la
esclavitud (Ex 3,l6s.). Este Dios quiere "estar con" (Ex 3,12), y
eso es lo que luego (Ex 3,14) se explícita con todo el peso de la
palabra dicha por Dios y, por tanto, en 1a persona del singular:
'hyb. De esta manera incluso quedaría preservado el posible
carácter de nombre de acción de gracias que tiene el término. El
Sacerdotal ha entendido todo esto perfectamente y lo ha respe-
tado con exactitud en su vocabulario (Ex 6,6-8). Así pues,, el
"sentido" del nombre de Yahvé así como de la interpretación
que del mismo se da en el pasaje comentado, que sin duda no
es casual, queda totalmente aclarado a partir del contexto23. Yavé
era, de hecho, "el desde Egipto" (Os 12,10; 13,4), y fue aquí don-
de se dio a conocer y se conoció al portador de tal nombre, el
cual remitía luego, como palabra de promesa, a sus acciones
futuras. La interpretación que aquí ofrece el Elohista no debía
20. A pesar de la protesta (en este caso sin razón) de R. Bartelmus (HYH. Be-
deutung und Funktion eines hebráischen "Allerweltswortes", 1982 [ATSAT 17D-
21. Cf. al respecto W. von Soden, Yahwe "Er ist, Er erweist sien", WO 3/3,
1966, 177-187 (=Id., Bibel und Alter Orient, 1985 [BZAW 162], 78ss.)
22. Cf. al respecto M. Saeb0, Offenbarung oder Verhüllung?, en-. FS H.W.
Wolff, 1981, 43-55. Su tesis (p. 52s.) de que el nombre de Yahvé se debe a una
reduplicación de la abreviatura yh, en la que luego admite además alteraciones,
carece de verosimilitud.
23. Esto vale también, por ejemplo, en el caso de Gn 1,26 cuando dice que
el hombre es "imagen" de Dios (véase Vol. II, Cap. 11.3).
apartarse mucho de las experiencias que Moisés y el grupo de

Moisés habían tenido con Yahvé. Así lo demuestra la frase de
contraste de Os 1,9 (cf. también Is 43,10c), en la que el we'anoji
lo''eyá lajem sin duda hace referencia a Ex 3,14, y puede y debe
entenderse como "no seré ya vuestro 'hyh" en el sentido de
"dejaré dé estar ahí para vosotros". "Así, pues, Moisés y el pue-
blo de Israel están llamados a tener sus experiencias con Dios.
Y pueden hacerlo con confianza, porque se les ha dicho que
Dios va a demostrar quién es, que va a ser activo, que va a
demostrar ser aquél que sabe demostrar quién es"24.
Pero ¿sabemos algo más sobre Yahvé? Fuera del AT, pero en
textos pertenecientes al Israel veterotestamentario, el nombre de
Yahvé como tetragrama se encuentra en las ostraca de Laquis, en
las de Arad, en un sello descubierto en 1984 y en los textos ya
mencionados de Khirbet el-Qom y Kuntillet Ajrud25. La inscrip-
ción de Mesa (de en torno al 840 a.C.)26 es una prueba de dicho
nombre fuera de Israel. En los textos ugaríticos -en contra de lo
que otrora se pensó- no aparece27, y lo mismo hay que decir de
los de Ebla28. Ex 3 intenta dar una explicación israelita de un
nombre ya existente y para ello parte de la forma larga de dicho
nombre. Esto es básicamente lo que pretende hacer también la
investigación actual.
24. O. Grether, Name und Wort Gottes (v. p. 245, n. 7), 8.

25. Cf. supra p. 191.198.- Véase además KAI nr. 192-197.- Y. Aharoni, Arad
Inscriptions,. Jerusalén 1981, 2: 18.21; 3: 16.40; 4: 21; 5: 21; 9: 18.- Véase además
supra, n. 17.- Cf. también ThWAT III, 536-538 para los documentos extrabíbli-
cos.- El sello del "Mipnejaw, siervo de Yahvé' (s. VIII a. C.) fue dado a conocer
por F.M. Cross en: Ancient Seáis and the Bibel (Ed. L. Gorelick and E. Williams-
Forte), Malibú/California. 1984, 55-63.- Cf. al respecto también: N. Avigad, The
Contribution of Hebrew Seáis to an Understanding of Israelite Religión and
Society, en: FS F.M. Cross, Filadelfia 1987, 195-208. Cf también BRev 5, 1989, 31.
26. Cf. n. 17.
27. Cf. al respecto: WdM I, 291s.- O. Loretz, Ugarit und die Bibel, 1990, 88.-
Otra es la idea de/.C. de Moor, The Rise of Yahwism, Leuven 1990 (BETL XCI),
H3ss. (Yw = Yammu?!)- St. Dalley (VT 40, 1990, 21-32) pretende demostrar la
existencia de un equivalente acádico (IA[u]) de la forma abreviada JH[w].
28. Sobre éstos: H.-P. Müller, Gab es in Ebla einen Gottesnamen Ja?, ZA 70,
1980, 70-92.- Sobre el yahwi acádico encontrado en Mari (que significaría "[la
divinidad] ha dado vida [a un niño]" o "que la divinidad haga tal cosa") cf. H.B.
Huffmon, en: FS W.F. Albright, Baltimore y Londres, 1971, 283-289 y además
ThWAT III, 543s.
En contra de Ex 3 (cf. Os 12,10; 13,4), donde Yahvé revela por

primera vez su nombre a Moisés, en Gn 4,26 se dice que ya en la
descendencia de Caín se comenzó a invocar el nombre de Yahvé.
Si lo que se quería decir con ello era que este Dios había sido co-
nocido desde tiempos inmemoriales, la frase habría tenido mejor
encaje en Gn 2. Y lo mismo sucedería si lo que se quería poner
de manifiesto era que la época anterior a Moisés no había sido
atea, si es que cabe imaginar a un creyente del AT pensando tal
eventualidad.
Por eso, esta primera mención del culto a Yahvé (Gn 4,26) en
el contexto de la descendencia de Caín, combinada con otros
textos, ha dado pie, en un sentido más general, a la llamada hipó-
tesis de los Quenitas o también de los Madianitas, que cuenta
con algunos argumentos a su favor29.
Por la genealogía de los Quenitas de Gn 4,17ss. y de Nm
24,21s. está claro que el Caín del que se habla en Gn 4 tiene que
ser el ancestro de los Quenitas. Ahora bien, los Quenitas eran
una parte de los Madianitas, de forma que, por ejemplo, Henoc
puede afiliarse tanto a Caín como a Madián (Gn 4,17; 25,4). Se-
gún Jc 1,16 y 4,11, la familia de Jobab, suegro de Moisés, era
quenita, y según Nm 10,29 este Jobab suegro de Moisés es hijo
de Reuel y ambos son madianitas. Aquí, además, como conoce-
dor del terreno Jobab asume el papel de guía de Israel en el de-
sierto. Según Ex 2,lss. Moisés huyó a Madián, y aquí se casó con
la hija de un sacerdote madianita (Ex 2,l6ss.) que en Ex 2,18 se
identifica como Reuel. A este Reuel, en Nm 10,29, se lo relacio-
na con Jobab el quenita y madianita. En cambio, según Ex 3,1, el
suegro de Moisés, que era sacerdote en Madián, se llamaba Jetró
(cf. Ex 4,18). Este Jetró visita más tarde a Moisés en la montaña
de Dios, alaba a Yahvé como al Dios de la salvación y le ofrece
sacrificios. Él sabe cómo ha de hacerse eso, y junto con los más
ancianos de Israel celebra el banquete ante Yahvé. El propio
Moisés, según Ex 3,ls., tuvo su encuentro con Yahvé en la mon-
29. Así, sobre todo, a partir de B. Stade, Geschichte des Volkes Israel, Bd. I,
1887, 130ss.- Cf. también: E. Kautzsch, Bibl. Theol. des AT, 1911, 47ss.- L. Kóhler,
Theol., 4a ed., 27s.- G. von Rad, Theol. I, 5a ed., 22ss.- W.H. Schmidt, Atl.
Glaube, 6a ed., 71ss.- Son críticos al respecto, por ejemplo, O. Procksch, Theol.,
74ss.81 y también (aunque por otras razones) J.C. de Moor(v. n. 27), 223.
taña de Dios y en tierras de Madián30. Los Madianitas moran al

sur de Palestina (Is 60,6; 1 R 11,8), y es del Sur de donde viene
Yahvé a auxiliar a su pueblo ya en la tierra (Jc 5,4s.; Ha 3,3; Sal
68,9). Los Quenitas gozaban de una especial protección de Yah-
vé, pues llevaban una señal especial de su protección y tuvieron
que habitar fuera de la tierra cultivada (Gn 4,12.l4s.). Así pues,
tenían en común con Israel la fe en Dios (al menos, durante un
tiempo), y se distinguían de él en la posesión de la tierra. Tam-
bién los Recabitas, yahvistas especialmente celosos 0r 35; cf. 2 R
10,15s.), eran, según 1 Cro 2,55, quenitas. La relación de los
Quenitas con Israel se demuestra también por que Yael, que
lucha por Israel, es igualmente quenita (Jc 5,24), y con Saúl,
igual que en los inicios de David, vuelve a ponerse de manifies-
to la misma relación (1 S 15,6; 30,29). En cambio, la amistad con
los Madianitas en general no se mantuvo 0c 6s.; Is 9,3).
Pues bien, a partir de los contactos geográficos y del paren-
tesco personal de Moisés, así como de las relaciones de los Que-
nitas/Madianitas con Israel, puede construirse una hipótesis que
vendría a dar el siguiente cuadro: el Dios Yahvé, que Moisés co-
noció entre los Madianitas y en concreto en su montaña sagrada,
a la que luego condujo a los que había liberado de Egipto,
cronológicamente fue venerado por los Madianitas, de los que
los Quenitas eran una parte, antes que por Israel. Fue Moisés el
que puso en contacto a Yahvé y al grupo de Moisés, y consi-
guientemente el Sinaí y el éxodo31. Estos Madianitas habitaban
en el territorio al sur de Palestina, en el área, por ejemplo, de
Seír, muchas veces mencionado como lugar de donde procede
Yahvé (Dt 33,2; Jc 5,4). Y todas estas combinaciones se ven
reforzadas además por datos extraveterotestamentarios32, ya que
en el área geográfica entre el Négueb y el golfo de Ákaba y en el
territorio limítrofe de Edom se asentaron los "Shasu"=beduinos,
llamados también "beduinos de Seír", los cuales, en textos egip-
cios procedentes sobre todo del Soleb nubio y que se remontan
30. A P esto le resultará luego chocante y pospone el encuentro de Moisés

con Dios para después de Egipto: Ex 6,2ss.
31. Cf. supra p. 57.99.105.136.177.183s.195.
32. Cf. al respecto: S. Heremann, Der atl. Gottesname (v. p. 159, n. 7),
78.82ss. (= 76ss.)- R. Giveon, Les Bédouins Shosou des documents égyptiens,
Leiden 1971.- Cf. supra p. 122.
al s. XIV a.C, aparecen mencionados junto con Jhw3. Y hay otro

texto que habla incluso de "beduinos de Jhws". Esta secuencia
consonántica se parece a yhw, y probablemente designa a una
divinidad, y también una montaña y un lugar. Con esto tendría-
mos nuevas pruebas extraisraelitas del nombre de Yahvé33, que
encajarían bien, en cuanto a sus datos cronológicos, geográficos
y sociológicos, con lo que dice el AT, a cuyo tenor Israel habría
podido tomar su Dios de otro pueblo. Con esto no se dice nada
definitivo sobre "el origen de la fe en Dios", ya que - e n todo
caso, por el momento- no vamos a ir más allá de lo que nos dice
el AT (por ejemplo, en Ex 3 y 14/15). Ni tampoco se resuelve con
esto el absoluto misterio del nombre de Yahvé. Pero segura-
mente sí queda aclarado en parte que la fe en Dios y su revela-
ción son algo histórico por cuyos origen y desarrollo merece la
pena preguntarse, sobre todo p'orque el mismo AT nos da pistas
de esa evolución histórica34.
b) Yahvé sebaot
Doscientas sesenta y siete veces se encuentra en el AT el
nombre de yhwh ampliado en la fórmula yhwh seba'ót (a veces
también haseba'ói) y además 18 veces (por ejemplo, 2 S 5,10;
Am 3,13; 4,13; 5,27; 6,14; Os 12,6; Jr 5,14; 15,16) como yhwh
elohé (ha) seba'ót, que frecuentemente se considera más origi-
nario que yhwh seba'ót, y también otras combinaciones, como el
desarrollo hímnico yhwh ('elohé) seba'ót semo35 Es, por consi-
guiente, "el título divino más frecuente en el AT"36. La fórmula
33. S. Herrmann ha hecho notar (op.cit., 286ss.=81ss.) que la correspon-

dencia de la secuencia consonantica egipcia JHW3 está en el tetragrama yhwh y
no en las formas abreviadas yhw o yh.- Otra es la interpretación de J.C. de Moor
(v. n. 27), 111.
34. Cf. al respecto además supra Cap. 3.8 (p. 177) y 3.10 (p. 221s.) [sobre la
formación del monoteísmo].- Lo que J.C. de Moor (cf. n. 27, passim) cree poder
concluir, no me parece más que un artificio claramente hipotético.
35. Sobre este tema: A.S. van der Woude, art. "saba Heer", THAT II, 498-507
(en concreto, 499 y las combinaciones que aparecen en H.-J. Zobel, ThWAT VI,
879); y además, THAT II, 960s., sobre el uso de yhwh seba'ót semó.- T.D. Mettin-
ger, The Dethronement of Sabaoth, Lund 1982 (CB OT 18); en concreto (p. 12),
una tabla en porcentajes con la dispersión exacta en el AT- H.J. Zobel, art.
"sebaóf, ThWAT VI, 876-892 (bibl.).- Cf. también L. Kóhler, Theol., 4a ed., 31ss.
y supra n. 652 en p. 224.
36. H.-J. Zobel, ThWAT VI, 892.
originaria y (también por eso) la que más aparece es la breve

yhwh seba'ot. Su étimo sb', como verbo y como sustantivo, tiene
significados que se relacionan con "guerrear" y "ejército". Del
sustantivo, el femenino plural seba'ot se ha hecho epíteto de
Dios, es decir, atributo de Yahvé37.
Si se analiza la distribución de las citas, llama la atención que
no aparezca en absoluto en el Pentateuco, ni tampoco en los
libros de José, Jueces, Ezequiel, Esdras y Nehemías, en los textos
originales de Crónicas y en Daniel. Dentro del libro de Isaías el
epíteto no aparece en el Tritoisaías38, de modo que, habida cuen-
ta también de la ausencia del mismo en Esdras, Nehemías y
Crónicas, cabría concluir que su uso desaparece en el postexilio.
En cambio, es grande el número de veces que lo encontramos en
Ageo, Zacarías y Malaquías. Su frecuencia es especial en Is 1-39
(56 veces) y en el libro de Jeremías (82 veces). En el libro de
Amós su uso (Am 3,13; 4,13; 5,27; 6,14: siempre como yhwh
elohé seba'ot; en 4,14; 5,27 +' semó) tiene carácter de fórmula y
es un elemento de una revisión posterior del libro. En los Libros
de los Reyes sorprende que su uso esté siempre relacionado con
profetas (Elias, Elíseo, Isaías)39. Tenemos, pues, que, prescin-
diendo de 1/2 S (con sus paralelos de 1 Cro) y de Sal, la utiliza-
ción máxima del epíteto se halla en la literatura profética.
Ahora bien, seba '6t puede significar diferentes cosas40. En pri-
mer lugar, son los ejércitos terrenales de Israel (1 S 17,24; cf. 1 S
15,2s.; 2 S 5,10). Cuadra bien este significado con el hecho de
que el epíteto se utilice también en relación con el arca (1 S 4,4;
2 S 6,2), que, entre otras cosas, se consideraba el paladión de
37. La fórmula yhwh seba '6t semó se encuentra como "rúbrica del himno
participial" (AS. van der Woude, THAT II, 960) en Is 47,4; 48,2; 51,15; 54,5; Jr
10,16; 31,35; 32,18; 46,18; 48,15; 50,34; 51,19.57, y con el añadido de elohé en
Am 4,13; 5,27. No se trata de textos muy antiguos, y lo que se pretende con ese
remate salido de la boca de la comunidad cultual del postexilio es subrayar el
poder del Dios al que se ensalza. No se advierte ya una referencia a "ejércitos"
(terrenales).
38. Al respecto, C. T. Begg, The absence of YHWH sebaot in Isaiah 56-66, BN
44, 1988, 7-14.
39. 1 R 18,15; 19,10.15; 2 R 3,14.- Cf. La fórmula de mensaje profético (ko
amar yhwh seba'ot) en 1 S 15,2; 2 S 7,8 (= 1 Cro 17,7), y luego muchas veces
en Is, Jr, Za, Ag, etc.
40. Cf. una visión global de sus significados en H.-J,. Zobel, ThWAT VI, 880s.
guerra del Israel primitivo41. También Jos 5,14 y 2 R 3,14 hacen

pensar en una relación con la guerra (de Yahvé). Y, sin embar-
go, en los relatos de guerras de Yahvé propiamente dichos no
aparece el yhwh seba'ót, y 1 S 17,45 probablemente no sea un
texto antiguo. Tampoco en la literatura profética aparece Yahvé
como caudillo de los ejércitos de Israel, pero sí de ejércitos
extranjeros (Am 5,27; 6,14; Is 22,5.12.25; cf. Is 6,3 y 1 R 22,19).
Luego se llama también seba'ót a los ejércitos celestiales (Is
45,13; Jos 5,14; cf. Sal 89,7 junto con 89,9), sean éstos estrellas,
ángeles o divinidades de segundo orden. Hay que reconocer
que del AT no se pueden sacar pruebas de este segundo signifi-
cado, aunque se incluya a los querubines en el "ejército celestial"
(v. infra). Ni 1 R 22,19 ni Sal 103,21 y 148,2 (como tampoco Jos
5,14) utilizan exactamente esta misma terminología para referir-
se al ejército celestial. Un terceí) significado posible ha sido el
propuesto (sobre todo por Ó. Éissfeldt) en el sentido de consi-
derar el término un plural abstracto intensivo, que querría decir
"potencia"; junto al mencionado en primer lugar, tiene algunas
bazas a su favor. Los LXX, por su parte, tradujeron la mayoría de
la veces42 yhwh seba'ót por kúrios pantocrátor. Existe, pues, la
posibilidad de postular o bien unos usos diferentes o, mejor, una
evolución desde lo concreto a lo abstracto, es decir, desde signi-
ficar los ejércitos de Israel en cuanto señales e instrumentos del
poder de Dios hasta referirse a este poder en cuanto tal. Pero
existe tambiérí una tercera posibilidad, aún más verosímil, con-
sistente en que el abstracto "poder" se utilizara para significar la
especial potencia guerrera de Dios, en concreto a través del arca
como paladión de guerra. Efectivamente, hay que tener en cuen-
ta que la primera vez que el epíteto sebaót aparece junto a Yahvé
es en relación con Silo (1 S 1,3.11), y que precisamente lo hace
junto con el arca como paladión de guerra y con la designación
de Yahvé (¿procedente del santuario de Silo?) como quien "tiene
su trono entre querubines" (1 S 4,4; 2 S 6,2 = 1 Cro 13,6; cf. Is
41. Cf. sobre esto infra p. 434ss.

42. ¡Pero no sólo! En Isaías traducen por kúrios sabaóz, y en otro escritos
por kúrios ton dinámeon. Lo cual hace pensar en varios traductores, y también,
es posible, en diferentes maneras de entender el epíteto. Cf. H.-J. Zobel, ThWAT
VI, 878s.; al respecto E. Tov en: Mitte der Schrift? (Hg. M. Klopfenstein et al.),
1987, 241s.251s.
37,16; Sal 80,2; 99,1); consiguientemente, seba 'ót proclama "la

soberanía real"43. Luego yhwh seba 'ót aparece vinculado con el
arca traída a Jerusalén y con los querubines (cf. todavía 2 S 6,18)
especialmente en la tradición de Sión, y sobre todo cuando se
pregona a Yahvé como rey44, en forma de predicación cultual de
Dios (Sal 24,10; 46,8.12; 48,9; 84,2.4.913; 89,9; Is 6,3.5; 8,18;
31,4)45. En relación con Sión y con el Templo puede decirse que
Yahvé seba'ot está "con nosotros" (Sal 46,8.12; cf. 2 S 5,10).
También cuando en himnos de alabanza se dice "yhwh seba'ot
semó" o esta fórmula se introduce con posterioridad en textos
antiguos, lo que la comunidad cultual del postexilio quiere
poner de manifiesto es el poder del Dios Yahvé46.
Posteriormente es evidente que se ha evitado expresamente
designar a Yahvé como yhwh seba 'ót (Ez; P), y tal vez incluso se
tachó de ciertos escritos en un segundo momento, porque, si no,
no se explica su ausencia absoluta en amplios grupos de textos
y libros. T.D. Mettinger47 supone que se prefirió rehuir esa fór-
mula (al igual que la idea del ysb de Yahvé en el Templo) y sus-
tituirla por otra, como por ejemplo el "nombre", cuando el Tem-
plo, con el que aparecía asociada por el arca y el trono de que-
rubines, estuvo en peligro o se perdió con el exilio. En el poste-
xilio vuelve a aparecer en seguida en Ag (1,14) y Za (l,6.12.l4s.;
2,13.15; 4,9; 6,15; 7,3.12; 8,3.9-21s.), porque se anuncia y espera
la vuelta de Yahvé a Sión.
2. Las denominaciones de Dios
Junto al nombre de Dios yhwh, especialmente importante en

el AT, y el título ampliado del mismo como yhwh seba 'ót, en los
escritos del AT son comunes otras formas de designar a Dios.
43. AS. van der Woude, THAT II, 505.- Cf. H.-J. Zobel, ThWAT VI, 885: la
relación entre seba 'ót y el arca podría concretarse diciendo que "de la majestad
real de Yahvé forma parte, entre otras cosas, el aspecto de la guerra de Yahvé,
pero que ésta no define el aspecto del rey entronizado".
44. Cf. al respecto el apartado 3. de este mismo capítulo (p. 264-278).
45. Cf. su uso en los salmos de lamentación: Sal 59,6; 69,7; 80,5.8.15.20.-
Véase también 2 S 7,26 = 1 Cro 17,24 en la oración de David.- Sobre las nume-
rosas veces que aparece en Is 1-39 cf. H.-J. Zobel, ThWAT VI, 889-891.
46. Veáse p. 252, n. 35.
47. Véase p. 252, n. 35.
a) 'elohim
De ellas, la más frecuente, en 2600 ocasiones, es la de ''elo-
htm48. Probablemente se trata del plural (con una h añadida) del
singular ' e / o también de ' eloáj. Además, ambas formas pueden
utilizarse también con el mismo sentido que 'elohim50. Pero
como el singular 'elóáj sólo aparece en textos del postexilio, con
frecuencia se lo considera una singularización del originario plu-
ral 'elohim. Este se utiliza en el AT tanto con significado plural
("dioses") como también (preponderantemente) con sentido sin-
gular, en cuyo caso, probablemente, se trata de un plural de
intensidad o mayestático ("Dios sin más" = plural semántico)51.
Está claro que ambos usos coexistieron y pueden darse juntos,
igual que en el primer mandamiento se habla, junto a Yahvé, de
(otros) "dioses" (Ex 20,3; Dt 5,6s.). En el AT no aparece docu-
mentada una palabra especial para decir "diosa". En 1 R 11,5.33
se habla de "Astarté, el dios de los sidonios".
El Elohista utiliza 'elohim desde su aparición (en Gn 15) hasta
la llamada de Yahvé a Moisés en Ex 3, y de ese modo caracteri-
za como Dios sin más y absolutamente al Dios del que él está ha-
blando, que naturalmente es el Dios de Israel y que se revela por
primera vez a Moisés con el nombre de Yahvé. Consiguiente-
mente 'elohim se construye siempre con el verbo en singular. Lo
mismo hay que decir del uso de 'elohim en P en Gn 1- 17, desde
la creación, que no es obra de un dios cualquiera (Gn 1,1), hasta
la alianza de Ábraham. Por eso en ocasiones se ha distinguido
una revelatio specialis, referida a yhwh, y una revelatio genera-
lis, referida a 'elohim52. El hecho puede quedar corroborado
teniendo en cuenta que, fuera del libro de Jonás, de época pos-
texílica, los profetas no utilizan como sujeto de una frase elohim
sin un atributo, porque "para ellos esta forma de designar a Dios
48. Sobre este tema: W.H. Schmidt, art. "celohím Gott", THAT I, 153-167.- H.
Ringgren, art. "elohim", ThWAT I, 285-305.- H. Vorlánder, art. "Elohim", NBL I,
256s.- Cf. además O. Loretziet al), UF 7, 1975, 552s.
49. Sobre ambos v. infra apartados b) y c) (p. 259-262).
50. Cf. ejemplos en ThWAT I, 291.
51. Cf. W. Eichrodt, Theol. I, 8a ed., 115: Se trata de un plural "que sirve para
ampliar el término y darle vigor, convirtiendo a la persona así designada en la
representación general de su especie".
52. Vf. Th.C. Vriezen, Theol., 167.
es muy poco concreta"53. Su utilización como tratamiento (Sal

5,11; 51,3, et al.) demuestra que tal designación se entendía tam-
bién como nombre propio, y el "Dios vivo" (Dt 5,26 et al.) es,
lógicamente, sólo el Dios único y verdadero, aunque el atributo
esté construido en plural (jayiim). Por eso, lo que Israel consi-
deraba importante en su "Dios" puede reconocerse por los adje-
tivos o las formas constructas que acompañan a 'elohím54.
Aparte, tiene también importancia el "tu/nuestro/vuestro Dios",
ya que Yahvé "será el Dios (de Israel), y éste será su pueblo",
como reza la fórmula de la alianza (por ejemplo, Ex 6,7; Lv 26,12,
et al.) de la que ya hemos hablado55. De esta manera Yahvé se
convierte luego en el ''elohé israel(Ex 5,1 et al.)56, y el tratamien-
to "Dios mío" señala la relación entre Dios y el orante, aun cuan-
do éste se considere abandonado de Dios (Sal 38,22s, et al.)57.
De lo que llevamos dicho se considerará lógico que ''elohim
se utilice también para divinidades de naciones extranjeras (cf.,
por ejemplo, Ex 12,12; Jos 24,15; Jc 10,6.16; 2 R 18,35; So-2,11, et
al.). La expresión "otros dioses" ('elohim 'ajarim)58 aparece con
especial frecuencia en textos del movimiento deuteronómico-
/deuteronomista y en documentos deudores del mismo, como,
por ejemplo, en los textos reelaborados con perspectiva deute-
ronomista en el libro de Jeremías o en los de las Crónicas, por-
que en ellos se llama la atención del peligro de pasarse a esos
"otros dioses" o se presenta ese paso como un castigo funda-
mental de Yahvé (cf., por ejemplo, Dt 6,14; Jc 2,12; Jr 2,28; 5,19;
11,13). Como dioses "extranjeros" que son, no se les debe "ser-
53. W.H. Schmidt, THAT I, 154.

54. Cf. las construcciones en H. Ringgen, ThWAT I, 294s. y W.H. Schmidt,
THAT I, l63s.
55. Sobre ella cf. p. 133ss.
56. Al respecto THAT I, l6ls.- Sobre las expresiones "Dios de Abra-
ham/Isaac /Jacob", el "Dios de mi/tu padre", etc., cf. Vol. II, Cap. 6.3+4 y ThWAT
I. 298s.; THAT I, 157s.
57. Cf. al respecto la bibliografía de p. 262, n. 87.
58. Cf. al respecto ThWAT I, 219s.- H.D. Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF
164), I80s. (Bibl.).- A. Alghisi, L'espressione "altri dei" nella fraseología deute-
ronomista (Dt; 2 R; Jr), RivBibl 33, 1985, 135-163, y también ya en 117+125.-
Sobre todo para las citas del libro de Jeremías y de otros escritos, de la expre-
sión 'elohim 'ajarim cf. también H. Weippert, Die Prosareden des
Jeremiabuches, 1973 (BBZAW 132), 215-227.
vir", ni "rezarles", ni "ir en pos de ellos", porque Israel no los co-

noce, no ha tenido con ellos una historia en común, y Yahvé no
se los dio a Israel, sino a otros pueblos, para que les rindieran
culto59. Incluso los espíritus de los muertos pueden llamarse
'elohim (1 S 28,13; Is 8,19; y también Mi 3,7), y la comparación
del Dios de Israel con otros dioses o la cuestión de quién es el
verdadero Dios, aunque son tópicos propios del Oriente
Antiguo, en el AT y muy especialmente en el Deuteroisaías, de la
época del exilio, tiene una singular importancia para el fortaleci-
miento de la fe amenazada60.
Ya en razón del rüáj 'elohim de Gn 1,3, que no debe tradu-
cirse por "espíritu de Dios" sino por "fuerte viento", hay que se-
ñalar el uso de 'elohtm como superlativo, propio del hebreo (en-
tre otras cosas, por desconocer otras formas de indicar los grados
del adjetivo). Una "montaña de Dios", por ejemplo, es una mon-
taña especialmente alta (Sal 68,16), y un "jardín de Dios", un jar-
dín especialmente bello (Ez 28,13)- Una "sabiduría de Dios" es
una sabiduría sobresaliente (1 R 3,28), y la "vaca divina" de la
que se habla en textos ugaríticos no es la que proporciona leche
a un dios concreto, sino, sencillamente, una "vaca magnífica"61, y
Nínive era una "ciudad grande aun para Dios" (Jon 3,3)62.
Frente al paso a un segundo plano del nombre de Yahvé que
se observa y resulta intencionado en el postexilio63, se constata,
por el contrario, un uso más frecuente de 'elohim. El que Qohé-
let no hable de Yahvé sino sólo de "Dios" o incluso sólo de "el
Dios", no sólo hay que atribuirlo a que es una característica del
postexilio, sino sobre todo a su propia visión del mundo que
implica una idea más distante de Dios64. De todos modos, este
uso más intenso de 'elohim se advierte bien en los libros de las
Crónicas y en el de Jonás. De este conjunto forma parte, por
supuesto, el denominado "salterio elohista" (Sal 42- 83), en el que
59. Cf. al respecto supra p. 32.192s.

60. Cf. el material correspondiente en H. Ringgren, ThWAT I, 302-304.
61. ThWAT I, 290.
62. Cf. ThWAT I, 301; THAT I, 157.
64. Cf. al respecto: H.D. Preuss, Einführung in die atl. Weisheitsliteratur,
1987, 127ss.- D. Michel, Qohelet, 1988 (EdF 258), 95ss.- Id., Untersuchungen zur
Eigenart des Buches Qohelet, 1989 (BZAW 183), 274ss.
el nombre de Yahvé cede el puesto al de 'elohim, utilizado aquí

mucho más que en el resto de Salmos65. Ahora bien, el que pudie-
ra hablarse de Yahvé como elohim y consiguientemente como el
"Dios sin más" viene a subrayar la tendencia monoteísta del AT66.
b) 'el
La designación de Dios como ' e / e s común en las lenguas se-
mitas (quitado el hitita)67. Se refiere, por una parte, a "Dios" en ge-
neral (como apelativo), y luego también es el nombre propio del
dios principal cananeo-sirio. De este dios 'elsabemos muchas co-
sas por los textos ugaríticos68. Entre otras cosas, aquí aparece aso-
ciada con él la idea de un trono celestial. Recibe los títulos de toro,
edad (cf. Dn 7,9), héroe, rey y creador, se le llama "misericordio-
so" (cf. Ex 34,6), también recibe el predicado de "santo", y se habla
de su "gloria" (cf. Sal 29,3)69. Él da descendencia, mora "en la fuen-
te de los ríos, en el lecho de las dos corrientes" y, según otros tex-
tos, en la montaña de los dioses en el Norte. Es fácil advertir que
el dios El traspasó a Yahvé muchas de las notas de su divinidad,
que en la tierra de Canaán Yahvé asumió de él muchas cosas y que
de esa manera Israel amplió su fe en Dios. Así, en Sal 82,1 se habla
de la asamblea de El, en Sal 19,2 (cf. 29,3) de su gloria, En Ez 28,2
de su trono, y en Sal 29,1; 89,7 (cf. Dt 32,8 et al.) de los "hijos de
El"70. En Sal 48,3 se menciona la montaña de los dioses en el Norte,
y es probable que la "fuente de los ríos" recuerde a las cuatro
corrientes del Paraíso de Gn 2,10-14.
Etimológicamente 'el suele relacionarse con la raíz 'wl, que
significa "ser fuerte, ponerse al frente", de modo que 'el podría
significar algo así como "caudillo" o incluso "fuerza, poder". En
65. 229 veces 'elohim, y 44 veces yhwh; mientras que en resto del salterio,
aparece 29 veces 'elohim, y 642 veces yhwh.
66. Cf. p. 192-203.
67. cf. al respecto: W.H. Schmidt, art. "el 'el Gott", THAT I, 142-149.- F.M.
Cross, art. "el", ThWAT I, 259-279.- D.O. Edzard, art. "11", RLA V, 46,48.- E. Otto,
NBL I, 507s.- Véase también: WdM I, 279-283.- W, Eichrodt, Theol. I, 8a ed., 110-
115.
68. Cf. al respecto: M.H. Pope, El in the Ugaritic Texts, Leiden 1955 (VT
Suppl 2).- O. Loretz, Ugarit und die Bibel, 1990, 66-73-153-156.
69. Cf. al respecto: W. Schmidt, Jerusalemer El- Traditionen bei Jesaja, ZRGG
16, 1964, 302-313.- E. Otto, El und Jhwh in Jerusalem, VT 30, 1980, 316-329.
70. Cf. sobre esto último p. 4l4s.
el AT 'el se encuentra 238 veces, tanto en textos antiguos (los

oráculos de Balaam: Nm 23,8.19.22; 24,4.8.16) como en textos
más recientes (Job). El término no aparece en Samuel y Reyes, y
luego tampoco en Jeremías y Crónicas71. Junto a Job (55 veces) la
mayor frecuencia está en Salmos (77 veces). El plural 'elim se da
raras veces en el AT72. Al igual que 'elohim73, también 'el se utili-
za para formar el superlativo (cedros de Dios = cedros especial-
mente grandes y bellos: Sal 80,11; cf. Sal 36,7: monte de Dios).
En Génesis, dentro de la historia de los Patriarcas, se ofrecen
' diversas denominaciones locales del Dios El74. Aquí aparece, pri-
mero (Gn I4,18ss.), 'el "elyón75, en cuyo nombre Melquisedec, rey
de Salem (= Jerusalén), bendice a Abram, dándose a este Dios el
título de "Dios altísimo", "creador de cielos y tierra" (Gn 14,19.
22). En Gn 16,13 (J) el lugar existente entre Cades y Béred (v 14)
se denomina 'el-ro'í, y en Gn 21,33 0) se habla para Berseba de
un 'el-'ólam. En Betel se veneraba un 'el bet-el (Gn 35,3; E), y en
Siquem, según Je 9,46, un 'el berit. Esta(s) divinidad(es) El, algu-
nos de cuyos elementos (como 'el en general, y también 'ólam o
'elyón) se encuentran también, en parte, en el entorno de Israel76,
por lo demás no son importantes en el AT. Estos 'elim no son dife-
rentes divinidades, sino diferentes formas de aparecer y ser ve-
nerado un mismo El con epítetos diversos77. La divinidad El apa-
rece también formando parte de nombres propios de lugares y de
personas (Betel, Penuel, Isreel; Ismael, Israel, Eljanan etc.). Desde
el punto de vista de la historia religiosa tiene especial importancia
la noticia de Gn 33,20 según la cual "El" (por tanto, no Yahvé) era
el "Dios de Israel" por lo menos en la época de los "padres" (cf.
Gn 46,3) y como tal recibía culto en Siquem78. Esto mismo se pone
71. Sobre la ausencia en Cro: J.P. Weinberg, Gott im Weltbild des Chronisten: Die
vom Chronisten verschwiegenen Gottesnamen, ZAW 100, 1988 (Suppl), 170-189.
72. Ex 15,11; Sal 29,1; 89,7; Dn 11,36. ¿Es posible que se trate, al menos en
ocasiones, de un 'el con -m enclítica? Cf. ThWAT I, 272s.
73. Cf. supra p. 1258.
74. Cf. al respecto: Vol. II, Cap. 6.3.
75. Sobre el problema del ('el) "elyón, que también está documentado como
epíteto divino en Ugarit y Sifra (KAI 22A, 11), cf. G. Wehmeier, THAT II, 282-287
y sobre todo H.-J. Zobel, art. "Eljon", ThWAT VI, 131-151 (bibl.). Sobre Gn
l4,18ss cf. Id., ZAW 101, 1989, 3.60-363.
76. Cf. THAT I, 143.145; ThWAT I, 274.
77. Sobre el problema de su traducción (por ejemplo, "Dios olam" o "Dios
de la eternidad" o "el Dios eterno [antiguo]", etc.), cf. ThWAT I, 273s.
de manifiesto en el nombre del pueblo "Israel", cuyo elemento

teóforo es precisamente 'el, y no yhvh o yh. Aunque la verdad es
que Israel -y eso ya antes de que fuera Estado- equiparó su
Yahvé con el del noroeste semítico, que incorporó a El en Yahvé.
Luego el Sacerdotal, en Gn 17,1, para la época que va desde
el tiempo de los padres hasta la revelación del nombre de Yahvé
a Moisés (Ex 6,3 P), es decir para un contexto bastante amplio,
introduce el nombre de 'el sadday (cf. Gn 28,3; 35,11; 48,3). Este
nombre divino, en el que no se sabe con seguridad si originaria-
mente 'el formaba parte del sadday, resultando así un nombre
compuesto, encuentra otro momento de gran uso en el libro de
Job (31 veces), mientras que en el resto del AT sólo aparece 17
veces (por ejemplo, 49,25; Nm 24,4.16 sólo un sadday, pero cf.,
por ejemplo, Gn 43,14 [P?]). Tras sadday, cuyo significado exac-
to no está claro ni mucho menos (¿tiene relación con sadü=mon-
taña?)79 probablemente se oculte una divinidad preyahvista cuyo
nombre vuelve a utilizarse como "epíteto arcaizante"80. Para P la
denominación sadday forma parte de la piedad preyahvista, y en
el libro de Job se designa con ella a un Dios que en la parte dia-
logada de la obra no se llama Yahvé intencionadamente. Por eso
K. Koch81 ve en sadday "un fenómeno o efecto... que se destaca
de Yahvé", igual que el "ángel de Yahvé" en los primeros tiem-
pos o el arcángel en los tiempos tardíos del AT. En favor de esta
interpretación está también la mención de saddayim (en plural)
en la inscripción ammonita de Deir-Alla82, según la cual fueron
una especie de dioses secundarios83. Tales textos también arro-
jan luz sobre los datos que el AT ofrece en los oráculos de
Balaam en Nm 24,4.16, entre los cuales Nm 24,16 (en los w 15-
17) es un texto muy antiguo84, y en él Balaam, que también apa-
rece mencionado en los textos de Deir Alia, habla de sadday.
78. Cf. al respecto: Vol. II, Cap. 6.3+4.

79. Cf. al respecto: ThWAT I, 274s.; M. Weippert, art. "Saddaj (Gottesname)",
THAT II, 873-881 y sobre todo K. Koch, Saddaj, VT 26, 1976, 299-232 (=Id.,
Studien zur atl. und altoriental. Religionsgeschichte, 1988, 118ss.)
80. M. Weippert, THAT II, 881.
81. Op. Cit., 329 (= 148).
82. Traducción alemana (con bibl.): TUAT II/l, 1986, 138- 148.
83. Cf. al respecto K. Koch, Studien zur atl. und altoriental. Religionsgeschi-
chte, 1988, 27ss., y M. Delcor, Des inscriptions de Deir 'al lá aux traditions bibli-
Rues, á propos des sdyn, des sedim et de sadday, en: FS J. Scharbert, 1989, 33-40.
Luego el fue totalmente absorbido por yhwh, y entonces pue-

de aparecer en su lugar o servir para definirlo con mayor exacti-
tud. Así lo demuestran expresiones como 'elqanná'("Dios celo-
so") en el Decálogo (Ex 20,5; Dt 5,9; cf. Ex 34,14 et al.), o "Dios
grande", "Dios santo", "Dios misericordioso y clemente" (Sal 95,3;
Is 5,16; Ex 34,6), en las que Dios se denomina siempre el, pero se
sobreentiende, como se dice expresamente además en el Deu-
teroisaías (Is 40,18; 43,12; 45,22), que se está haciendo referencia
a Yahvé. Entonces85, como sucede también con ''elohim, 'el"se ha
convertido en un término común para significar 'Dios' sin más,
que sólo de Yahvé puede predicarse"86. Cuando el hombre pia-
doso dice "Dios mío" (eli), está dirigiéndose, naturalmente, a
Yahvé (Sal 22,2 et al.)87.
c) 'elóáj
La denominación divina de "elóáj aparece en el AT sólo 57 ve-
ces, y de ellas 41 veces en los diálogos del libro de Job (Jb 3-27).
Job y los tres amigos que discuten con él se caracterizan como no
israelitas y consiguientemente no hablan de Yahvé; y así puede o
debe ser, ya que el libro de Job tiene como tema el problema,
genéricamente humano y no específicamente israelita, del su-
frimiento del "hombre justo" y de si existe o no relación entre las
obras y los padecimientos y si de ello se puede pedir cuentas a
Dios88. En los demás casos no cabe reconocer acentos teológicos
especiales en la designación de Dios como 'elóáj. Pero ésta se
encuentra sobre todo en textos poéticos (Dt 32,15.17; Ha 3,3; Sal
18,32; 50,22; 139,19; Pr 30,5).
84. Cf. al respecto H.-J. Zobel, Bileam-Lieder und Bileam- Erzáhlung, en: FS
R. Rendtorff, 1990, 141-154.
85. Sobre el uso de las denominaciones de Dios en el libro de Job cf. infra
p. 320s y n. 88.
86. W.H. Schmidt, THAT I, 148.
87. Cf. al respecto O. Eissfeldt, "Mein Gott" im AT, ZAW 6l, 1945-48, 3-16
("Id., KS III, 1966, 35ss.).
88. En las denominaciones de Dios y en el uso del nombre de Yahvé el libro
de Job tiene algunas particularidades. De Yahvé sólo se habla en las partes mar-
ginales del libro (Jb 1+2 y 42,7ss.) y cuando es Dios mismo el que toma la pala-
bra (Jb 38,1-42,6), subrayando entonces que se trata de la respuesta de Yahvé;
aparte, 12,9 es una errata. Frente a eso se utiliza 55 veces 'el, 4 veces 'elohtm y
31 veces sadday.
d) La revelación de Dios en su nombre

Para la relación del hombre piadoso del AT con Dios fue deci-
sivo el conocimiento de Yahvé, y como Yahvé conoció el pueblo
de Israel al Dios que lo eligió, lo reclamaba como derecho suyo,
lo condujo y luchó por él. Cuando este Dios prestaba auxilio "por
su nombre" o se le pedía su intervención por ese mismo motivo
(Sal 23,3; 25,11; 79,9; 143,11; Is 48,9; Jr 14,7), eso quería decir que
actuaba o debía actuar en razón de su propia naturaleza, que se
expresaba en dicho nombre. Otros reinos no invocaban este
nombre (Sal 79,6). Por eso este nombre tenía que ser "santifica-
do", y no profanado (Is 29,23; cf. Mt 6,9). En el nombre de Yahvé
se bendecía, y en su nombre se debía "caminar" (Mi 4,5). Y cuan-
do el movimiento deuteronómico/deuteronomista lanza su teo-
logía de sólo un único lugar de culto de Yahvé legítimo, con el
fin de garantizar la "unicidad" de éste89, desarrolla una teología
específica del "nombre" de Yahvé90, que éste "hace morar" (lesak-
kén)91 o "reposar" (lasüm 92 en el sitio que Él elige93. De esta ma-
nera Yahvé está cerca de quien lo invoca, de quien acude a Él,
pero no queda a su merced. Su cercanía, como el valor de dicho
lugar de culto, no debe ni exagerarse ni minusvalorarse. Deja ya
de decirse que el mismo Yahvé (Sebaót) mora en él, deja de
hablarse de su "gloria" como signo y medio de su presencia. Si al
hablar del "nombre" no se quería debilitar un poco su presencia
en el Templo y en Sión94, ¿para qué se habría elegido este recur-
so y no se decía, sencillamente, que Yahvé mismo moraba allí (cf.
Is 8,18)? En cambio, en el "nombre" de Yahvé y en el lugar de
culto único Israel encuentra ahora su centro interior y exterior;
pero el lugar de culto por sí solo no tiene una santidad con base
y explicación autónomas.

90. Cf. al respecto HD. Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF 164), 16-18
(bibl.). Sobre las fórmulas cultuales, tanto largas como abreviadas, utilizadas en
el Dt: N. Lohfink, Bibl 65, 1984, 297-329.
91. Datos en p. 295 (¡esta expresión no aparece en el Deuteronomista!)
92. Datos en p. 295
93. Cf. al respecto: Vol. II, Cap. 8,1.
94. Cf. al respecto: T.D. Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, Lund 1982
(CB OT 18).- Otras es la visión de H. Seebass, TRE 10, 184.- H. Weippert, BZ NF
24, 1980, 76-94.- Cf. también: B. Janowski, JBTh 2, 1987, 173-180. Aquí se da
más bibliografía.
"Pero lo más importante es que este nombre no se convirtió

para Israel en un misterio cuyo acceso estuviera reservado sólo a
los iniciados. Al contrario, su uso estaba al alcance de cualquier
persona en Israel, y cuando Israel quiso aclarar las peculiaridades
de su fe en Dios no ocultó con timidez el nombre de su Dios ante
las naciones, sino que, más bien, sintió la obligación de darlo a
conocer a los demás pueblos (Is 12,4; Sal 105,1-3). En definitiva,
Yahvé se revela al mundo en que desaparece cualquier culto a los
dioses y sólo ante su nombre se doblan las rodillas (Za 14,9; Is
4.5,23)"95. Según el testimonio del AT, la revelación del nombre de
Yahvé aconteció históricamente y fue el arranque de una historia.
Yahvé fue anunciado y creído como quien liberó de Egipto, y su
nombre mismo era promesa de nuevas acciones venideras por
parte de Yahvé. La revelación que Yahvé hace de sí mismo y, con
ella, el conocimiento de su nombre y de su naturaleza se desa-
rrollan en la historia corriente, que se dirige hacia el futuro. "Sa-
bréis que yo soy Yahvé"96 es una estructura básica (que P explica,
no por casualidad, al revelarse el nombre de Yahvé en Ex 6,7) de
la fe veterotestamentaria, según la cual el conocimiento de Dios
viene de la palabra y la historia, de la promesa de Dios y de su
referencia al futuro, así como de la convicción de que el Él es fiel
y hará de guía. Es decir, que conociendo así a Yahvé se dará un
nuevo conocimiento del mismo.
3. Yahvé rey
De Yahvé se hablaba también como de "Yahvé sebaót"; y tam-
bién era Yahvé el que "tiene su trono sobre querubines"97. Ambas
denominaciones nos llevan a expresiones que hablan de Yahvé
rey y de su reinado98.
95. G. von Rad, Theol. I, 5a ed., 198.
96. Al respecto W. Zimmerli, Erkenntnis Gottes nach dem Buche Ezechiel,
1954 [AthANT 27] (= Id., TB 19, 2a ed., 1969, 4lss.)
97. Cf. al respecto p. 255 y 440.
98. Sobre este tema, especialmente: S. Mowinckel, Psalmenstudien II. Das
Thronbesteigungsfest Yahwás und der Ursprung des Eschatologie, Christiania
(Oslo) 1922 (Edición corr. y aum.: Amsterdam 1961).- A. von Gall, Basileia tou
Zeou, 1926.- O. Eissfeldt, Jahwe ais Kónig, ZAW 46, 1928, 81- 105 (=Id., KS I,
1962, 172ss.)- H.-J. Kraus, Die Kónénigsherrschaft Gottes im AT, 1951 (BHTh
13).- A. Alt, Gedanken über das Kónigtum Jahwes, en: KS I, 1953, 345-357.- H.
Schmid, Jahwe und die Kulttraditionen von Jerusalem, ZAW 67, 1955, 168-197.-
Trece veces sucede esto en modo verbal (malák. qal)99, que

tiene el significado amplio de "ser o convertirse en rey/gobernar
como rey", y 41 se utiliza el título de mélek100. En la literatura sa-
piencial no se dice nada en absoluto de que Yahvé es rey101, igual
M. Buber, Konigtum Gottes, 3a ed., 1956.- /. Gray, The Hebrew Conception of
the Kingship of God: its origin and development, VT 6, 1956, 268-285.- D.
Michel, Studien zu den sog. Thronbesteigunspsalmen, VT 6, 1956, 40-68.- L.
Rost, Kónigsherrschaft Jahwes in vorkóniglicher Zeit?, ThLZ 85, 1960, 721-724.-
V. Maag, Malküt JHWH, VT Suppl VII, 1960, 129- 163, (Id.; Kultur, Kulturkon-
takt und Religión, 1980, 145ss.).-/ Gray, The Kingship of God in the Prophets
and Psalms, VT 11, 1961, 1-29.-/. Schreiner, Sion-Jerusalem, Jahwes Kónigssitz,
1963 (StANT 7).- J.D. Watts, Yahweh Malak Psalms, ThZ 21, 1965, 341-348.-
W.H. Schmidt, Konigtum Gottes in Ugarit und Israel, 2a ed., 1966 (BZAW 80).-
E. Lipinski, La royauté de Yahwé dans la poésie et le cuite de l'Ancien Israel,
Bruselas, 1965.- M. Treves, The Reign of God in the OT, VT 19, 1969, 230-243--
J.A. Soggin, art "Mélek Kónig", THAT I, 908-920.- L. Ruppert, Jahwe - der Herr
und Kónig, en: Die Botschaft von Gott (HG. K. Hemmerlé), 1974, 112-127.- J.H.
Ulrichsen, JHWH malak: einige sprachliche Beobachtungen, VT 27, 1977, 361-
374.- /. Coppens, La royauté de Yahwé dans le Psautier, EthL 53, 1977, 297-362;
54, 1978, 1-59.- F. Stolz, Erfahrungsdimensionen im Reden von der Herrschaft
Gottes, WuD NF 15, 1979, 9-32.- /. Gray, The Bibücal Doctrine of the Reign of
God, Edimburgo 1979-- W. Dietrich, Gott ais Kónig, ZthK 77, 1980, 251-268.- P.
Welten, Kónigsherrschaft Jahwes und Thronbesteigung, VT 32, 1982, 297-310.-
HRinggren/K. Seybold/H.-J. Fabry, art. "méleku. Deriv.", ThWAT IV, 926- 957.-
E. Zenger, art. "Herrschaft Gottes/Reich Gottes. II: AT", TRE 15, 176-189.- /. Je-
remías, Das Konigtum Gottes in den Psalmen, 1987 (FRLANT 141).- N. Lohfínk,
Der Begriff des Gottesreichs vom AT her gesehen, en: /. Schreiner (Hg.), Unter-
wegs zur Kirche, 1987, 33-86.- E. Otto, Mythos und Geschichte im AT. Zur Dis-
kussion einer neuen Arbeit von Jórg Jeremías, BN 42, 1988, 93-102.- O. Loretz,
Ugarit-Texte und Thronbesteigungspsalmen, 1988 (UBL 7).- B. Janowski, Das
Konigtum Gottes in den Psalmen, ZthK 86, 1989, 389-454.- L. Schmidt, art. "Ko-
nigtum. II: AT", TRE 19, 327-333 (en concreto, 330-332).- M.Z. Brettler, God is
King, Sheffield 1989 (JSOT Suppl 76).- R. Scoralick, Trishagion und Gottesherrs-
chaft. Psalm 99 ais Neuinterpretation von Tora und Propheten, 1989 (SBS 138).-
Cf. también: W. Eichrodt, Theol. I, 8a ed.,122-126.- A. Deissler, Grundbots-
chaft, 109ss.- W.H. Schmidt, Atl. Graube, 6a ed., 170-178.- Sobre la historia de
los estudios de los diferentes textos, así como del tema en su conjunto, véase
especialmente O. Loretz, ÚBL 7.- Decidir si el predicado "rey" aplicado a Yahvé
es una metáfora (así piensa M.Z. Brettler) depende de la amplitud que se dé al
concepto de metáfora. Los Salmos de Yahvé-Rey (v. infra) son los que de forma
más clara y ejemplar ponen de manifiesto que sólo con el predicado de rey
como metáfora aislada no se dice nada, sino que tiene que enriquecerse y con-
cretarse siempre con otras expresiones.
99. Ex 15,18; 1 S 8,7; Is 24,23; 52,7; Ez 20,33; Mi 4,7; Sal 47,9; 93,1; 96,10 [ 1
Cro 16,31]; 97,1; 99,1; 146,10.
100. Nm 23,21; Dt 33,5; 1 S 12,12; Is 6,5; 33,22; 41,21; 43,15; 44,6; Jr 8,19;
10,7.10; 46,18; 48,15; 51,57; Mi 2,134; So 3,15 (cf. LXX); Za 14,9.16.17; Mi 1,14;
que en las colecciones jurídicas del AT, en muchos profetas y en

algunas obras de narrativa. Entre las muestras de forma verbal
sólo 1 S 8,7 pertenece a la prosa veterotestamentaria. El centro
de gravedad tanto de la forma verbal como de la nominal se
advierte en los textos102 que además dan cabida a la tradición y
la teología de Sión103; además, el grupo de los salmos de Yahvé-
Rey acapara buen número de muestras (Sal 47; 93; 95; 96; 97; 98;
99)104. Abstractos derivados de mlk atribuidos a Yahvé sólo apa-
recen en textos más recientes (Ab 21; Sal 22,29; 103,19; 145,11.
•12.13; 1 Cro 29,11; Dn 3,33; 4,3D105. A éstos hay que añadir unos
pocos textos que designan a Yahvé como "pastor", cuando "pas-
tor" era un predicado que en el antiguo Medio Oriente se refería
sobre todo al rey (cf. 2 S 5,2). De todos modos, las muestras del
AT en que se dice que Yahvé es pastor de Israel106 no permiten,
ninguna de ellas, dar el salto a afirmar que se está presentando
a Yahvé como rey de su pueblo o del mundo. Distinto es el caso
de los 22 ejemplos en que se habla del "trono" (kissé'} 107 de
Yahvé o de su "estar en el trono" (yasab; 50 veces)108. Este "lugar
de su trono" es, según 1 R 8,12s. (cf. 2 Cro 6,2; y luego, Ex 15,17;
Sal 68,17109; Ez 43,7), el Templo; según Sal 9,12 (cf. Jr 8,19; Sal
Sal 5,3; 10,16; 24,7.8.9.10; 44,5; 47,3.7.8; 48,3; 68,25; 74,12; 84,4; 95,3; 98,6; 99,4;
145,1; 149,2; Dn 4,34.
101. De todos modos, N. Lohfink (v. n. 98), 38, n. 10, llama la atención sobre
los relatos de principio y de final del libro de Job con su escena en la corte celes-
tial. Pero precisamente en ellos puede advertirse que para el resto del libro de
Job tal escena no tiene significado alguno importante: en Job 3-42 no se recurre
para nada ni a ella ni a la figura de Satán.
102. Con especial.claridad en Ex 15,18; Is 6,5; 24,23; 25,7; Jr 8,19; Mi 4,7; Sal
24,7-10; 48,3; 146,10 y en los salmos de Yahvé-Rey.
103. Cf. al respecto: Vol. II, Cap. 7.
104. O. Loretz (UBL 7), 435ss., niega que exista un "género" propio de sal-
mos de entronización.
105. Maljut: Sal 103,19; 145,lis.; melüjáh: Ab 21; Sal 22,29; mamlajáh: 1
Cro 29,11.- memsaláh: Sal 103,22; 114,2; 145,13-- En Dn 3,33; 4,31; 6,27 apare-
ce el arameo maljutá' junto con sltn.
106. Gn 48,15; 49,24; Ez 34; Sal 23,1; 80,2.- Cf. Sal 28,9; Is 40,11 et al.- Véase
al respecto: JA. Soggin, art. "r'h weiden", THAT II, 791-794 (bibl.).
107. 1 R 22,19; Is 6,1; 66,1; Jr 3,17; 17,12; Ez 1,26; Sal 9,5.8; 11,4; 29,10; 33,14;
47,9; 89,15; 93,2; 103,19; 2 Cro 18,18.
108. Sobre esto M. Górg, art. "jasab", ThWAT III, 1012-1032.
109. J-C. de Moor (The Rise of Yahwism, Leuven 1990 [BETL XCI], U8ss et
al.), en los elementos más antiguos del Salmo 68 (= 2-25; 26-36 serían añadidos
132, 5.13s.), Sión; y según el Deuteronomista y los textos que le

son deudores, que hablan de la presencia del "nombre" de
Yahvé y al hacerlo pretenden conscientemente (cf. 1 R 8,27,
como pregunta) presentarlo como alguien de quien no es tan
fácil disponer110, el cielo (1 R 8,30.39.43.49; 2 Cro 6,21. 30.33.39;
cf. 2 S 7,5s.; Lm 5,18s.). Naturalmente, también textos más anti-
guos hablan ya del cielo como el lugar del trono y de la morada
de Dios (cf. 1 R 22,19; Sal 2,4), y además remarcando la cercanía
entre la morada celestial y la terrenal111, entre el Templo/Sión y
el cielo (Is 6,1; Jr 3,17; Ez 43,7; Sal 47,9). Los textos más recien-
tes también se expresan de esa misma manera, pero sin subrayar
tanto el claro cambio de acentos del Deuteronomista o conside-
rándolo ya cosa natural (Sal 33,14; 103,19; 123,l)112. Finalmente,
también el predicado de Yahvé como "el que tiene su trono
sobre los querubines" (yoséb hakkerubim} 113 se encuentra dentro
del campo semántico del reinado de Yahvé, el cual, según Sal
55,20, reina desde antes de los tiempos o "desde siempre"
(qédem); según Is 40,22, "está sentado sobre el orbe de la tierra",
y según Sal 22,4, "mora en las laudes de Israel",
Ante todos estos testimonios la primera cuestión que se plan-
tea es la de su ordenación cronológica. Parece que ninguno de
los testimonios sobre Yahvé como rey es de época preestatal114.
E incluso hay que decir que este título divino se evitó cons-
cientemente, ya que la experiencia del Estado o, más precisa-
mente, de la monarquía (cf. los salmos reales 2; 45; 72; 110), es
un elemento necesario del concepto del reino de Dios y del rei-
de la época de Salomón), que él data de en torno al 1220, ve referencias a Yahvé

como rey de Basán (w 23-25).- Hoy, cuando frecuentemente se opta por prefe-
rir una datación posterior, ¿tendremos que acogernos a una fase de la investiga-
ción que defiende dataciones más tempranas?
110. Cf. M. Metzger,'VF2, 1970, 150.- Cf. al respecto además p. 194s. y tam-
bién supra p. 166+172.
111. Cf. al respecto infra, p. 430-434.
112. Sobre el problema específico de Sal 29,10a (Yahvé tiene su trono sobre
el "diluvio") cf. B. Janowski, (y. n. 98), 421; M. Górg, ThWAT III, 1031, y O.
Loretz, UBL 7, 171-178.
113. 1 S 4,4; 2 S 6,2; 2 R 19,15; 1 Cro 13,6; Is 37,16; Sal 80,2; 99,1 (en este
caso sin el artículo: kerubírri).
114. Distinta es la opinión úeJ.C. deMoor(y. supra n. 109; op. cit., lOlss.),
aunque basándose en hipótesis y tesis, cuando menos, osadas.
nado de Yahvé, pudiendo entonces tal forma de hablar "tener un

carácter positivo y legitimador o crítico y polémico"115. A los pri-
meros tiempos de Israel como Estado se remontan, sin duda, Ex
15,17; Dt 33,5 (cf. V 26) y Nm 23,21, que no debería dislocarse
en el tiempo a la ligera; aunque Nm 23,21, como demuestra el
paralelismo de los miembros, no se refiere a un reino terrenal,
sino al reinado de Yahvé. El Yahvista no habla del reinado de
Yahvé, aunque conoce su corte (cf. Gn 3,22; 11,7: el plural).
Textos más antiguos son, sin duda, Sal 24 (v 7-10)116, Sal 29,10117
y también Sal 68,25. Cabe preguntarse, además, si el título "el
que tiene su trono entre querubines" no guarda relación con el
arca y Silo, y es un título divino antiguo que se ha aplicado luego
a Yahvé. De entrada hay que decir que no está claro que siem-
pre se mantuviera relacionado con el arca (como símbolo de la
presencia de Yahvé)118. Pero sí es verdad que este título se trasla-
dó más tarde (junto con el arca) a Jerusalén, donde el "trono de
Yahvé" encontró un lugar en el Templo, y además con querubi-
nes, en el Santo de los santos del Templo de Salomón (1 R 6,23-
28)119. No debería minusvalorarse120 la importancia de este "trono
de querubines" (cf. Is 37,14-16 pr; Ez 10,1) en la formación de la
idea del reinado de Yahvé, aunque la primera vez que aparecen
unidos ambos títulos es en Sal 99,1. Que ya la alianza sinaítica
fuera una "alianza real" y que ya desde entonces Yahvé fuera. un
dios gobernante con el título de mélek (es lo que pensaba M.
Buber), es alg'o que hoy ya no se acepta. Tampoco Jc 8,22s., en
que Gedeón rechaza "ser el rey" de Israel a la vista de que ya
115. Asi, según N. Lohfink (y. n. 98), 35ss.; la cita en p. 40. Cf. E. Zenger,
TRE 15, 176.
116. A partir de este texto, procedente de la fiesta preexílica de la entroni-
zación, O. Loretz sospecha de la existencia originaria de una estatua de Yahvé
sobre un trono o una carroza procesional o de un trono sin estatua, como sím-
bolo de la presencia de Yahvé (UBL 7, 249-274). Cf. supra p. 191.
117. Sobre el Sal 29, cf., de todos modos, el pormenorizado tratado de O.
Loretz, UBL, 76-248, que lo divide en dos partes y le atribuye una datación, más
tardía.
118. Cf. infra p. 434-436.
119. Sobre este problema cf. M. Górg, THAT III, 1028s.- O. Keel, Jahwe-
Visionen und Siegelkunst, 1977 (SBS 84/85), 26, ha intentado reconstruir en
dibujo dicho trono.- Sobre los querubines cf. infra p. 440.
120. Cf. al respecto B. Janowski (y. p. 264, n. 98), 429.- Sobre este título cf.
R. Scoralick, (v. n. 98), 29ss.
"Yahvé es su señor" (se utiliza el verbo msl, y no mlk), debería

atribuirse a época preestatal121. Además, aquí no se habla de un
"reinado de Yahvé". Los demás testimonios, que no son muchos,
en los que se contraponen reinado terrenal y reinado divino, se
deben a la mentalidad deuteronomista (1 S 8,7; 12,12).
Que del reinado de Yahvé se tuvo conciencia ya en los prime-
ros tiempos del período estatal, lo ponen de manifiesto algunos
nombres de personas compuestos de mlk (y otras raíces pareci-
das)122. Con el sacerdocio de Nob estaba relacionado Ahimlék (1
S 21,2ss.; 22,9ss.; cf. 26,6; 2 S 8,17); un hijo de Saúl se llamaba
Malki-Súa (1 S 14,49; 31,2). Parece, por tanto, lógico pensar que
se empezó a hablar de un reinado de Yahvé en la época en que
se formó el Estado, sirviendo entonces como complemento y pa-
rámetro de corrección del reinado terrenal. En el momento en
que en Israel se formó un reinado y además se construyó el tem-
plo de Jerusalén dedicado a Yahvé, ambas cosas no pudieron evi-
tar en la realidad al influjo de las ideas cananeas y entonces Israel
no pudo sustraerse a la idea de un reinado divino, aunque al for-
marla procedió de forma ecléctica e introduciendo novedades.
Así pues, grosso modo, del reinado de Yahvé comienza a ha-
blarse a partir de la época en que se constituye el Estado, y ade-
más en el contexto de la teología de Sión123 y haciendo suyas al-
gunas ideas procedentes del reinado de El (documentado en los
textos ugaríticos) y, en menor medida, de Baal124. A un tal con-
texto nos remite el testimonio más antiguo que es posible datar
y que da ya por supuesta, como cosa corriente, la idea del rei-
nado de Yahvé: el texto de Is 6,5, en el que Isaías ha visto al "rey
Yahvé Sebaot"125. A este Dios-Rey se le rinde "gloria" en su corte
121. Cf. al respecto: Vol. II, Cap. 8.2, y sobre el tema F. Crüsemann, Der
Widerstand gegen das Kónigtum, 1978 (WMANT 49), 42ss.
122. Cf. al respecto K. Seybold, ThWAT IV, 949.
123. ¿Nacida con la construcción del Templo? Es la idea de E. Zenger, (v. n.
98), 177.
124. Cf. al respecto: W.H. Schmidt, (v. p. 173, n. 98) y, para más detalles y
también con mayor profusión de textos, O. Loretz(y. n. 98) e Id., Ugarit und der
Bibel, 1990, 96-09.- En Egipto sobre todo Amón-Ra tuvo el título de "rey de
reyes" (cf. WdM I, 331-333), y en Mesopotamia, por ejemplo, Anu (RGT, 2a ed.,
142). Más ejemlos en RGT, 2a ed., 176s.220.226.235.
125. Según K. Baltzer (Die Biographien der Propheten, 1975), los profetas
se habrían considerado "visires" de Yahvé, y por consiguiente tenía que ser cosa
(Is 6,1-5). Que está operando aquí una herencia cananea se po-
ne de manifiesto con más claridad en Sal 29 y 97 donde veneran
a Yahvé unos hijos de dioses o dioses (cf. Sal 96,7ss.)126. Y en Je-
rusalén probablemente el dios Sdq127 que allí se veneraba se
llamó "rey", como indica el nombre de su rey, Melquisedec (Gn
l4,18ss.). Al igual que sucede con El, se relacionan reinado y
corte (Is 6,lss.), y Sión se convierte en la montaña de Dios en el
"Norte", en la ciudad del gran Rey (Sal 48,3), igual que Baal tenía
su trono en "Safón"128.
Pero luego del trono de Yahvé se habla de forma muy distin-
ta que del de El o, sobre todo, del de Baal129. Yahvé es rey tam-
bién de los dioses (Sal 95,3; 96,4; 97,7-9), de la tierra entera (Sal
47,3s.8) e incluso del universo (Sal 103,19). Y también es rey de
los pueblos (Sal 47,3s.9; Jr 10,7; Za I4,13ss.)130, aunque en pri-
mer lugar y de forma destacada lo es de su pueblo y de cada uno
de sus miembros (cosa que "según parece no está documentada
en otros casos")131. Su reinado llega en beneficio de Israel (cf. Is
33,22: "Yahvé nuestro rey, él nos ayudará"), y los dioses ya no
son nada (Sal 96,5; 103,19ss.). Yahvé no ha conseguido su reino
en los primeros tiempos después de una lucha contra el caos,
sino que el domeño del caos (cf. Sal 77,17-20) tiene lugar ahora,
como plasmación de su reinado (Sal 89,10s.; 93,3s.). Si es verdad
que Yahvé mantiene su reino "para siempre" (Ex 15,18; Sal
29,10; 146,10; cf. Sal 145,13; Dn 3,33; 4,31), como Baal, en cam-
bio no tiene que pasar entretanto, como éste, por el reino de los
muertos y volver a conquistar su reino luchando. Igual que
ya admitida que tal Dios era rey.- Con excesiva amplitud se trata el tema del
"reina-do de Dios" en /. Greay, Reign of God (v. n. 98), en el que se afrontan
también los temas del resto, del siervo de Dios, del Mesías, etc.; y lo mismo hay
que decir de J.F. Walvoord.
126. Sobre Sal 96 cf. además O. Loretz, UBL 7 (v. p. 98), 317-331.
127. Cf. al respecto infra p. 299.
128. Cf., por ejemplo, KTU 1.3 III, 29-31 o KTU 1.6 I, 56- 62.
129. Sobre el reino (permanente) de El y el reino (que constantemente hay
que reinstaurar) de Baal según los textos ugaríticos, cf. O. Loretz, (v.n.124).
130. O. Eissfeldt (Jahwes Kónigspradizierung ais Verklarung national-poli-
tischer Ansprüche Israels, en: FS J. Ziegler, Vol. I, 1972, 51-55 [- KS V, 1973, 216-
221]) no deja del todo claro que aquí lo que operan son unos modelos lingüís-
ticos del Antiguo oriente, y no un real propósito de Israel de procurar dominar
en el mundo (!).
131. W.H. Schmidt, Atl Glaube, 6a ed., 173.
sucede en algunas de las cosas que se dicen en el AT sobre la

corte de Yahvé, sobre Sión y su reino terrenal (y otros temas),
también en sus expresiones sobre el reino de Yahvé late una
herencia recibida del Oriente antiguo pero que sufre transfor-
maciones en Israel y el AT132.
Dentro de este cúmulo de testimonios hay que hacer dife-
renciaciones también, como ya se ha indicado, en otro sentido.
Se habla de Yahvé como el rey de la creación, del universo, de
los dioses y de los pueblos, luego de Yahvé como rey de Israel
y, por tanto, de su pueblo, y finalmente el orante individual
habla de Yahvé como "mi" rey (Sal 5,3; 84,4; 145,1; cf. Sal 68,25;
y en Sal 44,5; 74,12, en lamentaciones nacionales). Se trata, cla-
ramente, de aplicaciones del reinado general de Yahvé al indi-
viduo piadoso, y de los textos de Salmos citados, como mucho,
Sal 5,3 es de época preexílica. Yahvé como rey de su pueblo está
documentado en los dos textos antiguos de Nm 23,21 y Dt 33,5;
y luego, también, en 1 S 8,7; 12,12; Is 33,22; Mi 2,13; So 3,15
(sec.) y Ex 15,18, como por supuesto en Sal 10,6 y Jr 8,19, de
modo que a veces la formación de esta clase de expresiones
(más raras) "relativamente sociales" (O. Eissfeldt), a las que qui-
zá habría que añadir además133 la de "pastor de Israel" (Gn 49,24;
Sal 80,2) dado lo corriente que era llamar "pastor" al rey en el
entorno de Israel, habría que considerarla de carácter "absoluta-
mente hímnico" aplicadas a Yahvé como rey del universo (cf.
también Jr 46,18; 48,15; Mi 1,14). En realidad, se trata más bien
de diferentes aplicaciones del título de Yahvé-Rey, teniendo en
cuenta que tampoco estos textos más antiguos se remontan a la
época anterior a la formación del Estado y por tanto cabe pre-
suponer un influjo del reinado de El o de Baal, como, por ejem-
plo, en Sal 29134. De todos modos, los testimonios preexílicos
sobre la "realeza de Yahvé" se refieren más a Yahvé como rey de
su pueblo, y no tanto (aunque cf. Sal 24,ls.) a la creación (cf.
luego en este sentido Sal 95,3; 96,10; 97,7.9).
132. "La idea de mlk presenta signos de polémica y apologética": K. Seybold,

ThWAT IV, 590. "Debió surgir con la construcción del templo de Jerusalén; no es
genuinamente yahvista, sino de origen cananeo-jebuseo" (E. Zenger, TRE 15, 178).
133. Cf., sin embargo, supra p. 266.
134. Al respecto, S. Spieckermann, Heilsgegenwart, 1989 (FRLANT 148),
165-179.
De Yahvé como rey (sólo) de Israel hablan luego genuina-

mente los textos de Ezequiel (Ez 20,33-35) y sobre todo los, por
lo demás tan universalistas, del Deuteroisaías (Is 41,21; 43,15;
44,6; 52,7; cf. Sal 96,10)135. Esta limitación seguramente obedece
a razones históricas, es decir a la situación del exilio. Un ele-
mento esencial del mensaje del Deuteroisaías es que Yahvé
sigue siendo rey de su pueblo y que como tal ha de mostrarse
en la salvación que está para llegar. El Deuteroisaías conoce la
corte de Yahvé, donde tiene lugar el "prólogo" y se presenta al
siervo de Dios (Is 40,1-8; 42,1-4). En las escenas de juicio Yahvé
demuestra su superioridad sobre las naciones y sus dioses, y ser,
como rey, el único Dios verdadero, lo que incluye implícita-
mente, puesto que los dioses extranjeros no existen en absolu-
to, que es de hecho (¿y frente al reinado de los persas?) el rey de
las naciones. La alianza de David, con todo su carácter gracioso,
se traslada al pueblo (Is 55,3-5) y el rey persa se convierte en
"mesías" (Is 45, l)136. Y entonces se ponen también en relación la
tradición del éxodo137 y el reinado de Yahvé (cf. Lm 5,19-21).
Pero no por ello pierde el Deuteroisaías de vista a las naciones,
las cuales, gracias a lo que ven y viven, participan también de la
salvación que está al llegar y consiguientemente quedan some-
tidas a Yahvé-Rey138. En lugar del babilonio "Marduk es rey"139
aparece el "Yahvé es rey", y este rey lo es de Israel y de Sión (Is
52,7: "tu Dios"). Luego la relación entre tradición del éxodo y
reinado de Yahvé aparece también en textos más recientes (Mi
2,12s.; 4,7; cf. también Sal 99,6s.). "Cuando Israel salió de Egipto,
la casa de Jacob de un pueblo bárbaro, se hizo Judá su (= de
Yahvé) santuario, Israel su reino" (Sal ll4,ls.; cf. Ex 19,5s.; y
también 15,18)140. La elección histórica de Israel incluye que el
135. Sobre el Deuteroisaías cf. N. Lohfink, (v. p. 264s., n. 98), 66-71.

136. Cf. al respecto: Vol. II, Cap. 7.7.
137. Cf. al respecto supra 84-89.
138. Sobre el papel de las naciones en el Deuteroisaías cf. Vol. II, Cap.
15.6+7.
139. Enuma elis IV 28 (AOT, 2a ed., 117; ANET, 3a e d , 66).- Sobre el acádi-
co epíteto divino de sarru (rey, señor, dueño), cf. K.L. Tallquist, Akkadische
Gótterepitheta, (Helsinki 1938), reed., Hildesheim 1974, 232-237; en concreto
en p. 366 se trata de "Marduk como señor, pastor, soberano y rey".
140. Sobre los dos textos mencionados cf. p. 117s.; y sobre Ex 15,18 cf. tam-
bién n. 145.
Dios que lo eligió es en adelante rey de este pueblo. Si los tres

textos deuteronomistas que se refieren al reinado o señorío de
Yahvé sobre su pueblo (Jc 8,22s.; 1 S 8,7; 12,2) hay que datarlos
en el exilio141, quiere decir que, por una parte, habrían hecho
suya la postura de textos más antiguos y, por otra, le darían una
nueva formulación consciente en la situación del exilio.
Luego el reinado de Yahvé fue tema preferentemente cele-
brado y cantado en himnos en el culto, como muestran los lla-
mados salmos de Yahvé-Rey142 (Sal 47; 93; 95-99)143 Que en este
sentido haya existido en el Israel veterotestamentario una fiesta
propia de la "entronización de Yahvé" con la oportuna dramati-
zación cultual, es algo tan poco seguro como discutido. Es pro-
bable, sin embargo, que en el posexilio144 la celebración de la
"entronización" de Yahvé, en el sentido de celebrar y profesar de
forma renovada su reinado, fuera una parte, un aspecto sólo, de
la Fiesta de Otoño y Año nuevo. En ella se tomaba conciencia y
vivía el hecho de que "Yahvé es rey" {yhwh malák)145 y también
141. Así T. Veijola, Das Kónigtum in der Beurteilung der deuteronomisti-

chen Historiographie, Helsinki 1977.
142. Sobre los mismos, además, H.-J. Kraus, Theologie der Psalmen, 1979
(BK XV/3), 105-113; per cf. también sobre ellos P. Welten (v. p. 264, n. 98).
143. Decir que en el posexilio el salterio se convirtió en "cantoral de corte
del Rey Yahvé" (así N. Lohfink [v. N. 98], 73) es una afirmación bonita, pero
inverificable exegéticamente.
144. Me parece dudoso que, tal como piensa O. Loretz (UBL 7, passim,
sobre todo 4llss.), sepamos hoy día tanto sobre una fiesta de la entronización
israelita, de época preexílica, con su carroza procesional y su imagen de Yahvé
(v. supra, p. 190+268).
145. En forma invertida, el sujeto se pone por delante de qatál para que
quede subrayado: Sal 93,1; 96,10 (= 1 Cro 16,3D; Sal 97,1; 99,1; (cf. el yiqtol co-
rrespondiente en Sal 146,10) y 1 R 1,18 ("Adonías malátf).- Cf. la discusión
sobre esta fórmula en R. Scoralick(y. n. 98), 22ss., y O. Loretz, (y. n. 98), 4l3ss.
(fórmula frecuentemente secundaria).- En Ex 15,18, aparece en singular + yiq-
tol/ Cf. al respecto H. Spieckermann, Heilsgegenwart, 1989, 110 (en referencia
al texto paralelo de KTU 1.2 IV,32: "Baal es/que Baal sea rey"): "Es evidente que
en el Canto del Mar de las Cañas la realeza de Yahvé se entiende como resulta-
do de la victoria sobre un enemigo míticamente peligroso y por eso, siguiendo
la tradición cananea, para plasmar el predicado de rey se escoge la conjugación
preformativa, que puede expresar al mismo tiempo el aspecto inicial de la
acción y el durativo. Es evidente que en este caso Israel en contra de su cos-
tumbre, llevado por la posibilidad de combinar la tradición del éxodo y la mito-
logía cananea, se ha atrevido a imaginar un inicio del reinado de Yahvé (como
resultado de una teomaquia)".
el de que "Yahvé se ha hecho rey" (malák yhwhH)146. El primer

giro se entendió muchas veces como voz de entronización (cf. 2
S 15.10; 1 R 1,11; 2 R 9,13147). El que el sujeto anteceda al verbo
subraya o bien la realeza de Yahvé frente a los demás dioses o
su carácter de rey desde siempre. Por eso actualmente se prefie-
re hablar de un grito de aclamación o de proclamación, que
pone de manifiesto que Yahvé es realmente el que ejerce el
poder real148. En esta celebración cultual tenía lugar la "subida"
de Dios entre aclamaciones (Sal 47,6), ya que "la entronización
de Yahvé quiere decir que el Dios-Rey toma posesión de Sión"149.
Sal 93150 sí podría ser de época preexílica151. Mientras que los sal-
mos 93, 97 y 99 cantan en son de himno a Yahvé como rey y el
ejercicio de su reinado que sirve de sostén, los salmos 47, 95, 96
y 98 convocan de forma imperativa a hacerlo. El reinado de
Yahvé se constata como algo inevitable152. No cabe imaginar aquí
una oposición entre el ejercicio del reinado y la entronización
(cf. Sal 47,6.9; 93,ls.), ya que el salmista "considera que Yahvé es
rey, pero describe cómo llega a serlo"155. "Al proclamar la comu-
nidad cultual como un hecho actual o ya realizado la entroniza-
ción de Yahvé como rey (Sal 47,6.9), el culto se convierte en el
punto de irrupción del reino de Dios, en el lugar donde el rei-
nado de Yahvé, que existe 'desde siempre/desde el principio'
(Sal 93,ls.), emerge en el mundo actual y lo determina"154.
146. Qatál + sujeto: Sal 47,9; cf. Is 24,23; 52,7 y la nota siguiente.
147. Aunque en este caso el orden es: qatál-sujeto\
148. Sobre la tesis ya superada (¡respecto de Marduk, pero no de Baal!) de
un entretiempo en que se pierde el reinado y que esto no se aplica a Yahvé cf.
P. Welten (y. n. 98) y B. Janowski, (v. n. 98), 425ss.- Sobre el ritual de la fiesta
del Año Nuevo Babilonia cf. actualmente TUAT 11/2, 1987, 212ss.
149. B. Janowski, ZthK 86, 1989, 433.
150. Sobre este salmo cf. H. Spieckermann, Heilsgegenwart, 1989 (FRLANT
148), 180-186.
151. /• Jeremías (v. n. 98) intenta una distribución cronológica más diferen-
ciada: Sal 47, del preexilio; Sal 93, de la primera o media monarquía; Sal 95 y 99,
del círculo de la teología deuteronomista; Sal 96 y 98, del círculo de la teología
del Deuteroisaías; Sal 97, de época helenística. Sobre una datación tardía de Sal
99 cf., además, R. Scolalick (v. p. 264, n. 98).- La redacción definitiva de Sal 47
de ningún modo es preexílica.
152. Así, siguiendo a E. Otto, BN 42, 1988, 98s.; B. Janowski, ZthK 86, 1989,
406.
153. O. Eissfeldt, KS I, 190.
154. B. Janowski, ZthK 86, 1989, 445.
¿Qué conlleva, para el creyente o los creyentes, el discurso

sobre el reinado de Yahvé? ¿Qué es lo que eso aviva o alumbra
en su fe? ¿Qué motivos hay para que el reinado de Yahvé se cele-
bre en el culto y se cante en himnos?
El reinado de Yahvé no se expone aquí solamente como una
victoria del comienzo de los tiempos, sino como una victoria
permanente y siempre nueva sobre los poderes o las aguas del
caos (Sal 93,3s.), que es posible porque Él es el creador, el sobe-
rano del universo, de los pueblos (Sal 47,9; 99,ls.) y de los dio-
ses (Sal 95,3; 96,4s.; 97,7.9). La vinculación que la idea del rei-
nado de Yahvé establece entre el trono celestial y terrenal de
Dios y el Templo de Yahvé (Sal 29,1; 93,ls.5; 104,l-3)155 da ma-
yor fuerza al pueblo como comunidad religiosa, al tomar con-
ciencia de la presencia divina, auxiliadora y real de Yahvé en
Sión (Sal 48,3; Is 24,23) y sobre todo en el Templo156. Por el he-
cho de que Él aquí se revele y haga valer el derecho y la justicia
salvadora (Sal 98,ls.; 99,4), que "juzgue" a los pueblos (Sal
96,10.13s.; 98,9) y permita que se participe de su "gloria"157, el
culto y la esperanza encuentran fundamento, sentido y materia.
Así pues, el reinado de Yahvé tiene un marco temporal ("eter-
no", etc.) y un marco espacial (Israel, los pueblos, la tierra). Y
además tiene algo que ver con el logro de la "salvación"158, con
la "superación de la crisis"159 (Sal 93,3s.), con la conservación del
universo y la superación de los peligros (Sal 104,9), con la rela-
ción y revelación de los acontecimientos en los primeros tiem-
pos y en la experiencia de la alabanza divina por parte de la co-
munidad cultual160, con el establecimiento y la implantación
155. Cf. al respecto p. 430-434.

156. "La teología del templo, tal como Israel la aprendió de los cananeos,
tiene su origen en el cielo, que no es objeto de la acción creadora de Dios, sino
escenario del poder y la magnificencia divinos": H. Spieckermann, Heilsgegen-
wart, 1989 (FRLANT 148), 167.
157. Valga este dato comparativo: Cuando los hititas daban el título de
"reina" a su diosa Vurunsemu, la caracterizaban como reina del país de Hati,
como reina del cielo y de la tierra, como administradora del reino y como seño-
ra de la justicia divina. Cf. al respecto: H. Klengel (Hg.), Kulturgeschichte des
alten Vorderasien, 1989, 243.247.
158. Sobre el papel de Yahvé como (h)sdq en los salmos de Yahvé-Rey, cf.
infra p. 302.
159. Sobre esto B.Janowski, ZthK 86, 1989, 408ss.
siempre renovados de su soberanía y la estabilización de la fe en

Él o la esperanza en Él como el gran Dios y el gran Rey, como la
"Roca de nuestra salvación" y, consiguientemente, de su comu-
nidad como el "pueblo de su pasto" (Sal 95,1.7) que ensalza con
sus himnos a este Rey161. Los salmos 96 y 97, por su parte, mues-
tran ya tintes escatológicos y, al igual que también Ab 19-21162, se
refieren a la plenitud y al carácter de final de la historia del rei-
nado de Yahvé. El "reinado de Yahvé" era justamente un artícu-
lo de fe especialmente referido al futuro, que creaba esperan-
za163. Para el creyente del AT el "reinado de Yahvé" no tenía con-
notaciones o sugería asociaciones de ideas negativas164. Por eso
es adoptar una actitud excesivamente crítica e intelectualmente
demasiado corta pensar que con el uso de los términos "reino de
Dio" y "reinado de Dios" lo primero que hay que hacer es poner-
se en guardia, porque en ellos la imagen de Dios sentado en su
trono poderoso facilita una falsa comprensión triunfalista de su
naturaleza y "el rostro amable del Dios bíblico corre el peligro de
desfigurarse en el de un gobernante despótico y dominante"165.
Pero este reinado de Yahvé que los hombres aclaman y sobre
todo festejan cultualmente, ni lo conocen ahora en su plenitud
ni va a darse así en el futuro. Es la comunidad (sobre todo la cul-
tual) la que, en representación del universo, celebra el reinado
de Yahvé, lo confiesa en la esperanza y lo desea. Entonces la rea-
lidad se trasciende, y puede observarse como la oración es un
lugar destacado del discurso sobre el reinado de Dios.
Esta línea positiva y referida al futuro prosigue luego en los
textos de la Apocalíptica166 incipiente (Za 14,9.16; Is 24,21-23) y
también en la que llega a su total desarrollo (Sal 22,28-32; Dn
3,33; 4,31), en la que, de todos modos, el reinado de Yahvé,
160. Así E. Otto (BN 42, 1988, 100) y B.Janowski (ZthK 86, 1989, 4l7s.)
161. "¿Conocen los Salmos una theologia gloriae? Sin duda que sí, en la
forma de la soli Deo gloria": H. Spieckermann, Heilsgegenwart, 225.
162. Cf. Mi 2,13; 4,7; So 3,15; Jr 3,17; 10,7.10; 17,12; 51,57; MI 1,14.
163. La afirmación "la teología del templo no tiene en absoluto una orienta-
ción escatológica" (H. Spieckermann, Heilsgegenwart, 222) no responde a la
realidad del AT, si nos fijamos ya, por ejemplo, en los salmos de Yahvé-Rey.
164. Cf. H. Merklein, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft, 1983 (SBS
111), 37.39.
165. Así W. Dietrich (y. p. 173, n. 98), 252 (cf. 268).
como único Señor (Za 14,9), aparece extendido conscientemen-

te a los pueblos (cf. Is 25,6-8)167. Y además es importante tener
en cuenta que en el mismo libro de Daniel, tan orientado a la
plenitud final, puede hablarse del reinado universal de Yahvé168
no sólo como algo futuro (Dn 2,28.44; 7,14.18), sino también
como una realidad que, a pesar de todas las dificultades, ya está
presente (Dn 3,33; 4,31; 6,27). Y éste mismo era el caso de los
Salmos de Yahvé-Rey, aunque en ellos con la tensión propia de
la presencia cultual, mezcla de actualización y esperanza esca-
tológica (Sal 96). Los libros de las Crónicas, luego, intentan -tam-
bién mostrando con ello su esperanza en el futuro- combinar el
reinado terrenal y el celestial viendo en el rey terrenal David al
representante de Yahvé, sentado, en definitiva, en el trono
mismo de David (1 Cro 17,14; 28,5; 29,23; 2 Cro 13,8)169 Pero en
ellos se evita el título de rey aplicado a Yahvé. Y también en
otras partes es posible que se hable del reinado de Dios sin que
se llame a Yahvé rey.
A pesar de la importancia de los temas apuntados en los tex-
tos analizados, no puede decirse que para el AT la idea del rei-
nado de Yahvé sea básica y muy central. Las muestras que tie-
nen que ver con ella, aun ampliando el campo semántico, se
reducen a unos cuantos textos170. Y además hay que decir que el
167. Sobre algunos aspectos de la relación entre reinado de Dios y poder

universal en la época del imperio persa cf. /. Maier, Zwischen den Testamenten
(NEB AT, Erg. Bd. 3), 1990, 56: Cada reino persa era a la vez poderoso y frágil.
"Esta evidente contradicción entre un poder que hacía demostraciones festivas
de su fuerza y la constante sensación de estar en peligro dio vigor a las preten-
siones monoteístas del Dios de Israel en cuanto a la difícil cuestión del poder,
tan impresionantemente formulada por el Deuteroisaías en el exilio... Sin duda,
la experiencia de la fragilidad de ese poder universal relativizaba cualquier
poder terrenal y fortalecía la antigua profesión litúrgica del reinado de Yahvé...".
También la formación, en el postexilio, de las ideas de un reino de Dios con sus
angeles, etc., estuvo influenciada por modelos de la corte persa (cf. Op. cit.,
194.197).- Cf. al respecto infra p. 440-443.
168. Yahvé da y quita el poder real a los soberanos extranjeros: Dn 2,37;
3,32; 4,14.21.28s.32; 5,18-28; 6,26-28.
170. Distinta es la opinión de: N. Lohfinkiy. p. 264s., n. 98), 37: "Para el An-
tiguo Testamento en su conjunto, tal como hoy nos ha llegado, la afirmación de
que Yahvé es rey es determinante"; y lo mismo piensa, aunque ampliado ya a
los dos Testamentos, B. Janowski (v. n. 98), 391: "Para la teología bíblica tiene
una importancia central la tesis de que Dios es/vá a ser rey".
teologúmenon del reinado de Yahvé sólo alcanzó importancia

en el postexilio (cf. la mayoría de los testimonios de Sal; Is 24;
Ab 19-21; Za; Cro; Dn) y que temáticamente contaba con el res-
paldo de muchas analogías171.
4. Las potencias de Yahvé
El AT da testimonio de la acción electora de Yahvé en la his-

toria no sólo como de algo pasado. Yahvé sigue actuando en el
presente "como poder... que opera en la tierra"172, sobre su pue-
blo para estar en comunión con él. ¿Cómo y por medio de qué
opera Yahvé? ¿De qué manera se muestra como un Dios que
actúa en el presente? Significativamente, el AT tiene numerosas
formas posibles de referirse a esa acción de Yahvé en el presen-
te y a la revelación que la misma conlleva. A continuación va-
mos a tratar de las más importantes.
a) El espíritu de Yahvé173
En conjunto son 380 los testimonios que en el AT hablan del
"espíritu". La palabra que para ello se emplea, rüáj, tiene la mis-
ma amplitud semántica que su equivalente griega pneuma174, es
decir que puede significar desde viento o tormenta (Gn 3,8; Is
7,2; Jon 1,4; Sal 135,17; Jb 9,18; 19,17, etc.) pasando por soplo
de vida (Jb 33,4), ganas de vivir, ánimo, voluntad (Ex 35,21; Nm
14,24; Is 6Í,3; Sal 31,6), fuerza y habilidad (Ex 35,31), hasta el
celo, la posesión y la fuerza de Dios. Esta amplitud semántica,
que se describe muy bien por ejemplo en Ez 37,1-14, puede
resumirse en la imagen del "viento que se mueve en el espacio"
(D,. Lys), de la respiración y el hálito de vida.
171. Tampoco en el judaismo primero constituyó un tema principal, según

demuestra O. Camponovo, Kónigtum, Kónigherrschaft und Reich Gottes in den
frühjudischen Schriften, 1984 (OBO 58).- Por eso en la práctica el anuncio de la
basileia de Jesús parece que fue algo que sonaba a nuevo.
172. W.H. Schmidt, Atl. Glaube, 6a ed., 121.
173. Cf. al respecto: R. Albertz/C. Westermann, art. "Ruah", THAT II, 726-
753 (en concreto 742ss.) [bibl.].- J. Scharbert, Der "Geist" und die
Schriftpropheten, en: FS A. Deissler, 1989, 82-97.- M. Dreytza, Der Theologiscje
Gebrauch von ruah im AT, 1990.- Cf. además: L. Kóhler, Theol., 4a ed., 96-105.-
W. Eichrodt, Theol. II, 4a ed., 24-39-85s.- W.H. Schmidt, Atl. Glaube, 6a ed.,
121ss. (cf. Id., TRE 12, 170-173; bibl.).
174. Cf. también el acádico sáru(m) (Ahw III, 1192s.).
Refiriéndose a Yahvé o a Dios, en el AT se habla del "espíri-

tu" 136 veces, de las cuales sólo en 16 ocasiones (más 5 en ara-
meo) la construcción de genitivo "espíritu de Dios" y en 28 la de
"espíritu de Yahvé"175 puntualizan específicamente el sujeto de
referencia. Que "espíritu" venga a significar algo así como la
naturaleza íntima de Dios, tal como aparece formulado en Jn 4,5,
sólo se da en el AT rara vez, y en tales casos con otros acentos
(Is 31,3; Sal 139,7; Is 40,13).
Si se quiere sistematizar de alguna manera las afirmaciones
del AT sobre el espíritu en cuanto facultad de Yahvé, descubri-
mos cuatro focos temáticos diferentes de límites no bien defini-
dos.
En primer lugar, el espíritu de Yahvé/Dios es un don puntual
y ad hoc por el que Él actúa dentro de la historia sobre determi-
nadas personas, señaladas con dicho don, en beneficio de su
pueblo, o directamente sobre este pueblo. Tal es el caso, por
ejemplo, de los llamados "jueces mayores" sobre los que viene
el espíritu de Yahvé, los hace carismáticos y les da capacidad
para llevar a cabo hazañas bélicas extraordinarias (Jc 3,10; 6,34;
11,29; 13,25; 14,6). Una intervención parecida del espíritu de
Yahvé se cuenta también de Saúl (1 S 11,6; cf. Is 37,7: la salva-
ción como obra del espíritu), a quien luego abandona el espíri-
tu de Yahvé y se apodera de él un espíritu malo (1 S 16,14). Esta
especie de carisma heroico-militar aparece con la monarquía.
Sólo David posee siempre un "espíritu" de tal clase (1 S 16,13; cf.
2 S 23,2).
El carisma profético-extático del que se habla en tiempos de
Saúl y referido a grupos de profetas (1 S 10,6.10; 19,20.24), por
el que el individuo "se cambia en otro hombre" (1 S 10,6), apa-
rece también operando en otros momentos más tardíos. Le ve-
mos actuando entre los profetas más antiguos (Nm 24,2ss.; 2 S
23,2ss.; 1 R 18,12; 22,24). En un relato antiguo sobre Elias y Elí-
seo (2 R 2,9.15s.) ocupa un lugar importante la transmisión del
espíritu al sucesor176. Y de forma análoga, en Dt 34,9 (P), relacio-
nado con Nm 27,18ss. (P), se relata que al extender sobre él su
175. Cf. THAT II, 742s.

176. Las "dos partes" se refieren a la parte del primogénito; cf. Dt 21,17.
mano Moisés traspasa su "espíritu de sabiduría" a Josué. Luego

los profetas del siglo VIII, curiosamente, no se refieren al espíri-
tu como una energía de Yahvé que opere en o por ellos, lo que
debe considerarse como una actitud contraria a la "profecía
carismática"177. Lo mismo puede concluirse de la crítica irónica de
Os 9,7. En cambio, en Ezequiel178 vuelve a aparecer esta forma de
hablar, y la encontramos luego en textos del exilio y del postexi-
lio179. En Nm ll,4(l4ss.) el tema central es el alimento con codor-
nices del pueblo que murmura, pero ahora se deja constancia
también de que Moisés fue un carismático notable, y que del
espíritu que Yahvé le ha dado (cf. Is 63,10-14) participan también
los ancianos180. También en el caso del siervo de Yahvé se habla
de que Dios ha puesto sobre él su espíritu (Is 42,1; cf. 61,1 y Lc
4,18). Por consiguiente, fue sobre todo en los primeros tiempos
de Israel cuando se consideraba que el espíritu había actuado
carismáticamente. Los textos del postexilio reconocen esa reali-
dad, pero consideran que el espíritu opera dé forma diferente a
como lo había hecho, por ejemplo, en los jueces o en Saúl.
Luego, también en el apocalíptico Daniel "reside el espíritu del
Dios Santo" (Dn 4,5ss.; 5,11.14), hasta el punto de que es capaz
de interpretar sueños e inscripciones esotéricas (cf. 5,12; 6,4).
Pero Yahvé puede también enviar un "espíritu malo" y hacer
el mal por medio de él. Entonces, la función que realice el'espí-
ritu es más importante que su posesión 0c 9,23 en el caso de
Abimélek; 1 S l6,l4ss.; 18,10, 19,9: en el de Saúl; cf. 1 R 22,21s.:
un "espíritu" en la corte de Yahvé que influye en hacer el mal; y
2 R 19,7, para el caso de Senaquerib)181. En tales casos se trata
sobre todo de textos antiguos, y la vivencia de la realidad toda-
vía no se ha escindido de modo dualista.
En segundo lugar, se llama "espíritu de Yahvé" el don per-
manente de Dios, su soplo de vida, sin el cual no puede vivir
ningún ser viviente182, como ganas de vivir y voluntad (Jos 2,11;
177. Cf. Vol. II, Cap. 10.3+4.- Mi 3,8 suele considerarse como un añadido.-
Cf. al respecto: /. Scharbert (y. n. 173).
178. Sobre ruaj Ez v. W. Zimmerli, BK XIII/2, 1262-1265.
179. Ez 3,12.14; 8,3; 11,1.24; 37,1; 43,5; Is 40,13; 6l,l; 63,14; Za 7,12; 2 Cro
15,1; 20,14; 24,20; Ne 9,30.
180. ¿Se trata aquí de la subordinación de la profecía a la tora? Esto es lo que
piensa A.H.J. Gunneweg, Das Gesetz und die Propheten, ZAW 102, 1990, 169-180.
Ex 35,21). El aliento del Todopoderoso da vida (Jb 33,4; cf. Gn

2,7; Is 42,5; Sal 33,6; Jb 15,13 et al.), y lo mismo hay que decir
del mundo animal (Gn 6,17; 7,15.22; Qo 3,19.21). Cuando este
espíritu desaparece 0os 5,1; Is 65,14; Jb 17,1), aunque sea por
admiración (1 R 10,5), desaparece el ánimo, la energía vital; y
cuando vuelve, el hombre resucita (Gn 45,27; Jc 15,19). Pero
cuando Dios recoge por completo este espíritu, entonces el
hombre muere necesariamente, se apaga su "aliento" (Gn 6,3;
Sal 104,29s.; Jb 34,l4s.; Qo 12,7). Todo el mundo viviente de-
pende, así, de la energía vivificadora de Dios.
No es de extrañar, por tanto, que, como tercer foco, se hable
de que el pueblo de Dios necesita el espíritu de Yahvé para po-
der vivir y conformar debidamente su existencia terrenal como
pueblo elegido. Y entonces este espíritu actúa en Israel a modo
de una energía que hace historia (Is 63,11.14) y es por el espíri-
tu de Yahvé por el que se hace realidad la presencia activa de
Dios en su pueblo (Is 34,16; 59,21; Za 4,6; 7,12; Sal 106,33; Ag
2,4s.; Ne 9,20; 2 Cro 15,1; 20,14; 24,20). Una mirada rápida a es-
tos textos nos permite descubrir que se trata sobre todo de tes-
timonios del postexilio. Por haber vivido el castigo del exilio,
visto y admitido como necesario, la comunidad postexílica tuvo
que reconocer que el espíritu de Yahvé era necesario para que
el pueblo se conformara a la voluntad divina y para la comuni-
dad y el creyente individual agradaran a Dios en su comporta-
miento (Sal 51,12s.; 143,10). El mismo siervo de Yahvé y el rey
salvador del final de los tiempos necesitan también este espíritu
de Yahvé para cumplir debidamente su tarea (Is 11,2; 42,1; 6l,l).
En esta clase de contexto se encuentran los dos únicos testi-
monios del AT que hablan del "espíritu santo" (Sal 51,13; Is
63,10s. En ellos se llama "santo" el espíritu que parte de Dios y
mantiene en comunión con Él.
181. Cf. además Is 29,10; Os 4,12; 5,4; Za 13,2 sobre las formas y acciones
negativas del espíritu.
182. Sobre el "espíritu" como - elemento de la antropología veterotesta-
mentaria v. Vol. II, Cap.11.2.- Para el mismo tema referido a Egipto: RGT, 2a ed.,
59.- En Gn 1,2 el rüáj 'elohim hay que traducirlo más bien, por el uso superla-
tivo de 'elohim, como "tormenta divina" y encajarlo así en la descripción del
caos que precede (!) a la creación (cf. los comentarios y monografías sobre Gn
1 y supra p. 258).
Un cuarto foco, también postexílico, de las manifestaciones

del AT sobre el espíritu de Dios se refiere a éste como el don es-
catológico (necesario, prometido y esperado) que lleva a la ple-
nitud del pueblo de Dios, y del hombre en general183. Después de
las correspondientes vivencias negativas (cf., por ejemplo, Jr
10,23s.; 13,23; 17,9s.), después de haber experimentado el peca-
do, el castigo y el exilio, ahora se espera el espíritu de Yahvé para
poder cumplir debidamente su voluntad (Is 28,5s.). Se tiene la es-
peranza y la promesa de un cambio del "corazón", es decir, de la
Voluntad (Is 32,15ss.; 44,3; Ez 11,19; 36,26ss.; 37,5; 39,29). En Ez
18,31 eso se exige como una tarea humana. Jl 3,lss (cf. 2,18ss.)
amplía luego considerablemente la misma idea (v. además Ag 2,5;
Is 59,21; Za 12,10; 13,ls.8s.). Y aunque no hable expresamente
del "espíritu de Yahvé", también Jr 31,31-34 se mueve en este mis-
mo contexto, en el que se espera de Yahvé o es objeto de prome-
sa suya la plenitud de su espíritu, que va a acabar con las viven-
cias negativas de carácter tanto antropológico como eclesiológi-
co. Para entonces la acción del espíritu y su experiencia serán
inequívocas, mientras que hasta el momento la fe y la vivencia del
"espíritu de Yahvé" han sido efectivamente paradójicas.
En todo caso, según el testimonio del AT, el don del espíritu
divino es siempre libre y depende de Dios mismo. La posesión
del espíritu puede tener un final, el espíritu puede "apartarse" (1
S 16,14, aplicado a Saúl). El ("falso") profeta Sedecías, en cambio,
reclama para sí lo contrario (1 R 22,24)184. "El hombre no es más
que el recipiente pasajero del espíritu de Dios"185, y eso incluso
cuando la eficacia del espíritu toma dimensiones muy amplias y
se convierte en dotes de liderazgo político (Dt 34,9 P; cf. Gn
41,38) o de actividades poéticas y artísticas (Ex 28,3; 31,3; 35,31)-
Frente a eso, los dioses (y/o sus imágenes) no tienen aliento,
carecen de energía vital y de voluntad y por tanto no tienen
poder ni fuerza (Is 41,29; Jr 10,14; 51,17; Ha 2,19; Sal 135,17)186.
183. Cf. al respecto H. Gross, Der Mensch als neues Geschópf, en: FS A.
Deissler, 1989, 98-109.
184. Cf. supra sobre David.- Por eso K.D. Schunck considera que el el espí-
ritu de Dios era siempre un don permanente {Id., Wesen und Wirklichkeit des
Geistes nach der Überlieferung des AT, en: Id., AT und Heiliges Land, 1989, 137-
151 [en concreto, 146],
185. L. Kóhler, Theol., 4a ed., 99.
Si repasamos los grupos de textos en que se habla del espíri-

tu de Yahvé, se trata sobre todo de textos narrativos y proféticos
de los primeros tiempos, del exilio (del Deuteronomista; Ez y
también del Deuteroisaías) y del postexilio. Faltan, en este sen-
tido, y no por casualidad, testimonios en textos directamente
cultuales (Ex 28,3; 31,3; 35,31 responden a otras razones) y en la
literatura jurídica y sapiencial. Pr 1,23 es un texto más tardío que
relaciona el don del espíritu con la sabiduría (personificada); y
en el libro de Job siempre que se habla del espíritu de Dios se
hace exclusivamente en referencia a fenómenos antropológicos
de carácter general187.
Cabe preguntarse -por ejemplo, a la vista de 1 R 22,21s.- si
en algunos pasajes del AT el "espíritu de Yahvé" aparece ya
como una especie de hipóstasis como luego se da claramente en
Filón; pero eso no se ajusta al resto de los testimonios, y por
tanto a la mayoría de ellos, si por hipóstasis se entiende un ser
"que forma parte de la naturaleza de una divinidad que por su
medio interviene en el mundo, sin que dicha naturaleza se agote
en la actuación de tal hipóstasis"188. Una hipóstasis de esta clase
sería autónoma y algo así como una instancia intermedia. Sin
embargo, para el AT el "espíritu de Yahvé" es más bien una de
las potencias de Yahvé, sin que se le reconozca a este espíritu
naturaleza ni función autónomas.
b) El rostro de Yahvé
Tampoco cuando se utiliza el término el rostro189de Yahvé (pa-
ním; con un llamado plural de extensión espacial) se trata de una
hipóstasis, sino que es, lo más frecuentemente, una simple expre-

1971 (BWANT 92), 171.206.240 et al.
187. Hay consideracienes e ideas acertadas sobre esta distribución en H.H.
Schmid, Ekstatische und charismatische Geistwirkungen im AT, en: C. Heit-
mann /H. Mühlen (Hg.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, 1974,
83-100.
188. G. Pfeifer, Ursprung und Wesen der Hypostasenvorstellungen im
Judentum, 1967, 15.
189. Sobre este tema: H, Simian/Yofre, art. "Paním", ThWAT VI, 629-659 (con
bibl; de ésta, epecialmente, F. Nótscher, "Das angesicht Gottes schauen" nach
bibl. und babylon. Auffassung, 1924 [reimp. en 1969] y / . Reindl, Das Angesicht
Gottes im Sprachgebrauch des AT, 1970).- A.S. van der Woude, art. "paním An-
gesicht", THAT II, 432-460.- Sobre "contemplar" cf. H.F. Fuhs, ThWAT VII, 251s.
sión plástica cercana al uso profano del mismo término (1 S 13,12;

Za 7,2; 8,21s.; Sal 119,58). Cuando se quería "contemplar" (r'h)o
buscar (bqs) el "rostro de Yahvé", entonces se iba a un lugar de
culto y en él se oraba a Yahvé (2 S 21,1; Os 5,15; Sal 24,6; 27,8;
105,4; 1 Cro 16,11; 2 Cro 7,14). En tal caso el motivo originario de
la expresión probablemente tenga todavía que ver con la idea de
que en los santuarios había una imagen divina, pero en los textos
del AT eso no tiene ya ningún papel y por tanto no explica na-
da190. Y así los llamados "panes de la Presencia" {Ihm (h)pantm)
están sólo delante de Yahvé (Ex 25,30) sin que se creyera que Él
fuera a consumirlos (Ex 25,30; 35,13; 39,36; 1 S 21,7; 1 R 7,48; 2
Cro 4,19; cf. Nm 4,7; y luego Sal 50,12ss, que rechaza expresa-
mente que Yahvé tenga necesidad de alimentarse). Quien quiere
contemplar el rostro de Yahvé visita su santuario (Ex 23, 15.17;
34,23; Dt 16,16: así en los llamados calendarios de fiestas191; y
luego Is 1,12; Sal 42,3; cf. 1 S 1,22 nifal; Jb 33,26). Con esta expre-
sión es posible también que se pusiera de manifiesto (¿sólo?) una
especial confianza con Yahvé (Sal 25,l4s.), una entrega confiada
en Yahvé (Sal 123,2s.; 141,8; 145,15) o la experiencia de su auxi-
lio (Sal 17,15; cf. 11,7; Nm 6,25s.; Jb 33,25s.; Is 38,11). Estas sen-
saciones y connotaciones positivas (por ejemplo, "ser iluminados
por el semblante") se mencionan también expresamente en Sal
4,7; 31, 17; 67,2; 80,4.8.20; 119,135; Dn 9,17 y el final de la llama-
da bendición aaronítica (Nm 6,26) pone de manifiesto, al igual
que los testimonios antes señalados, que se trata de la revelación
de la gracia divina. Es el lenguaje del culto, y en concreto el de la
oración192, el que prefiere, no sin motivos, esta expresión193.
Luego encontramos el rostro de Yahvé como el propio sujeto
que actúa en la historia (Ex 33,14; Dt 4,37; Is 63,9; Lm 4,16) y
traduce por consiguiente -al igual que la "gloria de Yahvé"194 y
otras expresiones- la implicación personal del Dios que actúa
190. Sobre el entorno de Israel cf. ThWAT VI, 648s y THAT II, 454.- Sobre la
diosa Tinnit/Tanit, que aparece como pnj baal en una tableta votiva fenicia pro-
cedente de Cartago, cf. H. Gese, Die Religionen Altsyriens..., 1970, 206s. y WdM
I, 311s.
191. Cf. al respecto Vol. II, Cap. 13-3.
192. Cf. los numerosos textos de Salmos.
193. Sobre el problemático jaláh (et)paním véase ThWAT VI, 641s.; THAT
II, 456s.
por mediación suya. También en este caso se trata siempre de

un suceso positivo en beneficio de los interesados. De hecho,
en ningún texto del AT se dice que "se aparece" o "se contem-
pla" el rostro de Yahvé para significar que se sufre su juicio o su
castigo. Probablemente sea este matiz semántico positivo el que
pueda explicar que en los libros proféticos sólo se hable rara-
mente del "rostro de Yahvé" (Os 5,15; Mi 3,4; Is 8,17; 54,8; Jr
33,5; Ez 39,23.29; Za 7,2; 8,21s.).
Hay textos que hablan de un aparecer o presentarse ante el
rostro de Yahvé (éste en actitud pasiva)195, como Ex 23,15ss.;
34,20ss.; Is 1,12; Sal 2,3 et al. En el caso de personas especial-
mente notables se dice que Yahvé habla o trata con alguien
"cara a cara" (Gn 32,31; Ex 33,11; Dt 34,10; Jc 6,22; Ez 20,35; cf.
Dt 5,4), y es señal de una singular familiaridad.
Mientras que el que "aparezca" o "se vea" el rostro de Yahvé
no tiene implicaciones negativas, Yahvé sí puede "volver su ros-
tro contra alguien" (sym. Jr 21,10; 44,11; Sal 34,17), cosa que en
ocasiones se subraya de forma especial (cf. Lv 17,10; 20,3.6;
26,17; cf. también 20,5: así aparece en la Ley de Santidad; y con
un uso parecido: Ez 14,8; 15,7). Y también en ocasiones Yahvé
"oculta" su rostro (stren hifil: 25 veces)196, no se abre al hombre
ni es benevolente con él por principio y siempre, y ello tiene
consecuencias negativas -incluso para el conjunto de la crea-
ción, según Sal 104,29197- que, a su vez, sirven para reconocer
esa realidad y son motivo de queja198. También en este caso es el
195. Sobre el giro Ipmmyhwh cf. ThWAT VI, 652-655; THAT II, 457-459.
196. Sobre este tema, S. Wagner, art. "Sataru. Deriv.", ThWAT V, 967-977.- L.
Perlitt, Die Verborgenheit Gottes, en: FS G. von Rad, 1971, 367-382.- S.E. Balen-
tine, The hidden God. The Hiding of the face of God in the OT, Oxford, 1983.-
R. Texier, Le Dieu caché de Pascal et du Second Isaíe, NRTh 111, 1989, 3-23.
197. L. Perlitt (v. n. anterior, 373) apunta con razón a una probable relación
del salmo 104 con el gran himno al sol de Eknatón, que dice en este sentido:
"Apareces tú, y viven; te ocultas, y mueren" (AOT, 2a ed., 18; cf. también: /.
Assmann, Ágyptische Hymnen und Gebete, 1975, 221; una traducción bastante
libre en RGT, 2a ed., 46).- Sobre el ocultamiento de alguna divinidad en la fe del
entorno de Israel, v. S.E. Balentine (v. n. anterior), 24ss. y, por ejemplo, RGT, 2a
ed., 62: "rostro bello" = benevolente (divinidad egipcia).
198. Dt 31,17s.; 32,20; Is 8,17; 54,8; 57,17; 59,2; 64,6; Jr 33,5; Ez 39,23s.29;
Sal 10,11; 13,2; 22,25; 27,9; 30,8; 44,25; 69,18; 88,15; 102,3; 104,29; 143,7.- Cf.
también Ez 7,22; 2 Cro 30,9 con verbos distintos. Sobre el campo semántico cf.
S.E. Balentine (v. n. 196), lss.H5ss.
lenguaje de los Salmos con 12 testimonios, es la oración tanto

del individuo como (más raramente) la del pueblo (Sal 44,25;
89,47; Is 64,6), donde se plantean preguntas del estilo de "¿hasta
cuándo?" (Sal 13,2) y son frecuentes los ruegos199. Según Is 8,17,
el ocultamiento del rostro de Yahvé tiene consecuencias históri-
cas negativas para la casa de Jacob (cf. Dt 31,16-18), pero a
pesar de todo el profeta se atreve a tener esperanza. Porque la
experiencia y la amenaza del ocultamiento de Yahvé no pueden
ser para siempre, ya que también se tiene suficiente conoci-
miento de su revelación. Luego, en Ez 39,24 e Is 54,8, las pro-
mesas del exilio hablan de lo contrario, es decir de que Yahvé
no va a ocultar más su rostro o de que lo hará sólo por un tiem-
po. "El Dios oculto es el salvador" (Is 45,15)200.
Así, el "rostro de Yahvé" está para revelar su gracia. Pero si Él
oculta su rostro, retira su gracia (cf. Ex 33,l4s.)201, lo cual tiene
un reflejo análogo en el uso profano de panim (Gn 33,10). Y la
luz del semblante de Dios significa, igualmente, su intervención
concreta para prestar auxilio. Cuando Yahvé promete la compa-
ñía de su panim (Ex 33,l4s.), entonces es el mismo Dios miseri-
cordioso el que vuelve con su pueblo pecador, sea por medio de
su ángel (Ex 32,34; 33,2)202, sea por medio de su rostro, porque
ambas cosas hacen realidad la presencia de Yahvé y representan
su guía, siendo panim "una especie de sinécdoque"203 de "la pre-
sencia personal, de la relación y el encuentro con Dios (o de su
ocultamiento)"204.
199. "La experiencia del silencio de Dios la comparte el orante israelita con
el de Mesopotamia... Pero sólo en Israel se tradujo por el término preciso del
'ocultamiento' de Dios. El fenómeno de una experiencia del silencio de Dios,
sentida por el individuo o por la comunidad cultual, que es común en Oriente,
queda superado cuando el término se aplica a la forma de actuar históricamen-
te Yahvé con Israel. La experiencia de este ocultamiento es algo genuino y una
característica dolorosa de Israel". "El que Dios se oculte es una facultad de su
libertad" (L. Perlitt, v. n. 196, 367+373).- Cf.también RGT, 2a ed., 182 (el dios hi-
tita Telepinu, "desaparecido").
200. L. Perlitt (y. n. 196), 382.
201. Sobre el complicado texto de Ex 33,18-23, cf. J. Reinal, op. cit., 55ss.;
y luego también supra p. 134s e infra p. 289s. sobre la "gloria"; cf. también
ThWAT VI, 636s.- Sobre este tema, además, L. Kóhler, Theol., 4a ed., llOs.
202. Cf. infra punto c) (p. 287-289).
203. H. Simian-Yofre, ThWAT VI, 649.
204. Ibid., 650; cf. A.S. van der Woude, THAT II, 442.
c) El ángel de Yahvé
Entre las potencias por las que el Dios veterotestamentario
actúa en la tierra y entre los hombres se encuentra también el
"ángel de Yahvé" (mal'ák yhwh) 205 que hay que distinguir de los
hijos de los dioses y los ángeles (en plural) que forman parte de
la corte de Yahvé206. "El" ángel de Yahvé aparece en solitario, co-
mo un sujeto especial y notable, una especie de visir de Yahvé.
Mientras que dentro del AT "los" ángeles no ocupan un lugar im-
portante, con "el" ángel de Yahvé no sucede lo mismo. Mensa-
jeros de Dios pueden serlo ángeles, hombres, sacerdotes o pro-
fetas. Pero "el" ángel de Yahvé (aparece así 56 veces en el AT; y
10 veces, "ángel/mensajero de Dios") es distinto de ellos (y por
ahora dejaremos de lado la cuestión de si en algunos textos su
mención se introdujo en un segundo momento).
En primer lugar llama la atención que este ángel de Yahvé no
aparezca mencionado en los libros proféticos. El "hombre" in-
térprete de Ez 8 y Ez 40-48, así como el "ángel" de Za 1,9-6,5
-frecuentemente conocido como angelus interpres- no tienen
nada que ver directamente con el "ángel de Yahvé"207, porque
éste aparece cumpliendo una función distinta de la que se asig-
na a aquéllos. También el ángel intérprete que aparece en
Daniel (en parte como "el hombre Gabriel": Dn 8,15s.; 9,21) hay
que considerarlo derivado de las personas que ejercen una fun-
ción semejante en Ez y Za antes que ponerlo en relación con el
ángel de Yahvé. Lo que el apocalíptico Daniel ve ahora, senci-
llamente debe y tiene que "aclararse" mejor por obra de este
ángel intérprete, en primer lugar en beneficio de los lectores y,
en segundo lugar, subrayando las peculiaridades de este apoca-
líptico (Dn 4,l6ss.; 6,23; 7,l6ss.; 8,15ss.; 9,20ss.; 10,5s.9ss.;
12,5ss.; cf. también los ángeles de las naciones de que se habla
en el libro de Daniel: Dn 10+l1; 12,1)208.
205. Formado a partir de la raíz l'k (documentada también, por ejemplo, en
Ugarit).- Sobre el tema: D.N. Freedman/B.E. Willoughby/(H.-J, Fbary), art.
"MaVaW, ThWAT IV, 887-904 (en concreto, 896-903) [bibl.].- F. Ricker, art.
"MaVak Bote", THAT I, 900-908 (en ckncreto, 904-908).- H. Seebass, art. "Engel:
II. AT", TRE 9, 583-586 (bibl.).-/.O. Akao, Yahwe and Mal'ak in the Early Tradi-
tions of Israel, IrBibStud 12, 190, 72-85 (especialmente en relación con Ex 3).- H.
Róttger, NBL I, 539-541.- Cf. también: P. Heinisch, Theol. des AT, 1940, 75ss.
207. En Za 12,8 la mención del ángel de Yahvé es, sin duda, una glosa.
En cambio, en los textos narrativos del AT se habla con rela-

tiva frecuencia del ángel de Yahvé. Así comienza en las historias
de los patriarcas (Gn l6,7ss.; 21,17ss.; 22,llss.; 31,llss.; cf.
48,11), pasando por los relatos sobre Moisés (Ex 3,2ss.), las his-
torias de los jueces (Jc 2,1-4; 5,23, 6,llss.; 13,3ss.), 2 S 24,l6s con
el relato del ángel castigando por el censo realizado por David,
hasta 1 R 13,18; 19,7 y 2 R l,3ss. y 19,35 par. Todos estos relatos
dan una impresión bastante auténtica. Luego, en los textos del
Sacerdotal, no se menciona ya nunca al ángel de Yahvé. Los tes-
timonios más recientes son Gn 24,7.40; Sal 35,4ss e Is 63,9.
El ángel de Yahvé aparece con frecuencia con un mensaje de
Yahvé y/o el encargo de actuar, de intervenir. En cada caso hay
que preguntarse si tras el relato que nos ha llegado se encuen-
tra una tradición local preisraelita en la que se contaba la apari-
ción in situ de un numen. La mayoría de las veces interviene
para prestar auxilio. Sólo en 2 S 24,l6s. (cf. 1 Cro 21,15; pero
también Sal 35,5s.) el ángel se vuelve contra Israel209, y en 2 R
19,35 contra Senaquerib y, por lo mismo, a favor de Israel. Y por
eso pudo hablarse también de su bondad o sabiduría (1 S 29,9;
2 S 1417.20; 19,28; cf. Za 12,8).
En ocasiones no es fácil establecer la diferencia entre Yahvé
mismo y su ángel, ya que en más de un caso se habla de ambos
por igual (Gn 48,15s.; Ex 13,21 junto con 14,19), o ambos actú-
an o hablan, se modo que el ángel se convierte en una especie
de aparición de Yahvé o también en su representante (cf. en Gn
16 y 21, en Jc 6 y 13, así como en Ex 3; y luego en 2 R 19,35 par.;
Nm 22,23; 1 R 19,7). En cada uno de estos casos él muestra cómo
y de qué manera Yahvé se revela y aparece y actúa abiertamen-
te para los hombres210. Como guía del pueblo en su paso por el
mar y en la travesía del desierto aparece luego mencionado el
ángel de Yahvé (junto al "rostro" de Yahvé211, el fuego y la nube)
en Ex 14,19; 23,20s.23; 32,34; 33,2 y Nm 20,16, teniendo en
208. Sobre los diferentes ángeles del libro de Daniel cf. K. Koch (et al.), Das
Buch Daniel, 1980 (EdF 144), 205ss (bibl.).
209. Es la idea, especialmente, de G. von Rad, Theol. I, 5a ed., 298ss ("la
personificación del auxilio de Yahvé a Israel": 299); cf. también W. Eichrodt,
Theol. II, 7a ed., 7ss.
210. O. Procksch, Theol. 51: "Deus revelatus in Deus absconditus".
211. Cf. al respecto supra p. 283-286.
cuenta que en Ex 33 -el capítulo que de forma amplia está dedi-

cado a reflexionar sobre si es posible o no la presencia de Yahvé
en medio de su pueblo pecador- aparece incluso como un emi-
sario de Yahvé y representando una presencia menor del mismo
(Ex 33,2s.).
Naturalmente, en todos estos textos se trata de hacer justicia
a la unidad de Dios con su tensión entre trascendencia y condes-
cendencia212. En el intento de querer expresar esta realidad, ha-
blar del "ángel de Yahvé" con las funciones a que nos hemos re-
ferido representó un modo más primitivo de conciliar y combi-
nar ambas cosas. Los textos más recientes no hablan del ángel
de Yahvé. En Jb 33,23ss se habla de un ángel como defensor
celestial, que a todas luces se presenta como antagonista del
acusador celestial Satán de Jb 1+2213, mientras que el ángel de la
muerte de Pr 16,14 es más bien un mensajero de la muerte. Las
diferentes hipótesis sobre el origen del ángel de Yahvé214 no han
aportado nada que pueda ayudar, más allá de lo que aquí deja-
mos dicho, en la comprensión de los datos del AT al respecto.
d) La gloria de Yahvé
Entre las potencias de la acción y la presencia divinas está la
"gloria de Yahvé", su kabód215. Como demuestra el uso profano
de kbd y kabód, esta palabra significa "pesado" (1 S 4,18; Ex
17,12) y, luego, "fama, dignidad, importancia, riqueza" (por
ejemplo, Gn 31,1; Is 5,13; 8,7; 16,14; 17,4; 21,16; 22,24; 1 Cro
29,28). Cuando se habla de la kabód divina, se piensa en un cier-
to "empuje" de su presencia, como pone de manifiesto Ez 1-3,
donde se trata de una aparición luminosa en forma de fuego,
fulgurante y grave del Dios Yahvé, que se describe -como se
212. "La plasmación - del Dios invisible": L. Kóhler, Theol., 4a ed., 109;
"Agente de su asistencia": ThWAT IV, 897.
213. Sobre Satán cf. infra p. 445ss.
214. Cf. THAT I, 907 y ThWAT IV, 901; y además A.S. van der Woude,
NedThT 18, 1963/64, 4ss.: Sólo mensajero de Dios por oposición al mensajero
normal; no un ángel especial, sino, sencillamente, el "ángel de Yahvé"; hipóte-
sis de la revelación; teoría de la representación; teoría de la identidad; teoría de
la hipóstasis; teoría del lógos.
215. Sobre este tema: C. Westermann, art. "kbd schwer sein", THAT I, 794-
812 (en concreto 802ss.)- M. Weinfeld, art. "kabód", ThWAT IV, 23-40 (bibl.).-
T.D.N. Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, Lund, 1982 (CB OT 18), 80-115.
hacía también en el caso de los dioses y reyes del entorno de

Israel- rodeada de esplendor y majestad216. Este resplandor, esta
gloria de Yahvé/Dios es, por tanto, signo y medio de su presen-
cia activa, sobre todo en su santuario.
Is 6,3 permite descubrir que esta kabód de Yahvé estaba rela-
cionada con el Templo de Jerusalén o que era allí donde -diría-
mos que como el lado externo de la "santidad" de Yahvé217- se
había experimentado y podía experimentarse218. En el templo
terrenal el profeta ve y oye, como en el panteón celestial con el
que dicho templo está en relación, la esencia celestial de la
kabód de Yahvé y cómo se le ensalza como a rey (cf. Sal 24,10).
Pero, de todos modos, al mismo tiempo se subraya que esta
kabód no es sólo una realidad celestial, sino que llena toda la
tierra (cf. Sal 75,6.12; 66,ls.; Is 42,12). De esta manera ella lleva
a cabo y anuncia la revelación de Yahvé en la tierra. La gloria de
Yahvé "traspasa los límites... del templo celestial y terrenal y del
palacio real, y se extiende por el universo..."219.
A este texto (de cuño cultual) de Isaías se atienen algunos tes-
timonios de los Salmos, entre los cuales Sal 19,2 y 29,9 reflejan
alguna herencia cananea {kebód 'el!: Sal 19,2) absorbida y/o
transformada por la fe de Israel o, más estrictamente, jebusea en
Yahvé220. En los Salmos se habla además de la kebód yhwh 24
veces (por ejemplo, Sal 24,7-10; 26,8; 57,6.12; 63,2ss.; 66,2; 72,19;
96,3; 97,6; 102,l6s.; 138,5; 145,5), de forma que se ve claramen-
te que este teologúmenon forma parte de la tradición cultual del
Templo jerosolimitano y todavía no cuenta entre los temas de la
"historia de la salvación". Tanto en el culto terrenal como en el
celestial (Sal 29) -y, según Sal 19, también en la naturaleza- se
experimenta y ensalza la kabód de Dios. No es de extrañar que
(sin duda por esa misma razón), por ejemplo en Génesis, Amós,
216. Testimonios en M. Weinfeld, op. cit., 30s.

217. Cf. al respecto p. 411s.- Según R. RendtorffQíuD Beih. 1, 5a ed., 1982,
31), es "el lado perceptible de la acción de Yahvé, gracias al cual Él mismo se
revela en su poder". (En p. 28-32 de esta obra se trata de la kebód yhwh).
218. Sobre la teología del Templo v. Vol. II, Cap.8.
219. H. Spieckermann, Heilsgegenwart, 1989 (FRLANT 148), 223 (cf. en
concreto 220-225).
220. Cf. al respecto W. Schmidt, Jerusalemer El-Traditionen bei Jesaja,
ZRGG 16, 1964, 302-313 (en concreto, 308s.: aunque en este caso sin el corres-
pondiente sustantivo, pero con el verbo kbd).
Oseas, Miqueas y Jeremías se guarde silencio sobre esta gloria de

Yahvé que se hace presente y opera en el culto. Tampoco Dt dice
nada (Dt 5,24 es de un segundo momento) del teologúmenon,
originariamente jerosolimitano, de la "gloria de Yahvé" como se-
ñal y medio de su presencia, igual que en ellos también el arca221
ha dejado de ser signo de la presencia de Yahvé y se ha conver-
tido en el recipiente de las tablas de la ley. También el nombre
de yhwh seba'ót, que suele relacionarse de buena gana con el
arca, falta en Dt. Si en 1 R 8,11, dentro del capítulo 1 R 8 en su
actual redacción deuteronomista, aparecen ambos términos, es
porque se trata de un añadido obra de un espíritu sacerdotal222.
Aparte de la teología del templo jerosolimitano, el segundo
enfoque al hablar el AT de la gloria de Yahvé proviene de textos
del exilio. En este sentido hay que mencionar en primer lugar el
Documento sacerdotal223, el cual, lejos ya del Templo (incluso
destruido), podía referirse a que la kabod de Yahvé, que ya
había actuado en el paso del mar y en la liberación de Egipto y
de su faraón, mencionado en este caso expresamente (Ex
14,4.17.18: con el verbo kbd; cf. Lv 10,3), luego había descendi-
do desde el cielo a encontrarse con la comunidad en el Sinaí (Ex
24,15-18)224 y a continuación -muchas veces junto con la nube 225 -
había caminado junto con este pueblo y, unida a la "tienda de
reunión"226, había hecho la travesía del "desierto", asegurándole
así, con sus apariciones227, la compañía y la presencia de Dios,
también en un santuario pero esta vez móvil. De esta manera la
kabod de Yahvé, importante en la concepción global de P228,
221. Sobre ella cf. infra p. 434-436.

222. Cf. M. Notb, BK IX/1 ad loc.
223. Sobre éste, C. Westermann, Die Herrlichkeit Gottes in der Priesters-
chrift, en: FS W. Eichrodt, 1970, 227-249 (cf. Id., THAT I, 808-810).- U. Struppe,
Die Herrlichkeit Jahwes in der Priesterschrift, 1988 (OBS 9).
224. Cf. al respecto súpra p. 117.- En su estructura este texto es fundamen-
tal para los testimonios ulteriores de P (cf. C. Westermann, op. cit., 243s.)
225. Sobre este tema, D.N. Freedman/B.E. Willoughby/(H.-J. Fabry), art.
"Anán", ThWAT VI, 270-275.
226. Cf. al respecto infra p. 436-439.- Por eso, tanto en P como en Ez, se usa
con el verbo skn y no con ysb.
227. "... como realidad espacialmente bien definida, que en cada momento
baja del cielo y en la que Yahvé mismo se hace presente": R. Rendtorff, KuD
Beih. 1, 5a ed., 1982, 29.
228. Aparece 13 veces en textos sacerdotales.
también ahora sigue siendo especialmente apta para el ámbito

cultual, y en este sentido la teología del templo de Jerusalén con-
tinúa ejerciendo su influjo con firmeza aunque con modificacio-
nes (Ex 24, 15-18; 40, 34s.; Lv 9,23s.; cf. 10,3). En tales textos sa-
cerdotales la aparición de la kabód en la "tienda de reunión" sue-
le ir seguida de un discurso de Dios que mira hacia delante, que
tiene carácter de promesa (Ex l6,10s.; 29, 43: en este caso, como
determinación del propio Yahvé229; 40,34s.; Lv 9,6.23; Nm
I4,10s.; l6,19s.; 17,7ss.; 20,6s.; Dt 34,10). Y durante la "travesía
del desierto" la kabód aparece, y así se subraya, con el fin de
poner de manifiesto también la fuerza amenazadora de Yahvé,
su poder salvífico y sus renovadas promesas de seguir guiando
incluso al pueblo que murmura (Ex 16, 10s.; Nm 14,10; 16,19;
17,7; 20,6)230. Aquí y de esta manera Yahvé está con su pueblo,
con su comunidad; e historia, culto y comunidad quedan entre-
lazadas en esta kabód móvil, que acompaña al pueblo, y en
Yahvé que va con ella y en ella se manifiesta en cada ocasión.
También en estos textos (como en el Deuteroisaías; cf. infra) la
cambiante situación histórica parece determinar los acentos teo-
lógicos, pretendiendo, en concreto, dar cobertura a la situación
de exilio y dotar a estos relatos de un carácter paradigmático.
No es raro que, una vez destruido el Templo y en la comuni-
dad del exilio, gustara volver a hablar de la kabód de Yahvé para
referirse de esa forma a la eficaz presencia de Yahvé en medio de
ella. Pero sí llama la atención que tal discurso brille por su ausen-
cia en Ageo, Zacarías, Malaquías, Esdras y Nehemías. Por lo me-
nos en el caso de Zacarías (sus caps. 1-8; Ag 2,3.7.9; y Za 2,9[12]
no entran en el tema que aquí se discute) el interés por la cons-
trucción del templo tal vez fuera menor de lo que con frecuencia
se ha supuesto. En cambio, cuando los libros de las Crónicas (cf.
solamente 2 Cro 7,1-3) vuelven a recuperar este discurso, se pone
de manifiesto que sus autores no son los mismos que los de
Esdras y Nehemías. Y al mismo tiempo permiten reconocer que
en ellos ha vuelto a cobrar importancia la teología del templo.
Ezequiel, en cuyo libro se habla 16 veces de la kabód de Yah-
vé (cf. además Ez 8,4; 9,3). puede ver la "gloria de Yahvé" (Ez
229. Sobre esto, U. Struppe, op. cit., 59.

230. Sobre los "relatos de las murmuraciones" cf. supra p. 137-140.
1,28; 3,23) en el momento de su vocación, lejos del Templo y

también (como P y el Deuteroisaías) en el exilio babilónico (una
gloria que, según Ez 1-3, es también móvil, e incluso dotada de
ruedas que avanzan en las cuatro direcciones). Según Ez
ll,22ss. (cf. antes 10,4.18s.), ésta, a la vista de la apostasía, aban-
dona el Templo de Jerusalén para trasladarse al este (!). Sólo al
final de los tiempos, según lo que contempla el visionario, vol-
verá del este al Templo recién construido (Ez 43,lss.; cf. 44,4)231.
También el Deuteroisaías, igualmente de la época del exilio,
habla de la gloria de Yahvé, pero ve en ella sobre todo una fuer-
za que actúa en la historia y que se mostrará ante todo el mundo
(Is 40,5), dado que Yahvé no cederá su kabod a ningún otro (Is
42,8; cf. 48,11; 58,8; Jr 2,11). Sal 79,9s. había pedido que Yahvé
acudiera en ayuda de su pueblo por la honra, la gloria, de su
nombre232, y tanto en él como en Sal 115, ls. se añade que ello
debería hacerse a la vista de las naciones, las cuales, si no,
podrían preguntarse dónde está el Dios de Israel. Estos dos sal-
mos se adelantan al Deuteroisaías en la misma argumentación.
Dentro de la gran perícopa Ex 33-34233 tiene importancia el
añadido, objeto de varias redacciones, de Ex 33,18-22(23)234 en
el que Moisés pide ver la "gloria" de Yahvé. En el contexto actual
(todo el capítulo 33) el tema está estrechamente relacionado con
la cuestión de si es posible que Yahvé siga estando presente en
su pueblo (que ha caído en pecado), y en íntima conexión tex-
tual, a continuación, con el problema de la "visión del rostro
(paním) de Yahvé"235. La conclusión es que Moisés, como cual-
quier otro hombre, no puede ver ni aquélla ni éste, sino que
sólo puede ver "las espaldas de Yahvé" (v. 23).
231. Sobre esto, B.Janówski, "Ich will in eurer Mitte wohnen", JBTh 2, 1987,
165-193 (en concreto, l68ss.)
232. Dentro del AT, sólo en el Deuteroisaías y en los discursos de Dios del
libro de Job, encontramos un "autohimno" (alabanza de uno hecha por uno mis-
mo) de Yahvé del estilo de los documentados también en el entorno de Israel
(por ejemplo, TUAT II/5, 646-649), aunque con otras funciones. Cf. al respecto
H.D. Preuss, Deuterojesaja. Eine Einführung in seine Botschaft, 1976, 21+89
(bibl.).- Id., FS W. Zimmerli, 1977, 339-342 e infra p. 394.
234. Cf. M. Noth, ATD 5, 212; C. Westermann, THAT I, 808.
De esta manera, un teologúmenon propio de la teología del

Templo de Jerusalén (seguramente tomado, además, de una tra-
dición preisraelita) se reinterpretó en el sentido de que, precisa-
mente en la lejanía del Templo y a la vista de su destrucción, se
procurara seguir hablando de la cercanía de este Dios poderoso,
de la presencia de su gloria. La gloria de Dios no va a costa del
hombre, sino que aparece y actúa justamente en favor suyo. Lo
que se había experimentado en el culto, se tuvo el arrojo de cre-
erlo también lejos y privados del mismo, y se mantuvo la espe-
ranza de una nueva afirmación de la gloria divina (Deuteroisaías)
así como de una renovada presencia suya en el culto (Ez), y me-
diante un discurso intencionado sobre la kebód yhwh se estable-
cieron lazos entre culto, historia y exilio (P; cf. también Ez). Ade-
más de eso, en el postexilio el discurso sobre la gloria de Yahvé
encontró un nuevo sitio en textos de tinte escatológico que, si-
guiendo al Deuteroisaías, esperaban en la afirmación completa de
la gloria de Yahvé (Is 4,5; 24,23; 60,ls.; 62,ls.236; 66,18s.; Ez 39,21;
Sal 102,17; en el NT, especialmente Le 2,9; Jn 1,14; Ap 21,23).
e) El nombre de Yahvé
El movimiento que hay tras la literatura deuteronómico/deu-
teronomista, sin duda por una cierta actitud (incluso crítica?)
frente a la teología del arca y de la kabócP}1, pero sobre todo ante
una situación histórica y también teológica nueva, desarrolló
una teología específica del "nombre" (sém) de Yahvé238. Tampo-
co en el entorno de Israel era desconocido hablar del "nombre"
de una divinidad como señal de su presencia239. Además, Ex
236. Adviértase en este texto el campo semántico.

237. Cf. al respecto infra p. 435 y supra p. 291.
238. Sobre este tema: AS. van der Woude, art "sem Ñame", THAT II, 935-
963 (en concreto 953ss. con bibl.), aunque puede leerse en esta obra (955) lo
siguiente: "No existe una específica teología deuteronomista del nombre"; tal es
la idea también de H. Weippert, BZ NF 24, 1980, 76-94; B. Janowski, JBTH 2,
1987, 173-186; H. Seebass, TRE 10, 184s.; E. Würthwein, ATO 11/1, 102s.- De
todos modos, ya ha dejado de surtir efecto la frecuente referencia a R. de Vaux
(en: FS L. Rost [BZAW 105], 1967, 220s); cf. al respecto M. Rose, Der
Ausschliesslichkeitsanspruch Jahwes, 1975 (BWANT 106), 82ss.- Y además: H.D.
Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF 164), 13.16- 18.19 (aquí se ofrece más
bibl.).- N. Lohfink, Bibl 65, 1984, 297-329-- T.N.D. Mettinger, The Dethronement
of Sabaoth, Lund 1982 (CB OT 18), 38-79.
239. Por lo que hace a Ugarit cf.: KTU 1.2.7s.; 1.16: VI: 56; además, H.D.
Preuss, op. cit., 17.
20,24 es un importante testimonio antiguo de dentro de Israel

que demuestra que el movimiento deuteronómico/deuterono-
mista no descubrió con ello una teología "nueva", sino que hizo
suyo y afinó aún más un modo de pensar ya existente (cf. tam-
bién Is 18,7 en un segundo momento).
Si en los textos deuteronomistas se dice ahora que Yahvé
quiere "hacer morar" (lesakkén; Dt 12,11; 14,23; 16,2.6.11; 26,2:
aquí únicamente en textos parenéticos; cf. además Jr 7,12; Esd
6,12; Ne 1,9 [de esta manera ¡no aparece en el deuteronomista!])
su nombre en el lugar que Él elija, lo que se está produciendo es
un acento conscientemente nuevo en cuanto a la valoración teo-
lógica del Templo y de la ciudad divina. La presencia de Yahvé
en ellos, que es objeto de fe, no debería concebirse ni excesiva-
mente directa ni demasiado estrecha240. El hecho de que en el
Deuteronomio no se mencionen otros conceptos importantes de
la teología del Templo de Jerusalén, como la "gloria" de Yahvé o
el título divino de "Yahvé Sebaót", y se atribuya al arca la nueva
función de recipiente de las tablas de la ley, no hace más que
corroborar lo que decimos. Sólo por ese "debilitamiento" de la
presencia de Yahvé en el Templo y en la ciudad divina queda
mejor explicada la ulterior evolución (deuteronomista) de la fór-
mula mencionada, que de otro modo no se entendería. Yahvé ya
no hace "morar" su nombre en el lugar que Él elegirá, sino que
elige donde "ponerlo" (lasüm. Dt 12,21; 14,24; 1 R 9,3; 11,36;
14,21; 2 R 21,4.7; cf. 1 R 8,29s.44s.; 2 R 23,27; 2 Cro 6,20; 33,7; en
Dt 12,5, que es el primer testimonio, y por tanto el que introdu-
ce estas ideas, se combinan ambos términos: "hacer morar" y
"poner"). De esta manera, se niega absolutamente la idea de mo-
rada y se intenta por todos los medios "evitar el malentendido de
una excesiva vinculación de Yahvé al santuario"241, desenfocán-
dose por completo el verbo que mejor lo expresa ("hacer mo-
rar"). A ello se añaden luego las referencias (deuteronomistas) a
que Yahvé, en definitiva, mora en el cielo (Dt 4,36; 26,15; 1 R
8,30.39.43. 49)242. Por eso Él no puede hacerse cercano y estar
240. M. Weinfeld, ThWAT IV, 38: "... más abstracta..."; y semejante es también
la opinión de T.N.D. Mettinger, op. cit., 177, n. 52.- Cf. al respecto infra p. 287s.
241. B.JanowskiJBTh 2, 1987, 174.
242. Esto es luego más frecuente en los textos del postexilio; v. B.Janowski,
OP- cit., 177, n. 52.- Cf. al respecto infra p. 431s.
presente sólo en el Templo, sino que puede y debe considerár-

sele omnipresente, lo cual era algo de indudable importancia
para la comunidad del exilio (cf. 1 R 3,2; 5,17.19; 8,16.17-20.29 et
al.). Son las cuestiones planteadas por la destrucción del Templo
y el exilio en tierras extrañas las que ahora requieren respuestas
consoladoras. Al habitar en el cielo, Dios puede ser invocado
siempre, porque no hurta su "nombre" a los hombres. Por eso en
las oraciones deuteronomistas de consagración del Templo (1 R
8,[14].22-61) no se pone el acento en que sea un lugar para el
sacrificio, sino un sitio de oración, y la presencia directa de
Yahvé en Él aparece aligerada y tal vez incluso descartada243. En
cambio, Yahvé "mora" también en medio de su pueblo (cf. Ex
29,45 P; 1 R 6,11-13; Ez 43,7-9). El intento de una teología del
nombre hubo de servir para mantener la relación entre Dios y el
pueblo en una situación nueva sin que, por otra parte, Yahvé
apareciera como disponible otra vez o de manera distinta.
f) La justicia de Yahvé
Según los testimonios del AT, los más antiguos y los más
recientes -y por consiguiente como una estructura básica que se
mantiene siempre-, Yahvé actúa en favor de los suyos244 y de su
mundo a través de su justicia245. No se piensa en este caso en su
acción dentro de la eventual relación entre lo que hace el hom-
bre y lo que le sucede246, entre sus obras y su muerte en cuyo
243. Es lo que opina B. Janowski, op. cit., 178 (junto con H. Wetppert).
244. Por eso, como título del Cap. 35 (referido a Yahvé en cuanto Dios na-
cional) de su obra Bibl. Theol. des AT (Vol. I, 1905, 88), B. Stade escoge el de
"Yahvé protector del derecho y las costumbres, pero no justo".
245. Sobre este tema: F. Crüsemann, Jahwes Gerechtigkeit (sedaqá/sadáq)
im AT, EvTh 36, 1976, 427-450 (hay que completar la lista de citas que ofrece en
p. 432, n. 27+28).-/ Krasovec, La justice (SDQ) de Dieu dans la Bible hébra'ique
et l'interprétation juive et chrétienne, 1988 (OBO 76).- Cf. también: P. Stuhlma-
cher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, 1965 (FRLANT 87), 113-145.- K. Koch, art.
"Sdq Gemeinschaftstreu/heilvoll sein", THAT II, 507-530.- B. Johnson, art.
"Sadáq u. Deriv.", ThWAT VI, 898-924.- J. Scharbert, art. "Gerechtigkeit: I. AT",
TRE 12, 404-411 (en concreto 408-410; de todos modos, en este trabajo se subra-
ya el aspecto judicial).- Cf. también: L. Kóhler, Theol. 4a ed., l6s.- G. von Rad,
Theol. I, 5a ed., 382ss.- En torno a la historia de la investigación sobre el tema,
especialmente:/ Krasovec, op. cit.,,llss.
246. Cf. al respecto infra apartado h) (p. 316-332).- Pero cf. también P.
Heiniscb, Theol. des AT, 1940, 57ss.; en concreto, en p. 58: Yahvé es justo por-
que premia el bien y castiga el mal.
contexto de crisis se plantea luego el problema de si es posible

seguir creyendo que Yahvé es justo incluso después de ver el su-
frimiento del hombre inocente y bueno (cf. el libro de Job). De
lo que aquí se trata, como demuestra el primer y más antiguo
testimonio sobre la(s) "justicia(s) de Yahvé", es de los hechos
salvíficos de Yahvé en la historia, que Él muestra a su pueblo, al
creyente individual (es el caso, por ejemplo, en Salmos) o inclu-
so al universo.
Ya en el viejo Cántico de Débora se habla de las "justicias" de
Yahvé (Jc 5,11; en plural). Tanto en Jc 5 como en su paralelo en
prosa Jc 4 se trata de una guerra de Yahvé247 en el marco de la
conquista y el aseguramiento de la tierra para "Israel". Dentro
del Cántico propiamente dicho ( w . 6-30), concebido como una
especie de himno al Yahvé que pelea por los suyos, Jc 5,11 des-
cribe parcialmente la batalla. A la vista de los favores de Yahvé
se convoca a alabar a Dios. Pero tales "favores" incluyen las in-
tervenciones guerreras de Yahvé en auxilio de sus campesinos y
también del mismo Israel, es decir la conquista de la tierra con-
cebida como donación de Yahvé (v. 13). Esta donación, con to-
das sus batallas y victorias (en plural), necesariamente muchas,
concebidas como favores históricos, se resume en la expresión
"justicias de Yahvé", que se consideran hechos salvíficos básicos
en la historia del pueblo con su Dios. Esta es la idea que encon-
tramos siempre que se habla de la(s) "justicia(s)" de Yahvé (cf.
Dt 33,21; Mi 6,5; Sal 103,6; Dn 9,16). No se trata, pues, ni de jus-
ticia vindicativa ni de justicia distributiva, sino de la concreción
terminológica de los favores (en el caso concreto que analiza-
mos, bélicos) de Yahvé con los suyos. Una vez advertido esto,
llama la atención que este término-resumen no se utilizara tam-
bién para designar los primeros favores de Yahvé y especial-
mente los acontecimientos relacionados con el éxodo; que en el
Pentateuco (aparte del texto excepcional de Dt 33) no se hable
de la(s) "justicia(s)" de Yahvé, y que el primer testimonio en este
sentido aparezca en el marco de la conquista y el aseguramien-
to de la tierra. Luego continuará el argumento.
El segundo testimonio sobre el tema en un texto antiguo se da
en un contexto parecido. En la bendición de Gad (Dt 33,21) se

habla de la justicia (en singular) de Yahvé, y de nuevo se hace

en relación con la donación y el aseguramiento de la tierra como
un favor histórico de Yahvé en bien de los suyos; consiguiente-
mente, como forma de designar abreviadamente tal aconteci-
miento. En este sentido se alaba al Dios "que ensanchó a Gad".
Al congregarse los guardianes del pueblo, se cumplieron (con el
verbo 'sh) la justicia de Yahvé y sus derechos en beneficio (o
"compartidos con") de Israel. Este ensanchamiento territorial le
supuso a Gad las primicias (¿de Rubén?) y el papel de jefe (v. 20).
Y a estos mismos terrenos nos lleva el testimonio, considera-
blemente más reciente, de 1 S 12,7, uno de los textos de despe-
dida tan típicos del Deuteronomista, en este caso el de la de
Samuel. Éste constata, en una mirada retrospectiva, que los pro-
pósitos de salvación de Yahvé chocaron con el rechazo de Israel
el cual, incomprensiblemente, se había hecho culpable de los
"beneficios" de Yahvé. Pero luego los w. 20ss. sacan la conclu-
sión deuteronomista. En definitiva, está planteado un pleito
(rib) con Israel, y los motivos teológicos del procedimiento se
encuentran en los "beneficios (12,7; de nuevo, el plural) que
Yahvé ha operado en favor vuestro y de vuestros padres". De
nuevo, pues, se está pensando en una forma resumida de refe-
rir las acciones históricas de Yahvé en beneficio de su pueblo, y
específicamente en la conquista y el don de la tierra ( w . 8ss.).
También en el caso del testimonio (igualmente reciente) de
Mi 6,5 (cf. 7,9), dentro de la perícopa Mi 6,1-5 (8), se recuerda
los hechos salvíficos realizados por Yahvé en la historia. Frente
a las quejas de su pueblo Yahvé se defiende acudiendo a ellos,
y todo se resume de nuevo en el don de la tierra. Estas "justicias"
(de nuevo en plural y como palabra-resumen), Israel habría
podido y debido conocerlas: las hazañas de Yahvé en los pri-
meros tiempos de su pueblo.
No existe, por tanto, un texto que hable de la(s) "justicia(s)" de
Yahvé antes de la conquista de la tierra. Siempre que el término
aparece, se refiere sobre todo al auxilio de Yahvé precisamente
para conquistar y dejar asegurada la tierra. ¿Estamos, por tanto,
con este término ante el "legado más enjundioso"248 de Canaán a
248. Esto dice K. Koch, Sdq im AT, tesis doct. Heidelberg 1953 (mecan.), 63--
cf. A. Dünner, Die Gerechtigkeit nach dem AT, 1963, 94.
Israel? ¿Por qué resultaba tan rico este legado e Israel lo asumió de
la forma en que hemos visto y cómo lo administró por su parte?
También según Os 2,21 y 10,12, donde en ambas ocasiones
sedaqáh o sédeq aparecen junto con y determinadas por jésed249,
la "justicia de Yahvé" se refiere a su acción salvadora250. En Os
10,12, además, es importante la relación con la imagen de la
siembra y la cosecha, así como la de la "lluvia" de la justicia.
En los testimonios del libro del Protoisaías, cuya "autentitici-
dad" no hay que probar aquí, puede advertirse de entrada una
relación de la "justicia de Yahvé" con Sión, con la ciudad de Je-
rusalén (Is 6,26s.; cf. w. 8+7). En Is 5,16 y 10,22 se ha querido ver
con frecuencia una justicia de Yahvé punitiva, cosa que, prescin-
diendo de los testimonios de los Salmos que analizaremos más
adelante, es rara y con frecuencia de carácter secundario en el
discurso sobre la justicia de Yahvé. Probablemente en Is 5,16
sigue operando todavía la relación con Sión, ya que se habla de
'el (cf. también la justicia entre hombres en 5,7), y luego, más cla-
ramente en 28,17s., aunque ya también en 9,6 y en 11,4s. En los
dos pasajes mencionados en último lugar se habla de la justicia
de Yahvé como don escatológico, siendo posible en 9,6 un refle-
jo de la idea egipcia de la maat como pedestal del trono251 (cf. Sal
89,15; 97,2.6; y también 72,2ss.; Pr 16,12; 25,5). Y en este hecho,
es decir, en la clara vinculación entre sedaqáh y Sión/Jerusalén,
se sugiere la hipótesis (ya enunciada con frecuencia) de que en
esta ciudad, antes no israelita y en concreto jebusea, que debe su
nombre al dios Salem252 (cf. Sal 76,3, Salem), pudo adorarse tam-
bién la divinidad Sédeq, a la que es posible que se refieran aún
Sal 85,10ss.; 89,15 Jl 2,23 (cf. además Sal 48,lls. ; 97,2; Jr 31,23).
De esta manera se explicaría mejor la posible incidencia en Israel
del "legado cananeo" al que nos hemos referido antes. Esta divi-
249. Sobre la diferencia entre estos términos cf. D. Michel, Begriffsuntersu-

chung über sédeq-sedaqá und émet-emuná, Trabajo para la prueba de Habilita-
ción (mecan.), Heidelberg 1964 {sédeq como actitud global de Yahvé, y sedaqáh
como favor concreto, como acción salvífica) y C. Crüsemann, op. cit., 431
(sédeq indicaría la cualidad y lo abstracto, mientras que sedaqáh se refiere más
bien al hecho, a la acción).
250. En Am 5,24 se trata más bien de la justicia entre hombres (cf. 5,7; 6,12).
251. Sobre esto, H. Brunner, VT 8, 1958, 426-428 (= Id., Das Hórende Herz,
1988 [OBO 80], 393ss.)- Cf., sobre la maat, WdM I, 373s.
252. Cf. Vol. II, Cap. 8.1.+2.
nidad Sédeq253 está documentada en el ámbito fenicio-sirio-cana-

neo, y aparece en nombres propios de personas y de otras mane-
ras, ya en torno al 1400 a. C, en Ugarit254. Por lo demás, en Jeru-
salén reinaron soberanos llamados Melqui-sédeq y Adoni-sédeq
(Gn l4,18ss.; Sal 110,4; Jos 10,lss.; Je 1,6). Y por otra parte no
son pocos los testimonios del AT en los que la "justicia" aparece
casi personificada (Sal 48,lls.; 85,11.12.14; 89,15 [Salem y Sédeq
se besan]; 97,2; 112,3). Jerusalén se presenta como la ciudad y
morada de Sédeq (Is 1,21.26; cf. 9,6; 11,4): una idea que luego
opera en Jeremías (23,6; 31,23; cf. 50,7) y también en los llama-
dos Deuteroisaías y Tritoisaías (Is 54,14; 60,17). Se trataba de una
divinidad solar, responsable del orden universal divino, justo; lo
mismo que sucedía con Utu o Shama en Mesopotamia. El dios de
Sión Sédeq era un dios del sol y, en cuanto tal, un dios del orden
cósmico (cf. también Sal 57,9-12). Este orden suyo baja a la mon-
taña divina y desde ella se esparce por el mundo. Él era el "sol
de justicia" (MI 3,20; cf. Ez 8,16), venerado en Jerusalén y cuyos
santuarios mandó destruir Josías (2 R 23,11). Por eso, de "justi-
cia", existe también la lluvia (Jl 2,23s.; cf. Os 10,12). Ella resplan-
dece como luz del sol desde Sión (Is 60,1). Y por eso aparecen
con frecuencia unidos Sédeq y cielo (Is 45,8; Sal 50,6; 85,12;
97,6). Sédeq marcha delante de Yavé, igual que maat delante de
Ra en la barca solar, (Sal 85,14)255, y las puertas del Templo son
puertas de Sédeq (Sal 118,19s.)256.
Pero los testimonios aducidos demuestran además que esta
divinidad, junto con sus propiedades y funciones, fue absorbida
253. Sobre ella: A. Rosenberg, The God Sedeq, HUCA 36, 1965, 161-177.-
H.H. Schtnid, Gerechtigkeit ais Weltordnung, 1968 BHTh 40), 75-77, con fuen-
tes y bibliografía; en 78ss., se trata también de la adopción de ideas cananeas.-
F. Crüsemann, op. cit., 439. F- Stolz, Strukturen und Figuren im Kult von
Jerusalem, 1970 BZAW 118), 2l6.218s.; en 281 se trata también de la divinidad
salem.- K. Kocb, THAT II, 509.
254. Cf. los testimonios en Rosenberg, l63s.- Y luego, F. Gróndhal, Die Per-
sonennamen der Texte aus Ugarit, Rom 1967 (v. el índice en p. 412).- B. John-
son/H. Ringgren, ThWAT VI, 902s.
255- Al respecto, R. Grieshammer, Maat und Sédeq, en: Gottinger Miszallen
55, 1982, 35-42.- Cf. B. Johnson, ThWAT VI, 900-902 sobre el material de histo-
ria de las religiones.
256. Sobre la relación entre el santuario de Sión y la divinidad solar cf. tam-
bién J. Morgenstern, The Gates of Righteousness, HUCA 6, 1929, 1-37.- B. Ja-
nowski, Rettungsgewissheit und Epiphanie des Heils, 1989 (WMANT 59).
por Yahvé. Al igual que en Mesopotamia Kittu era la mano dere-

cha de Shamas, Sédeq se convirtió en la mano o el brazo de
Yahvé (Sal 48,11; Is 41,10; cf. 58,8; 61,3). Ahora es Yahvé el que
como Sédeq administra la luz, el sol y la lluvia, por lo cual puede
también equipararse expresamente a Sédeq. En definitiva, en Sal
17,1 se dice expresamente; ""Escucha, Yahvé, Sédeq" (cf. Is 45,8;
51,1). Yahvé pasa a ser, así, el expendedor y el sostén de la fer-
tilidad (Sal 85,12s.; Jl 2,23; Sal 72,6ss.; Gn 8,21s.; y luego Oseas,
así como el texto antiguo de Dt 28,3-6). Por consiguiente, a la
vez que de la ciudad de Jerusalén Yahvé se apropió de las fun-
ciones de los dioses que en ella se adoraban257, como puede
verse también en los llamados salmos de Yahvé-rey (Sal 96,13s.;
97,2.6.8; 98,1-3.9; 99,4)258. Era, pues, sobre todo en el culto (¿con
la teofanía ritual que en el mismo se llevaba a cabo?) donde se
experimentaba la "justicia de Yahvé"259.
El discurso del AT sobre la(s) "justicia(s)", ya esbozado y que
vamos a seguir rastreando brevemente, permite reconocer, ade-
más, que la tal "justicia" se historificó. Se convierte en un recur-
so para significar los favores históricos de Yahvé. Lo importante
entonces no es el don de la fertilidad, sino, sobre todo, las inter-
venciones guerreras de Yahvé para ayudar a los suyos a conquis-
tar la tierra. Y tampoco hay que pasar a la ligera sobre el hecho
de que con frecuencia se habla de la "justicia de Yahvé" en tex-
tos que, de forma más o menos directa, hablan de un pleito (ríb)
que Yahvé tiene planteado sobre el tema. Yahvé tiene que de-
mostrar e imponer su singularidad frente a otros dioses. En con-
secuencia, el orden natural, por obra de Yahvé y en Él, se con-
vierte en experiencia de salvación histórica (cf. Sal 103,6; Dn 9,
16). Puede aducirse como argumento de apoyo la analogía,
demostrable, de la historia de la palabra salóm260. De esta mane-
ra, Israel administró de manera absolutamente autónoma la he-
257. Cf. sobre esto, más ampliamente, Vol. II, Cap. 8.

258. Sobre ellos cf. p. 264-278.
259. En esto seguimos la opinión de K. Koch en su tesis doctoral (mecan.)
"Sdq im AT", Heidelberg, 1953; cf. Id., THAT II, op. cit., passim.- En cambio, la
teofanía ritual la miramos con más escepticismo del que Koch muestra al res-
pecto (cf. Vol. II, Cap. 13.4.).
260. Al respecto, H.H. Schmid, Shalóm "Frieden" im alten Orient und im AT,
1971 (SBS 51).- O.H. Steck, Friedensvorstellungen im alten Jerusalem, 1972
(ThSt 111).
rencia cananea de la "justicia", y por eso la bendición de Melqui-

sedec (¡!, Gn l4,18ss.) es entendida como de efectos históricos,
como una bendición que da fuerzas para luchar y vencer261.
La relación de la justicia de Yahvé con Sión la sigue subra-
yando todavía Jr 31,23 (cf. Sal 48,11), y la del rey salvador pro-
metido, que ya se encontraba en Is 9,6 y ll,4s., se continúa en Jr
23,5s (cf. 33,14-16; 22,15). So 3,5, aunque sin duda ha de consi-
derarse un añadido posterior, vuelve a señalar a su manera la re-
lación del Yahvé "justo" con la (injusta: w. 1-4) ciudad de Jeru-
salén. El libro de Ezequiel no habla para nada de la justicia de
Yahvé.
También los numerosos testimonios de los Salmos262 permiten
advertir de nuevo la vinculación del discurso sobre la "justicia de
Yahvé" con el culto del Templo. Este es el lugar privilegiado de
tal idea, en él es donde se la vive y donde ella actúa, concreta-
mente en forma de salvación y auxilio263 del creyente y de la co-
munidad. Pero a la vez en él la "justicia de Yahvé" se siente como
una especie de ámbito en que uno es admitido. El hecho de que
en ellos sdq aparezca en más de una ocasión casi como una rea-
lidad personal264 es señal de que sigue haciendo sentir sus efec-
tos la divinidad Sédeq, originariamente vinculada a Jerusalén,
referida ya a Yahvé y articulada en Él.
Según el testimonio de los Salmos, la "justicia de Yahvé" es se-
guridad y esperanza del que ora (Sal 4,2), de forma que éste
apela y puede apelar a ella265; de ella se espera salvación, auxi-
lio, vida y, según Sal 51,6, también perdón. Se ensalza directa-
mente la justicia de Yahvé, porque se la conoce y reconoce co-
mo una energía positiva266. Se dice que Yahvé "juzga" con justi-
261. Cf. al respecto W. Zimmerli, Abraham und Melchisedek, en: FS L. Rost,

1967 (BZAW 105), 255-264.
262. Sal 4,2; 7,9.18; 9,9; 17,1; 22,32; (24,5); 31,2; 35,24.28; 36,7.11; 40,11;
48,11; 50,6; 51,16; 65,6; 69,28; 71,2.15.16.19.24; 72,1; 88,13; 89,17; 96,13; 97,2.6;
98,2.9; 99,4; 103,6.17; 111,3; 116,5; 119,40.106.123.138.142.160.164; 143,1.11; Sal
31,2 fue considerado importante ya por Lutero; cf. su "primera lección sobre los
salmos" de 1513/14 et al. Al respecto: E. Mühlhaupt (HgJ, D. Martin Luthers
Psalmen- Auslegung, 2. Band, 1962, 30-35.
263. Sobre el campo semántico del término cf. siempre, sobre todo, /. Kra-
sovec, op. cit., passim.
264. Cf. F. Crüsemann, op. cit., 438.
265. Sal 4,2; 5,9; 9,5; 31,2; 35,24; 71,ls.; 119,40; l43.ls.ll.
cia, y además al orbe entero267. Pero esto es fuente de salvación,

porque ese "juzgar" implica "crear el derecho"; Yahvé ama la jus-
ticia y la practica268. En consecuencia, la justicia de Yahvé rompe
toda barrera y se extiende al mundo, y también a la creación en
su conjunto y está relacionada, en consecuencia, con el reino de
Yahvé269/ Y, sin lugar a duda, se la vivía en el culto, sin que quede
claro si tal cosa sucedía en la acción cultual en su conjunto y en
general, en una teofanía cultual (¿cómo habría que imaginarla?)
o en una proclamación específica de la palabra.
Sal 103,6 vuelve a dejar claro que las "justicias" de Yahvé son
los actos salvíficos que éste "ha llevado a cabo" (verbo 'sh) en la
historia. Según Sal 4,2, en la lamentación de un individuo la "jus-
ticia de Yahvé" es razón suficiente para que la oración sea escu-
chada (cf. Sal 17,1; 94,15; 143,2). Y cuando Yahvé es llamado
"justo" (por ejemplo, en Sal 116,5), quiere decir que es también
compasivo y misericordioso y que por tanto presta su auxilio. Sal
72 proclama la importancia del Rey para la realización de la
sedaqáh (Sal 72,1.12ss.; 89,15.17; 45,5; Is ll,ls.).
Sólo Sal 7,10.12 y 129,4 hablan de una "justicia de Yahvé"
punitiva, pero incluso esta acción punitiva de Yahvé va en bene-
ficio del orante270. De la misma manera, la aniquilación de los
enemigos (de Sión, por ejemplo) supone salvación para la crea-
ción, o el auxilio de Israel implica el castigo de Yahvé a otros
pueblos.
Lejos del culto y de Sión, el Deuteroisaías, con 14 testimonios,
es junto con Salmos otro centro importante del discurso sobre la
"justicia de Yahvé"271, y también en él, como en éstos, se remar-
ca con especial claridad, mediante términos que se le refieren en
266. Sal 7,18; 22,32; 35,28; 40,10s.; 50,6; 51,16; 71,24; 88,12s.; 89,17; 97,6;
145, 7(-9).
267. Sal 9,9; 35,24; 50,6; 96,13; 98,2s.9.
268. Sal 11,7; 33,5; 37,28; 99,4; 103,6.- En 99,4 el contexto es especialmente
importante.
269. Sal 96,13s.; 97,6.8; 98,1-3.9; 99,4.
270. H. van Oyen, Ethik des AT, 1967, 52, habla de una justicia "que corri-
ge saludablemente".
271. C. al respecto: £7.3". Whitley, Deutero-Isaiahs interpretaron of sedeq, VT
22,1972, 469-475.- J.J. Scullion, Sedeq-Sedaqah in Isaiah ce. 40-66, UF 3, 1971,
335-348.- F.V. Reüerer, Gerechtigkeit ais Heil, 1976.- H.D. Preuss, Deuterojesaja.
Eine Einführung in seine Botschaft, 1976, 83- 87.- F. Crilsemann, op. cit., 443ss.
paralelo, que ella es acción salutífera. El hecho de que no apa-

rezca literalmente la forma constructa "justicia de Yahvé" (o su
plural) no significa nada, ya que la mayoría de las veces se debe
a que son palabras pronunciadas directamente por Yahvé, en las
que éste habla de "mi justicia" o cosas parecidas.
Dentro de los llamados Cantos del Siervo de Yahvé272, Is 42,6
y 53,11 dicen más o menos que Yahvé ha llamado a su Siervo "en
justicia", lo cual no significa sólo la forma de tal vocación sino,
muy posiblemente, también el lugar de la misma273 y, sobre todo,
su fin y su medio. Para lo que estamos tratando es indiferente
que Is 42,6 no pertenezca al primer Canto del Siervo de Yahvé y
sea un añadido posterior. El fin para que ha sido llamado el
Siervo de Yahvé es la salvación de otros, y estos otros sobrepa-
san, como los "muchos" de 53,11, el ámbito del pueblo de Israel.
Ahora la salvación de Yahvé, por medio de su Siervo, alcanza
también a los paganos. De esta manera la "justicia" en este texto,
en primer lugar, no se limita a Israel y, en segundo lugar, se rela-
ciona con una persona que se presenta como salvadora, y como
salvadora además para todos y sobre todo. Cuando, en palabras
del propio Yahvé, su Siervo aparece como razón y tema de la
promesa de salvación (42,6a), estas claras palabras deberían ser-
vir para iluminar las no tan claras de 42,6b, en el sentido de que
el Siervo -de la misma manera que en Is 53,11- se presenta
como alianza ,de salvación para los pueblos, de modo que el difi-
cultoso ' am berít274 no debería referirse sólo a Israel como con-
junto. En 53,11 el discurso divino, empezando de nuevo, intro-
duce además un rasgo forense, volviendo a aparecer ahora la
antigua relación de sol, luz, orden y justicia.
En Is 45,8 -una pieza hímnica típica del Deuteroisaías- se
habla de la justicia como sedaqáh y como sédeq. Las imágenes
tomadas de la naturaleza, de las nubes y el cielo destilando
rocío, "lloviendo" justicia, recuerdan otra vez a la divinidad
Sédeq y sus funciones. El concepto paralelo de yesa' (cf. 45,21;
46,13), "auxilio", impone una interpretación positiva. La termi-
272. Sobre ellos, Vol. II, Cap.15.7.

273. Así K. Koch (tesis doct.), 15.37ss.66 (especialmente 39): "dentro de mi
sdq" (cf. 41,2; 45,13).
274. Cf, por ejemplo, C. Westermann, ATD 19, ad loc.
nología tomada de la creación no sólo destaca en este texto cuál

es el sujeto que actúa, sino que además hace una nueva aporta-
ción al campo semántico de la "justicia de Yahvé". Si, por otra
parte, es correcto clasificar Is 45,8 como un "laude escatológi-
co"275, entonces sería en este texto la primera vez que se habla de
la "justicia de Yahvé" unida al ahora escatológico.
Otras cinco referencias a la "justicia de Yahvé" se encuentran
en el Deuteroisaías, no sin motivo, en el marco de escenas del
juicio de Yahvé a las naciones o a sus dioses. En ellas el pleito
más bien implícito e interno aparecido ya en testimonios más
antiguos se hace ahora explícito y hacia fuera. Se discute el
carácter divino de los adversarios; se afirma que no son dioses.
En todos los casos se aducen como pruebas los favores que
Yahvé ha hecho a Israel276, para dejar demostrado el carácter
divino de Yahvé en su típica singularidad. La justicia de Yahvé es
su divinidad sentenciada en pleito. Y sus características son su
capacidad de operar en la historia, su acción salvífica, su cum-
plimiento de las promesas y su manifestación actual por medio
de la palabra que exige como respuesta la fe. Los w. 45,13 y 51,1
(cf. 51,5s.8; 42,21) se hallan en el contexto de unas a modo de
disputas entre Yahvé e Israel. Según ellas, Yahvé ha llamado a
Ciro "en justicia" (cf. 42,6), poniéndose en paralelo, también en
este caso, Yahvé y la justicia en cuanto salvación, ya que es la
salvación lo que se busca y por lo que se pregunta.
Otros cuatro testimonios sobre la "justicia de Yahvé" en el
Deuteroisaías se encuentran en las promesas de salvación dirigi-
das a Israel (41,10; 56,(12-)13; 51,6+8). Según ellos, Israel se en-
cuentra asido en la mano justiciera de Yahvé (41,10). Su justicia,
que una vez más se define más en concreto como auxilio, está
cercana (46,13) y se va a hacer realidad en Sión. No está claro el
encaje de 51,6+8 en el contexto. Pero, de todos modos, a los
pueblos se les remite, como promesa, a la justicia de Yahvé en
cuanto salvación y luz. Aunque 51,6 aparezca un poco como
fuera de lugar por su lenguaje tan marcadamente apocalíptico,
275. Cf. al respecto C. Westermann, ATD 19, 132s.- H.D. Preuss, op. cit., 21.-
Es contraria a ello la opinión de F. Crüsemann, Studien zur Formgeschichte von
Hymnus und Danklied in Israel, 1969 (WMANT 32), 45s, n. 2.
276. Is 41,2.26; 45,19-21.23.24s.; en 41,26, saddiq significa, sencillamente,
"es cabal".
se advierte con claridad que la orientación básica de todo el con-

texto está en la promesa de una salvación futura.
El que el Deuteroisaías hable con tanta frecuencia de la justi-
cia salvadora de Yahvé se explica también porque habían surgi-
do dudas en torno a la voluntad y el poder salvíficos de Dios
(51,1!). Luego los actos salvíficos de Yahvé se convirtieron en el
acto salvífico sin más. De hecho, el plural "justicias" sólo apare-
ce en el Deuteroisaías en 45,24 puesto en boca de paganos. Pero
ese acto salvífico sigue siendo histórico, y ahora abarca también
a' las naciones. La justicia de Yahvé, que en el caso del Siervo de
Yahvé se vincula incluso a una persona, sirve para demostrar la
divinidad de Yahvé y está relacionada con la idea del pleito y
con la terminología de la creación. Por consiguiente, también
ahora "justicia de Yahvé" vuelve a ser un término-resumen de
toda la acción histórica, aún por concluir, que auna voluntad sal-
vífica, hechos salvadores y estado de salvación, y que es gracia
y reinado, promesa y poder277. La palabra por la que la salvación
se promete puede y debe ser acogida en la fe (41,10; 45,19.21.
23.46,12s.; cf. 63,1). Dejaremos sólo señalado que con ello no se
está muy lejos del testimonio paulino sobre la dikaiosúne zeoü.
En el llamado Tritoisaías278 los textos intentan, por una parte,
repetir o reformular el mensaje de salvación del Deuteroisaías y,
por otra, preguntarse por los motivos que explican el retraso' de
la plena salvación anunciada. Tales motivos se encuentran, por
ejemplo, en el pecado del pueblo y, precisamente por la
proximidad de la salvación en forma de justicia divina, se con-
voca a que reine también la justicia entre los hombres (Is 56,1;
cf. 58,8)279. El mismo Yahvé va a llevar a cabo una nueva iniciati-
va para que se haga realidad su justicia (59,l6s.; 60,17; 63,1) y
dicha iniciativa está, de nuevo, íntimamente ligada a Sión (62,ls.;
cf. 60,17; y también 54,11.17). Está claro que, así, el tema ahora
277. "Justicia de Yahvé" y "palabra" aparecen relacionadas en Is 41,26;

45,19. 23.(24s.); cf. 63,1.
278. Is 56,1; 58,8; 59,l6s.; 60,17; 62,ls. ; 63,1.- Sobre el Tritoisaías cf. espe-
cialmente O.H. Steck, Tritojesaja im Jesajabuch, en: J. Vermeylen (Ed.), The
Book of Isaiah, Leuven 1989, 361-406.
279. Consiguientemente, esta combinación no puede explicarse exclusiva-
mente desde el punto de vista de la historia redaccional, como hace R. Rendtorff
(Das AT. Eine Einführung, 1983, 21 ls.)
es ya la "justicia de Yahvé como salvación", y también en MI 3,20

aparece ésta como consuelo prometido en forma de poder salví-
fico ("sol de justicia").
La historiografía del Cronista no conoce la "justicia de Yahvé"
escatológica. Pero, desde una interpretación de la historia retros-
pectiva, sí se proclama varias veces, en tono forense-doxológico,
que Yahvé es saddtq, tanto en su acción punitiva como al "salvar
a un resto"280 (Esd 9,15; Ne 9,33; 2 Cro 12,6; cf. Dn 9,7; Lm 1,18).
Jl 2,23s. e Is 26,9s. conducen a la Apocalíptica. En estos tex-
tos aparecen relacionadas de nuevo Sión y la creación, con lo
que se mantienen los aspectos cósmico y cultual jerosolimitano
de la "justicia de Yahvé" (cf. Os 10,12; Sal 72,3.5s.; 85,12-14; 89,
17). La justicia de Yahvé opera salvíficamente como don y como
poder; Yahvé castiga las injusticias, de forma que su justicia
puede ser consuelo en la tentación (Is 26,9ss.), como conviene a
"la confianza absoluta en la intervención ordenadora de Yahvé
en la historia"281. Y, en definitiva, es esta confianza en las "accio-
nes salvíficas" (nuevamente el plural) de Yahvé lo que en Dn
9,7ss. autoriza a pedir ser perdonados y salvados.
En todo el proceso de asimilación de sédeq/sedaqáh, y de su
transformación y llenado de nuevos contenidos por parte de la
fe en Yahvé se pone de manifiesto su singularidad en cuanto atri-
buto personal y en cuanto referencia a la historia, a la que luego
siguieron por necesidad relaciones nuevas con la palabra y con
la fe, mientras que las que tenía con Sión y la creación se man-
tuvieron. Se trata de la justicia concebida como acción salvadora
que Yahvé se arroga y que parte de Él. Por consiguiente, buena
parte de lo que es la plenitud de la "justicia de Dios" en Pablo282
se encuentra ya en el AT y no sólo en la Apocalíptica del primer
judaismo. De todos modos, en el AT la "justicia de Yahvé" no
aparece en tan estrecha relación con el "orden universal" como
quiere, por ejemplo; P. Stuhlmacher283. Se apartó de dicha men-
talidad, precisamente en la medida en que Sédeq se "yavehizó".
280. Sobre el "resto" (Esd 9,15) cf. Vol. II, Cap. 14.8.
281. M.-L. Henty, Glaubenskrise und Glaubensbewahrung in den Dichtun-
gen der Jesajaapokalypse, 1967 (BWANT 86), 93.
282. Este dato se trata con excesiva brevedad en H. Graf von Reventlow,
Rechtfertigung im Horizont des AT, 1971, 112-115.
g) La bendición de Yahvé284
Aunque entre los casi 400 testimonios285 que dentro del AT ha-
blan de la berajáh (bendición) o, sobre todo, de brk (pi. = ben-
decir, acción y efecto de bendecir286), sólo en 87 casos aparece
Dios directamente como sujeto, es posible y obligado decir que,
cuando en los textos del AT los hombres (¡y es la mayoría de las
veces!) bendicen, quien propiamente lo hace, siempre, es Dios
mismo (cf. Nm 6,22ss.; Dt 10,8; Je 17,2; 1 S 15,13; 2 S 6,18; 1 R
8,14.55; 1 Cro 23,13; Sal 129 et al.)287. También en el entorno de
Israel la bendición era "en primer lugar la comunicación de ener-
gía vital por parte de la divinidad"288; y por tanto el AT es cons-
ciente de que "en principio la bendición no es algo específico de
la fe en Yahvé"289. Hunde sus raíces en una mentalidad animista
y dinamista290, y aunque en ocasiones todavía se advierte algo de
ello en el AT, básicamente la bendición sufrió en él toda una ree-
laboración. Porque, por ejemplo, lo que da fuerza a la bendición
283. Id., Zum Thema: Biblische Theologie des NT, en: K. Haacker et al.,
Biblische Theologie heute, 1977, 25-60 (con una cierta iteración; por ejemplo,'
44, y especialmente 57).
284. Sobre este tema: J. Hempel, Die israelit. Anschauungen von Segen und
Fluch im Lichte altoriental. Parallelen, en: Id., Apoxysmata (BZAW 81), 1961, 30-
113.- S. Mowinckel, Psalmenstudien V (Segen und Fluch in Israels Kult und
Psalmdichtung), 1924 (y reimpresión).- F. Horst, Segen und Segenshandlungen
in der Bibel, EvTh 7, 1947/48, 23-37 (=/<¿, TB 12, 1961, 188ss.)-/. Scharbert, So-
lidaritat in Sege'n und Fluch im AT und seiner Umwelt, 1958 (BBB 14).- C. Wes-
termann, Der Segen in der Bibel und im Handeln der Kirche, 1968.- G.
Wehmeier, Der Segen im AT, 1970.- /. Scharbert, art. "Brk/berajáh"', ThWAT I,
808-841 (bibl.).- C.A. Keller/G. Wehmeier, art. "brkpi. Segen", THAT I, 353-376.-
C.W. Mitchell, The Meaning of BRK "To Bless" in the OT, Atlanta/Gg. 1987.- Chr.
Gottfriedsen, Beobachtungen zum atl. Segensverstándnis, BZ NF 34, 1990, 1-15.-
En Wehmeier, en el THAT y el ThWAT pueden verse además las diferencias en
cuanto sustantivo y verbo, sujeto y complemento directo, tipos de frases y gru-
pos de textos.- Más detalladamente: H.-P. Müller, Segen im AT. Theologische
Implikationen eines halb vergessenen Themas, ZthK 87, 1990, 1-32; en concre-
to, 3-19, sobre la forma literario-lingüistica de la bendición.
285. Según G. Wehmeier, der Segen..., 67s.: exactamente 398, de los cuales
71 veces, el sustantivo.
286. Según F. Horst, TB 12, 188.
287. Según Chr. Gottfriedsen (v. n. 284, p. 6), Yahvé empieza a aparecer
como sujeto de bendecir en el Yahvista.
288. G. Wehmeier, Der Segen..., 66.
289. Id., Ibid., 227.
290. Sobre esto, especialmente,J. Hempel, op. cit.
es el "nombre" de Dios que en el acto de bendecir se "extiende

sobre Israel" (Nm 6,27). Pero de esa manera es Dios mismo, su
naturaleza y su amor, su acción salvadora, lo que está encerrado
en su nombre. También por su espíritu puede Dios bendecir a
los hombres (Is 44,3), y es de esa manera como se pide a Dios la
bendición (incluso al bendecir uno mismo) (Gn 32,27; 2 S 7,29;
Sal 3,9; 28,9; cf. Gn 28,3; 48,16, et al).
Si se analiza la distribución de los testimonios sobre la bendi-
ción291, no extraña que en la profecía se hable de bendición sólo
raramente (sólo Is 19,25; 51,2; 6l,9; Ag 2,19) Los puntos de con-
centración están, más bien, en Génesis, Deuteronomio y Salmos,
teniendo en cuenta que en estos últimos, con frecuencia, no se
trata de una bendición de Dios (genitivo de objeto) -es decir, que
la bendición ha dejado de ser una participación acrecida en el
poder de la divinidad-, sino que viene a ser lo mismo que la "ala-
banza de Dios" veterotestamentaria, parecida a una doxología,
que normalmente va precedida de la mención de una acción
buena de Yahvé292. En Dt el fruto de la bendición preferido es una
larga vida en la "buena" tierra (Dt 7,13; 14,29; 15,4s.l0.18; 16,15
et al.; en él se habla también de brk besém yhwh). Además, aquí
la bendición aparece claramente ligada a la obediencia siempre
renovada del pueblo (cf. Dt 12,7.18; 15,4.10; 23,21; 28,8.12s et
al.). La bendición supone más vida; la maldición, en cambio,
deterioro de la misma (cf., sobre esto último, Gn 3,14-19). En la
bendición, en cuanto palabra de energía, operan la fuerza y el
poder generosos de Dios; Él traslada esta bendición al interior de
los hombres, y éstos pueden a su vez transmitirla. Él convierte la
maldición en bendición (Nm 22-24, Balaam; cf. 23,7s.20). De esta
manera, a los primeros hombres se les promete la bendición de
Dios (Gn 1,28), y en los textos que vienen a continuación el Sa-
cerdotal, que es el que así habla, se encarga de dejar claro cómo
291. Intentan trazar una historia de la bendición en el AT C. Westermann,

der Segen... 43-61 y G. Wehmeier, op. cit., 189ss.- Chr. Gottfriedsen (v. n. 284)
supone que la idea de bendición tiene dos raíces: la de la tribu nómada y la de
la vida en la tierra civilizada.
292. Al respecto, G. Wehmeier, op. cit., 119ss.; 160ss.: 38 veces en el AT he-
breo, más 2 veces en el arameo [Dn 2,19; 4,31]: por ejemplo, Sal 18,47; 34,2;
41,14; 66,8.20; 68,20; 145,2; y también Gn 9,26; 24,27.48; Jos 22,33; 1 S 25,32; 2
Cro 20,26, etc.; en Is 66,3 referido a un ídolo.
y en qué medida tiene importancia la ulterior acción de dicha

bendición (Gn 5,2; 9,1; 17,16; Lv 9,22s.; cf. también Gn 28,1.3s.6;
49,28; Ex 39,43). Entonces aparecen relacionados bendición y
promesa, bendición y procreación, y también bendición y culto.
La bendición es y produce más vida, y trae consigo descanso,
éxito, felicidad, fecundidad (Gn 24,60; 27,27s.; 30,27.29s.), paz y
salvación (salóm; cf. 2 S 8,10; Sal 133,3). No es casual, por eso,
que precisamente esta palabra salóm la encontremos como fór-
mula de saludo (Jc 19,20; 1 S 1,17; 25,6; cf. Mt 10,12s.), ya que
esta "salud" no es sólo para el individuo, sino que tiene lugar y se
realiza en la comunidad. En consecuencia, brk puede significar
también, sencillamente, "saludar" (Gn 47,7; 1 S 13,10 et al.).
De este modo, el bendecir o la bendición están relacionados
con "vida" o "felicidad" (jayiim; Dt 30,16; Sal 133,3), con justicia
(sedakáh; Sal 24,4s.) o con auxilio y salvación (ys; Sal 28,9; cf.
29,11 salóm). Y lo que conlleva una bendición puede verse bien
por Gn 27,23ss. (Jacob ante Isaac). Isaac primero se alimenta
bien para poder así bendecir con más fuerza. Y luego la bendi-
ción misma (v. 28) promete dones cósmicos y victorias bélicas,
fertilidad en los campos y soberanía sobre otros pueblos (sin
quedarse por tanto en el ámbito de la mera conservación cósmi-
ca), y se bendice a quien bendiga al bendecido, lo mismo que se
maldice a quien lo maldiga, porque tanto la bendición como la
maldición siguen operando posteriormente. Una vez que Isaac
ha dado su bendición y Esaú llega tarde, las fuerzas de bendición
del anciano padre han quedado agotadas (v. 36 al final; cf. v. 38)
y tampoco es posible retirar la bendición ya impartida (v. 33 al
final), de forma que lo que ya el padre dice a su hijo Esaú no
puede llamarse "bendición" (v. 39S.)293. Las bendiciones (cf. Jr
31,23; Gn 48,15s.) se formulaban con frecuencia rítmicamente,
con lo que sus palabras portadoras de poder resultaban más
vigorosas y lapidarias294, como puede verse en Dt 28,3-6 o en Gn
14,19s y 1 R 1,48295. La fórmula de bendición296 es siempre una
293. Es otra la idea de 1. Willi-Plein, Génesis 27 ais Rebekkageschichte, ThZ

45, 1989, 315-334; en concreto, 320ss.
294. Sólo así se utiliza qal como pasiva.
295. Cf. las bendiciones análogas de Dt 28,16-19 y /• Scharbert, ThWAT I,
314ss. sobre las fórmulas de bendición y maldición; cf. también G. Wehmeier,
Der Segen..., 119s.
muestra de solidaridad estrecha con el bendecido o también una

confesión de comunión con él. "Así la utiliza Dios con su pueblo
y sus fieles, y sobre todo Israel con su Dios"297 (cf. Gn 24,27; Dt
28,2-6; 1 S25,32; 1 R 1,47 et al; cf. incluso Is 19,25, donde la ben-
dición se refiere a otros pueblos). Pero la bendición no es sólo
palabra, sino que es, más bien, acción, una acción mediante la
palabra, y por eso no es casualidad que en hebreo el verbo "ben-
decir" se utilice sobre todo en la forma intensiva del piel.
Incluso cuando bendice los animales, el campo o el sábado
(Gn 1,22; Dt 28,4; Gn 21,l-3a), Dios lo hace por el hombre y por
su bien. Porque Dios quiere aliarse con el hombre, y su bienes-
tar y salud serán también bendición para Dios. Frutos de la ben-
dición son la buena cosecha, los hijos -sobre todo, los varones-,
la lluvia, las crías del ganado, la paz (Sal 65,10ss.; 67,7; 112,1-4;
128; 144,12-14; cf. también Gn 8,21s.; Dt 28,3-6). Y, puesto que
también en el entorno del Israel una larga vida, una descenden-
cia abundante, la riqueza y el vigor son bienes de una bendición
divina298, volvemos a encontrar en este caso rasgos comunes en
lo que se esperaba y pedía, se imploraba y obtenía de Dios o de
los dioses. Pero tanto Gn 27,28s como la bendición de Salomón
(deuteronoinista) al final de su oración con motivo de la consa-
gración del Templo (1 R 8,56-61), y la bendición de Jacob (Gn
49) como la de Moisés (Dt 33) y las de Balaam (Nm 23,7-10.19-
24; 24,5-9-17-19) permiten reconocer que, según el testimonio
del AT, a la bendición de Dios no se somete solamente el ámbi-
to de las criaturas, mientras que el de la guerra pertenecería a la
parcela de la acción salvadora de Dios (tan difícil como es, ade-
más, hacer una separación y distribución de ambas esferas en el
AT)299. Si la promesa de Yahvé de "estar con" ha de considerarse
296. Chr. Gottfriedsen (v. n. 284) sólo ha podido basarse en reducciones

para afirmar que la fórmula abreviada 'atáh barük existió sola en los comien-
zos de la historia de la bendición, sin el ulterior añadido de la explicitación de
los contenidos de la misma (pero que, de todos modos, ya originariamente ten-
día a la comunión con la persona a la que se dirigía).
297./. Schtrbert, op. cit., 819.
298. Cf. G. Wehmeier, op. cit., 66.
299. Es, en cambio, la forma de pensar, sobre todo, de C. Westermann, Der
Segen... Cf. Id, Theol., (en concreto, los caps, dedicados a "El Dios salvador y
la historia" [p. 28ss.] y "El Dios de las bendiciones y la creación" [p. 72ss.]; y tam-
bién p. 88ss sobre la bendición en general).- Cf. también G. Wehmeier, Der
expresión de la bendición300 y dicha promesa se cumple fre-

cuentemente también en acontecimientos bélicos (por ejemplo,
Jos 7,12; Jc 6,16), de seguir esa tesis se llegaría a una conclusión
totalmente ajena al AT: la de que la guerra tendría que ver con el
Yahvé que bendice pero no con su acción salvadora. En este
sentido, el AT no hace distingos tan radicales ni nítidos como
pretenden tales diferenciaciones, y la bendición de Yahvé abar-
ca por igual al cosmos y a la historia. Los bendecidos son unos
seleccionados por Yahvé históricamente, son su pueblo, su here-
dad (Is 65,22s.; cf. Is 1925).
Dios bendice si quiere y cuando quiere. La bendición es una
gracia, es un acontecimiento que forma parte de la elección de
Yahvé (cf. solamente Gn 12,1-3). También según Gn 6,8; 9,1,
elección y bendición van juntas, si se fija uno en lo que implica
básicamente la acción divina de la elección y no se busca sola-
mente el vocablo "elegir". "La historia de la salvación bíblica es
una elección constantemente renovada por parte de Dios y la
exigencia de una decisión siempre nueva por parte del pueblo.
Y frente a esa elección y esa decisión, la bendición es la forma
siempre graciosa de manifestarse Dios..."301.
La bendición continúa operando (2 S 7,29; 1 Cro 17,27)302. En
el padre quedan bendecidos también los hijos (Gn 49,26; Sal
115, 12s.), y en la madre de la tribu, su posteridad (Gn 2'4,60),
como en los patriarcas de Israel, su descendencia (Gn 12,1-7;
17,1-8; Nm 25,12s. et al.). En el rey queda bendecido también el
pueblo, y en David rey, toda su dinastía (2 S 7,3-16; 2 R 10,3o)303.
De esta manera, las cosas que se dicen sobre las tribus en Gn 49
y Dt 33304 se formulan de buena gana como bendiciones y dese-
os de bendición, y también en la llamada bendición aaronítica,
Segen..., 228 et al.- Es crítico con tal tesis F.J. Helfmeyer, Segen und Erwáhlung,
BZ NF 18,1974, 208-223.
300. Así D. Vetter, Jahwes mitsein ain Ausdruck des Segens, 1971.- Sobre
esta fórmula cf., por lo demás, H.D. Preuss, ZAW 80, 139-173 (cf. THAT I, 485-
500).- R, Winling, RscRel 51, 1977, 89-139.- M. Górg, ThGl 70, 1980, 214-240.
301. F. Horst, TB 12, 199.
302. Sobre esto, H.-P. Müller, Ursprünge und Strukturen atl. Eschatologie,
1969 (BZAW 109), I44s.
303. Sobre esto:/. Scharbert, Solidaritat... (v. p. 204, n. 284), I4lss.
304. Cf. al respecto H.D. Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF 164). 171 (con
bibl.).
de bella composición y bien estructurada (Nm 6.24-26305; cf. Sal

67,2s.; 134,3), las formas verbales van en yusivo306, y por tanto no
pueden traducirse por indicativo ("el señor te bendice..."}, ya
que en realidad la bendición se anuncia como deseo y promesa,
como una acción por la palabra de la comunidad cultual (cf. Lv
9,22 P). Esta bendición en el nombre de Yahvé (Nm 6,27) se con-
virtió más tarde, en la época a la que pertenece Nm 6,24-26, en
el punto culminante del culto. En los textos más antiguos del AT
bendición y culto no están todavía directamente relacionados.
En el entorno de Israel ese punto culminante del culto consistía
en destapar la imagen del dios al que se veneraba. Más tarde,
todavía 1 S 9,13 (se bendice la ofrenda del sacrificio) y los textos
tardíos de Sal 115,l4s.; 118,26; 128,5; 129,8; 134,3 y Gn l4,19s.
hablan de la bendición en y del santuario y en el culto.
La bendición de Dios es importante sobre todo en momentos
decisivos de la vida. Así, por ejemplo, se pide y es usual la ben-
dición con motivo de un nacimiento o de una despedida (Gn
24,60; 32,1; Rt 4,l4s.; 1 R 1,31; Jr 20,15); los moribundos bendi-
cen a los que dejan (Gn 48,15s.; 49,26 et al.). Sin embargo los
muertos (ya) no se bendicen, lo cual demuestra que en el AT la
bendición quedó liberada de más de un matiz mágico. La fe en
Dios de Israel modificó también su concepción de la bendición.
Ya no se trata de la transmisión de un fluido de energía, sino del
encuentro con el Dios gracioso que se da. Y "en el nombre de
Yahvé" ibesém ybwh; 2 S 6,18) tampoco se bendice sin motivo y
sin más consecuencias, como luego hicieron o parece que hicie-
ron los Levitas o Aarón (Dt 10,8; 21,5; 1 Cro 23,13).
Que dentro de Israel las ideas sobre la bendición propias del
Oriente Antiguo sufrieron una reelaboración, puede además
verse si se analiza la naturaleza y el significado de la bendición
en forma de promesa, que es importante dentro del Yahvista y
luego también en la literatura deuteronómico/deuteronomista 307 .
305. Al respecto, K. Seybold, der aaronitische Segen, 1977.- Sobre este texto
y sobre la plaquita de plata encontrada en 1986 con un texto no del todo igual
pero parecido al de Nm 6,24-26, cf. M.C.A. Koppel, JSOT 45, 1989, 3-13.
306. Sobre la ambigüedad yusivo-indicativo en las bendiciones cf. H.-P.
Müller, ZthK 87, 1990, 4-11.
307. Cf al respecto K. Berge, Die Zeit des Jahwisten, 1990 (BZAW 186), 273-
310.
La bendición es en sí misma un suceso que enseguida, o al me-

nos en un futuro inmediato, actúa o debe actuar en el bendeci-
do, aun cuando luego siga operando. Ahora bien, según el testi-
monio del Yahvista este "comienzo.de la bendición" o "bende-
cirse" (brk en nifal)308 se convierte, a partir de Abraham, en una
promesa dirigida a los pueblos o, más exactamente, a los "clanes
del país civilizado" (Gn 12,3; 28,14; de otro modo, en 18,18 y Gn
22,18 sec), y con ello más claramente referida al futuro y con
una mayor amplitud histórica. Se convierte en un lema de la his-
toria de la salvación. También Dt conoce esta bendición en
forma de promesa o, por lo menos, más claramente referida a un
futuro amplio (Dt 1,11; 16,13-15), pero gusta de relacionarla -y
en esto de distingue esencialmente de Gn 12,1-3- con la (nueva)
obediencia (Dt 7,12ss.; cf. también 14,29; 15,10.18; 23,21; 24,19).
Ahora bien, en este sentido es importante que dentro del AT no
se haya dado una teologización de la maldición, que también es
palabra de poder309, ni existieran maldiciones gratuitas. De todos
modos, aun con la importancia de la maldición que con fre-
cuencia va unida a la bendición (cf. solamente Lv 26, Dt 27-29;
especialmente, 27,15-26; 28,16-19), las promesas de la bendición
son más fuertes que las amenazas que encierra la maldición (Dt
30,1-10). "En realidad, Israel podía contar con una bendición sin
motivos; pero no, con una maldición infundada"310. En la litera-
tura deuteronpmista, necesitada de reflexionar sobre el castigo
del exilio, la maldición puede alcanzar incluso la categoría de
criterio para interpretar la historia (Dt 28). Algo parecido era
conocido también en el entorno de Israel311. De todos modos,.la
308. Así en Gn 12,3; y luego también en 18,18; 28,14; cf. también Ex 12,32:
se ruega que se bendiga al faraón.- Cf. además Vol. II, Cap.6.5.
309. Sobre ella: W. Schottroff, Der altisraelitische Fluchspruch, 1969
(WMANT 30) [en concreto, l63ss., también sobre la fórmula de la bendición].-
H.C. Brichto, The problem of "Curse" in the Hebrew Bible, Filadelfia 1963.-J.
Scharbert, art. '"rr", ThWAT I, 437-481 (bibl.).
310. H.-P. Müller, (v. n. 302), 165.
311. Cf., al respecto, por ejemplo, la "maldición de Agadá" que el dios Enlil
lleva a cabo por un sacrilegio del rey Naramsin y que consistió en la invasión de
los guteos. Véase el texto en/.S. Cooper, The Curse of Agade, Baltimore/Londres
1983, y sobre el mismo, por ejemplo,/. Krecher-H.-P. Müller, Vergangenheitsin-
teresse in Mesopotamien und Israel, Saec. 26, 1975, 13-44; en concreto, 23s. A
diferencia de este texto, que tal vez no es verificable "históricamente", Dt 28
refleja una experiencia de exilio auténtica.- Sobre la eficacia de la maldición en
misericordia de Yahvé alcanza a muchos miles, mientras que su

maldición sólo llega a la tercera o cuarta generación (Ex 20,5s.;
Dt 5,9s.; cf. Ex 34,6s.312).
C. Westermann313 ha intentado también encajar en la bendi-
ción de Yahvé la literatura sapiencial del AT y las acciones del
mismo mencionadas en ella (sobre todo en el libro de los Pro-
verbios). Pero ello tropieza ya con dificultades de orden termi-
nológico, puesto que en la misma "bendecir" y "bendición" no
son frecuentes ni son palabras determinantes de la mentalidad
sapiencial314. Pero, sobre todo, la idea de orden de la Sabiduría315
no tiene nada que ver con la bendición ni aparece nunca vincu-
lada a ella316. Y por eso no es de extrañar que luego C. Wester-
mann517 equiparara más bien la Sabiduría a la idea de una pro-
tohistoria y, con ello, a lo humano universal, a la fe en la crea-
ción de amplitud universal. Si esto es defendible, lo veremos en
otro lugar318.
En el AT la "bendición" queda fuertemente vinculada a la his-
toria y, por ejemplo también por su relación con la promesa y no
por la aporía del carácter definitivo de la bendición presente319,
adquiere un "aspecto de cosa definitiva" que incluso la acerca
luego a la escatología. Israel, en su caminar, se ve como un pue-
blo bendecido por Yahvé y espera que tal bendición se desarro-
lle del todo y se haga realidad (cf. Os 2,23s.; Is 44,3-5 et al.). Con
ello se intenta también dar salida a la tensión que constante-
mente se plantea empíricamente de si "es posible (y se debe) de-
los textos contractuales del Oriente Antiguo cf. RGT, 2a ed, 153; TUAT1/2, 1983,
143.151.157.159.169ss.
312. Sobre esta fórmula, cf. infra p. 4l4ss.
313. Id., Das AT und Jesús Christus, 1968, 46-48; Id., Der Segen..., 40-42; cf.
también G. Wehmeier, THÁT I, 371s, e Id., Der Segen..., 224ss.
314. Pr 10,6s.22; 11,11.26; cf., en cambio, 3,33; 5,18; 20,21; 22,9; 27,14;
28,20; 30,11.
315. Cf. al respecto el siguiente apartado h) de este mismo capítulo (p. 316-
332).
316. Cf. al respecto H.D. Preuss, Einführung in die atl. Weisheitsliteratur,
1987, 179ss.
317. Id., Theol., 85s.
318. Cf. p. 403ss.
319. Sobre esto H.-P. Müller, Ursprünge und Strukturen atl. Eschatologie,
1969 (BZAW 109), l48ss.; en 129-171 se trata del "aspecto de cosa definitiva" de
la bendición.
ducir de lo que le sucede a una persona... si Dios la ha bendeci-

do o no"320, aunque tal cosa sólo pueda creerse en contra de lo
que los ojos ven. En el ulterior caminar de su fe Israel encontró
sostén, igualmente, en la bendición de Yahvé. "De todos modos,
la bendición de Dios o de un hombre no constituye el 'centro'
del Antiguo Testamento; éste se encuentra, más bien, en la lle-
gada e irrupción salvadora de Dios en la historia..."321.
h) El esquema obras-suerte322
Según el testimonio de muchos textos del AT, existe la creen-
cia de que Yahvé interviene en la relación entre lo que el hom-
bre hace y las cosas que le pasan. A ese conjunto, de forma sin-
tética, los estudiosos le dan diferentes nombres: forma de vida323,
relación entre obras y suerte o la esfera de las obras que condi-
ciona la suerte324. Sobre todo la denominación mencionada en
último lugar permite reconocer bien lo que se quiere decir: las
obras de un hombre, cargadas de energía, crean, según como
sean, una esfera buena o mala, que actúa sobre su autor. Consi-
guientemente, una obra mala necesariamente tiene como conse-
cuencia una consecuencia mala para el que la hace (cf. Sal 7,14-
17)325. Y en este sentido, en relación con la idea de pecado, en la
que forman una unidad culpa y castigo, se habla de la mentali-
dad de conjunto del AT326. Lo que se quiere decir puede aclarar-
se con la expresión "su/tu (u otros determinantes) sangre
(damím, con sufijo, en este caso siempre en plural) [caerá] sobre
(la preposición b más sufijo)...", a veces terminada con "su cabe-
320. G Wehmeier, Der Segen..., 230.

321. H.-P. Müller, ZthK 87, 1990, 3; cf. también ibid., 20 y 26ss. ("¿En qué
medida, pues, el tema de la bendición representa un ámbito no diferenciado en-
tre la teología de la creación y la soteriología?", 26). A las conclusiones teológi-
cas a que llega H.-P. Müller, que son de gran alcance, aquí sólo podemos hacer
una leve referencia.
322. Cf. al respecto la obra colectiva K. Koch (Hg.), Um das Prinzip der Ver-
geltung in Religon und Recht des AT, 1972 (WdF 125).- Y también: G. von Rad,
Weisheit in Israel, 1970, l65ss.- Id., Theol. I, 5a e d , 395ss.430ss.
323. Así, K.H. Fahlgren, Sedaka nahestehende und entgegengesetzte Be-
griffe im AT, Uppsala 1932.
324.. Así, K.Koch.- Cf., según él, también G. von Rad, Theol. I, 5a ed., 278ss.
325. Según K. Koch, WdF 125, 132.
326. Así, por ejemplo, R. Koch, Atl. Ganzheitsdenken und Sündenbegriff,
ThG 23, 1980, 20-28.
za". Esta fórmula327, que se halla también tras Gn 9,6, "sirve para
señalar la culpa del condenado a muerte y a la vez la inocencia
de quien ejecuta la sentencia"328. Lo que se discute aquí es si esta
expresión ha de interpretarse y consiguientemente traducirse
por "su sangre caiga sobre su cabeza" (así, H. Graf Reventlow)
o "su sangre se quede sobre su cabeza" (así, K. Koch)329. En la
primera interpretación, el acento se pone claramente en el he-
cho de que no existe ningún castigo que no esté respaldado por
la autoridad de Dios soberano como juez. Queda descartada
cualquier idea mágica. La oración de 1 R 2,32 (cf. también 1 R
2,44) pondría eso de manifiesto de manera especialmente clara.
La segunda interpretación subrayaría que, por lo que se refiere a
la relación entre las obras del hombre y su suerte, el AT tiene una
concepción mucho más estricta que la que se expresa con el tér-
mino "venganza" (cf., por ejemplo, 'aón, que significa tanto la
culpa como el castigo)330. No se discute que Yahvé actúe en esta
"esfera"; pero, tras la sentencia de muerte de alguien (mót
yümat) con ese "que su sangre quede sobre su cabeza" no sólo
se dicta una sentencia judicial, sino que, mediante la llamada
"fórmula de seguridad", la sangre que va a derramarse se man-
tiene lejos del que ejecuta el castigo mortal. Estamos lejos de una
mentalidad meramente jurídica. Incluso es otra la forma fre-
cuente de pensar el AT, y la terminología moderna no siempre
vale para reflejarla bien. El efecto inmediato de un delito y el
daño provocado en su autor por una intervención activa de
Yahvé son cosas que con frecuencia, sencillamente, van juntas,
como demuestra, por ejemplo, 2 S l6,7s.331. Pero -cabe pregun-
tarse- ¿la ejecución de la sentencia de muerte no es una acción
nueva que la voluntad de Yahvé sólo impulsa y el hombre se
encarga de llevar a cabo? ¿No se trata de. una esfera que sigue
operando?
327. En Lv 20,9.11.12.13.16.27 (P); cf., además, Jos 2,19; 1 R 2,37; Ez 18,13;

33,4.5.
328. G. Gerleman, THAT I, 449.
329. VT 10, 1960, 311-327 y VT 12, 1962, 396-416; ambos artículos en WdF
125 (v. n. 322), 4l2ss. y 432ss.
330. Cf. al respecto además Vol. II, Cap. 11.9b.
331. En este contexto K. Koch (WdF 125, 442ss.) analiza detalladamente la
idea israelita de la sangre (derramada). Cf. al respecto, además, H. Christ, Blut-
vergiessen im AT, Tesis doct., Basel (1971) 1977.
La idea de la relación entre lo que el hombre hace y lo que le

pasa aparece aplicada a las obras y la suerte del individuo, sobre
todo, en la llamada literatura sapiencial del AT (Pr; Qo; Jb); en
Proverbios, extensamente332; mientras que en Qohélet y Job se
encuentra problematizada y puesta en cuestión. La convicción
básica de esta mentalidad creyente, determinada por la idea de
que el mundo constituye un orden333, la encontramos formulada
de modo especialmente denso en Sal 37,25, donde el creyente,
en uno de los denominados salmos sapienciales, puede afirmar
que nunca ha visto hasta ahora a un hombre justo abandonado
ni a sus hijos mendigando pan, porque al justo, precisamente
por la relación entre lo que se hace y sus consecuencias, le va
bien. No debe hablarse, por tanto, de una "reparación" por parte
de Yahvé, es decir de una intervención de la divinidad de carác-
ter expresamente forense como instancia judicial.
En el libro de los Proverbios esto se formula en el sentido de
que al justo se le concede lo que pide (Pro 10,24), que el justo
nunca titubeará, mientras que los impíos no permanecerán en la
tierra (10,30). El justo se libra de la muerte temprana (11,4; cf.
11,6), mientras que el hombre cruel se hace daño en su propia
carne (11,17). Como al hombre se le "paga" según lo que hagan
sus manos (12,14), el trabajo del impío sólo puede producir jor-
nales falsos (11,18). El justo no conoce el sufrimiento, y experi-
menta el bien; mientras que a los pecadores los persigue la des-
gracia (12,21; 13,21; cf. 11,23). Luego Qohélet someterá esto a
discusión con vehemencia, y el libro de Job se enfrentará con
experiencias contrarias. Del libro de los Proverbios pueden mul-
tiplicarse fácilmente los ejemplos334. El que excava una fosa para
otro, caerá en ella, y el que hace rodar una piedra ésta se le ven-
drá encima (Pr 26,27).
332. Cf. al respecto el importante artículo de K. Koch, Gibt es ein Vergel-

tungsdogma im AT?, ZThK 52, 1955, 1-42 (= en: WdF 125, 130ss.)- Y luego von
Rad, [v. n. 322+324] y también H.D Preuss, Einführung in die atl. Weisheitsli-
teratur, 1987, 39s.51-54 (bibl.).
333. Sobre este tema: H.H. Schmid, Gerechtigkeit ais Weltordnung, 1968
(BHTh 40).- G. von Rad, Weisheit in Israel, 1970, 102ss.- H. Gese, Lehre und Wir-
klichkeit in der alten Weisheit, 1958 (se enfrenta con la cuestión del origen de
esta mentalidad).
334. Pr 11,20; 13,25; 15,6; 17,13; 18,10.11.16; 19,4.5.7.23; 20,13.17;
21,18.20s.; 22,8s.; 28,10.18; 29,6.23.25.- Cf. también las imágenes de la naturale-
za de 22,8; 25,23.
Todo esto es así porque, según piensan los "sabios" que hay
tras estos proverbios, es Yahvé mismo el que ha determinado esa
relación entre lo que se hace y lo que sucede, entre la obra y sus
consecuencias, y además vigila que así sea. Él "se toma la revan-
cha" (sil.lem) de esa manera de las cosas que el hombre hace (Pr
11,31; 13;21; 19,17; 25,21s.), lleva hasta su perfeccionamiento las
acciones extendiéndolas hasta los resultados que le correspon-
den335, y cuando "cae" sobre los impíos su propio pecado (10,6),
es Yahvé quien se encuentra tras los acontecimientos, porque Él
devuelve (hesíb; 24,12) a cada hombre según sus obras336. Yahvé
es quien ha fijado este orden, lo ha determinado y lo mantiene
en vigor, actúa en y a través de él, y es garante del mismo (12,2;
16,5; 18,10; 20,22; 24,12). Que también esta visión del mundo
podía plantear problemas, aun cuando o precisamente porque
se limitaba a la vida del individuo, no aparece aún como un tema
explícito337. Yahvé hace las veces de autor de este orden y tam-
bién de ejecutor del mismo338. Por lo demás, aquí solamente se-
ñalaremos que esta visión del mundo y de la vida también se
encuentra en los textos sapienciales del entorno de Israel, que se
asemejan a la literatura sapiencial veterotestamentaria339. Según
ellos, Dios interviene en la armonía del mundo y de la vida, y al
que se porta bien le da una vida agradable y plena.
De todos modos, ya en el libro de Proverbios se encuentran
algunos textos que muestran dudas sobre si esa relación entre
obras y suerte funciona siempre de forma tan clara, y sobre todo
si el hombre puede siempre reconocerla y deducirla de modo
tan inequívoco340. Ciertamente, el hombre echa las suertes en el
335. Así con K. Koch, WdF 125, 134.

336. Más ejemplos en Pr 10,3; 15,25; 22,22s.; 23,10s.
337. Sobre eventuales acotaciones v. infra p. 320.
338. Estas consideraciones implican una crítica a la tesis de C.-A. Keller
(Zum sogenannten Vergeltungsglauben im Proverbienbuch, en: FS W. Zimerli,
1977, 223-238), según la cual esta buena suerte sólo se debía a la correcta obser-
vancia de las reglas de juego sociales.- Cf. al respecto también/. Halbe(ZthK 76,
1979, 408s., n. 161), y sobre este autor, más adelante.
339. Cf. H. Gese (y. n. 333).- Y además, H.D. Preuss, Das Gottesbild der alte-
ren Weisheit Israels, VT Suppl XXIII, 1972, 117-145 (bibl.).- Id., Einführung in
die atl. Weisheitsliteratur, 52+204, n. 64.
340. ¿O es posible que de lo que se trata ya es de una "incipiente proble-
matización de la relación entre obras y suerte ante lo contradictorio de la expe-
riencia de cada día"? Así se expresa E. Otto, ZthK 74, 1977, 393, n. 71.
efod en busca de la suya, pero quien la decide es Yahvé (Pr

16,33), y no depende, por tanto, de los propósitos y cálculos
humanos (10,22). El hombre piensa, pero lo que luego dice es
obra y dictado de Yahvé (16,1). Lo mismo sucede con el camino
que sigue el hombre y con sus pasos (16,9; cf. 19,14.21; 20,24;
21,ls.30s.). Al hombre incluso le está negado el conocimiento
último de la acción divina (21,30), y en este sentido el hombre
verdaderamente justo es humilde341, porque es gloria de Dios
también ocultar algo (25,2).
Pero, a pesar de todo, aún no se ha puesto en cuestión esen-
cialmente la relación entre obras y suerte, como luego se advier-
te en Job y Qohélet. De lo que se trata todavía es, sobre todo, de
la radical falta de claridad que para el hombre tienen esa relación
y la acción divina que se oculta en ella. Manifestaciones seme-
jantes sobre el arcano último del orden divino del mundo se en-
cuentran también en textos sapienciales del entorno del Israel
antiguo342. Así pues, más que la fe en Yahvé es, antes que nada,
una empiria contraria a esa idea de orden tan inequívoca y clara
lo que ayuda a reconocer el carácter dudoso e incluso inaccesi-
ble de dicho orden.
Pues bien, esta mentalidad y esta creencia en una relación en-
tre obras y suerte fijada por Yahvé e incluso mantenida en fun-
cionamiento por Él mismo, ya dentro del AT, entra en una crisis
que pone en'duda los principios mismos de dicha relación343. En
el libro de Job, con el que guarda cierto paralelismo Sal 73 en
muchas cosas, los amigos de Job, que siguen plenamente firmes
en su idea de que hay una relación entre lo que uno hace y lo
que le pasa, sacan la conclusión de que él tiene que ser un peca-
dor, aunque no lo sepa o incluso lo niegue. Según la mentalidad
de estos amigos, pecado y sufrimiento guardan una clara rela-
ción causal344. Job, en cambio, concluye que él es justo y que, si
341. Sobre el "temor de Yahvé" véase Vol. II, Cap. 11.8b.

342. Cf. H.D. Preuss, Einf. in die atl. Weisheitsliteratur, 53 e Id., VT Suppl
XXIII, 1972, 126-128.
343. Sobre este tema K. Koch, WdF 125, l68ss.- G. von Rad, Theol. I, 5a ed.,
467ss.- Id., Weisheit ind Israel, 1970, 245ss.- H.D. Preuss, Einf..., 69ss.- Para tex-
tos análogos en el entorno de Israel cf. TUAT III/l, 1990, 102ss.ll0ss.
344. Jb 4,7-11; 5,1-7: 8,20; 11,20; 15,17-35; 18,5-21; 20,23-29; cf. lo que dice
el cuarto amigo Elihú e n j b 34,10.12; 36,5-7.12-15. Sobre Jb 4,7-11 cf. lo que dice
acertadamente F. Horst en: WdF 125, 207ss.: no se habla aquí solamente de la
a pesar de todo tiene que soportar sufrimientos, se debe exclus-

ivamente a la injusticia de Dios (con lo que su argumentación se
mantiene dentro de la lógica de que existe una relación entre
obras y suerte)345. Luego, cuando Yahvé toma la palabra en los
monólogos divinos del libro de Job (Jb 38,1-42,6), no da la razón
ni a Job ni a sus amigos. Lo que deja claro, más bien, es que Yah-
vé ni es previsible ni se deja prever, sino que, como Creador del
mundo, se halla a una distancia infinita de sus criaturas. Ni una
sola vez se habla del hombre, y de Job sólo se plantea el proble-
ma de forma indirecta en las preguntas retóricas que se le hacen.
Mientras que Job tuvo que experimentar existencialmente có-
mo se tambaleaba el esquema obras-suerte y los autores del libro
intentan reflejar de forma lógica el problema en la historia de
una suerte personal concreta, Qohélet lo afronta más intelec-
tualmente y reflexionando se enfrenta con la tradición sapien-
cial, incluso citándola expresamente y adoptando con ella una
actitud crítica346. En este sentido, entre otras cosas, discute enér-
gicamente que pueda demostrarse y exista una relación entre las
obras y la suerte. Según Qohélet, hay justos que sufren como si
hubieran hecho cosas de impíos, y viceversa (Qo 8,14). Es posi-
ble que un pecador haga mucho mal, y sin embargo viva largo
tiempo (8,12). Y esto, mírese como se mire, es "una absoluta
vanidad", completamente absurdo y no alienta la fe347.
Pero, aparte de la crítica, en los libros de Job y Qohélet se
aporta lo necesario para que la idea de la intervención divina
alcance una coherencia perceptible y que funcione bien. En su
acción el Yahvé del AT ni está al antojo del hombre ni siempre
es comprensible. Él es el Señor, que no está obligado a garanti-
zar la armonía en la existencia humana. Así, la imagen de Dios
del libro de los Proverbios está en tensión con la que tiene el
resto del AT, y en tensión también con la propia empiria, tal
como demuestran los libros de Job y de Qohélet. Las palabras de
Dios del libro de Job -que se introducen con elementos teofáni-
esfera de los hechos y su repercusión en la suerte, sino también del "aliento de

Dios", o sea, de la intervención personal de Dios.
345. Jb 6,9-10.12; 9,22-24; 10,15s.; 16,9-17; 19,6s.; 27,2.5s.7-23; 23 + 31.
346. Cf. al respecto D. Michel, Untersuchungen zur Eigenart des Buches
Qohélet, 1989 (BZAW 183).
347. Cf., sin embargo, Qo 5,9ss.; 6,7ss.; 7,15; 8,10-14; 9,1- 3.11.
cos (Jb 38,1) raros en la literatura sapiencial pero no en el resto

del AT- dejan bien claro que Yahvé es el "totalmente otro". La
que hacen Job y Qohélet es una crítica esencial, que resulta tam-
bién de importancia para el planteamiento actual que pretende
un Dios inteligible348.
Pero, como esta clase de imagen de Dios se busca constante-
mente, como un Dios de ese tipo se está esperando siempre, no
es de extrañar que, después de Job y Qohélet, la sabiduría del
judaismo primitivo que viene a continuación intente de nuevo
levantar la bandera de la relación entre obras y suerte (cf. Ben
Sirá) o incluso pretenda atribuir su absoluta vigencia a que por
fin ha llegado la plenitud escatológica (Sabiduría). En cambio,
en el NT la crítica básica a dicha concepción fue asumida y
ampliada tanto en Lc 13,2 y en Jn 9,2 como por la aceptación del
pecador por parte de Dios.
Ahora bien, no solamente en la literatura sapiencial del AT
existe una mentalidad y una fe acordes con el esquema de una
relación entre obras y suerte, aunque es verdad que en ella casi
tiene -aplicado al individuo- el rango de un "dogma" acompa-
ñado de su correspondiente crítica. Dentro del propio AT hay
que mencionar también los Libros de las Crónicas349, que tienen
en la acción y reacción vindicativas de Dios su centro de interés
teológico más importante. A través de detalles, y en concreto a
través de la suerte de los individuos -sobre todo, del rey-, se
intenta demostrar qué castigo trae consigo cada pecado y qué
culpa se puede -o incluso es necesario- deducir de un castigo
conocido350. Por eso, sobre David han de callarse todos los asun-
tos negativos, como el caso de Betsabé o las guerras; en cambio,
se desarrollan sus cosas positivas, como la preparación -que se
presenta a propósito de forma extensa- de la construcción del
templo o la reorganización del culto llevada a cabo por él. De la
misma manera, en el caso de Salomón se dejan de lado algunas
cosas negativas, como las que se deducen de 1 R 11. Porque en
348. Sobre este tema, extensamente, H.D. Preuss, Einf. in die atl. Weisheits-
literatur, passim (pero, sobre todo, 172ss.)
349. Sobre ellos, M. Saebo, art. "Chronistische Theologie/Chronistisches
Geschichtswerk", TRE 8, 74-87 (bibl.).
350. Véase al respecto, especialmente, G. von Rad, Das Geschichtsbild des
chronistischen Werkes, 1930 (BWANT IV/3), sobre todo lOss.
la imagen que se presenta de estos dos reyes ideales no deben

aparecer elementos negativos, los cuales, de haber existido, ha-
brían exigido el correspondiente castigo divino. En cambio, por
ejemplo en 2 Cro 21, en el caso de Joram, se pone de manifiesto
cuál es y tiene que ser la suerte de un rey malo. Hay otro rey que
sólo conoce la victoria cuando es obediente a Yahvé, mientras
que en caso contrario sufre necesariamente derrotas (2 Cro 25; cf.
cap. 27). Y como es un hecho incontestable que el impío Mana-
sés vivió y reinó durante un tiempo considerablemente largo, el
Cronista inventa su conversión (2 Cro 33; sobre ella no se dice
nada en 2 R 21). Son numerosos los ejemplos que demuestran
cómo esta fe vindicativa emerge en detalles concretos y giros de
los relatos351. Debería quedar claro que la historia ni funciona ni
puede escribirse así. Pero los intereses de los Libros de las Cró-
nicas se centran en Jerusalén y en su Sión, en el Templo y su cul-
to, y también en el ámbito militar de las guerras y las fortalezas,
ya que existía la esperanza de un Israel de nuevo fuerte, y consi-
guientemente importaba también actualizar textos antiguos y,
muy especialmente, los Libros de los Reyes. Mediante la presen-
tación del adecuado esquema obras-suerte, Yahvé o 'elohim, co-
mo se prefiere decir en esta obra352, tiene que aparecer como "jus-
to" (2 Cro 12,1-6), como un Dios que interviene constantemente
en la historia y en el que por tanto puede uno confiar y al que
puede uno confiarse (2 Cro 15,2.7; 16,9). Aquí no existe (todavía)
la sospecha de que tal clase de confianza se verá abocada de
nuevo a una crisis al chocar los postulados que se defienden para
la historia y las experiencias que ésta va a deparar bien pronto.
También dentro de la historiografía deuteronomista (HD)353
es posible encontrar una mentalidad basada en ese esquema
obras-suerte y una configuración de lo.s hechos acorde con el
mismo. Es, por ejemplo, la línea que sigue el libro de los Jueces
351. 1 Cro 10,13s.; 28,2s.; 2 Cro 15,2s.; 16,12; 24,l4ss.; 25,14.20; 26,l6-21a;
33,1-20; 35,20-25.
353. Cf. sobre ella W. Roth, art. "Deuteronomistisches Geschichtswerk/Deu-
teronomistiche Schule", TRE 8, 543-552 (bibl.).- Y luego las recopilaciones sobre
HD de H. Weippert (ThR 50, 1985, 213-249) y H.D. Preuss (aparecida también
en ThR).- Y además, G. von Rad, Theol. I, 5a ed., 349ss.346ss.- H.D. Preuss,
Deuteronomium, 1982 (EdF 164), 20-26.- Cf. también infra p. 372.
(cf., por ejemplo, 2,10-23)354' según la cual la traición del pueblo

a Yahvé se ve seguida de un castigo de éste consistente en la
invasión y guerra de un pueblo extranjero. En razón de eso,
Israel clama a Yahvé, y éste hace surgir un "juez" como caudillo
carismático por cuya acción Israel es liberado (es decir, que el
esquema -o el desarrollo de la historia- comienza de nuevo355).
Y también en los Libros de los Reyes la historia de Israel y Judá
se presenta de forma que, en razón de la apostasía, siempre
renovada y progresiva, de Israel/Judá, surge el castigo del exilio,
primero del Reino del Norte y, luego, de Judá (cf. 2 R 17,7ss
como obra deuteronomista)356.
Pero también puede hablarse aquí (en concreto, en un deter-
minado estrato de HD) de "conversión" (Dt 4,25-31; 30,1-10; 1 R
8,46-53)357, y así se hace, por ejemplo, en un nuevo relato de la
conquista de la tierra (en Dt 1-3), dado que Yahvé había "pro-
metido mediante juramento" esta tierra "buena" a los padres y a
sus descendientes358. O también se resalta al final de la obra una
visión esperanzada que resulta posible por la concesión de gra-
cia a Joaquín, el rey que vive en el exilio (2 R 25,27-30)359. Pero
además HD está escrita como una gran confesión penitente de
Israel ante su Dios Yahvé, con la que intenta ponerse de nuevo
en sus brazos y demostrar que el "grito" a Yahvé implica prome-
sa, como pone de manifiesto el libro de los Jueces de redacción
deuteronomista. Y así, Dt 32, como el canto de Moisés que com-
pendia la historia del Israel infiel, puede hablar, precisamente en
este contexto, de Yahvé como el "Dios de la fidelidad" (32,24).
Como se ha señalado y defendido muchas veces360, el relato de
la sucesión en el trono de David (2 S 9 hasta 1 R 2) también está

355. Precisamente por esto "cada generación tiene la experiencia de todo
Yahvé" G. von Rad, Theo. I, 5a ed., 344.-
356. Cf. al respecto M. Brettler, Ideology, History and Theology in 2 King
XVII 7-23, VT 39, 1989, 268-282.
357. Sobre este tema, H.W. Wolff, ZAW 73, 1961, 171-186 (= TB 22, 1964,
308ss.)
358. Cf. al rspecto Vol. II, Cap. 6.5 y supra p. 208s.
359. Sobre este tema, E. Zenger, BZ NF 12, 1968, 16-30.
360. Cf. H.D. Preuss, Einf. in die atl. Weisheitsliteratur, 1987, l6l (bibl.: 217s,
n. 280).
impregnado de una mentalidad sapiencial. Y en este sentido E.

Otto361 se ha referido, para más detalle, al hecho de que, en rela-
ción con lo que constituye el fin del relato -dejar claro que fue
Yahvé quien llevó a Salomón al trono de David-, se habla tam-
bién de que un acto impío se vuelve (.hesib) contra la cabeza de
su autor (1 R 2,44). De este modo, a través de Salomón, Yahvé
hace valer el esquema obras-suerte, para el cual, como puede de-
ducirse de la crítica implícita, no era adecuado el caso de David
(cf. 1 R 2,8s.33; 1,52 en comparación con 1,6 et al.). El motivo de
la vigencia del mencionado esquema queda aquí integrado, ade-
más, en el caudillaje de Yahvé362 que se habría demostrado tam-
bién en los avatares en torno a la sucesión en el trono. El hecho
de que "de esta manera al pecado y al sufrimiento se les reco-
nozca un valor y un sentido en el gobierno de Yahvé en orden a
un objetivo de salvación y queden asumidos en este esquema"363
facilita, a continuación, ver de manera análoga la historia dejo-
sé 364 , en cuyo caso es verdad que se han señalado influjos sapien-
ciales frecuentemente365. Pero en la historia de José se da un plus
tanto en lo narrativo como en las motivaciones, y consiste en que
el esquema obras-suerte no se hace patente siempre y en todas
partes, y sobre todo no se advierte enseguida; para caer en la
cuenta de lo que decimos, no hace falta más que fijarse en la
suerte de José tras el episodio con la mujer de Putifar366. De esta
manera la relación obras-suerte se amplía (cf. la alusión al "final"
de los enemigos en Sal 73,l6ss.) y se adecua algo mejor a la expe-
riencia de cada día. Pero el caudillaje de Yahvé abarca también
este contexto más amplio y precisamente en él se muestra fuerte.
361. Die "synthetische Lebensfassung" in der frühkóniglichen Novellistik Is-

raels, ZthK 74, 1977, 371-440; de todos modos, para este autor el relato en cues-
tión comienza ya en 2 S 7.
362. Aunque el motivo del caudillaje de Yahvé, para E. Otto (op. cit., 385, n.
54), "es independiente en su origen de... la concepción sintética de la vida".
363. Ibid., 387.
364. Ibid., 387ss.
365. Cf. H.D. Preuss, Einf. in die atl. Weisheitsliteratur, 1987, 154-159
(bibl.).- Cf. p. 368.
366. Sobre la secuencia cronológica del esquema obras-suerte cf. también
Th- Krüger, Geschichtskonzepte im Ezechielbuch, 1989 (BZAW 180), 90s.; en
86-96 se encuentra, además, un análisis ajustado y crítico de las tesis de K. Koch
Y de su discusión sobre los estudios en torno a la materia.
A eso se añade el sufrimiento del justo, convertido en tema en la

suerte de José, el cual, según la historia en cuestión, "no aconte-
ce como algo ajeno a Yahvé, sino precisamente como algo man-
tenido y garantizado por Él"367. De esta manera, la concepción
sintética de la vida se pone en relación con dos nuevos temas (o
soluciones) y queda así liberada de una utilización rígida (por
ejemplo, en los discursos de los amigos de Job) en plan dogmá-
tico. José también recibe a sus hermanos como salvador, los cua-
les son además ancestros de Israel, y de esta manera se le reco-
noce en definitiva un lugar y una función dentro de la historia de
la salvación368, lo cual excede por otro lado de la mentalidad sa-
piencial pura. Aparte de que habría que ver también en qué me-
dida, en la historia de José, no sólo se sigue el esquema obras-
suerte, sino que se recurre también al perdón y a la reconcilia-
ción, y con éstos en realidad queda eliminado dicho esquema.
También en los profeta369 encontramos testimonios que se
mueven dentro del esquema obras-suerte. K. Koch ha recogido
los más importantes370. En Os 8,4b-7 y 10,12 se habla del pecado
y el castigo mediante la imagen de la siembra y la cosecha. Lo
que ahora ya no se dice sólo en referencia al individuo sino apli-
cado a todo el pueblo, aparece expresado de forma análoga en
Os 12,3.1537\ igual que en el otro texto (y también en 4,9) con
yesib. Son los hechos de Israel lo que "forman el entorno" (7,2).
Pero aquí se plantea enseguida la cuestión de si con esto se abar-
ca todo el mensaje de Oseas o sólo parte del mismo. En Oseas
se habla, sin duda (por ejemplo, 2,4ss.), de acciones de Yahvé
personales, punitivas, pero también, por otra parte, de que
Yahvé se las arregla para evitar el castigo llevado de su miseri-
367. E. Otto., 395; 395-399, también para lo que antecede.

368. Así E. Otto, op. cit., 397; cf. 399.
369. Sobre los numerosos testimonios de los Salmos cf. K. Koch, WdF 125,
I48ss (Sal 18,26s. de forma muy especial).- Cf. también K. Seybold, TRE 12, 463s.
370. Op. cit., I4lss.
371. Sobre el lugar y uso del giro "que su pecado de sangre se vuelva con-
tra él", cf. los textos de normativa cultual de Lv 20,9.11-13.16.27; Ez 18,13- Y
sobre el tema, los arts. de H.Graf Reventlow y K. Koch en WdF 125, 4l2ss. y
432ss.- Véase supra p. 316.
372.. Sobre la predicación de Oseas cf. el estudio completo de H. W. Wolff,
BKXIV/1, 2a ed., XVII-XX1II.-/. Jeremías, art. "Hosea/Hoseabuch", TRE 15, 586-
598 (bibl.).
cordia372. Y lo mismo puede decirse de los demás profetas con

escritos373, que no sólo hablan de la relación entre pecado y cas-
tigo, sino también de un Dios que tiene que castigar, quiere cas-
tigar y de hecho castiga a su pueblo (Am 3,2374; cf. Os 13,5ss.),
que se va a presentar nuevamente a su pueblo para castigarlo
con sucesos cósmicos e históricos (Am 4,6-12; 5,17b et al.), pero
que también puede comportarse como un Dios que por sí
mismo rompe con su voluntad de castigo (Am 5,15; Os ll,lss.)
y promete y hace realidad la salvación375.
También en la literatura narrativa, no mencionada hasta aho-
ra, querría señalar Koch376 la presencia de una mentalidad basa-
da en el esquema obras-suerte, como, por ejemplo, en Jc 9,23s.,
donde el verbo bó'-al igual que en otros pasajes también377- se
utiliza para indicar el funcionamiento de dicho esquema, o en 2
R 21,31-33 (con hesiby süb, cf. además Nm 12,11; 32,23). Y en
otro lugar378 tendremos que analizar más detenidamente el hecho
de que determinadas palabras hebreas empleadas para indicar
pecado pueden significar tanto el "pecado" como el "castigo" y
la "culpa" -como es el caso de 'aon- y de que sedaqáh puede
referirse a la fidelidad a la comunión tanto en su realización
como en sus frutos (cf. Pr 21.3D379.
H.H. Schmid380 ha intentado demostrar que esta idea de un or-
den universal basado en el esquema obras-suerte constituye un
verdadero y propio centro del AT, e incluso de toda la teología
bíblica, y U. Luck381 lo amplía al NT. No vamos a entrar en discu-
373. Para más detalles sobre los mismos, Vol. II, cap. 10.
374. H.H. Schmid (Amos. Zur Frage nach der "geistigen Heimat" der Pro-
pheten, WuD 10, 1969, 85-103 -Id., Altoriental. Welt in der atl. Theologie, 1974,
121 ss.) es de la opinión de que Amós argumenta a partir de una idea humana
de carácter universal. La tesis se tambalea ya en Am 3,2.
375. Cf. al respecto Vol. II, cap. 14.
376. WdF 125, 156ss.
377. Por ejemplo, Pr 10,24; 11,2.27; 18,3.6; Jc 9,23s.; Sal 37,15 et al; al res-
pecto, H.D. Preuss, ThWAT I, 542-544.
378. Véase Vol. II, cap. 11.8e.9b.
379. Cf. al respecto K. Koch, WdF 125, l6ls (en 160ss., con más ejemplos
lexicográficos "de doble sentido").
380. Id., Gerechtigkeit ais Weltordnung, 1968 (BHTh 40).- Id., Altorientalis-
che Welt in der atl. Theologie, 1974.- Id., Unterwegs zu einer neuen biblischen
Theologie? en: K. Haackeret al., Biblische Theologie heute, 1977 (bthst 1), 75-95.
sión en cuanto al NT y a las cuestiones sobre una "teología bí-

blica", pero sí vamos a detenernos en la crítica variada que me-
rece la tesis de que la mentalidad veterotestamentaria en su con-
junto está dominada por el esquema obras-suerte o el llamado
"orden universal" y los problemas que ello suscita. No se puede
negar la importancia que, como ya hemos visto, tiene para la
literatura sapiencial del AT, así como para algunos otros textos y
escritos del mismo, la mentalidad y la fe basadas en un esquema
de relación entre las obras y la suerte382. ¿Pero qué decir de un
eventual enfoque de conjunto del AT entero desde este plantea-
miento, como, en general, de la utilización en sentido (excesiva-
mente?) amplio del mencionado esquema para explicar los fenó-
menos del AT en general?
En este sentido J. Scharbert ha estudiado el uso del verbo pqd
en el AT383 y ha hecho notar, certeramente, que, dentro del uso
teológico del mismo, con Dios como sujeto, no se trata siempre
"de la consecuencia lógica de la acción mala que pasa a formar
parte de la suerte"384, sino también de una intervención directa de
Dios (Jr 6,15; 49,8; 50,31; Sal 59,6; cf. hifil en Sal 109,6, y también
en Is 24,22; Jr 6,6; Os 4,9). Podemos añadir que también en
Oseas, que para K. Koch es ejemplo de la mentalidad basada en
el esquema obras-suerte dentro de la profecía385, el castigo de
Yahvé es un acto absolutamente personal (Os 4,6; 5,2; 7,12:13;
10,10). Se trata de un ajuste de cuentas, se castiga la transgresión
(Sal 89,33: "contra..."; cf. Ex 32,34; Lv 18,25; Am 3,2; Os 1,4; tam-
bién Ex 20,5; 34,7). Scharbert concluye que este pqd, "en la
medida en que Dios es sujeto... en tales casos (no significa) sólo
el desencadenamiento de una desgracia inherente al pecado o al
pecador, sino también una intervención directa o, por lo menos,
381. Id., Welterfahrung und Glaube ais Grundproblem biblischer Theologie,

1976 (ThEx 19D-- Id., Inwiefern ist die Botschaft von Jesús Christus "Evange-
lium"?, ZthK 77, 1980, 24-41.- Id., Der Weg zu einer biblischen Theologie des
NT, DpfrBl 88, 1988, (Nr. 9/10), 343-346.
382. Cf. H.H. Schmid, Wesen und Geschichte der Weisheit, 1966 (BZAW
101).- G. von Rad, Weisheit in Israel, 1970.- H.D. Preuss, Einführung in die atl.
Weisheitsliteratur, 1987 (Urban-TB 383).
383. Id., Das verbum PQD in der Theologie des AT, BZ NF 4, 1960, 209-226
- en: WdF 125, 278ss.)
384. WdF 125, 283.
385. WdF 125, I4lss.
indirecta de Dios..."386. Lo que aquí opera no es un orden uni-

versal, sino el Dios personal.
Por otra parte, J. Scharbert ha analizado más detalladamente
el uso del verbo slm387, que para la argumentación de K. Koch era
especialmente importante y que él gusta de traducir (en su forma
piel sil.lém) por "perfeccionar/completar", pero que también
puede significar, justamente, "devolver, pagar, compensar, repa-
rar", etc., cuando aparece, por ejemplo, en textos del ámbito de
la vida jurídica o económica388. También sirve para designar reac-
ciones humanas frente al comportamiento de otra persona (por
ejemplo, Gn 44,4; Jr 18,20), demostrando precisamente tales tes-
timonios que entonces no puede tratarse de un "perfeccionar
/completar". Lo mismo sucede en el lenguaje teológico cuando
se emplea sil.lém para referirse a reacciones de Yahvé frente a
comportamientos humanos389 (Jc 1,7; 1 S 24,20; Is 59,18; Jr 32,18;
Jl 2,25; Rt 2,12)390, en las cuales Él aparece siempre como perso-
na y hace las veces de tal, porque las acciones del hombre "le
afectan directamente y reacciona en consonancia"391. Scharbert
señala expresamente que "el AT también conoce la idea de que
hay 'hechos que determinan la suerte'"392, pero que junto a ella
existe la de el "ajuste de cuentas". Ya llamamos la atención sobre
ello393 al tratar de la bendición y la maldición394.
R.L. Hubbard395 ha cuestionado el uso del término esfera como
fórmula para abarcar determinados textos que se citan en este
contexto, y opina que la "act-result connection" ha de entender-
se no sólo en "spherical terms" sino también en términos "linea-
les". Así, Sal 17,7 habla de un "bumerang" más que de una "esfe-
ra", y presupone una ontología lineal y no esférica. Lo mismo
habrá que decir de Sal 54,7 o de Sal 59,13b.l4a. Con todo, Hub-
386. WdF 125, 298.

387. SLM im AT, en: FS H. Junker, 1961, 209-229 (= WdF 125, 300ss.)
388. Así/. Scharbert, WdF 125, 308s.: ejemplos en 306s, n. 45ss.
389. WdF 125, 312ss.
390. WdF 125, 315ss.
391. WdF 125, 322.
392. Ibid., 324.
393. Cf. supra p. 309s.
394. También hace referencia a ellas Scharbert, op. cit.
395. Is the "Tatsphare" always a sphere?, JETS 25, 1982, (Nr 3), 257-262.
bard prefiere que se busque un "alternative term"396, antes que

criticar en su conjunto el tema en discusión y su formulación.
J. Halbe, por su parte, ha realizado una crítica radical y com-
pleta en un artículo importante397. Se trata de una visión del mun-
do como orden en el que la relación obras-suerte es, sin más, ele-
mento constitutivo, y que se considera como el horizonte natu-
ral, tanto lógico como sensible, de una teología bíblica veterotes-
tamentaria398, como el tema básico de la idea que el hombre tiene
del mundo y de sí mismo, como el horizonte principal de toda
experiencia de la realidad de Dios y también de la del hombre399.
En primer lugar, el autor pone en cuestión la idea misma de un
orden universal (del Antiguo Oriente)400, es decir el concepto de
un orden universal que expresa el hecho de que los hombres só-
lo viven el mundo en estructuras, que ellos expresan valiéndose
de un determinado universo de ideas propio del Antiguo Oriente
y estableciendo relaciones entre ellas401. "Luego, unas estructuras
parecidas en la forma de vivir el mundo se convierten directa-
mente en indicadores de subordinaciones de orden cultural, es-
pecíficamente religioso e histórico; y, a la inversa, tales subordi-
naciones, al intentar simplemente buscarles las perchas de donde
colgarlas, influyen en el descubrimiento de esas estructuras igua-
les"402. Ahora bien, aunque no se quieran descubrir subordina-
ciones de esa clase por todas partes, sí son innegables en el caso
de la literatura sapiencial y, consiguientemente, en el de la idea
de la relación obras-suerte que le es consustancial. En todo caso,
la crítica de J. Halbe es certera, cuando y porque se ocupa del
derecho veterotestamentario403 y entonces se pregunta por la
vigencia del concepto de orden universal junto con su esquema
basado en la relación obras-suerte, es decir -expresado de otra
forma- cuando se cuestiona "sobre qué base, en virtud de qué
396. Ibid., 259.

397. "Altorientalisches Weltordnungsdenken" und atl. Theologie, ZthK 76,
1979, 381-418.
398. Sobre el problema de la teología bíblica para Halbe v. op. cit., 4l5ss.
399- Son palabras d e / . Halbe, op. cit., 383s.
400. Op. cit., 385ss.- Lo mismo hace también K. Koch, art. "Sdq
gemeinschaftstreu/heilvoll sein", THAT II, 507-530 (en concreto, 509s y 5l6ss.)
401. ZthK 76, 1979, 387s.; cf. 413.
402. Ibid., 389.
403. Op. cit., 395ss.
relaciones se dio (en Israel404) la integración de tradiciones nor-

mativas ligadas a diferentes grupos..."405 La respuesta es: "...por la
vinculación común de tales grupos a Yahvé..."406; no por un po-
der político central, como por ejemplo la monarquía, sino me-
diante unos lazos que "en concreto, viven como determinante la
confesión de Yahvé en su identidad exclusivista y revelada
auténticamente en las acciones del éxodo"407 o también en "la
revelación de Yahvé con todo su poder, que se impone sobre sus
enemigos"408. Mas en ninguna parte sería posible reconocer, en
versión israelita, la estructura de la idea de orden universal pro-
pia del Antiguo Oriente, o no sería posible reconocerla como de
importancia; y lo mismo habría que decir de los cuerpos jurídicos
del AT desde el Código de la alianza hasta la Ley de santidad409,
de forma que, por ejemplo, ni uno solo de estos cuerpos legales
es atribuido a la figura del rey, tan importante para la idea de
orden universal y para su implantación. Tampoco se acude al
argumento de un orden de la creación (de la manera que sea y
para interpretarlo del modo que fuera). Y cuando J. Halbe con-
cluye que de esta manera "sale perjudicada" como ideología la
idea de orden universal410, hay que darle la razón al menos en el
sentido de que (junto con el esquema de la relación obras-suer-
te que de ella se deriva) no es apropiada para explicar los textos
legales del AT ni tampoco el AT en su conjunto.
Así, pues, el esquema obras-suerte a través del cual Yahvé
actúa, para algunos ámbitos del AT puede considerarse impor-
tante e incluso -por ejemplo, en la literatura sapiencial- como
especialmente determinante (en este caso también en cuanto
que su crítica puede considerarse definitoria del tema). Pero no
puede hacer las veces de una clave de interpretación del AT en
su conjunto o de una teología bíblica general411, tampoco en
combinación con la idea de un orden universal como soporte.
404. El añadido es del autor.

405. Ibid., 399.
406. Ibid., 406.
407. Ibid., 401.
408. Ibid., 403.
409. Cf. al respecto supra p. l64s.
410. Op. cit., 414.
411. Véase al respecto O. Kaiser, Ideologie und Glaube. Eine Gefahrdung
christlichen Glaubens am alttestamentlichen Beispiel aufgezeigt, 1984.
Mas no sería acertado no aprovecharlo412 cuando se trata de inda-

gar cómo vivieran, interpretaron y, luego, problematizaron los
creyentes la acción de Dios en la historia y en el presente. De
todos modos, por lo que se refiere al conjunto del AT debería
mantenerse que el esquema de la relación obras-suerte no pudo
convertirse en un planteamiento presente en todas las cosas, ni
tampoco en un "dogma", porque Yahvé, "en cuanto el Dios que
se introduce en la historia e interviene en ella, no da por fijadas
unas composiciones armónicas, que sólo son realidad en mode-
los imaginarios; Él provoca cambios y despierta esperanzas que
pasan a formar parte de un orden constantemente renovado"413.
El resultado de aplicar a la historiografía esa armonía ideal, tanto
en su proceso como en su obra final, quedó ilustrado antes en el
ejemplo de los Libros de las Crónicas. Por oposición, es de extra-
ordinaria importancia reconocer que el AT no entendió por "jus-
ticia(s)" de Yahvé el "orden universal", sino que con este térmi-
no se refería a los favores históricos de Yahvé414.
i) La sabiduría de Yahvé
Sólo en un muy reducido grupo de textos del postexilio se
habla de una sabiduría divina (!), a través de la cual Yahvé actúa
de forma creativa415.
Naturalmente, se habla también de una sabiduría humana,
que, en cuanto habilidad, es considerada don de Dios (Ex 36,1; 1
R 7,14; 2 Cro 2,12s.); también la sabiduría de Salomón (1 R 3,28;
5,12s.21) proviene de Dios. Dios es, precisamente, el dueño de la
sabiduría, quien la concede y distribuye, tanto al campesino co-
mo al rey, al juez o al funcionario como al artista416. Cosa total-
mente distinta se quiere significar cuando la sabiduría divina atri-
buida a Yahvé se dice que Él la ha empleado para dar forma al
universo en su conjunto. Sal 104,24 permite ver con claridad lo
412.J. Krecher/H.-P. Müller, Saeculum 26, 1975, 42.

413. Cf. R. Knierim, en: Horizons in Biblical Theology, Vol. 3, 1981, 63 (en
concreto, 63-101, sobre el "World Order").
415. Cf. al respecto: G von Rad, Weisheit in Israel, 1970 (sobre todo 189ss.)-
H.D. Preuss, Einführung in die atl. Weisheitsliteratur, 1987 (sobre todo 60-67).-
Además: W. Eichrodt, Theol. IÍ, 7a ed., 50-56.- G. von Rad, Theol. I, 5a ed., 454ss.
416. Cf. además Ex 28,3; 2 S 14,2.17-20; 1 R 3,9.12.28; Is 28,23ss.; 31,2; Jr
10,12; 51,15; Jb 4,12-16; 16,11.
que quiere decirse con ello. Si Yahvé ha realizado todas sus obras
en y con sabiduría, si la tierra está llena de sus criaturas, eso sig-
nifica, antes que nada, que todo se halla en un orden agradable
a Dios, que una cosa está debidamente subordinada a la otra, co-
mo bien describe Sal 104 en su conjunto. Al surgir el mundo, la
sabiduría divina estaba ya presente como orden. Esta especie de
sabiduría "teológica" retrotrae la sabiduría a la inmediata cercanía
de Yahvé, e incluso hace de ella una persona, presente ya en el
momento de la creación del mundo como la obra primera, eter-
na, de Yahvé (Pr 8,22-31), jugando como su pupilo ante su pre-
sencia (v. 31)417 Esta personificación es sobre todo poética, pero
a través de textos egipcios y mediante su contraposición con una
mujer positiva, la sabiduría se exagera en sus rasgos hasta apare-
cer como una mujer negativa, extraña y seductora, que en Pr 1-9
juega un papel que excede con mucho del que se le atribuye en
Pr lOss. Tampoco en este caso debería hablarse de una hipósta-
sis418; porque lo que pretende el maestro de sabiduría es dar ma-
yor fuerza a la autoridad de la sabiduría en el postexilio mediante
su personificación. No es casual que tales consideraciones se den
por primera vez en el marco de la denominada sabiduría más
reciente, que encontramos en el AT sobre todo en Pr 1-9.
Debemos analizar otro error bastante extendido y de impor-
tantes consecuencias. A veces se ha creído que, puesto que esta
sabiduría divina se consideraba ya presente o incluso coautora
en la creación, los hombres podían acceder a ella, es decir, que
podía y tenía que ser reconocible a través de la creación. Ahora
bien, tal cosa no se encuentra ni en Pr 8,22ss. ni en los versícu-
los, de contenido paralelo, 3,19s. (cf. también 1,20-33). De la
misma manera, en Jb 28, un suplemento del libro de Job419, den-
tro de un poema a la sabiduría divina de marcado carácter teo-
lógico, se niega expresamente que ella esté al alcance del hom-
bre. Aunque éste cave bien hondo, tan hondo incluso que lo
excavado sirviera para albergar una mina (la única mención que
se hace de mina en el AT, en 28,1-11), no llegaría a encontrarla.
417. Como ampliación de estos temas: O. Keel, Die Weisheit spielt vor Gott,
1974.- H.-J. Hermisson, Observations on the Creation Theology in Wisdom, en:
FS S. Terrien, Nueva York 1978, 43-57.
418. Cf. supra p. 282s.
419. Cf. H.D. Preuss, Einführung (v. n. 415), 85-87 (bibl.).
Está claro que sólo hay dos caminos: o Yahvé incrusta el(su)
orden el el mundo o el hombre puede llegar a conocer este "or-
den de la creación" o, a través de él, a Dios mismo. Sólo Dios co-
noce el camino y sabe dónde mora. Consiguientemente, no po-
demos hacer decir a los textos lo que expresamente niegan. La
distancia entre criatura y Creador, que también los monólogos
divinos del libro de Job dejan bien definida (Jb 38,1-42,6), queda
afirmada y garantizada. La posibilidad de llegar a conocer a Dios
a partir de la creación se defiende por primera vez en Sb 13,1-5,
bajo la influencia de la filosofía popular helenística.
En épocas más tardías del AT esto dejó de entenderse o de so-
portarse, y por eso al poema de Jb 28 se le añade el v. 28, el cual,
curiosamente, habla y tiene que hablar ya de la sabiduría huma-
na; y al mismo objetivo obedeció, sin duda, la adición de Pr 8,32-
36 a Pr 8,22-31.
Luego esta mentalidad conoció un ulterior desarrollo420 en Sir
25, donde la sabiduría divina, por una parte, se relaciona con la
ley de Yahvé, implantada en Israel, y, por otra, adopta ideas to-
madas del concepto de skn ("tomar morada"; cf. la sekináh en el
judaismo primitivo)421. Lo mismo dejan entrever Sb 7,22-8,1 y 9,1-
8. Pero aquí es la primera vez que se dice que esta sabiduría divi-
na puede también entrar en el hombre (7,27; 9,7) y no sólo regir-
lo todo (8,1). Si según Pr 1-9, Jb 28 y Sal 104,24 la sabiduría divi-
na sólo operaba en la creación, ahora también la historia de Israel,
sobre la que hasta el momento había guardado silencio la lite-
ratura sapiencial, está sometida a la acción de la sabiduría divina,
y de esta manera la sabiduría cobra valor y queda ampliado cons-
cientemente su campo de acción (Sb 10-12 y 16-19; cf. Sir 44-49).
j) La palabra de Yahvé
Por su significado, por su uso y por su frecuencia, el medio
más importante de revelarse y actuar Yahvé en el AT es su pala-
bra, su dabár422. Ya al estudiar la idea veterotestamentaria de la
420. Sobre éste cf. H.D. Preuss, op. cit., 137-151 (con bibl.).- M. Küchler,
Frühjüdische Weisheitstraditionen, 1979 (OBO 26).
421. Sobre ella, B.Janowski, "Ich will in eurer Mitte wohnen", JBTh 2, 1987,
165-193 (en concreto, 191 con bibl.).
422. Sobre este tema: O. Grether, Ñame und Wort Gottes im AT, 1934 (BZAW
64).- L. Dürr, Die Wertung des gottlichen Wortes im AT und in antiken Orient,
1938.- G. Gerfeman, art. "dabárWoñ", THAT I, 433-443.- W.H. Schmidt (et al.),
EL DIOS QUE ELIGE SUS NOMBRES Y DENOMINACIONES 335
"bendición"423, que también es "palabra", quedó claro que lo que

en ella se da no es un hablar sino un hacer, que la palabra, según
los testimonios veterotestamentarios -y también los del entorno
de Israel-, tiene carácter de eficacia y de hecho. Podemos
empalmar ahora con esta idea.
En este caso (tampoco) ayuda a avanzar mucho la etimolo-
gía424. La raíz dbr debe reflejar e incluso reproducir, de alguna
manera, la actividad del habla (barbotar, zumbar) o la función
del habla ("traer a primer plano lo que está atrás"), el modo y
manera de sucederse unas palabras a otras. Es bueno tener en
cuenta que dabárse utilizó para referirse tanto a "palabra" como
también a "cosa, hecho, acontecimiento" (por ejemplo, Pr 11,13;
17,9)425- Dibré hayyamim son notas sobre los sucesos del día,
son anales o historiografías (1 R 14,19 et al.; Cro). "Estas pala-
bras" es lo mismo que "estos hechos" (Gn 15,1; 22,1; cf. 1 S 4,16;
2 S 1,4 et al.). Y por eso de los profetas podía decirse que "veían
palabras" (Am 1,1; Is 2,1), que se les ponía de manifiesto una
cosa, un suceso. Y así un hecho contiene y libera una "palabra",
que, consiguientemente, está llena del poder y de la fuerza del
hecho, de la cosa. La palabra contiene la esencia de la cosa (Jos
5,4; 1 R 11,27); no sólo la expresa. Por eso en el AT el nombre
propio o el poner nombre pueden considerarse igualmente ele-
mentos de la creación, tanto en el Enuma elis426 babilonio como
en Gn 2,19. La palabra es palabra de poder (Gn 1; Is 40,8;
55,10s.; Jr 23,29; Sal 33,4.9), tiene un carácter dinámico y guarda
mucha más relación con el significado concreto, con el tema que
enuncia, que nuestro concepto generalizador de "palabra". Se
trata de una palabra-hecho, de una realidad-conducta.
art. "Dabár", ThWAT II, 89-133 (bibl.); cf. Id., Atl. Glaube, 6a e d , 296-300.- Cf.
además; W. Eichrodt, Theol. II, 7a ed., 40-48.- O. Procksch, Theol., 468-475.- C.
Westermann, Theol., llss.
423. Cf. supra p. 309$.
424. Cf. al respecto W.H. Schmidt, ThWAT II, lOls.
425. Cf. por analogía la "problemática de la traducción" de Jn 1,1 ("En el
comienzo era la palabra") en el Fausto I de Goethe (escena en el estudio).
426. Este poema comienza diciendo: "Cuando arriba el cielo (todavía) no tenía
nombre, ni el fundamento abajo tenía (todavía) nombre...", AOT, 2a ed., 109; RGT,
2a ed., 108. Sobre la valoración de la palabra (divina) en Mesopotamia cf. H.
Lutzmann, ThWAT II, 98-101. Según la concepción egipcia también Ra creó a los
dioses al nombrar sus miembros, es decir, al ir diciendo sus nombres (E. Hornung,
Das Totenbuch der Ágypter, 1979, 60 = Spruch 17.3).- Sobre Ra cf. WdM I, 389-393.
Casi 400 veces se utilizan en el AT el nombre y el verbo (éste

sobre todo en la forma piel) con Dios como sujeto. Más de 200
veces aparece el término dabár como absoluto pero referido a
Dios, y tres cuartas partes de estos testimonios se refieren a la re-
velación profética de la palabra. Que el dabár es típico de los
profetas se dice además en Jr 18,18. Con el verbo lo más frecuen-
te es un sujeto de persona. El constructo debár yhwh se encuen-
tra en el AT 242 veces, y también entonces en 225 casos se trata
de un término técnico para designar la revelación profética de la
palabra; en sólo 7 casos se refiere a la palabra jurídica de Yah-
vé427. Nunca, para designar un oráculo divino mecánico o mánti-
co. La palabra de Dios sacerdotal fue llamada tora428, mientras
que la revelación de la palabra profética, tanto en época preexí-
lica como postexílica, y por consiguiente como una fórmula bien
acuñada, se designa dbr yhwh. El plural dibré yhwh sólo se en-
cuentra 17 veces429, y dibré 'elohim sólo 3 veces (Jr 23,36; Esd 9,4;
1 Cro 25,5). Este plural puede referirse igualmente a la revelación
de la palabra profética430, pero también puede significar las pala-
bras divinas del Decálogo (como debarím: Dt 4,13; 10,4; cf. Ex
34,28) o del Código de la alianza (Ex 24,3s., Esd 9,4). En Gn 15,1
(E?) la fórmula de la revelación por la palabra se utiliza también
para el caso de Abraham; aunque hay que tener en cuenta que
éste, según Gn 20,7 (E), es también un profeta. En la literatura
sapiencial no aparece el giro "palabra(s) de Yahvé o de Dios"431.
Ahora bien, la palabra de Yahvé no es sólo, como hemos di-
cho de su "nombre" o de su "gloria"432, instrumento y expresión
de su presencia, sino también instrumento de su eficacia en
cuanto promesa y amenaza, exigencia, consejo y fuerza creado-
427. Nm 15,31; Dt 5,5 tpl.]; 2 S 12.9P1; 1 Cro 15,15; 2 Cro 30,12; 34,21; 35,6.
428. Cf. Vol. II, Cap. 9.4.
429. Ex 4,28; 24,3.4; Nm 11,24; Jos 3,9; 1 S 8,10; 15,1; Jr 36,4.6.8.11; 37,2;
43,1; Ez 11,25; Am 8,11; 2 Cro 11,4; 29,11.
430. Se refiere a la palabra profética en Jr 36,4.6.8.11; 37,2; 43,1; Ez 11,25; 2
Cro 11,4.
431. La cosa no fue así, por ejemplo, en Egipto, donde las palabras de la sa-
biduría humana, que eran palabras bellas y que también hablaban "de dios", se
llamaban "palabra de dios". Cf. al respecto P. Kaplony, Der Schreiber, Das Got-
teswort und die Papyruspflanze, ZAS 110, 1983, 143-173.- Pr 30,5 es (también en
la terminología) la gran excepción.
432. Véase al respecto supra p. 289-294.
ra. Originariamente dbr yhwb significa lo que Dios dice en cada

momento y de forma concreta por boca de los profetas a modo
de revelación por la palabra; pero más tarde se amplía su senti-
do, se generaliza y se ensancha para referirse a los escritos pro-
féticos. Finalmente, se acaba llamando Sagrada Escritura o "pala-
bra de Dios" a todo el AT. Por consiguiente, cuando se refiere a
lo que dice un profeta, dbr yhwb no debe traducirse por "una
palabra de Yahvé" sino por "la palabra de Yahvé"433; la palabra
que aquí y ahora vale como respuesta definitiva y que por el mo-
mento no necesita ser completada con nada, ni siquiera relacio-
nándola con otras palabras para conformar la palabra de Yahvé
en general. Esta palabra no necesita de abstracciones, pero Yah-
vé, que es y sigue siendo su dueño, sí puede corregirla con una
palabra nueva (cf. Is l6,13s.; Jr 18,5-10; Jon). Los mensajes, la fór-
mula de los mismos y el oráculo profético demuestran, en este
sentido, que no se trata aquí de una mística de identidad o de
éxtasis, sino de un proceso consciente en el cual Dios se sirve de
un sujeto mediante su iluminación, durante el cual se produce
una revelación que determina ese servicio del sujeto434. En este
sentido, según el testimonio de los profetas, "palabra de Yahvé"
es el instrumento principal de la revelación de Yahvé, y lo es a la
vez, plenamente, en cuanto palabra humana. "Palabra de Yahvé"
lo es tanto la palabra que Yahvé dice al profeta como la que parte
de éste y debe ser escuchada435. A partir de ella, por ejemplo, se
critican los sueños (Jr 23,25.28), que, por otra parte, son consi-
derados en el AT medios de revelación436. La "palabra" responde
al carácter personal y a la soberanía divina de Yahvé; en cuanto
exigencia, a su voluntad ética, y en cuanto norma, a su voluntad
de comunión. Cuando Yahvé habla, hay que hacerse profeta
obligatoriamente (Am 3,8). En la palabra Yahvé anuncia su natu-
raleza y sus acciones, y en ella actúa. La palabra es unidad de
433. Así con L. Kóhler, Theol., 4a ed., 91.

434. Cf. al respecto, para más detalle, Vol. II, cap. 10.4.
435. Cf., por ejemplo, Is 8,5; Os 1,2; Am 3,8; Za 1,9.- Y luego: Is 1,10.20;
16,13; Jr 1,7; 20,8s.; 23,28; 27,13; Am 3,13; 4,1 et al.
436. Cf., por ejemplo, Jacob en Betel, Gn 28,12; La historia de José, Gn 40-
41; a los profetas, Nm 12,6-8; Daniel, Dn 2.- También los hititas conocían la coe-
xistencia de sueños y oráculos, pero no la palabra divina profética y de fuerza
creadora. Cf., al respecto, M. Hutter, Bemerkungen über das "Wort Gotes" bei
den Hethitern, BN 28, 1985, 17-26.
verbo y accjón. La palabra puede "caer" en Israel (Is 9,7) y ser

como el fuego o como un martillo (Jr 5,14; 23,29). Por eso, la fór-
mula por la que la palabra se equipara a un suceso ("se hizo la
palabra de Yahvé") es correcto traducirla como "se hizo realidad
la cosa, la acción de Yahvé"437. Así, pues, lo importante es la pala-
bra de cada momento como acontecimiento, no la verdad (pue-
de que incluso eterna) de su contenido. La palabra es unidad del
elemento enxcarnado y del elemento predicativo, es a la vez con-
versación y mandato, acontecimiento dinámico, "comunicación"
y realización de la voluntad de Dios y de su poder. La palabra de
Dios salida de la boca de los profetas tiene también fuerza vivifi-
cadora (Ez 37,4ss.), y por eso éstos pueden decir: "Escuchad, y
vivirá vuestra alma" (Is 55,3; cf. Dt 8,3)438. Tiene, por tanto, la cla-
ridad de un acontecimiento lingüístico, pero al mismo tiempo
exige fe, porque Yahvé mismo permanece oculto. Pero cuando
Yahvé lleva tiempo "sin hablar", cuando no se manifiesta, se sien-
te hambre de su palabra (Am 8,lls.; cf. Os 5,6; Sal 74,9). Ezequiel
puede y debe comer la palabra (Ez 3,1-3); a Balaam o a Jeremías
Yahvé se la pone en la boca (Nm 22,38; 23,5.16; Jr 1,9 et al.).
Según el proyecto de constitución deuteronómico-deuterono-
mista (Dt 16,18-18,22) Yahvé promete que al profeta, que Él sus-
citará entre los hermanos de Israel, le pondrá sus palabras en la
boca para que diga lo que Yahvé manda (Dt 18,15.18).
Así, pues, el'dabár de Yahvé no es sólo anuncio e interpreta-
ción de la historia, tal como aparece claramente sobre todo en
los profetas439, sino que ella misma, como se advierte en la histo-
437. Sobre esta fórmula, así como sobre el uso de dibber en los profetas cf.
Vol. II, cap.10.4 y L. Rost, Studien zum AT, 1974 (BWANT 101), 9ss.39ss.
438. Sobre la relación entre Dt 8,3b e Is 55,3, cf. L. Perlitt, Wovon der
Mensch lebt, en: FS H.W. Wolff, 1981, 424s.- Sobre Is 55,3: E. Zenger, "Hort, auf
dass ihr lebt" (Is 55,3). Atl. Hinweise zu einer Theologie des Gotteswortes, en:
Freude am Gottesdienst (FS J.G. Plóger), 1983, 133-144.
439. En la epístolas de Mari (siglo XVIII-XVII a.C.) tenemos el testimonio de
palabras divinas a través de profetas humanos y además fuera de Israel. Pero las
palabras proféticas de tales documentos hacen referencia más bien a pequeños
sucesos aislados, y no contienen la interpretación de grandes acontecimientos o
entramados de acontecimientos históricos. Sobre este tema cf., entre otros, P.
Ellermeier, Prophetie in Mari und Israel, 1968 (sobre esta obra: J.G. Heinz, Bibl
52, 1971, 543-555).- E. Noort, Untersuchungen zum Gottesbescheid in Mari,
1977 (AOAT 202).- A. Schmitt, Prophetischer Gottesbescheid in Mari und Israel,
1982 (BWANT 114).- Cf. además: Vol. II, Cap.10.2.
riografía deuteronomista, es motor de la historia. Yahvé acom-

paña a su pueblo con su palabra siempre nueva, le habla y espe-
ra la respuesta de su fe y su obediencia. Dicha palabra no siem-
pre ni inmediatamente puede reconocerse como suya440. Guste o
no, marca el camino de la historia441, y esta historia, por la pala-
bra del profeta, se convierte en interpelación a los oyentes: "¡Co-
noceréis que yo soy Yahvé!"442. La historia de Yahvé con su pue-
blo pervive como historia narrada y constituye un ejemplo per-
manente que puede y debe provocar la fe. Lo que las distintas
"palabras" tienen en común es la voluntad de Yahvé de mante-
nerse en comunión con su pueblo; voluntad que se manifiesta
incluso en sus propósitos de someterlo a juicio443 y que en cada
momento se revela de forma distinta e incluso tiene que revelar-
se de forma distinta. La "palabra de Yahvé" es manifestación de
Yahvé, pero siempre indirecta; o, mejor, se trata siempre de una
autorrevelación mediata de este Dios. Su característica específi-
ca está en que esta palabra "sucede, se hace" para el encuentro
personal con Yahvé444. Por eso también la preeminencia de la
palabra de Yahvé frente a cualquier imagen divina es exclusiva
(cf. Dt 4,10.15). "El modo bíblico de revelación divina es escu-
char la palabra de Dios y seguir al Dios que llama. El Dios bíbli-
co no se siente contemplando o venerando una imagen divina,
por bella que pueda ser, sino escuchando sus palabras de pro-
mesa y exigencia y haciéndolas realidad"445. Y por eso también
es la palabra de Yahvé en lo que el creyente espera y a lo que el
creyente se agarra (Sal 107,19s.; 119,81; 130,5)446.
También en el caso del Yahvista la palabra de Yahvé, que
aparece en momentos importantes de su línea narrativa, es deci-
siva. Y eso puede decirse de las palabras en el Paraíso antes de
ser el hombre expulsado del mismo, en Gn 2,18; 3,16-19.22,
pasando por la orden dada a Abraham y la promesa subsiguien-
440. cf. Vol. II, cap. 10.7 sobre el problema de los "falsos profetas".
441. Sobre esto, un poco más adelante p. 357ss.
443. Cf. al respecto Vol. II, Cap. 10.6 y 14.7.10.
444 En 118 ocasiones aparece con hyh '/ como predicado; cf. THAT I, 439.-
Sobre este tema: W. Zimmerli, BK XIII/1, 89; W.H. Schmidt, ThWAT II, 120s.
445. Sobre esto E. Zenger, (y. n. 438), en concreto 137.
446. Sobre esto W.H. Schmidt, ThWAT II, 126.
te, en Gn12,l-3.7447, hasta las promesas realizadas a Moisés en

Ex 3,4s. y la promesa de la alianza en Ex 34,10. De todos modos,
en tales pasajes habría que preguntarse si es siempre la palabra
la que precede al suceso448 o, más bien, si no se trata de un suce-
so que se convierte en palabra (cf. la zarza ardiendo). Por lo
demás, de la prioridad cronológica asignada a la palabra por el
narrador no debe deducirse que ella haya sido también efectiva
en la sucesión de los hechos (por ejemplo, en el éxodo).
Además de los libros y dichos de los Profetas, para la com-
prensión de la "palabra de Yahvé" en el AT tiene también impor-
tancia el Deuteronomio. Aquí la palabra de Yahvé aparece como
anuncio de su voluntad (Dt 5,5) y luego como identificada con
este libro de normas (Dt 28,14; 29,28; Jos 1,8) que pretende ser
explanación de las "diez palabras" (Dt 4,13; 10,4), del Decálogo
(Dt 1,5; 5,22ss.), y es y da "vida" (Dt 32,47). En él la(s) "pala-
bra(s) de Yahvé" aparece(n) corroborada(s) en palabras impera-
tivas en y a través de leyes449. También en este caso Dios apare-
ce como palabra del hombre y en la palabra del hombre; es más,
como texto y escritura.
En la historiografía deudora del espíritu del Deuteronomista
la palabra de Yahvé es sobre todo anuncio de lo que va a suce-
der salido de la boca del profeta, motor de la historia. En ella las
cosas importantes suceden "conforme a la palabra que Yahvé
dijo a través de lo profetas"450, y Yahvé "cumple" sus palabras de
447. ¿En forma de "inspiración"? Cf. R. Rendtorff, EvTh 22, 1962, 626 (=TB
57, 65).
448. Es lo que piensa Rendtorff, op. cit., 65s (= 626s.)
449. Dt 12,28; 15,15; 24,18.22; 28,14; 30,14.- 17,19; 27,3.8.26; 28,58; 29,28;
31,12.24; 32,46.- En la historiografía deuteronomista, por ejemplo en Jos 8,34; 2 R
23,24. Cf. al respecto G. Braulik, Ausdrücke für "Gesetz" im Buch Deuteronomium,
Bibl 51,1970, 39-66 (=Id., SBAB 2,1988, llss.; en concreto [21; cf. Bibl 51, 49; véase
también W.H. Schmidt, ThWAT II, 124s.], como resumen: "Debarím en 4,10.13.36;
5,5.22; 9,10; 10,2.4 se refieren al Decálogo; dabáren 15,15; 24,18.22 y debarím en
12,18 se refieren a los preceptos concretos precedentes. Dabár de 4,2; 13,1; 30,14
y debarím de 1,18; 6,6 y 11,18 se refieren al conjunto de la 'ley1 mosaica, es decir
tanto a la parte parenética como a los diferentes preceptos que vienen a continua-
ción. Y en 28,14 probablemente debarím designa dicha 'ley' junto con el Decálogo".
450. 1 R 15,29; 16,12; 22,38; 2 R 10,17; 24,2; cf. 2 S 24,19; 1 R 12,15; 14,18;
16,34; 17,16; 2 R 1,17; 2,22; 4,44; 9,36 etc. Con frecuencia se ha visto aquí una
redacción deuteronomista singular (DP); cf. al respecto: W. Dietrich, Prophetie
und Geschichte, 1972 (FRLANT 108), sobre todo, 88.
promesa (2 S 7,10.24) y de amenaza (2 R 17,13), ninguna de ellas

queda en el suelo sin fructificar, según se asegura expresamen-
te451. También los salmos históricos (tardíos) hablan de la palabra
de Yahvé que actúa en la historia (Sal 105,8.42 y 106,12.24).
En cambio, en los textos del exilio del Documento Sacerdotal
básico y del Deuteroisaías, con el lógico propósito de dar a la co-
munidad del exilio la fuerza que necesita, se habla de la palabra
de Yahvé como de la palabra con poder, que da forma a la crea-
ción y al mundo. Por la palabra poderosa de Dios fue creado el
mundo (Gn 1; de todos modos, en este caso, expresado con el
verbo 'mr, cf. Sal 33,9)452, y con ella comienza la historia tenden-
te a que Yahvé more en medio de su pueblo453. Para valorar el
papel de la palabra divina dentro del Documento Sacerdotal (bá-
sico) tienen también su importancia los testimonios que se dan
sobre ella en los relatos de las plagas de Egipto y del éxodo con
sus correspondientes órdenes y fórmulas de realización de las
mismas (por ejemplo, Ex 6,6; 7,8.10.19a.20; 8,la.l2a.l3; 19,8a;
14,15)454. En pugna con los magos de Egipto, Moisés y Aarón re-
451. Con el hebreo mil.lé'o heqim: 1 R 1,14; 2,27.- 1 R 2,4; 6,12; 8,20; 12,15;
cf. Dt 9,5; 1 S 2,23; 2 S 7,25.- Y luego Jos 21,45; 23,15; 1 S 3,19 (cf. Is 55,11).-
Sobre testimonios fuera del Deuteronomista cf. W.H. Schmidt, ThWAT II, 122s.
452. Según la epopeya de la creación babilónica, Marduk crea con su pala-
bra un vestido y lo hace desaparecer de nuevo (Enuma elis IV, 19-26: AOT, 2a
ed., 117, ANET, 3a ed., 66). Sobre Egipto cf. la nota siguiente.
453. En esta especie de presencia continuada -junto con la lógica reducción
monoteísta del AT- está la diferencia más importante entre "la palabra eficaz del
único Dios creador" de Gn 1, y consiguientemente de Israel, y la palabra de cre-
ador del dios egipcio Ptá en el denominado "monumento de la teología menfí-
tica" (TUAT 1/1, 585ss.; RGT, 2a ed., 31s.; ANET, 3a ed., 4-6). Sobre Ptá: WdM I,
387-389- Sobre esta problemática de la historia de las religiones cf. K. Koch,
Wort und Einheit des Schópfergottes in Memphis und Jerusalem, ZthK 62, 1965,
251-193 (= Id., Studien zur atl. u. altoriental. Religionsgechichte, 1988, 6lss., con
ampliaciones y correcciones).- Sobre la valoración de la palabra en Egipto cf.
además: /. Landee, Das Schópfungswort im alten Ágypten, en: FS H.E. Obbink,
Utrecht 1964, 33-66 y/ Bergmann, ThWAT II, 92-98.- Sobre la creación por obra
de la palabra divina véase además RGT, 2a ed., 32.52; cf. 129s.
454. Cf. al respecto F. Kohata, Jahwist und Priesterschrift in Exodus 3-14,
1986 (BZAW 166), 226s.310-315.- Sobre las relaciones entre el relato sacerdotal
de la creación y la posterior exposición sacerdotal de los sucesos del Sinaí (Ex
24,15b-18a), así como sobre la construcción de la Tienda de la reunión (Ex
39,43; Ex 40,17) cf. también: P. Weimar, Sinai und Schopfung, RB 95, 1988, 337-
385. en concreto 358ss.
curren a la palabra de Yahvé, y ésta demuestra estar por encima

de la magia egipcia.
Según el Deuteroisaías la palabra de Yahvé se hará realidad en
el futuro (Is 40,8), de ninguna manera queda sin efecto y no vuel-
ve vacía a Yahvé (Is 55,10ss.). En cambio, los dioses (o sus imá-
genes) no pueden hablar; callan, a pesar de que Yahvé los esti-
mula a hablar (Is 4l,21ss.; 44,6-8.18; 45,20-25; 46,7). Yahvé, por su
parte, predice lo que va a suceder y además acierta en lo que dice
gracias al poder que tiene sobre la palabra y sobre la historia (Is
'40,21; 41,26; 43,9; 44,6-8; 45,21; 46,10s.)455. En el postexilio -por
supuesto, por influjo del Deuteronomio- la "palabra de Yahvé" se
identifica cada vez más claramente con la ley (cf. Ne 8,1-12; Sal 1;
19B; 119; 147,18-20; y en Sal 17,4; 50,17, con los mandamientos
de Yahvé). Que ya aquí, o en otros textos veterotestamentarios,
esa "palabra" fuera entendida o haya de entenderse456 como una
hipóstasis, es algo tan poco claro como discutido457. En la época
del primer judaismo la palabra de Yahvé se relaciona con la sabi-
duría, y ésta gusta de presentarse como especialmente activa
durante la creación (Sb 9,lss.; cf. Sir 39,23[17]; 42,15ss.).
5. Revelación e historia
La elección que Yahvé realiza en la historia tiene por fin la
comunión con su pueblo. Para eso libera y obliga a Israel. Hasta
ahora hemos tratado de los instrumentos y las potencias de los
que, según los testimonios del AT, se sirve Yahvé para instaurar
y mantener esa comunión, para anunciar o comunicar su pre-
sencia y eficacia; y todos ellos pertenecen al ámbito de lo que
teológicamente se llama revelación458. Ahora queremos exponer

1971 (BWANT 92), 192-237.
456. Sobre este problema cf. supra p. 282s.332.
457. Cf. al respecto W.H. Schmidt, ThWAT II, 128-133 ("Ansatze zur Hypos-
tasierung").
458. Sobre ella: W. Eichrodt, Offenbarung und Geschichte im AT, ThZ 4,
1948, 321-331.- H. Haag, "Offenbaren" in der hebraischen Bibel, ThZ 16, 1960,
251-258.- R. Rendtorff, Die Offenbarungsvorstellungen im Alten Israel, en:
Offenbarung ais Geschichte (Hg. W. Pannenberg), 1961 [5a ed., 1982] (KuD
Beih. 1), 21-41 (= Id., TB 57, 1975, 39ss.)- H. Schuster, Offenbarung Gottes im
AT, 1962.- W. Zimmerli, "Offenbarung" im AT, EvTh 22, 1962, 15-31.- R. Schnac-
con más detalle lo que el AT dice al respecto. Pero al hacerlo no

debemos perder de vista que los textos del AT sólo contienen
palabras sobre revelaciones de Dios vividas, sucedidas, confir-
madas, respondidas o reflexionadas, y no las revelaciones mis-
mas, ni siquiera en los casos en que, según lo que dice el propio
AT, se trata de una autorrevelación de Dios. Lo que nosotros
tenemos son textos que de muy diversas maneras nos dan noti-
cia de la revelación; no, la revelación misma. Y además, tales
textos, en la mayoría de los casos, no están escritos por quienes
fueron beneficiarios de la revelación en cuestión, sino por testi-
gos posteriores459. Tampoco se trata ahora de dilucidar si el AT en
su conjunto ha de ser considerado revelación de Dios, sino de
ver la manera en que los testimonios del AT hablan (y se habla
en ellos) de la(s) revelación(es). Que ningún hombre pueda
seguir viviendo si ha visto directamente a Yahvé (Ex 33,10.23; cf.
Ex 19,21; Dt 4,12.15; 18,16), no es, a la vista del AT en su con-
junto, ningún dogma, sino una frase apropiada para un contex-
to concreto: el pecado y la conversión del pueblo que se relatan
en Ex 33-34460; que, además, encuentra su razón, en algunos
casos, en el temor que se sigue de la visión directa de Dios. Es
más, se afirma expresamente que a Yahvé es posible "verlo", por
ejemplo, en Gn 16,13; 32,31 ("¡y he seguido con vida!"); 33,10;
kenburg, Zum Offenbarungsgedanken in der Bibel, BZ NF 7, 1963, 2-22.- F.

Schnutenhaus, Das Kommen und Erscheinen Gottes im AT, ZAW 76, 1964, 1-
22.- F. Dumermuth, Biblische Offenbarungsphanomene, ThZ 21, 1965, 1-21.- F.
Baumgártel, Das Offenbarungszeugnis des AT im Lichte der religionsgeschich-
tlich-vergleichenden Forschung, ZthK 64, 1967, 393-422.- A. Deissler, Gottes
Selbtsoffenbarungen im AT, en: Mysterium Salutis, Bd.II, 1967, 226-271.- W.
Zimmerli, Gottes Offenbarung, 2a ed., 1969 (TB 19).- R. Knierim, Offenbarung
im AT, en: FS G. von Rad, 1971, 206-235.- M. Saebo, Offenbarung in der
Geschichte und ais Geschichte, StTh (Oslo) 35, 1981, 55-71.-JJ. Petuchowski/W.
Strolz (Hg.), Offenbarung im jüdischen und christlichen Glaubensverstandnis.-
Cf. además: E. Sellin, Theol. des AT, 2a ed., 1936, 45-57.- L. Kóhler, Theolo.,
a
4 ed., 83ss.- E.Jacob, Grundfragen, 25ss.- G. Fohrer, Grundstrukturen, 33ss.- C.
Westermann, Theol., 19-21.- W.H. Schmidt, Atl. Glaube, 6a ed., 10-105.- En la
obra de G. von Rad falta una discusión expresa del tema, aunque se habla mu-
chas veces de "revelación"; cf., por ejemplo, en Theol. II, 4a ed., 380ss.
459. Y además es verdad lo que dice G. Fohrer (Grundstrukturen, 38): La re-
velación "no es un fenómeno que puede captarse objetivamente, sino una
vivencia y experiencia personal que afecta a la persona".
460. Cf. sobre este tema supra, p. 137-140.
Ex 24,9-11; Is 6,1. Y también para el tiempo de la consumación

se tiene la esperanza de ver a Dios (Is 17,7; 33,17).
a) La terminología
El AT no conoce un término para significar revelación, o al
menos no tiene para ello uno único y fijo. Yahvé puede dar a
conocer su voluntad mediante el oráculo de las suertes, su fuer-
za mediante su espíritu, su presencia auxiliadora mediante su
ángel, su nombre o su gloria461. Pero éstas no son, ninguna de
ellas, verdaderas "revelaciones" de Yahvé, es decir, de Él mismo.
Yahvé también puede anunciar sus planes mediante sueños
cuyo significado es discutible y de los que se pone en duda
incluso la autenticidad (Jr 23,25.28)462.
Cuando el AT habla de que Dios se revela, sólo utiliza, signifi-
cativamente, verbos, no sustantivos, y los verbos que usa son va-
rios. Además, tales verbos no sólo se usaban en el terreno teoló-
gico sino también en la esfera profana (en ocasiones, de forma
predominante)463. Según la concepción veterotestamentaria, "de
la revelación de Dios sólo puede hablarse en 'un lenguaje profa-
no, secular'"464. Esto guarda también relación con el hecho de que
la mentalidad veterotestamentaria ni quería ni podía hacer distin-
ción, como hacemos nosotros, entre lo profano y lo "teológico"465.
Dos de las afirmaciones más importantes del AT sobre el tema es
que Yahvé se dio a conocer a los padres como 'el sadday y a Is-
rael como yhwh (cf, por ejemplo, Ex 6,3) y que la revelación bá-
461. Cof. sobre todos estos conceptos los correspondientes apartados de

este Cap. 4.- Sobre el oráculo de las suertes, sacerdotal, cf. Vol. II, cap.9.4.
462. Cf. al respecto M. Ottoson et al., art. "halam", ThWAT II, 986-998 (bibl.)
463. Para lo que sigue cf. sobre todo R. Rendtorff, Die offenbarungsvorste-
llungen... (v. n. 458), y también H. Haag(ibid) y los artículos correspondientes
de THAT y ThWAT.
464. H.-J. Zobel, ThWAT I, 1029.
465. "El carácter genéricamente oriental del lenguaje veterotestamentario
demuestra que Israel, al menos en este aspecto, no tenía un concepto específi-
co de revelación. Ello obliga a cuestionarse si la misma vivencia de la 'revela-
ción no la captaba Israel, básicamente, con categorías ontológico-cosmológicas
y empíricas; o dicho en términos teológicos: si en la revelación de Dios no se
trataba esencialmente de la experiencia de Dios en el marco de los sentidos y la
capacidad de conocimiento humanos. Esto explicaría por qué incluso una 'reve-
lación' especial, como la de Yahvé, acude desde su inicio a un lenguaje de
comunicación genérico": R. Knierim, FS G. von Rad, 1971, 2l4s (v. n. 458).
sica de Yahvé se llevó a cabo en su acción salvífica con Israel du-

rante la salida de Egipto (cf., por ejemplo, Os 13,4; Ez 20,5).
El uso de la lengua profana se advierte enseguida en el pri-
mer verbo que hemos de mencionar, glh (LXX: apokaluptein),
que sólo rara vez está documentado con Dios como sujeto466. Sig-
nifica que "Dios destapa la oreja de alguien", le abre los oídos467
para que puede percibir lo que Él le dice. Lo que Samuel perci-
be es que debe procederse a la unción de Saúl (1 S 9,15), y
David, la promesa de Natán (2 S 7,27 = 1 Cro 17,25). En S 2,27;
3,7.21 también se designa con el verbo glh (en nifal) la revela-
ción por la palabra profética. Lo mismo sucede en la adición
(correspondiente a la imagen deuteronomista de profeta) de Am
3,7 (cf. además Dn 10,1). Por tanto, glh no es un término típico
para designar la revelación por la palabra profética. En el proce-
so de la "visión" de Balaam el hecho de "abrirse los ojos" se
expresa mediante glh (Nm 22,31; 24,4.16). Y en Sal 119, muy
posterior a las profecías de Balaam, el creyente pide (v. 18) ese
"abrir de sus ojos" para ver la maravilla de la torá de Yahvé. Na-
turalmente, aquí ya no se trata de un ver por los ojos, sino de un
entender o conocer. Glh puede tener los dos sentidos. En la
intervención de Elihú en el libro de Job se habla tres veces de
este "abrir los oídos" (Jb 33,16; 36,10.15), que luego (después de
"hablar" Dios varias veces en vano: Jb 33,14) se logra mediante
sueño o fantasma nocturno (Jb 33,16) o mediante sucesos malos
(Jb 36,10.15). En este caso glh significa tanto el hecho mismo de
oír como la conducta resultante468. Importante es, dentro de la
profecía del preexilio, el testimonio aislado de Is 22,14: "Yahvé
Sebaot se ha revelado a mi oído", donde este giro aparece como
fórmula introductoria de un mensaje. El juicio que sigue nos dice
qué es lo que el profeta ha "oído" a Yahvé Sebaot y qué es lo que
éste va a hacer. "En este caso se señala como lugar de revelación
la palabra de amenaza que resuena en el oído del profeta y que
está a punto de hacerse realidad"469. Así, pues, esa acción de
466. Por eso R. Rendtorfj'sólo lo trata en una nota (p. 23; n. 11).
467. También puede ser un hombre el que se lo hace a otro: 1 S 20,2.12s.;
22,8.17; Rt 4,4.
468. H.-J. Zobel, ThWAT I, 1026: "La revelación abarca a todo el hombre y
está íntimamente mezclada con la historia".
469. W. Zimmerli, EvTh 22, 1962, 16.
"abrir" realizada por Yahvé, según los testimonios vistos hasta

ahora, se refiere tanto a los ojos como a los oídos; y lo decisivo
no es "si Dios se revela y cómo [nadie duda de su 'existencia'],
sino si Dios queda al descubierto, se hace visible -y cómo- den-
tro del ámbito de experiencia del hombre"470.
Glh puede designar también una teofanía, como demuestra
Gn 35,7 (en esta caso en nifal) que remite a Gn 28,10ss. La frase
de Dt 29,28, que es un resumen y hace una valoración global del
Deuteronomio, habla de lo oculto que hay en Yahvé, apunta al
mismo tiempo -y con ello pretende prestar un servicio y señalar
una corrección- a lo que en el Deuteronomio se "revela" y a lo
que uno, lógicamente, puede y debe atenerse. Is 40,5 promete
que, al final, se revelará la gloria de Yahvé y toda carne podrá
ver lo que Yahvé hace para salvación de su pueblo (cf. Sal
98,ls.). A las acciones históricas de Yahvé se refieren también Is
53,1 y 56,1 (aquí junto con el verbo bo´). Sólo en Gn 35,7 glh
designa una autorrevelación de Dios, aunque, en todo caso, sólo
como reflexión del narrador.
Con el verbo r'h en nifal puede designarse el mostrarse o el
aparecerse de hombres (Lv 13,19; 1 R 18,ls.), y también, y sobre
todo, de la divinidad; y refleja, según R. Rendtorff471, el uso lin-
güístico más antiguo y original. Estas apariciones de Dios origi-
nariamente se relacionan con un determinado lugar, de forma
que los relatos de las mismas tienen carácter de etiología cultual
(Gn 12,6s.; 26,24s.; Ex 3,2: J). La aparición de la divinidad es
anterior al altar a cuya construcción da ocasión. También el Sa-
cerdotal mantiene este esquema narrativo (Gn 17,1-3; 35,9ss.),
pero ya desligándolo del lugar de culto y como marco solemne
para que Dios hable; y sólo utiliza nr'h para la época de los
patriarcas, mientras que luego, en Ex 6,3472, para caracterizar el
470. R. Knierim, FS G. von Rad, 1971, 211 (v. n. 458). Lo que va entre [ ] es
añadido del autor.
471. Die Offenbarungsvorstellungen... (v. p. 228, n. 458), 23. Sobre este ver-
bo cf. también F. Schuttenhaus, (v. n. 458), lOs. y H. Fuhs, art. "ra'áh", ThWAT
VII, 225-266 ("término complementario de glh": "Dios sale del arcano de su
naturaleza divina y se manifiesta en y a través de todas las posibles formas de
experiencia humana; ra'áh designa también el proceso de revelación mismo...")
(Ibid., 250).
472. Sobre la diferencia entre r'h y yd' cf. las ideas, dignas de tenerse en
cuenta, de R. Knierim, FS G. von Rad, 1971, 219s.
fenómeno de la revelación que, a diferencia de la época de los

patriarcas, se continúa con el anuncio del nombre de Yahvé a
Moisés, utiliza nóda' (nifal de yd'). Por lo demás, hay que reco-
nocer también que pasa a un segundo plano, en lo que se refie-
re al verdadero contenido de la revelación, la aparición senso-
rialmenté perceptible de Yahvé para dar pie a que Dios hable y
anuncie sus acciones (cf. Gn 18,lss.; 26,2s.; Jc 6,12ss.); aunque,
como ha señalado y subrayado R. Knierim, no desaparece del
todo sino que se sigue manteniendo473. Según P, también "se apa-
rece" la kabód de Yahvé (Ex 16,7.10; Nm 14,10; 16,19; 17,7; 10,6;
cf. Lv 9,23) "para anunciar la acción del poder de Dios en contra
del pueblo desobediente"474. De una "aparición" de Yahvé
hablan todavía los textos tardíos de Sal 102,17, como esperanza,
Za 9,14 y Mi 3,2 con la mirada puesta en su intervención amena-
zante. Israel, justamente, "vio" algo cuando Yahvé salvó a su
pueblo al salir de Egipto (Ex 14,13)475.
La forma qal de yd' en 1 S 3,7 aparece unida con la "palabra
de Yahvé". Samuel todavía no conocía (yd') la palabra de Yahvé;
la palabra de Yahvé aún no le había sido revelada (yiggale'). El
nifal de yd' se encuentra luego también en Sal 9,17; 48,4 y 76,2.
"Ahora son las muestras de poder de Yahvé, como auxilio y sal-
vador de Israel, las que se designan como su noda', como anun-
cios suyos"476. E igual sucede con Is 66,14 y Jr 16,21, donde se
dice lo mismo de la "mano" de Yahvé. En los actos salvíficos de
su poder se hace visible Yahvé (cf. Sal 98), da Él a conocer su
nombre (Is 64,1; Sal 76,2); y si tales hechos se describen con más
detalle, se habla en concreto de la salida de Egipto, de la elec-
ción originaria de Israel477 (Ex 9,16; Dt 3,24; Sal 77,15s.; 78,1lss.;
106,7ss.; cf. Mi 7,15). Porque en ellos Yahvé se dio a conocer y
dio a conocer su nombre, en ellos fue conocido por Israel, y des-
de entonces Israel es "reconocido" por Yahvé (Ara 3,2; cf. Dt
9,24; Os 13,4). De esta manera, la historia es vivida a partir de es-
te Dios, y es interpretada con nuevas palabras a la vista de la per-
sonal implicación del momento. Sólo en unos pocos textos se
473. FS G. von Rad, 1971, 219s.

474. D. Vetter, THAT II, 700. Véase también p. 291s.
475. Cf. también Ex 6,1; 14,31; 16,32; 34,10; Jos 23,3; 24,7; Je 2,7; Sal 66,5.
476. R. Rendtorff, (v. p. 2228, n. 458), 26.
habla de un "venir" (bo') de Yahvé478. Pero en Is 56,1 este verbo

aparece junto con glh, de forma que en el contexto puede inter-
cambiarse con "revelarse"479. Yahvé "viene" junto con el arca (1 S
4,7: así dicen los filisteos), y se llega también en sueño a un hom-
bre (Gn 20,3; 31,24 E). Viene a través de sus mensajeros (Jos
5,14, Jc6,11) y viene también, como El mismo dice (en el Código
de la alianza: Ex 20,24b), en todo lugar de culto en que se
recuerda su nombre en señal de bendición. También los sucesos
del Sinaí, en interpretaciones marginales, se describen como un
yenir de Yahvé (Ex 19,9; 20,20), mientras que las descripciones
de las teofanías480 hablan más bien de un "descender" (yrd. Ex
19,18; 34,5: J: cf. Sal 18,10; 144,5; Is 34,5; 63,19; Mi 1,3). Pero
Yahvé puede venir en auxilio de su pueblo desde el Sinaí, Seír o
del Sur (Dt 33,2; Sal 68,18b; Ha 3,3; cf. Is 63,1; en Jc 5,4s. ys)481.
Según el mensaje de los profetas, Yahvé viene para juzgar (a los
impíos) de Israel y de los pueblos (Is 19,1; 59,19s.; 63,1; 66,15s.;
Jr 21.13; 25,32; Ma 3,ls.), y los textos del exilio y del postexilio
hablan también de su venida para traer la salvación (Is 40,10;
42,13; Za 2,14). La salvación de Yahvé (cf., empero, Gn 49,10)482
también llega en "tu rey", que viene a la hija Sión (Za 9,9s.), e
igualmente en el hijo del hombre (Dn 7,13). De una venida cul-
tual de Yahvé sólo hablan Sal 24,7.9 (cf. Sal 96,13; 98,9) y Sal 50,3
("Nuestro Dios viene y no calla"). Yahvé viene para hacer algo.
Su llegada no es una autoostentación, no es un fin en sí misma,
sino que Él llega, especialmente, "en el marco de los apuros de
Israel"483. De esta manera se tiene conciencia de la constante pre-
sencia de Yahvé en este mundo y en medio de su pueblo. Pero
al mismo tiempo se quiere, se puede y se debe hablar de su apa-
rición especial en cada momento, de su especial venida, porque
Yahvé no abandona, sino que permanece siempre a la vez pre-
478. Cf. al respecto ThWAT I, 562-568 (bibl.).

479. Sobre los pocos textos que hablan de un "salir" (ys) de Yahvé en el sen-
tido de una teofanía o epifanía, cf. ThWAT II, 803s y F. Schnutenhaus (y. p. 228,
n. 458), 2-5.
480. Cf. al respecto supra p. 116.119s.132.
481. Sobre este "venir del sur" cf. las (diferentes) conclusiones de L.E. Axel-
sson, The Lord Rose up from Seir, Lund 1987, y J.C. de Moor, The Rise of Yah-
wism, Leuven 1990 (BETL XCI).
482. Sobre estos textos cf. ThWAT I, 559-562.
483. F. Schnutenhaus, (v. p. 228, n. 458), 17; cf. ThWAT I, 567s.
sente y oculto, y sólo Él puede hacer que se revele a una perso-

na como Dios, como el Yahvé que se muestra.
b) La "revelación" en el entorno de Israel
En este contexto no carece de interés ver cómo "se revelaban",
según los correspondientes testimonios religiosos, los dioses del
entorno de Israel484. Sucedía, principalmente, en y a través del cul-
to y los ritos, como, por ejemplo, mediante el movimiento de los
ídolos o las carrozas procesionales, en los sacrificios mediante la
adivinación escudriñando las víctimas o sus hígados, mediante los
augurios, mediante señales u oráculos que en Egipto se podían
lograr también por medio de animales especiales, por el curso de
los astros o el oráculo de las copas. Los encantamientos pueden
mover a la divinidad a revelarse. También se revelan los dioses
mediante sueños, cuyo sentido se interpreta luego acudiendo a
medios sacados de libros especiales. Pero también se utiliza al rey
como instrumento (en tal caso, siempre presente) de revelación,
ya que con frecuencia se lo considera de naturaleza divina e "hijo"
de la divinidad. El rey da a conocer al dios y su voluntad, porque
la divinidad y el rey se conocen y entienden entre sí mutuamente.
c) Autopresentación y conocimiento de Yahvé
Para entender mejor lo que el AT dice sobre Yahvé y su reve-
lación, hay que analizar la denominada fórmula de autopresen-
tación ("Yo soy Yahvé"), ampliada luego en la fórmula de fideli-
dad ("tu/vuestro Dios") y que finalmente se completa con expli-
caciones todavía más detalladas y explícitas, del estilo de "el que
te/os sacó de(l país de) Egipto", ensanchando así el horizonte de
la historia de la salvación y cimentando además la fórmula pri-
mitiva485. No es extraño que la fórmula no aparezca para nada en
la literatura sapiencial.
La fórmula "yo soy Yahvé", que representa una proposición
nominal absolutamente lógica, ha de ser considerada, así, sin
484. Sobre este tema: R. Schlichting, LA IV, 555-559 (bibl.).- J. Bergmann,

ThWAT III, 485s.- G.J. Botterweck, Ibid., 487-491.
485. Sobre lo que sigue cf. sobre todo W. Zimmerli, Ich bin Jahwe, e Id.,
Das Wort des góttlichen Selbsterweises (Erweiswort), eine prophetische Ga-
ttung, en: Gottes Offenbarung, 2a ed., 1969 (TB 19), 11-40.120-132; cf. Id.,
Theol., 6a ed., Cap. 1+2; y luego R. Rendtorff, Die Offenbarungsvorstellungen...
(v. P- 342s., n. 458), 32ss.
ampliaciones ni más explicaciones, como la original (cf. también

Os 12,10; Is 42,8). Su ampliación a "yo soy Yahvé, tu Dios" (cf.
Ex 20,2), a la vista de Sal 50,7486, no puede traducirse por "yo,
Yahvé, soy tu Dios". En su sentido original, un innominado o
desconocido sale de su anonimato (cf. Gn 45,3: "Yo soy José") al
hacer posible conocer y pronunciar su nombre.
Al estudiar esta fórmula, Zimmerli comienza por el Código de
la alianza, donde la mayoría de las veces aparece en su forma
corta y como frase de cierre; luego se amplía con un "vuestro
Dios" y también, en ocasiones, con una proposición de relativo
en la que se hace referencia a las acciones de Yahvé ("el que..."),
porque "la frase de autopresentación de Yahvé tiende a desarro-
llarse"487 (cf., por ejemplo, Lv 19,36; 22,32s.; 25,38; Jc 6,10: se
mencionan el éxodo o la conquista de la tierra). El "tu Dios" se
explica mediante referencias a la historia de la salvación (Ex
20,2; Dt 5,6; Os 12,10; 13,4; Sal 81,11). Y luego el predicado
puede convertirse en una aposición independiente ("Yo, Yahvé,
vuestro Dios, soy santo": Lv 19,2). De estas ampliaciones forma
parte la llamada "frase de reconocimiento" (cf. infra) que encon-
tramos tan frecuentemente en el libro de Ezequiel. En Ex 6,2s el
Sacerdotal enmarca esta fórmula en un resumen teológico de la
historia (cf. Ez 20,5-7)488. "Todo lo que Yahvé tiene que decir y
anunciar a su pueblo aparece como desarrollo de la afirmación
básica: Yo soy Yahvé"489, y es en la historia donde se da dicho
desarrollo y también el conocimiento de Yahvé490. La fórmula
aparece en boca de Yahvé y también en boca de sus enviados, y
486. Este testimonio se halla en el llamado salterio elohista, de modo que en

el lugar del actual 'elohtm hay que poner un yhwh.
487. W. Zimmerli, TB 19, 2a ed., 14.
488. Sobre este tema Th. Krüger, Geschichtskonzepte im Ezechielbuch,
1989 (BZAW 180), 199ss.
489. W. Zimmerli, Ibid., 20.
490. En la discusión entre W. Zimmerli y R. Rendtorff la cuestión era la si-
guiente: "¿Dónde se 've' o 'reconoce' a Yahvé? hay cuatro alternativas posibles:
a) en las palabras con las que Él promete lo que va a hacer; b) en las acciones
que siguen a la promesa; c) sólo en las acciones; d) en la unidad de ambas cosas
que se desarrolla en la historia de las tradiciones. Ambos estudiosos coinciden
en descartar la alternativa c). Al definir más de cerca la relación entre promesa
y hechos, Zimmerli se inclina por la alternativa a), mientras que Rendtorff des-
taca la alternativa b) y sobre todo la d)": R. Knierim, FS G. von Rad, 1971, 218
(v. p. 342s., n. 458).
tiene especial importancia, sin duda no por casualidad, en los

acontecimientos en torno a Moisés (Ex 7,17; 8,6.18; 9,29; 11,7: ya
en J y en E)491. Tras la fórmula de autopresentación, que desde el
punto de vista de la historia de las formas probablemente tenga
que ver con la necesidad, propia del politeísmo, de que, al apa-
recerse,, una divinidad tenga que presentarse por su nombre a
aquellos a quienes se aparece, se encuentra sin duda, según
Zimmerli, tal como hace ver su uso en la Ley de santidad, en P y
en Ezequiel, un proceso cultual (cf. Sal 50,5.7ss.; 81,4.9; Deute-
roisaías) "en el cual un portavoz, legitimado por orden divina,
transmite de palabra a la comunidad los temas más importan-
tes"492. Mientras que la fórmula de autopresentación falta en
Amós, Isaías y Miqueas, para ella es muy importante —junto con
algunos testimonios del Génesis493- el Deuteroisaías. El lenguaje
de éste, por lo demás, está fuertemente marcado por elementos
cultuales. La fórmula aparece en él tanto aislada (Is 45,6.7.18)
como formando parte de frases de reconocimiento (Is 45,3;
49,23). Is 41,13; 42,8; 43,3.15. 23; 44,24; 45,22; 48,17; 49,26 son
otros tantos testimonios en los que el "yo soy Dios, y nadie más"
o "fuera de mí no hay otro Dios" (Is 44,6; 45,22; 46,9) llevan la
fórmula hasta sus últimas consecuencias. En las escenas de jui-
cio, las disputas y los oráculos de salvación el yo divino subraya
la fiabilidad de los argumentos y promesas que en ellos apare-
cen. Esto puede llegar a ser excesivamente frecuente en el entor-
no de Israel, aunque en el AT sólo sucede así en el libro de Job
(Jb 38,9-11.23, 39,6) y luego aquí, en el autohimno de la divini-
dad recogido en el Deuteroisaías494: "Yo soy Yahvé, ése es mi
nombre; mi gloria a otro no cedo, ni mi prez a los ídolos" (Is
42,8; cf. 41,4; 44,6; 45,5, etc.). Al destacar el yo de Yahvé, la polé-
mica con los dioses así como la promesa de auxilio adquieren
mayor peso y un trasfondo de mayor seguridad. Además, la fre-
cuencia de los testimonios de la fórmula de autopresentación
"yo soy Yahvé" así como de la de reconocimiento "conoceréis
491. Cf. al respecto: F. Kohata, Jahwist und Priesterschrift in Exodus 3-14,

J
986 (BZAW 166), 173ss. y W. Zimmerli, TB 19, 2a ed., 6lss.
492. W. Zimmerli, op. cit., 24.
493. Gn 15,7; 26,24; 28,13; 31,llss.; 46,3; cf. Ex 3,6; Jos 5,14.
494. Cf. al respecto: H.D. Preuss, Deuterojesaja. Eine Einführung inm seine
Botschaft, 1976, 89 (bibl.).- Cf. p. 292.394.414.
que yo soy Yahvé" en los textos de la época del exilio (Ez; P;

Deuteroisaías; HG) demuestra que ese yo de Yahvé y, con él, su
poder y su presencia habían sido cuestionados especialmente en
la comunidad del exilio y hubo que cimentar a conciencia una
nueva certeza respecto de los mismos. Como consecuencia,
luego es posible decir simplemente "yo soy" (Is 48,12). De esta
manera el yo de Yahvé, su ser, se explica también ahora como
una existencia salvadora, como una acción en la historia, como
un "estar con" (Is 43,5).
. Si analizamos ahora la fórmula de reconocimiento menciona-
da varias veces, que guarda claras relaciones con la de autopre-
sentación495 -la que reza "y tú (o vosotros o ellos) sabrás que yo
soy Yahvé"-, queda bien completo el cuadro descrito hasta
aquí496. Esta fórmula, que según Zimmerli pertenece en su origen
al ámbito de las pruebas judiciales o proféticas (cf. Gn 42,33s497),
aparece en el AT 86 veces, de las cuales en 78 ocasiones tiene
carácter formulario, y 54 de las muestras pertenecen sólo al libro
de Ezequiel498, generalmente como final y conclusión de las pala-
bras que preceden. A ese conocimiento que se anuncia suele
precederle una acción divina, que primero se anticipa específi-
camente y a la que luego hace referencia el oráculo. Tal puede
ser el caso en oráculos de juicio (por ejemplo, Ez 7,2-4), sobre
las naciones extranjeras (por ejemplo, Ez 25,3-5) o de salvación
(por ejemplo, Ez 20,42; 37,5s.). Por consiguiente, "en este caso
el conocimiento de Yahvé es un suceso que acaece respecto de
495. Sobre otras formas de conocer a Dios (sobre todo mediante la expe-
riencia y también mediante la percepción sensorial concreta: Ez 20,42; Jos 3,10),
cf. I.L. Seeligmann, FS W. Zimmerli (v. p. 357s., n. 520).
496. Sobre esto: W. Zimmerli, Erkenntnis Gottes nach dem Buche Ezechiel,
1954 [AthANT 27] (= Id., TB 19, 2a ed., 1969, 4lss.)- Y además: R. Rendtorff, Die
Offenbarungsvorstellungen... (v. p. 342s., n. 458), 35ss.
497. Hoy día, en todo caso, ha dejado de aceptarse que el testimonio de 1
R 20,13-28 constituya la célula primera de una tradición profética de esta fór-
mula, como supuso Zimmerli (TB 19, 2a ed., 54ss.), porque estos textos no se
consideran ya tan tempranos. Y otro autor, I.L. Seeligmann (FS W. Zimmerli, v.
p. 357s., n. 520, 4l7ss.), se plantea con razón si es acertado hacer derivar dicha
fórmula de una originaria prueba judicial o profética o si no habría que pensar,
mejor, en experiencias concretas que dieron paso al conocimiento como conse-
cuencia, por ejemplo, de lo visto u oído, y para eso alude a Gn 8,11; Ex 3,7; Jos
3,10; 24,7;. Jc 2,7; 17,13; 1 S 20,33; Is 5,19; Ez 20,42; Jb 13,ls.
498. Su relación puede verse en Zimmerli, TB 19, 2a ed., 43, n. 5-11; 44, n.12.
una acción de Yahvé a la que hace referencia el profeta con su

oráculo de mensajero"499. El conocimiento de Yahvé tiene que
ver con la acción de Yahvé mencionada antes, no con su esen-
cia500, ni tampoco con la reflexión o la especulación posterior del
hombre; y esta acción de Yahvé tiene como meta ese conoci-
miento, tiene un sentido finalista.
Por razones obvias más ejemplos de la fórmula de reconoci-
miento se encuentran en las historias de Moisés. Así sucede en el
Sacerdotal, en el que la fórmula ocupa un lugar importante en Ex
6,7501, luego en Ex 7,5 y sobre todo en el relato de la salvación en
el paso del mar (Ex l4,4.17s.). Incluso los egipcios sabrán (cf. Is
19,21) "que Yo soy Yahvé... y me cubriré de gloria a costa del
faraón y de todo su ejército, de sus carros y de los guerreros de
los carros". Luego, en el relato sacerdotal del maná (Ex 16,6) se
vuelve a recurrir al éxodo, y también en este caso el conoci-
miento del auxilio de Yahvé a su pueblo por medio del maná y
de las codornices se cita como razón del conocimiento de Yahvé
resultante (Ex 16,12). No es extraño que luego, tanto en el texto
central del Sacerdotal, Ex 29,43ss., como en el precepto sabático
(Ex 31,13, con la ampliación "el que os santifico"), aparezca tam-
bién la fórmula de reconocimiento502.
Ya en otro momento hemos hablado de las fórmulas de reco-
nocimiento que aparecen en las historias de Moisés anteriores al
Sacerdotal, sobre todo en los relatos de las plagas503. De modo
que por lo que se refiere al uso de esta fórmula en las historias
de Moisés vale lo que dice Zimmerli: "El acaecimiento de gran-
des signos tiene que provocar un conocimiento (de Yahvé) en
Israel, en el faraón y, más allá de ellos, en todo el mundo. Ahora
bien, que dicho conocimiento no es simplemente un subpro-
ducto circunstancial de la acción de Yahvé, sino el verdadero fin
499. W. Zimmerli, TB 19, 2a ed., 49.

500. Sobre la equivocada preeminencia de la esencia sobre el hecho en la
Teología, cf. C. Westermann, Das AT und die Theologie, en: Id., Ertrage der
Forschung am AT, 1984 (TB 73), 9-26.
501. Sobre Ex 6,1 cf. tammbién: E.A. Martens, God's Design, Grand Rapids
1981, 12ss
502. Sobre kebod yhwh como señal e instrumento de revelación en el Sa-
cerdotal, cf. supra p. 291s. y p. 293, n. 233s.
503. Cf. también supra p. 350s.
que Yahvé pretende, se pone claramente de manifiesto en el

hecho de que frecuentemente la fórmula referida al mismo se
introduce con la partícula lm'n"504. Mientras que en Dt y en D la
fórmula de reconocimiento sólo aparece ocasionalmente (Dt
4,32ss.39; 7,6-9; 29,4s.; 1 R 8,43.60), es especialmente frecuente
en los profetas del exilio Deuteroisaías y Ezequiel. En Is 41,17-
20; 45,2s4-6; 49,22-26; 52,6 se utiliza como garantía y final de res-
puestas y promesas, y en la discusión con la naciones y sus dio-
ses sirve para dejar claro el fin de todo (Is 41,23.16; 43,10-12). Se
mantiene la referencia a una acción previa de Yahvé como base
de su conocimiento. De esta manera las acciones de Yahvé per-
viven en los relatos de su pueblo y de sus testigos, y en este sen-
tido la fórmula de reconocimiento hace patente con especial cla-
ridad que la historia de la que Yahvé es autor tiene por destina-
tario a los hombres, a ellos se dirige y remite a su continuación
como una historia con Yahvé505. En conclusión: como teólogo
cristiano506 que además se toma en serio el testimonio del AT, por
supuesto que se puede hablar de la revelación final, plena, defi-
nitiva, etc., de Dios en Jesucristo, pero no de que ésta sea su
única revelación. Tampoco se ajusta al testimonio del AT el
intento de diferenciar entre las "manifestaciones" de Dios vete-
rotestamentarias y su "revelación", única, en Cristo507.
d) Las estructuras básicas del discurso del AT sobre
la revelación
Como demuestran el uso de los verbos que significan "reve-
lar(se)", la fórmula de autopresentación y la de reconocimiento,
según el testimonio del AT Yahvé se encuentra sobre todo en la
historia y en la palabra508. Se dice que Él se aparece y habla (por
504. TB 19, 2 a ed., 65.

505. Cf. S. Talmon, Offenbarung im jüdischen und christlichen Glauben-
sverstandnis (v. p. 342s., n. 458), 32: "la revelación no responde a preguntas
sobre la identidad del dios que se da a conocer, sino que es el anuncio de sus
hechos en el pasado y en el presente. Y estos hechos son determinantes tam-
bién del futuro".
506. Sobre este tema cf. la visión de conjunto de P. Eicher, Offenbarung.
Prinzip neuzeitlicher Theologie, 1977.
507. Así, W. Pannenberg, en: Offenbarung ais Geschichte (v. p. 342s., n.
458), 9s.
508. H. Haag (v. p. 342s., n. 458), 256ss., por eso, hace bien en atribuir al ver-
bo "narrar" ingden hifil) el significado veterotestamentario de suceso revelador.
ejemplo, Gn 28,10ss.; Ex 19,lss.), que se da a conocer en ellas.

Pero con esto no se da por supuesto, como se ve por ejemplo en
las revelaciones en sueños, en los oráculos proféticos o en los
pronunciamientos de Dios a través de otras personas (cf. 1 S
28,6), que ni el encuentro ni el Dios con el que el encuentro se
produce sean unívocos: "Por el mar iba tu camino, por las
inmensas aguas tus senderos, y no se descubrieron tus pisadas"
(Sal 77,20). En principio no se sabe si un determinado suceso
dará pie al juicio o a la salvación, y da pie a interpretaciones dife-
rentes509. Respecto del papel de Yahvé en Babilonia, lo mismo
podía afirmarse (Jeremías) que discutirse (Jananías) que Él
actuaría para desgracia de Judá y que Judá permanecería bajo su
yugo. La historia es equívoca, como se dice expresamente en 2
R 19,25 ("¿con o sin Yahvé"?), y el conocimiento de Yahvé sólo
es posible en la fe510. Retrospectivamente, la historia puede reco-
nocerse como una unidad formada y dirigida por Yahvé (Ex
15,lss.; Sal 78; 105; 106; Esd 9; Ne 9), y ser escrita como tal
(Historiografía deuteronomista), pudiendo hablarse del "plan"
de Yahvé (Isaías; Deuteroisaías). Era común en el antiguo Orien-
te la creencia de que los dioses actuaban en las cosas que acon-
tecían. Pues bien, de lo que ahora se trataba era de descubrir y
reconocer como acciones de Yahvé las cosas que le sucedían a
Israel. Por eso hubo que hablar de nuevo de este Dios del que
Israel tenía conciencia, hubo que hacerlo entrar en juego, acor-
darse de Él e invocar su nombre nuevamente. Pero la historia es
también el lugar de las decisiones humanas511. Se tiene la con-
ciencia de que hay ahí una revelación de Yahvé indirecta, me-
diata; y el creyente de tiempos posteriores, y también el lector de
hoy día sabe además que el testimonio de dicha revelación sólo
se tiene en forma de texto y en textos, en lenguaje humano, en
509. En este sentido -en contra de lo que defiende R. Rendtorff (EvTh 22,
1962, 638 = TB 57,77)- en el AT la historia es multívoca; los profetas del juicio,
de época preexílica (sobre todo Jeremías), la vivieron incluso como una trage-
dia, porque la interpretación que ellos hacían de la misma se ponía en cuestión
y no era creída.
510. El problemático concepto de fe que W. Pannenberg muestra en este
Punto (la revelación por la historia es algo que está abierto a todo el que tenga
J°s para ver) ya ha sido sometido a una crítica esclarecedora por P. Althaus
(Offenbarung als Geschichte und Glaube, ThLZ 87, 1962, 321-330).
511. Así dice W. Eichrodt, ThZ 4, 1948, 324 (v. p. 342s., n. 458).
palabras de hombres que, en un intento de interpretación512, en

reconocimiento agradecido o con miedo ante las mismas, se
atrevieron a hablar de las acciones de Dios que habían tenido o
iban a tener lugar en la historia y por la palabra513. Gracias a la
acción y la palabra de Yahvé Israel mantuvo el rumbo en su
caminar hacia el futuro ("Vosotros conoceréis..."). Él había teni-
do la experiencia de Yahvé en la liberación y salida de Egipto
(Ex 14,31; Sal 77,15ss.) y en el encuentro en el Sinaí514, que le
había supuesto obligaciones y nuevas promesas, aunque con
'ello ni estaba relacionada ni tenía que relacionarse una visión
directa de Dios (Ex 19,20s.; cf. Ex 3,5s.; Dt 4,12). De hecho, la
revelación de Yahvé es siempre, a la vez, un ocultamiento (Ex
33,20), un pasar por delante (cf. Ex 34,6a), de forma que más
tarde se llega a recomendar atenerse al Deuteronomio como
escritura en la que Yahvé no sólo permanece oculto (Dt 29,28).
Pero con el éxodo y el Sinaí a Israel se le dio la posibilidad y tam-
bién se le creó la necesidad de conocer y reconocer a Yahvé, de
hablar de revelaciones de Yahvé en la historia y en la palabra; y
eso "a los ojos de las naciones" (Sal 98,2s.). Como ejemplo de
ello, el sirio Naamán, a través de su experiencia, "reconoce" que
no hay en toda la tierra otro Dios que el de Israel (2 R 5,15).
Así pues, según el AT de una revelación forman parte varios
elementos estrechamente unidos, a saber: un hecho o aconteci-
miento, una "palabra" de interpretación del propio protagonista
del hecho o de otra persona, el mensaje de Yahvé y/o a Yahvé y
la repercusión personal, el carácter de revelación o de reflejo en
la fe de lo vivido y experimentado, tal como aparece claramen-
te, por ejemplo, en Jc5,4s. o Ha 3,3s.515
512. El rechazo que Zimmerli muestra hacia la "interpretación" (por ejem-

plo, EvTh 22, 1962, 24; también en la cita de Rendtorff) no puede aceptarse.
513. De todos modos, quién "sea ese Dios que se anuncia como sujeto en
su propio nombre" {Zimmerli, TB 19, 2a ed., 126), o qué se quiera decir cuando
se afirma que "en este acontecimiento Yahvé se ha expresado para la fe de
Israel" (Id., Theol., 6a ed., 19), puede uno imaginarlo, pero es tan confuso como
susceptible de falsas interpretaciones. Si Zimmerli critica a Rendtorff su "noto-
ria infravaloración del nombre de Yahvé" (EvTh 22, 1962, 22), lo que en él
mismo se advierte es una cierta hipostatización positivista de la revelación.
514. Sobre los fenómenos concomitantes de la revelación mencionados en
este caso (humo, fuego, nube, sonidos, etc.) Cf. supra p. 74s. y F. Dumermuth,
e) La acción de Yahvé en la historia

El análisis del discurso del AT sobre la revelación y la palabra
de Yahvé nos ha llevado varias veces al fenómeno de la historia;
menos, al de la "creación" (cf., por ejemplo, Sal 19A), en el que
también tendremos que entrar516. En este sentido, de todos mo-
dos, la literatura sapiencial del AT poco dice. En ninguna parte
de ella se afirma expressis verbis que Yahvé se "revele" en las ex-
periencias de carácter diario que en la misma se describen y rela-
tan517. Es indiscutible que existía la fe en que en el orden que en
ella se vive o se postula actuaba Yahvé. Pero también es indis-
cutible que dentro del AT esa fe cayó en una crisis profunda (Jb;
Qo; Sal 73) que puso en duda la justificación y la sostenibilidad
de la misma. Por eso hay que ser escépticos frente a quienes in-
tentan pregonar con toda seguridad el valor de la literatura sa-
piencial para el testimonio del AT sobre la revelación de Dios518.
Cuando Israel hablaba de Yahvé, lo hacía sobre todo refiriéndo-
se a sus hechos en la historia519. Fue al hacer esa experiencia de
la realidad, en ella y a través de ella, como el Israel veterotesta-
mentario conoció, fundamentalmente, a su Dios Yahvé.
Por consiguiente, el discurso del AT sobre la revelación está
íntimamente relacionado con su concepción de la historia520. El
(p. 342s., n. 458).- Sobre la teofanía del Sínaí como "revelación" cf. también H.-
J. Zobel, ZAW 101, 1989, 346s.
515. "Para ser sinceros, no podemos decir lisa y llanamente: Dios se ha reve-
lado en la salida de Israel de Egipto; sino que sólo nos es posible afirmar: Israel
vivió ese acontecimiento como el hecho salvífico fundamental por el que Dios
se reveló como el que Él es": R. Rendtorff, en: Offenbarung im jüdischen und
christlichen Glaubensverstandnis (p. 342s., n. 458), 47s.
516. Véase infra p. 388-410.
517. En contra de N. Lohfink (BiKi 45, 1990 [nr. 1], 31s.; cf. ibid. 35s. sobre
"la revelación natural en Qo"), no logro ver por los textos que en Qo 3,llss. se
trate de exagerar el temor de Dios con las palabras de éste sobre la "revelación"
y de que tal revelación se da en la felicidad terrenal
518. Cf., por ejemplo, M. Saebo(p. 228, n. 458), 67. Según este autor, en las
afirmaciones sobre la experiencia propias de la sabiduría se encuentra concen-
trada, condensada, la historia y también la "revelación natural". ¿Qué significa-
rían, en este sentido, el libro de Job o Qohélet?
519. Esto es así a pesar de la crítica de /. Barr, Revelation through History
in the OT and in Modern Theology, Interpr. 17, 1963, 193-205.
520. Sobre este tema (además de algunas de las referencias de n. 458): G.
von Rad, Theologische Geschichtsschreibung im AT, ThZ 4, 1948, 161-174 (=Id.,
AT no Conoce un término para designar "historia", como tampo-

co para significar "matrimonio", "libertad", "conciencia moral",
etc. Para referirse a ella podía hablarse como máximo de "suce-
sos" (debarím o dibré bayyamtm)521 y con más frecuencia del
"camino" (Ex 32,7s.; Jos 24,17; Jr 5,4s.; cf. Ex 33,12s.; Is 40,14), de
la "obra" (Is 5,12.19; 28,19) o el "tiempo" (Is 8,23; Dn 2,28; 4,13;
12,7). Lo que israel pensaba de la historia y cómo la concebía, lo
tenemos, en cambio (y sólo), en su historiografía, en el testimo-
Gottes Wirken in Israel, 1974, 175ss.)- H. Gese, Geschichtliches Denken im Alten

Orient und im AT, ZthK 55, 1958, 127-145 (= Id., Vom Sinai zum Ziori, 3a e d ,
1990, 81ss.)- H.W. Wolff, Das Geschichtsverstándnis der atl. Prophetie, EvTh 20,
1960, 218-235 (= Id., TB 22, 2a ed., 1973, 289ss.)- R. Rendtorff, Geschichte und
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Haven/Londres 1983- K. Koch, art. "Geschichte/Geschitsschreibung/Geschi-
chtsphilosophie. II: AT", TRE 12, 569-586 (bibl.).- J.N. Carreira, Formen des
Geschichtsdenkens in altorientalischer und alttestamentlicher Geschichtsschrei-
bung, BZ NF 31, 1987, 36-57.
Cf. además: L. Kóhler, Theol., 4a ed., 77-80.- E. Jacob, Théol., 148ss.- J.L.
McKenzte, A Theology of the OT, 1974, 131ss.- C. Westermann, Theol., 183ss.-
H. Graf Reventlow, Hauptprobleme, 65ss.- W.H. Schmidt, Atl. Glaube, 6a ed.,
lOOss.
521. Sobre esto, /. Kegler, Politisches Geschehen (v. nota anterior), 7ss.
nio de sus profetas, así como en las oraciones, profesiones de fe

y cánticos que hablaban de esa historia. La idea que aquí se pre-
senta de la historia es la que resulta obligada para una teología
del AT522. Esta historia la conocemos y la tenemos sólo en forma
de unos textos que nos ha legado la tradición, de modo que tam-
bién la historia de esta tradición forma parte de la historia de la
fe veterotestamentaria523.
De los 39 libros del AT, 15 se ocupan por completo o en parte
de "historia" (Gn; Ex, Nm; Dt; Jos.; Je; 1/2 s.; 1/2 R; Est; Esd; Ne;
1/2 Cro). Y también en los libros de Rut, Jonás y Daniel se trata
sobre todo de cosas históricas. Salmos y Lamentaciones hacen
referencia a la historia de Yahvé con su pueblo, y los Profetas,
con sus mensajes, estuvieron muy implicados en la historia. "En
ninguna otra literatura religiosa ocupan los temas históricos un
espacio tan amplio"524. El "conocimiento de Yahvé" debía lograr-
se en la historia, como resultado de un proceso experimental. Is-
rael buscaba la compañía de Yahvé en el progreso de su" historia
(Ex 33). Yahvé identificaba como meta de la historia su perma-
nencia en el deber (Ex 29,45s.: P). Por eso, en el Antiguo Testa-
mento el mito retrocede en favor y por motivo de la historia525,
porque Yahvé es un dios que viene a la historia e interviene en
ella, lo cual da pie "a una historificación de las funciones míti-
cas, es decir, a trasladarlas a los acontecimientos históricos526".
Basta para ello hacer un análisis comparativo de Jc 5,20; Sal
77,17-21 o Is 51,9s. La fe de Israel tenía su fundamento histórico
522. Sobre esta discusión y sobre las distintas ideas de historia (del AT y del
pensamiento actual) cf. G. von Rad, Theol. II, 4a ed., 5-8. Para ahondar en la
problemática, llegando hasta las cuestiones en torno a la objetividad y la ficción:
M. Oeming, Bedeutung und Funktionen von "Fiktionen" in der atl. Geschichtss-
chreibung, EvTh 44, 1984, 254-266; sobre la "ficción" ecribe este autor (262): "...
una forma de exponer la historia que, ciertamente, no coincide con lo que suce-
dió históricamente, pero qu'e tiene que ver con la historia en cuanto que pre-
tende desvelar en lo que sucedió una verdad que en la mera narración no apa-
recería".
523. Sobre este tema, R. Rendtorff, Geschichte und Überlieferung, en: FS G.
von Rad, 1961, 81-94 (= Id., TB 57, 1975, 25ss.)
524. K. Koch, TRE 12, 572.- E.Jacob (Théol., 149) cita a W. Robinson: la his-
toria como sacramento de la religión de Israel.
525. Cf. sobre esto V. Fritz, Weltarter und Lebenszeit. Mythische Elmente in
der Geschichtsschreibung Israels und bei Hesiod, ZthK 87, 1990, 145-162.
5 2 6 . / Krecher/H.-P. Müller, (v. n. 520), 32s.
en el éxodo y en el Sinaí y mantuvo siempre sus referencias a

esos hechos.
A diferencia de lo que sucede en el entorno de Israel521, en la
"historiografía" que tenemos en el AT nunca es el rey el sujeto
que determina y acapara la exposición. En el AT no tenemos ni
anales reales ni crónicas o inscripciones de reyes ni tampoco lis-
tas de monarcas y cartas de dioses a los reyes. Para él lo impor-
tante no es legitimar o dar estabilidad a la realeza o al soberano.
Según el testimonio del AT, en Israel no se estableció relación
alguna entre el presagio y la' historia, ni tampoco ésta fue enten-
dida como una alternancia de épocas de desventura y de ventu-
ra. Es verdad que también en el AT se elaboraron anales (cf. 2 R
18,13-16) o se hizo referencia a ellos en el sentido de que había
que tenerlos presentes o someterlos a una lectura diferente (1 R
14,19; 15,7.23.31; 16,5 et al.). También parece haberse trabajado
en la crónica de guerra (2 S 10,6-11,1; 12,26-31). Pero lo que no
tiene el AT es una historiografía referida exclusivamente al rey y
concebida solamente para honra y prez de un monarca. Tam-
poco contamos -como es el caso en el entorno de Israel y se uti-
lizaban además para dejar constancia histórica528- con inscrip-
ciones en diferentes materiales constructivos debidas a reyes
527. Sobre la historiografía y la concepción de historia que de la misma

resulta en dicho entorno véanse los textos en TUAT 1/4-6; y como bibliografía
auxiliar, aparte de los trabajos de H. Gese, B. Albrektson, J. Krecher/H.-P. Müller,
J.N. CarreirayJ. van Setersmencionados en la n. 520, y de la obra de H. Cancik
citada en la n. 547, cf., por ejemplo: H.-G. Güterbock, Die historische Tradition
und ihre literarische Gestaltung bei Babyloniem und Hethitem bis 1200, ZA 42,
1934, 1-91; 44, 1938, 45-145.- A. Kammenhuber, Die hethitische Geschichtssch-
reibung, Saec. 9, 1958, 136-155.- E. Otto, Geschichtsbild und Geschichtsschrei-
bung in Agypten, WO III/3, 1966, 161-176.- Id., Geschichte ais Fest, 1966.- H.
Cancik, Mythische und historische Wahrheit, 1970 (SBS 48).- H.H. Schmid, Das
atl. Verstandnis von Geschichte in seinem Verhaltnis zum gemeinorientalischen
Denken, en: WuD NF 13, 1975, 9-21.-/. von Beckerath, Geschichtsüberlieferung
im Alten Agypten, Saec. 29, 1928, 11-17.- A.K. Grayson, Assyria and Babylonia,
Or 49, 1980, 140-194.- H.A. Hoffner, Histories and Historians of the Ancient Near
East: The Hittites, Or 49, 1980, 283-332.- H. Tadmor/M. Weinfeld (Hg), History,
Historiography and Interpretation. Studies in biblical and cuneiform literatures,
Jerusalem und Leiden 1983- E. Brunner-Traut, Frühformen des Erkennens. Am
Beispiel Altagyptens, 1990 (98ss.)- M. Cwik-Rosenbach, Zeitverstandnis und
Geschichtsschreibung in Mesopotamien, ZRGG 42, 1990, 1-20.- Véanse también
las escuetas observaciones de K. Koch, TRE 12, 570s.
528. Cf. los ejemplos en TUAT II/4.
EL DIOS QUE ELIGE SUS NOMBRES Y DENOMINACIONES 36l
israelita-judíos, y de hecho la inscripción de Siloé529 no se debe

al rey que mandó hacer la obra, sino a los que trabajaron en ella.
Las grandes hazañas de los reyes son menos importantes que la
suerte del pueblo, y la guía de Jahvé es más importante que la
fama del hombre-rey. Ciertamente, la monarquía puede ser tema
de historiografía en los escritos veterotestamentarios (la historia
de la sucesión del trono de David; la historiografía deuterono-
mista; la historiografía de las Crónicas), pero nunca su objeto.
Partiendo de problemas del presente (de la época de Salomón,
del exilio, etc.) se cuestiona, en una mirada retrospectiva, el pa-
sado con el fin de iluminar el presente y enfocar (de nuevo) el
futuro e influir en él. Está claro que se conocen, además, muy
bien los géneros de narrativa pura, como las listas o genealogías,
pero esta clase de historiografía puramente secuencial o el géne-
ro de los anales de carácter preponderantemente listado quedan
superados o se ponen al servicio de principios teológicos (1 Cro
1-9.)530. No vamos a discutir que, al hacerlo, se asumían o podí-
an asumirse fuentes antiguas o incluso coetáneas. Tampoco se
trata solamente de fijar un orden nuevo o, como sucedía sobre
todo en Egipto, volver a escribir las hazañas de un rey de acuer-
do con ese nuevo orden (maat) y ponerlas -junto con su mi-
sión, con el cumplimiento de la misma y también con la de sus
predecesores- al servicio del mismo. Por eso no hay inconve-
niente en narrar incluso derrotas, pecados, tributos y caídas de
reyes como prisioneros; no hay por qué callar tales sucesos o
forzarlos para convertirlos en algo positivo, de la misma manera
que, por ejemplo, tampoco existía ningún interés en repetirlos
como sucesos de cadencia regular. La historiografía del AT
sobrepasa el mero relato para llegar a la auténtica narración, y
esto le es posible pretenderlo y hacerlo porque concibe la his-
toria y la dibuja bajo unos puntos de vista generales como, por
ejemplo, promesa (o 'amenaza) y cumplimiento de la misma,
caída y castigo, conducir y encauzar, ruptura y nuevo comienzo,
Israel y las naciones, Yahvé y los pueblos con sus dioses. Pero,
además, al hacerlo así no se capta sólo algo típico o repetitivo.
529. TUAT II/4, 555s.

530. Cf. al respecto M. Oemtng, Das wahre Israel, 1990 (BWANT 128).
En el entorno de Israel a esta clase de historiografía sólo habían

llegado los hititas531.
Por eso, en el AT no se trata sólo de triunfos bélicos, sino que
la historia es presentada como un campo de actuación y de
prueba del hombre bajo los designios de Yahvé, como un
campo en el que intervienen la culpa y la apostasía (Deu-
teronomista), en el que incluso los reyes se enjuician "teológi-
camente" (pecado de Jeroboán; comportamiento en cuanto a
"escuchar" o no)532, en el que juegan su papel la obediencia y la
desobediencia, en el que se instauran nuevos órdenes cultuales
y se hace una exposición esperanzada de la historia futura
(Crónicas). La historia, que cronológicamente se hace arrancar
del éxodo y del Sinaí, se presenta referida también a esos acon-
tecimientos clave; y se la describe además como algo transpa-
rente. La descripción que el Sacerdotal hace del paso del mar en
Ex 14 pretende fortalecer la esperanza en una prueba análoga
de la gloria divina y, consiguientemente, en una liberación pa-
recida del exilio babilónico, en un nuevo éxodo de Babilonia.
La exposición deuteronomista de la conquista de la tierra (Dt 1-
3) querría alentar la esperanza en una nueva "conquista de la
tierra". Detrás de las historiografías veterotestamentarias pare-
cen estar determinadas personalidades o grupos de narradores
con propósitos teológicos muy concretos y bien definidos. Se
trata del asentamiento del pueblo, de la posesión de la tierra, de
su pérdida y de su reconquista. Y se habla del propio pasado
como tiempo de esclavitud, y de historias antiguas de murmu-
raciones a pesar de haber gozado de la guía de Yahvé y de
haberlos liberado éste muy poco antes. Se quiere presentar lo
sucedido con toda la importancia que tiene para el presente y
para el futuro; lo que se busca no es escribir una historia cen-
trada en el pasado, el interés no se fija en lo que realmente
sucedió533, la cuestión no está en saber la verdad histórica ni se
531. Cf. la bibliografía en nn. 527 y 547.

532. En la "Crónica Weidner" babilónica (véase A.K. Grayson, Assyrian and
Babylonian Chronicles, Locust Valley/Nueva York 1975, nr. 19) la suerte de los
reyes se presenta, en más clara similitud con el Deuteronomista, como depen-
diente de su conducta respecto de Esagila, el templo de Marduk en Babel. Cf. al
respecto también E. Osswald, Altorientalische Parallelen zur dtr. Gechichtsbe-
trachtung, MdIO 15, 1969, 286-296.
tiene un concepto de la misma534; lo que se quiere aclarar es el

significado de lo sucedido y no tanto poner de manifiesto su
carácter fáctico. Los "hechos brutos" quedan sumidos en el
"kerigma", de la misma manera que en realidad acontecimien-
tos y experiencias sólo existen, siempre, interpretados. En pro
de este kerigma Israel se va metiendo cada vez más en su con-
texto histórico. Y éste, sobre todo a través de los Profetas,
sobrepasa los límites del propio pueblo, porque Yahvé, como
Dios que actúa en la historia, con su acción plantea de por sí la
cuestión de la relación entre el influjo de las naciones sobre
Israel y el poder y la naturaleza divina del Dios de Israel. Amós
(Am 1,3-2,3) habla sobre y en contra de las naciones vecinas,
por encima de cuyos dioses está el Dios de Israel; y en esto lo
siguieron otros profetas.
B. Albrektson535 ha señalado con toda razón que también en
el entorno de Israel existió la creencia en una acción de los dio-
ses en la historia. También en él -como demuestran, por ejem-
plo, las lamentaciones por la destrucción de Ur- se veía a los
dioses actuando por doquier, y también se consideraba que su
ira intervenía en la historia, si es que ésta no se debía, como en
el caso de la epopeya de Erra, al pecado humano. En cambio, en
la epopeya de Tikulti-Ninurta la ruptura de una tregua tuvo
como consecuencia el abandono de sus ciudades por parte de
los dioses, y las oraciones hititas de Mursilis con ocasión de la
peste piden verse liberados del castigo histórico que sufren
como consecuencia de sus pecados536. Pero en tales casos se tra-
533. Cf. al respecto H. Cancik, Mythische und historische Wahrheit (v. n.

527), 9s.90ss.
534. Ni tampoco del error (intelectual y por consiguiente también histórico).
Véase sobre esto: W. von Soden, WO IV, 1967, 38-47 (- Id., BZAW 162, 1985,
99ss.) e id., Sprache, Denken und Begriffsbildung im Alten Orient, 1974, 39.
535. Véase p. 357s. n. 520.
536. Cf. al respecto: L. Cagni, The Poem of Erra, Malibu 1977.- Sobre la epo-
peya de Tukulti-Ninurta cf. los datos en S. Krecher, Saec. 26, 1975, 26 (v. n.
520).- Sobre ambos textos cf. además: H. Klengel (Ed.), Kulturgeschichte des
alten Vorderasien, 1989, 302s.395; y sobre la epopeya de Erra: J. Bottéro/S.N.
Kramer, Lorsque les dieux faisaient l'homme, París 1989, 680-727.- Sobre las
rogativas con motivo de la peste cf. RGT, 2a ed., 191-196 ("que el pecado del
Padre caiga sobre el hijo": 195; cf. Jr 31,29; Ex 18,2).- Para la lamentación sobre
Ur:TLJAT II/5, 700-707, y P. Malinowski, The lamentation over the destruction
of Sumer and Ur, Winona Lake 1989.
taba más bien de sucesos aislados, de hechos concretos, y no de

entramados históricos amplios. En Israel, además, se daba otra
cosa distinta: la importancia de la palabra divina en relación y en
coincidencia con la historia, y como consecuencia de ello, el
sentido de la historia como unidad (o, al menos, como conjunto
de contextos más amplios)537. Para esa visión suya de la historia
como unidad, está claro que Israel se vio favorecido por la uni-
dad misma de Yahvé, por la unidad de su fe en Dios, en virtud
de la cual la historia se convirtió en el sitio donde experimentar
y salvaguardar la comunión con Dios, y donde llevar a cabo su
acción el Dios único, sin ningún oponente mítico, donde reali-
zarse la soberanía divina y la opción a favor de Dios. De esta
manera vivió e interpretó la historia el Israel veterotestamenta-
rio. Lo que le interesaba no era la historia por sí misma, sino por-
que Yahvé se le había revelado a partir de ella. En el talante de
Yahvé, en el acontecimiento de su palabra, en sus promesas que
buscan cumplirse y en sus amenazas que hay el peligro de ver
hechas realidad, se encuentra también el elemento vinculante y
semántico de la visión israelita de la historia en cuya virtud ésta
se vivió, se describió y se creyó como una unidad encaminada a
un fin, como el tramo de un camino, y no como un ciclo. Y con
ese criterio se ordenaba en una secuencia temporal a los Pa-
triarcas o a las generaciones sacerdotales posteriores, y a la vez
se encontraba sitio para hechos que sólo más tarde entraron his-
tóricamente en la fe de Israel, como, por ejemplo, la monarquía,
la ciudad de Jerusalén con su tradición religiosa o el Templo538.
La historia se pregunta por el futuro, el camino con Yahvé se
pregunta por un (o incluso por el) final. De esta manera, la his-
toria en Israel tiene una teleología de motivación religiosa; se
hace "teo-teleológica"539. En Isaías (Is 5,ll-17.18s. et al.), el Deu-
teroisías (Is 46,9-11 et al.) y en otros textos posteriores (por
ejemplo, Is 25,1-5; 2 Cro 25,1-8) se habla de un "plan" de Yah-
vé540 que se realiza en la historia. Es una idea que debió estar ya
presente en la forma de hacer historiografía, tal como la encon-
537. Tal vez sea acertado traducir debarím por "serie de sucesos".
538. Cf. al respecto Vol. II, Caps. 7 y 8.
539. H.D. Wendland, Geschichtsanschauung und Geschichsbewusstsein im
NT.1938, 15.
tramos por ejemplo en los relatos sobre la sucesión del trono de

David (cf. 2 S 17,14b).
Yahvé había entrado en relación con Israel como un Dios
liberador. En la situación análoga del exilio, en medio de un
pueblo y dioses extraños, se tuvo también en Él una esperanza
análoga, y fue desde esa perspectiva y con esa finalidad como
la historia del pueblo se escribió bajo este Dios. El pasado se
torna fundamento de la experiencia y la esperanza presentes,
ejemplo de la vivencia de Dios. Por eso R. Smend541 ha acertado
y aportado ideas de extraordinaria lucidez al hablar, como cate-
gorías básicas de la historiografía veterotestamentaria, de la etio-
logía542 ("porque... por eso") y del paradigma ("así como... así
también"); la etiología no nace sólo del gusto por narrar, sino
que se muestra también en el intento de explicar el presente por
el pasado, en la conciencia y el interés históricos. Eso mismo es
posible verlo claramente también en las relaciones entre la his-
toria de los clanes y la del pueblo (Gn 12-Ex 1; 1 Cro 1-9), entre
la alianza y su ruptura, entre el pecado, la culpa y su castigo,
entre el relato y el orden establecido (Gn 9; 17), entre el culto y
la historia543, entre la promesa y su cumplimiento, como catego-
rías interpretativas, como "coordenadas"544 de la historiografía
veterotestamentaria. La vivencia de la historia y la historiografía
ligada a ella y determinada por ella permiten descubrir, además,
que la escatología surge como una función de la vivencia histó-
rica (V. Maag545). Así pues, no es la crónica o el uso de fórmulas
540. Sobre este tema, W. Werner, Studien zur atl. Vorstellung vom Plan Jah-
wes, 1988 (BZAW 173); aunque aquí todos los textos de Is y la mayoría de los
del Deuteroisaías se consideran tardíos.
541. Véase p. 357s. n. 520.
542. Sobre tales etiologías cf., por ejemplo, Gn 19,26 (la mujer de Lot con-
vertida en estatua de sal); 19,36ss. (origen de los moabitas y ammonitas); Gn 27
(relación entre Israel y Edorh); Jos 4,20ss. (las 12 piedras de Guilgal); 6,25 (tribu
cananea en Jericó); 8, 28 (Ay como escombrera).- Sobre estos temas: B.O. Long,
The problem of etiological narrative in the OT, 1968 (BZAW 108).- B. Diebner/H.
Schult, Átiologische Texte im AT, DBAT, nr 5, 1974; 6, 1974, 6-30; 7, 1974, 2-17;
10, 1975, 2-9.- F.W. Golka, The aetiologies in the OT, VT 26, 1976, 410-428; 27,
1977, 36-47.
543. Cf. la "historificación" de las fiestas agrarias; v. al respecto Vol. II, cap.
13.4.
544. Así, c o n / . Hempel(v. p. 357s., n. 520), 60ss.
545. Cf. Vol. II, cap. 14.2+3.
estereotipadas, sino el relato el género fundamental del discur-

so de la Biblia sobre Dios546. Relatar acciones divinas para trans-
mitir verdades de fe esenciales tuvo (y tiene) un alto aprecio en
Israel (cf. Dt 6,20ss.; Jc 5,11; Jl l,2s.; Sal 44,2; 48,14; 78,3ss.). Y
cuando los escritos veterotestamentarios hacen relatos, encon-
tramos en ellos una viva alternancia de frases, relaciones, ideas,
diálogos y distinciones que se refieren por igual a la época del
narrador y a la época relatada, a motivos y fines547. "La existen-
cia es captada, trátese de lo que se trate, como un proceso"548. Y
así, no se describe el aspecto del arca una vez acabada, sino que
se dice cómo ha de ser construida (Gn 6,14-16); y lo mismo se
hace con el Templo de Jerusalén (1R 6-7). Está claro que el rela-
to depara elementos para un discurso especialmente adecuado
sobre Dios549. Ello tiene que ver, naturalmente, con el hecho de
que Israel había conocido a su Dios, básicamente, en los suce-
sos del éxodo, del Sinaí y de la conquista de la tierra y que,
luego, siempre lo sintió de la misma manera. Sigue siendo ver-
dad, en este sentido, la frase de G. Mensching de que la historia
fue "el verdadero ámbito de divinización" de Yahvé550. Israel,
por otra parte, no sólo hizo historiografía en los momentos cum-
bre de su historia, en sus épocas fuertes. Es cierto que la prime-
ra historiografía hay que atribuirla a la época del imperio daví-
dico-salomónico (historia de la sucesión en el trono; Yahvista).
Pero fue justo inmediatamente antes, durante y con motivo del
exilio, cuando Israel tomó conciencia de nuevo de los prin-
cipios de su fe, y lo hace, una vez más, de un modo especial,
reescribiendo su historia (Deuteronomista; Sacerdotal), como
una nueva interpretación del pasado para afrontar el presente y
entender el futuro. Israel no se preguntaba sólo (cosa más pro-
pia de los griegos) por el motivo, por el por qué; sino, más bien,
546. "Para el hombre del AT la historia es la forma de pensar la fe": I.L.

Seeligmann, ThZ 19, 1963, 385.
547. Cf. al respecto: I.L. Seeligmann, Hebraische Erzahlung... (v. p. 357s.,
n. 520).J. Hempel, Geschichten und Geschichte... (v. p. 357s., n. 520), 152ss.-
H. Cancik, Grundzüge der hethitischen und atl. Geschichtsschreibung, 1976.
548. R. Smend, Elemente... (v, p. 358, n. 520), 5.
549. Cf. R. Smend, Elemente... (v. p. 358, n. 520), 37.- Cf. p. 354, n. 508.
550. G. Mensching, Vergleichende Religionswissenschaft, 2a ed., 1949, 66;
cf. M. Noth, Ges. Studien I, 3a ed., 1966 (TB- 6), 245.
por el para qué y el hacia dónde objeto de esperanza551. El futu-

ro objeto de esperanza no implica sólo la repetición de situa-
ciones típicas sino la superación y la plenitud del pasado y del
presente (cf., por ejemplo, el Deuteroisaías; Daniel; y también,
ya, Jos 13-21). De esta manera escribió su historia, la que había
vivido y' había creído, la fe en Yahvé determinada por la histo-
ria. Y no hay que pensar, en absoluto, que esto lo hiciera ni que
quisiera hacerlo libre de toda tendenciosidad. Su historiografía
debía y quería ser a la vez una llamada, robustecer la fe y trans-
mitirla, pretendía ser respuesta a la palabra y a los hechos vivi-
dos, y ser ella misma una nueva palabra sobre el Yahvé testi-
moniado en la historia.
Que Yahvé actúa en la historia, es algo indiscutible para el
creyente y para el testimonio del AT; y que Yahvé habla en ella,
lo mismo. Palabra y acción (como en el caso de dabár) van uni-
das. De modo que, desde el punto de vista veterotestamentario,
hay que decir que Dios habla también por medio de la -historia.
Habla en ella, se revela a través de ella (o, mejor, revela sus pro-
pósitos y su naturaleza salvadora y punitiva). Según el testimo-
nio del AT, la revelación de Yahvé no sólo acontece en la histo-
ria, sino (también) como historia y a través de ella552. No se plan-
tea la cuestión de si Yahvé ha actuado en un hecho histórico,
porque de la historia se habla en términos personales: Yahvé
actúa (Ex 15,21), ha visto (Gn 19,21; Ex 4,31; 2 R 13,4 etc.), ha
desarraigado (Dt 28,63; Am 3,12) y cosas parecidas. Pero sí cabe
preguntarse, en cambio, qué es lo que Él persigue con una
acción histórica concreta, por qué ha obrado así y no de otra
manera (cf. Jc 21,2s.).
Consiguientemente, la historia puede narrarse como la tra-
ducción de la acción divina que la gobierna, sin que constante-
mente haya que hablar de Yahvé o de la palabra suya que
desencadena o explica los hechos553. En este sentido se ha fija-
551. Sobre esta contraposición cf.: L. Lówith, Weltgeschichte und Heilsges-

chehen, 1953 et al., l68ss.
552. Cf., sobre estos temas, también M. Saeb0, (v. p. 343, n. 458).
553. De todos modos, es verdad lo que dice C. Westermann (FS G. von Rad,
1971, 613): "En la época y en el ambiente espiritual en que se escribió la histo-
.ria de la sucesión en el trono, una historia 'puramente profana' habría sido un
imposible".
do la atención muchas veces en el relato de la sucesión en el

trono de David (2 S 9-20; 1 R 1-2)554. Las escasas consideraciones
teológicas incluidas en él (2 S 11,27; 12,24; 17,14)555 también se
han considerado en ocasiones añadidos de un segundo momen-
to556. En este relato la gran política y la conducción de la guerra
se mezclan con hechos del carácter más personal, y en relación
con los dos primeros representantes de la monarquía davídica el
relato adopta una postura extraordinariamente crítica que llama
la atención incluso en el plano lingüístico y estilístico. Con las
mismas reservas en cuanto a manifestaciones teológicas, la his-
toria de José (descubierta ya por J y E, y elaborada por ellos y
por el Sacerdotal de forma diferente; en todo caso, con diferen-
tes estratos redaccionales) relata la suerte de José y sus herma-
nos (Gn 37; 39-48; 50)557 como un guión dirigido por Dios (Gn
45,5; 50,20). En ella tanto José como sus hermanos están carac-
terizados de forma que provocan la simpatía del lector558, y sus
aciertos y desaciertos se narran con detalle. Pero también en
este caso Yahvé, aunque oculto, actúa en los acontecimientos,
en las personas, las cuales, lógicamente, pueden y tienen la
obligación de tomar sus propias decisiones559. Él influye en sus
sueños o en la capacidad de interpretarlos, tal como el narrador
mismo se encarga de aclarar con oportunas observaciones suyas
554. Sobre este tema, H. Schnabl, Die "Thronfolgeerzáhlung David's", 1988

(donde puede encontrarse la bibl. más antigua). Este autor incluye también 2 S
21,1-14 (sin el v. 7 y antes de 2 S 9).- Cf. supra p. 325.360s.
555. C. Westermann, FS G. von Rad, 1971, 6l4, pretende ampliar estos
pasajes "teológicos" con 2 S [6,12-17; 7 forman parte sin duda del relato que
analizamos]; 8,6.14b; 10,12b; 12,1-13; 14,11.17; 15,7s.25s.31; 16.8.10.23; 18,28;
20,19; 21,2.14.
556. Es el caso, por ejemplo, de E. Würthwein, Die Erzahlung von der
Thronfolge Davids -theologische oder politische Geschichtsschreibung?, 1974,
(ThSt 115); cf. también H. Schnabl (v. n. 554).
557. Sobre esta historia: L. Schmidt, art. "Josephsnovelle", TRE 17, 255-258
(bibl.) y además W. Dietrich, Die Josephserzáhlung ais Novelle und Geschichts-
schreibung, 1989 (bthst 14).- Cf. supra p. 69-325.
558. "Tras estos personajes de rasgos bien definidos se advierte la mano de
Dios, que determina y dirige a los hombres de modo que respondan debida-
mente a a su destino": W. Dietrich (v. n. anterior), 58.
559. Sobre esta "doble causalidad", de la acción divina y de la humana, en
la historia, cf. I.L. Seeligmann, Menschliches Heldentum... (v. n. 520), y también
L. Schmidt, Menschlicher Erfolg und Jahwes Initiative, 1970 (WMANT 38).
o que pone en boca de las personas que intervienen en la

acción (Gn 39,3.5.23; 40,8; 41,16. 39.51s.; 42,18; 43,14.23; 44,16;
45,5.7; 46,3; 48,3s.l5s. ; 50,20).
El Yahvista560, "the Bible's First Theologian" según P.F. Ellis561,
cuando quiere relatar cosas de su Dios y de la acción del mismo
en Israel y en otros pueblos, al igual que más tarde P y en gene-
ral el AT entero, no empieza por un tiempo anterior a la historia,
mitológico, no comienza por una teogonia o una teomaquia,
sino que enseguida pasa a narrar hechos y palabras que deter-
minan también su época (cf. Gn 3,l6ss.). Su protohistoria es al
mismo tiempo, como la de P también, la historia de los funda-
mentos; en el caso de Israel los primeros tiempos, básicos, fun-
dacionales, no quedan antes de la historia sino dentro de ella562.
La imagen del hombre que el Yahvista presenta en Gn 3 encuen-
tra su reflejo en la descripción que el mismo hace de Jacob y sus
hijos. Lo peculiar de Sem, al que pertenece Israel, es su Dios (Gn
9,26), que con y a través de Abraham inicia el camino de bendi-
ciones para él y sus descendientes (Gn 12,1-4a). La promesa de
la bendición, la promesa de la tierra (Gn 12,7 et al.) y la prome-
sa de llegar a ser un gran pueblo son los elementos fundamen-
tales de la historiografía del Yahvista, si se quiere caracterizar su
obra como tal, y eso a pesar de que la historia de los hombres,
tanto de los patriarcas como del pueblo, se caracteriza también
por ir en contra de Dios. Más allá de los patriarcas la narración
salta hasta el tiempo de opresión en Egipto, hasta la liberación
de la esclavitud en aquel país, el Sinaí y la guía de Yahvé por el
desierto. Para él es importante el tema de la tierra y su prome-
sa563, y por eso seguro que en algún momento incluyó relatos
sobre la conquista de la tierra564.
560. Sobre él: H. Seebass, art. "Jahwist", TRE 16, 441-451 (bibl.).- Además: S.
Tengstróm, Die Auffassung von der Geschichte im jahwistischen Werk und im
AT, en: Gott und Geschichte (Wiss. Beitrage der Ernst-Moritz-Arndt-Universitat
Greifswald), 1988, 21-46.- K. Berge, Die Zeit des Jahwisten, 1990 (BZAW 186).
561. Id., The Yahwist, Notre Dame/Ind. 1968.
562. La historiografía israelita es una "etnogonía en lugar de una teogonia":
K- Koch, TRE 12, 572. Sobre los primeros tiempos básicos, fundacionales, en el
mito y en la historia cf. Id., Qádám (v. infra p. 377s., n. 595).
563. Tanto la consideración de la tierra como bien salutífero central como
la conciencia de Israel de no haber habitado en ella desde un tiempo primige-
También los Profetas565 de Israel hicieron una gran contribu-

ción a la idea veterotestamentaria de historia566. Ellos aparecen
en una época de grandes conmociones históricas para Israel, y
reconocen e interpretan567 la historia como un acontecer en el
que Yahvé viene de nuevo a su pueblo (Am 4,6-12). Ella es su
obra (Is 5,19; 10,12), y tanto las palabra del profeta como las
acciones simbólicas que realiza predicen lo que va a suceder
luego por iniciativa de Yahvé568. Yahvé habla a los profetas en y
desde la historia, y éstos dicen las palabras de Yahvé dentro de
la situación histórica concreta (cf. Is 7). Ven la historia como el
diálogo de Yahvé con Israel, y la llegada de Yahvé como el fin
y la unidad de la historia. "Para la profecía la historia es el diá-
logo buscado del Señor del futuro con Israel"569. Cuando los
oyentes de los Profetas creen que pueden perder seguridad al
remontarse hacia atrás en la historia, se les prohibe ese uso de
la historia (cf., por ejemplo, Am 3,2; 9,7; Os 12). Pero los Pro-
fetas mismos se adentran aguas arriba de la historia para traerla
al recuerdo como acción salvadora de Yahvé o para motivar su
queja, por contraposición, ante un presente configurado de
muy distinta manera o para alentar una nueva esperanza (Os
2,4ss.; ll,lss.; Jr 2) o incluso como vivencia, a punto de hacer-
se realidad, de un nuevo éxodo (Is 41,18)570. Los pueblos extran-
nio tienen su importancia para la formación de la conciencia histórica israelita

en general. Así lo subraya M. Weippert (v. p. 357s., n. 520): la historia como
"gran etiología de... la posesión de la tierra" (428) y también de la pérdida de la
misma (Deuteronomista),
564. ¿Acaba(ría) haciendo referencia a los lugares por conquistar en Jc
l,27ss., que más tarde, "cuando Israel se hace fuerte" (Jc 1,28), o sea, en época
de David y Salomón -en la que hay que situar también al Yahvista mismo (cf. en
este punto K. Berge; v. n. 560)-, quedan anexionados a su reino (2 S 24,5-7; 1 R
4,7-19)? Cf. también M. Noth, Geschichte Israels, 10a ed., 1986, 176s.
565. Cf. al respecto para más detalle: Vol. II, cap. 10, y también: W.
Zimmerli, Wahrheit und Geschichte in der atl. Schriftprophetie, en: VT Suppl
XXIX, 1978, 1-15.
566. Cf. al respecto: H.W. Wolff, Geschichtsverstandnis... (v. p. 357s., n.
520).- S. Herrmann, Zeit und Geschichte (v. p. 357s., n. 520), 53ss.- R. Schmitt,
Abschied... (v. n. 520), 63-89- G. von Rad, Theol. II, 4a ed., 182-194.
567. También /. Jeremías (EvTh 40, 1980, 393) habla de una "interpretación
profética de la historia"
568. Cf. al respecto Vol. II, cap. 10.4.
569. H.W. Wolff, EvTh 20, 1960, 222 (= TB 22, 293).
jeros que aparecen en el horizonte de la historia se aprende a

verlos como instrumentos de perdición o de salvación del pue-
blo en manos de Yahvé (por ejemplo, Asur en Isaías; Babilonia
en Jeremías, y Ciro en el Deuteroisías), de manera que la visión
profética así como su concepción y análisis de la historia tras-
pasan los límites de la del propio pueblo. En este sentido tam-
bién la profecía prepara la visión histórica universal propia de
la apocalíptica571. De orientación diferente, que recuerda al Deu-
teronomista, es la visión global de la historia que ofrece Eze-
quiel en sus resúmenes históricos (Ez 16; 20; 23), en los cuales
la historia de Israel/ Judá/Jerusalén se presenta como una única
historia, por una parte, de apostasía y pecado (Ez 23) y, por
otra, de amor de Yahvé (Ez 16); como una historia de ingratitud
frente al Dios Yahvé que, ya desde la liberación de Egipto, rea-
liza su elección y señala el camino (Ez 20,5ss.)572. Pero incluso
esta visión de la historia puede dar pie a unas expectativas de
futuro positivas (Ez 20,33-38.40-44), aunque sólo gracias a
Yahvé mismo que va a actuar así "por consideración a mi nom-
bre" y "sabréis que yo soy Yahvé" (v. 44).
Los Profetas del AT no escribieron historia. Pero hablan de
ella como quienes se consideran implicados en ella y dejan ver
que tanto su fe como la de sus oyentes y lectores viene deter-
minada por lo que Yahvé había hecho, hizo y querría seguir ha-
ciendo en Israel/Judá/Jerusalén, a la vez que procuran enseñar
a otros su forma de ver la historia en todos los ámbitos de la
misma. Ellos interpretan la historia como escenario de la acción
divina, pero al mismo tiempo saben que Yahvé sigue siendo un
Dios oculto (Is 45,15), cuya acción además es extraña (Is 28,21.
29). "Por eso no es desacertado considerarlos como los verda-
deros intérpretes del acontecer histórico en el AT"573.
570. Is 41,17-20; 43,16-21; 48,20s.; 49,7a.9-13; 52,7-10.11s.

571. "En la profecía despierta el interés por la historia universal, porque ella
reconoce en el Dios de Israel que va a llegar al único Señor de toda la realidad":
H.W. Wolff, EvTh 20, 1960, 229 (= TB 22, 301).- Y cf. también sobre el mismo
tema: S. Herrmann, Zeit und Geschichte, 1977, 62ss.
572. Cf. al respecto Th. Krüger, Geschichtskonzepte im Ezechielbuch, 1989
(BZAW 180).
573. S. Herrmann, Zeit und Geschichte, 1977, 54.
La historiografía deuteronomista (HD)574, que abarca desde

Dt 1 hasta 2 R 25, a través de su lenguaje particular y de los dis-
cursos de despedida u oraciones de personalidades importantes
(en Dt, de Moisés; y luego, Jos 23, 1 S 12, 1 R 8), así como de
sus reflexiones expresas (Jos 1; Jc 2,13,6; 2 R 17,7ss.), permite
ver claramente cuáles son sus objetivos. Constantemente se
convierten en tema y son objeto de interpretaciones diferentes
el Templo de Jerusalén y su suerte (con diferentes acentos en
cuanto al "nombre" [sem] de Yahvé575). La historia de Israel se
escribe como la historia del apartamiento respecto de Yahvé
(libros de los Reyes), de una apostasía que se repite constante-
mente, frente a la cual, sin embargo, si el pueblo se lo suplica,
Yahvé reacciona siempre con la salvación (libro de Jueces). La
monarquía es algo positivo y positivamente se valora a David y
su dinastía, pero, a pesar de eso, también pone a Israel en peli-
gro (1 Samuel)576, especialmente por el "pecado de Jeroboán"
que se perpetúa (Reyes). Este pecado provocó y llevó consigo
la pérdida de la tierra, de modo que en el llamado proyecto de
constitución deuteronomista con vistas al nuevo comienzo des-
pués del exilio (Dt 16,18-18,22) se siente la necesidad de incluir
al rey en el pueblo de los "hermanos" y como un hermano más,
y de vincularlo más a la torá (Dt 17,l4ss.). Respecto de los reyes,
como se advierte ya claramente en los casos de Saúl y David; se
suceden una detrás de otra bendición y condena (2 S 7; 2 R
8,19), y en los libros de los Reyes los juicios sobre los mismos,
ya desde Salomón (1 R 11,1-13), son predominantemente nega-
tivos. No fueron obedientes a Yahvé, y no escucharon a los
profetas con sus anuncios y advertencias ni a la palabra de
Yahvé que les llegaba a través de ellos. Pero ahora se convoca
574. Sobre ella cf. ya supra p, 323, n. 353- Cf. también (con acentos dife-
rentes de los nuestros): L. Eslinger, Into the Hands of the Living God, 1989 (JSOT
Sppl 84).- M.A. O'Brien, The Deuteronomistic Hypothesis: A Reassessment,
1989 (OBO 92).
576. Sobre la historiografía deuteronomista en los libros de Samuel (escrita
por el Deuterosacerdotal) cf., además, R. Bickert, Die Geschichte und das Han-
del Jahwes. Zur Eigenart einer deuteronomistischen Offenbarungsauffassung in
den Samuelbüchern, en FS E. Würthwein, 1979, 9-27. Sobre la valoración de la
monarquía cf. además Vol. II, cap.7.
a una nueva obediencia, y en algunos textos incluso a la posi-

bilidad de una "conversión" asegurada por Yahvé (Dt 4,25-31;
30,1-10; 1 R 8,46-53), con el fin de volver a tener parte en la
"buena" tierra que, a pesar de todo, Yahvé "juró" a los padres y
a su descendencia. Con todo se procede a una confesión de
arrepentirniento y, mediante la esperanza en el juramento y la
fidelidad de Yahvé, se intenta abrir el futuro a una nueva obe-
diencia a la voluntad de Yahvé que queda plasmada en el
Deuteronmio. La historiografía queda plenamente sometida a
propósitos teológicos.
El documento sacerdotal (básico)577 es evidente que, al
narrar lo que narra y al hacerlo en la forma578 en que lo hace,
tiene delante la realidad que vive la comunidad del exilio en Ba-
bilonia. Ya el comienzo, en Gn l,l-2,4a579, se apropia de la tra-
dición mesopotámica, aunque reinterpretándola y decantándo-
la de todo elemento que fuera una amenaza para la fe en Yahvé.
Yahvé, ciertamente, como Marduk580, crea las estrellas (relacio-
nadas con los dioses babilónicos), pero ya antes, sin necesidad
de ellas, crea la luz, y a las estrellas, que no existen desde la
eternidad y cuyos nombres no se mencionan, les asigna funcio-
nes y nombres subordinados. No tiene ya cabida una lucha de
Yahvé con Tiamat581, ni tampoco una teogonia o una teomaquia.
La imagen de Dios es el hombre, y no solamente el rey; y el fin
de la creación es el sábado, como don del Dios de Israel a su
mundo. Después del diluvio, cuyos detalles son más abundan-
tes en el relato de P que en el de J y delatan influencia meso-
potámica, se repiten las bendiciones sobre la humanidad, y la
577. Sobre el mismo, sobre todo: K. Elliger, Sinn und Ursprung der pries-
terlichen Geschichtserzáhlung, ZthK 49, 1952, 121-143 (= Id., TB 32, 1966,
174ss.)- N. Lohfink, Die Priesterschrift und die Geschichte, en: VT Supp XXIX,
1978, 189-225 (= Id., SBAT 4; 1988, 213ss.)- P. Weimar, Siani und Schópfung, RB
95, 1988, 337-385.- Cf. también supra p. 341 y el índice de materias.
578. Sobre el estilo de su narrativa cf. S.E. MacEvenue, The Narrative Style
of the Priestly Writer, Roma 1971 (AnBibl 50).
579. Véase al respecto infra p. 399s.
580. AOT, 2a ed., 120s.; ANET, 2a y 3a ed., 67s.; RGT, 2a ed., 109.- Sobre el
diluvio en los textos mesopotámicos cf. RGT, 2a ed., 115-122 y J. Bottéro/S.N.
Kramer, Lorsque les dieux faisaient l'homme, París 1989, 564-601.
581. Cf. al respecto infra p. 404.- Sobre las teogonias mesopotámicas, v. /.
Bottéro/S.N. Kramer (v. n. anterior), 471-478.
conservación del mundo queda entonces fuertemente asegura-

da mediante la alianza de Noé cuyo signo es el arcoiris (Gn 9,1-
7). De acuerdo con la sección sacerdotal de la genealogía de los
pueblos (Gn 10), el siguiente punto fuerte dentro de la historia
es la alianza de Dios con Abram, que se torna en Abraham y que
recibe la promesa de que la alianza se mantendrá también en su
descendencia, siendo su señal la circuncisión (Gn 17). En estos
relatos son importantes las palabras que se ponen en boca de
Dios582; y las promesas hechas a Abraham se le renuevan tam-
bién a Jacob (Gn 35,9-13). El Sacerdotal quiere señalar estructu-
ras que sirvan de sostén y orientación. Así como la alianza de
Abraham ha de ser "eterna", lo será también la posesión de la
tierra objeto de nueva esperanza, que se anticipa, como signo y
prenda, en la compra de la cueva de Makpelá (Gn 23) y que se
hará realidad mediante su distribución por sorteo (Jos 13-21)583.
En efecto, la esperanza en la vuelta a la patria y en tener de
nuevo parte en el tan apreciado por P "país donde se ha sido
extranjero", impregna también la versión que P hace del relato
de la salvación "en" el mar, en la cual Yahvé demuestra con qué
magnanimidad es capaz de dar la libertad y se establece una
clara e intencionada similitud entre los sucesos del éxodo y las
esperanzas en el nuevo éxodo de Babilonia (cf., por ejemplo, la
parte de P en Ex 14; Is 43,l4ss.). Yahvé y sus servidores son
superiores también a los "magos de Egipto" (P en Ex 7-9). Pero
también la historia anterior a Moisés y al éxodo forma parte de
este tiempo de carácter teológico y tiene en él su crisol, como
procura poner de manifiesto el Sacerdotal con su cronología y
su uso de unos títulos diferentes para referirse a Dios, con los
que separa e identifica hitos distintos dentro de la historia de la
revelación584. En el Sinaí Yahvé funda el culto expiatorio. A pro-
582. "...las palabras puestas en boca de Dios son el recurso literario para
relacionar la experiencia histórica con la cuestión de su sentido": 5. Herrmann,
Zeit und Geschichte, 1977, 44.
583. Que estos capítulos hay que atribuírselos a P, ha vuelto a demostrarlo
E. Cortese (Josua 13-21. Ein Priesterschriftlicher Abschnitt im deuteronomistis-
chen Geschictswerk, 1990 [OBO 94]).- Sobre la tierra, cf. además supra p.
207.208S.
584. Desde la creación hasta Abram: 'elohtm; desde Abraham hasta Moisés:
'el sadday; a partir de Moisés: yhwh.
pió intento se guarda silencio sobre la alianza sinaítica (rota

por el pueblo). El primer sacrificio (Lv 8s.), así como la gloria de
Yahvé585 que se aparece en el Sinaí (Ex 24,15b-18a) y acompaña
al pueblo en su caminar de cuarenta años por el desierto, y la
"tienda de la reunión"586, demuestran la cercanía de Yahvé tam-
bién eri este tiempo y en este sitio. Y además se insiste muchas
veces en la fuerza creadora y presencial que tienen el discurso
y la palabra de Dios. Yahvé, que para más detalle es definido
como el Dios que fue capaz de sacar a su pueblo de Egipto, va
a morar (de nuevo) en medio de él y a ser su Dios (Ex 29,42ss.).
Se va a volver a construir el santuario (Ex 25ss.). La historia,
pues, se escribe en este caso para dar a la comunidad del exilio
nuevas perspectivas, que en el relato de los exploradores (parte
de P en Nm 13/14) tal vez incluso se vuelven contra los con-
temporáneos que no quieren retornar a la patria. Cuando los
que están oprimidos claman a Yahvé (Ex 2,23s.), éste escucha e
interviene para procurar la liberación (Ex 6,5s.). Y es capaz de
hacer milagros (Ex 14,29).
La historiografía cronística 587 -y por tal hay que entender
solamente la que se contiene en los libros 1 y 2 de Crónicas-
presupone la obra de HD, en el Deuteronomio, y de P en el
Pentateuco, y no disimula las fuentes en que bebe588. Al igual
que por ejemplo HD, no se debe a un solo autor, y contiene
añadidos y ampliaciones de épocas posteriores. Desde el
comienzo, en el "preámbulo genealógico" (1 Cro 1-9), deja cla-
ros algunos de sus propósitos fundamentales. Aunque se ocupa
de la humanidad en general, lo hace enfocándolo todo en direc-
ción a Israel/Judá y Saúl/David. Su relato versará sobre todo
sobre la historia de la monarquía, y en concreto en su versión
del sur. Y además su relato tiene también una clara relación con
el presente; porque sólo los descendientes del Reino del Sur y
quienes ahora viven en su territorio en el postexilio, forman el
"verdadero Israel"589. Quienes habitan en el anterior territorio

586. Cf. sobre ella infra p. 436-439.
587. Cf. al respecto supra p. 322s. y, en concreto la n. 349 correspondiente.
588. Véase TRE 8, 77s.
589. Cf. Ai. Oeming, Das wahre Israel, 1990 (BWANT 128).
del Reino del Norte sólo pueden sumarse mediante la "conver-

sión" (2 Cro 30,6). En consecuencia luego, mediante las figuras
de David y Salomón, se pone de manifiesto la importancia que
para el culto y el Templo ha tenido la monarquía del Reino del
Sur, donde el rey es representante de Yahvé590. El fin de esta his-
toriografía, con frecuencia paradigmática, es servir de ayuda al
propio presente que hay que configurar de nuevo después del
exilio y en el que se incluye el culto, el problema de los levi-
tas591, la esperanza en un Yahvé justo, que ya se llama de forma
más decidida 'elohim, y también en un nuevo poder, tanto polí-
tico como militar, de este "todo Israel" que por el momento sólo
existe como comunidad cultural.
La forma en que Israel vivió y entendió la historia se ve tam-
bién clara en las profesiones de fe, los salmos y los cánticos que
hablan de la acción de Yahvé en la historia592. Al principio
encontramos textos que sólo hablan de un acontecimiento his-
tórico concreto como acción de Yahvé y ensalzan con agradeci-
miento su intervención directa en la historia, como sucede con
el llamado Cántico de María de Ex 15,21 o con el de Débora en
Jc 5. Luego, la oración de Jacob (Gn 32,10-13) abarca ya un
tramo completo de la vida del "orante", y el credo breve de Nm
20,15s., el camino entero desde Egipto hasta Cadés. Los textos
nacidos del movimiento deuteronomista (Dt 26,5-9; Dt 32) o
deudores del mismo (Ne 9), así como, posteriormente, los sal-
mos históricos (Sal 78; 105; 106) y la oración de Daniel (Dn 9,4-
19), intentan abarcar, en cambio, la historia toda del conjunto de
Israel o grandes períodos de la misma. Y lo hacen desde unas
categorías interpretativas distintas y a veces conscientemente
contrapuestas: la queja, la petición de ayuda en caso de necesi-
dad, el errar de un lado para otro y la conducción hacia la tierra
prometida (Dt 26); la fidelidad de Yahvé a pesar de lo indignos
y lo infieles que son los hombres (Dt 32; Sal 105); el camino que
va desde ser un pueblo aislado a convertirse en un gran pueblo,
590. Cf. al respecto supra p. 276S.

591. Cf. sobre el mismo: Vol. II, cap. 9-3.
592. Cf. sobre este tema (aparte de G, Wallis, v. p. 357s., n. 520), además, S.
Kreuzer, Die Frühgeschichte Israels in Bekenntnis und Verkündigung des AT,
1989 (BZAW 178).
de la opresión a la liberación; los favores de Yahvé y el desa-

gradecimiento del pueblo; pecado, juicio y gracia; agradeci-
miento y alabanza de Yahvé por sus hechos en la historia; nue-
vos ánimos para rogar a Yahvé que muestre su misericordia a la
vista de lo hecho por Él históricamente. Se agrupan aquí y pue-
den reconocerse claramente todas las "coordenadas" (J.
Hempel) de la fe de Israel, determinada por la historia, y de la
historia que escribe. La historia tradición es considerada como
"revelación", y además en forma de palabra, como confesión de
agradecimiento o de arrepentimiento que el creyente pronuncia
y hace suya, y que presenta a Yahvé como recordatorio, retor-
nando de nuevo adonde tiene su origen y su sentido. "La plas-
mación en lenguaje convierte el hecho en palabra, y la palabra,
como explicación del hecho, es lo que traslada la salvación a la
fe"593. Historia, palabra y lenguaje -y éste como lenguaje de
implicación religiosa- forman juntos lo que nosotros llamamos
revelación. De esta manera Dios no se "revela" por completo a
través de la historia, pero sí da a conocer en la historia algo de
lo que conforma su divinidad594.
f) El "tiempo" según el testimonio del AT
La idea de tiempo de Israel es deudora de su experiencia his-
tórica y también del hecho de que su fe religiosa tuviera una
orientación especialmente marcada por la historia595. Como para
593. M. Honecker, EyTh 23, 1963, 167.

594. Cf. S. Herrmann, Zeit und Geschichte, 1977, 122.
595. Cf. sobre este tema: Th. Boman, Das hebraische Denken im Vergleich
mit dem griechischen, (1952) 5a ed., 1968.- W. Eichrodt, Heilserfahrung und
Zeitverstándnis im AT, ThZ 12, 1956, 103-125.-/. Muilenburg, The Biblical View
of Time, HthR 54, 196l, 225-252.- B.S. Childs, Myth and Reality in the OT, 2a ed.,
Londres 1962 (73ss.)- M. Sekine, Erwagungen zur hebráischen Zeitauffassung,
en VT Suppl IX, 1963, 66-82.' P. Neuenzeit, "Ais die Fülle der Zeit gekommen
war..." (Gal 4,4). Gedanken zum biblischen Zeitverstándnis, BiLe 4, 1963, 223-
239.- S.G.F. Brandon, History, Time and Deity, Nueva York/Manchester 1965.-
J. Barr, Biblical Words for Time, 2a ed., Londres 1969- J.R. Wilch, Time and
Event, Leiden 1969.- H.W. Wolff, Anthropologie des AT, 1973 [et al.] (127-140).-
S.J. de Vries, Yesterday, Today and Tomorrow, Grand Rapis/Mich. 1975.- A.
Petitjean, Les conceptions véterotestamentaires du temps, RHPhR 56, 1976, 383-
400.- S. Herrmann, Zeit und Geschichte, 1977 (85ss.96ss.)- N. Wyatt, The OT
Historiography of the Exilie Period, StTh 33, 1979, 45-67 (en concreto, 53ss.)- S.
de Vries, Das Verstandnis der Zeit in der Bibel, Conc (D) 17, 1981, 96-109.- R.
el fenómeno "historia", tampoco para el "tiempo" existe en el AT

(ni en el mundo de su entorno)596 un concepto global abstracto
y universal. La palabra hebrea 'et597 designa, sobre todo, el mo-
mento concreto: por ejemplo, la tarde (Gn 8,11); el momento
del sacrificio vespertino (Dn 9,21), el "momento oportuno"
(como puede verse en Qo 3,1-8) o el "tiempo de gracia" (Is
49,8). Se trata, entonces, del tiempo convenido (Gn 29,7: la hora
de recoger el ganado), y también la expresión "a su tiempo" se
refiere al momento oportuno (Sal 1,3; 104,27 et al.). También
puede utilizarse el plural de 'et (cf. "mis tiempos están en tus
manos": Sal 31,16; y también Ez 12,27; Jb 24,1). El momento
concreto se dice también mó'ed (Gn 17,21: "plazo"), especial-
mente en referencia a las fiestas cultuales (1 S 9,24; Ex 13,10; Lv
23,2ss. et al.), mientras que yóm se reserva para designar el día
señalado por un acontecimiento concreto ("el día en que Yahvé
hizo el cielo y la tierra": Gn 2,4b), como puede advertirse, por
ejemplo, en el "día de Yahvé", referido a un día determinado
marcado por una acción de Yahvé598, en el día de Madián, de
Israel o de Jerusalén (Is 9,3; Os 2,2; Ab 11,14). La historia de
Israel está marcada por acontecimientos que tuvieron lugar en
determinados días y en los primeros tiempos (Dt 4,32; 32,7), y a
esos días se hace referencia con agrado y frecuentemente599. Se
tiene la esperanza puesta en los días futuros de salvación (Ag
2,15.18s.; Za 4,10; 8,9).
Yahvé lo hace todo "a su tiempo" (Jr 2,24; Sal 145,15), de for-
ma que L. Kóhler ha podido hablar del concepto de tiempo
veterotestamentario como de un modo de referirse el AT a Dios
Schtnitt, Abschied vori der Heilsgechichte?, 1982 (en concreto 101ss.)- Die Zeit
(Schriften der Carl-Friedrich-von-Siemens-Stiftung, Bd. 6), 1983.- A. Lacocque,
La conception hebra'fque du temps, Bull. Centre Prot. d'Étud. 36, 1984 (FS R.
Martin-Achard), 47-58.- K. Kocb, Qádam, Heilsgeschichte ais mythische Urzeit
im Alten (und Neuen) Testament, en: FS W. Pannenberg, 1988, 253-288.- Cf.
también: G. von Rad, Theol. II, 4a ed., 108-133.
596. Véase al respecto infra p. 385 y la bibl. de n. 625.
597. Sobre los términos hebreos cf. los correspondientes artículos en THAT
y ThWAT, y además el trabajo de /. Barr (v. n. 595); sobre 'et el de /. Wilch,
sobre yóm el de 5./. de Vries y sobre qédem el de K. Koch (todos en n. 595).
598. Cf. al respecto: Vol. II, cap. 14.9.
599. Ex 10,13; 12,17; Nm 9,15; 11,32; Dt 4,10; 9,24; Jos 10,12; Jc 19,30; 1 S
8,8; 2 S 7,6; Is 11,16; Jr 7,22; 11,4.7; 31,32; 34,13; Ez l6,4s.; Os 2,17; Sal 78,42.
como regidor del universo600. Es singular la forma en que el AT

habla del pasado (qéderri) y del futuro ('ajarít; cf. Is 46,10), ya
que el futuro, según este término, es lo que está "detrás" de
cualquiera, de forma que no se encuentra a su alcance (Jr
29,11), mientras que el pasado se halla "delante" y se puede
adoptar respecto de él una conducta (Sal 143,5)601. Pero el pasa-
do (qédem) no se encuentra en una prehistoria mítica, sino que
es aquello que Yahvé hizo a los padres (Sal 44,2ss.; 74,2 et al.).
Está también la palabra 'olam, que puede significar un tiempo
lejano en el pasado (Sal 90,2; 93,2) o en el futuro (Is 55,3), y
también una duración larga. Pero con estos términos, como en
general cuando se plantea el tema de los lexemas hebreos, hay
que saber que su significado no lo define por completo la eti-
mología o la semántica de la palabra aisladamente, sino que es
necesario analizar el uso que se hace de ellos en el contexto. De
esta manera podremos ver qué significado se da a la palabra
tiempo y qué matices encierra. Lo mismo que sucedía con la
historia, podemos decir, a la vista de las diferencias existentes
entre la literatura sapiencial, la historiografía, la profecía y el
culto, que la idea de tiempo no es siempre la misma en el AT ni
se tiene la misma vivencia del tiempo602. Pero, como el hebreo,
que es la lengua común de esas diferentes literaturas, capta y
concibe el tiempo de acuerdo con unas estructuras generales, es
posible preguntarse, con toda precaución, si existe una idea del
tiempo propia del AT y de su lenguaje. De forma resumida, la
conclusión (sucinta pero espero que no reductora de la reali-
dad) sería la siguiente: "En hebreo bíblico las relaciones tempo-
rales pueden describirse más de cerca mediante las categorías
600. Theol., 4 a ed., 75.

601. La cosa era igual en Egipto; cf. al respecto H. Brunner (v. p. 385, n.
625), 589 (- 336).
602. Por desgracia no existe un estudio global, atento a estas diferencias,
sobre la importancia de la doble conjugación hebrea (preformativa y aformati-
va) para la concepción veterotestamentaria del tiempo (!). En este sentido hay
que agradecer unos primeros planteamientos a W. Zimmerli (Die Weisung des
At zum Geschaft der Sprache, en: Id., Gottes Offenbarung, TB 19, 2a ed., 1969,
277-299, en concreto 287s.). El estudio encuentra una cierta continuidad en Th.
Kriiger, Geschichtskonzepte im Ezechielbuch, 1989 (BZAW 180), 19-38 (bibl.).-
Sobre el tema en lenguas semíticas antiguas cf. M. Cwik-Rosenbach (v. p. 360,
n.527), 3-5.
gramaticales que indican la situación respecto del tiempo

(aspecto: perfecto/imperfecto), el rasgo de su enfoque (retros-
pectivo/o/prospectivo) y el rasgo de su desarrollo (puntual/
duradero). Esta descripción descansa sobre un tiempo concebi-
do como un 'fluido' unidimensional, que avanza en una direc-
ción y de forma irreversible". Para expresar la situación en el
tiempo existen términos deícticos (ahora; luego; entonces; aquí;
allá, etc.) con los que se determina la relación del que habla/na-
rra, y de la situación en que se produce la comunicación, con
otros puntos cronológicos. "Esta descripción de los tiempos y
de su función en la comunicación a través del lenguaje presu-
pone concebir el tiempo como un medio continuo y general de
la experiencia..."603. Consiguientemente, el presente guarda rela-
ción con el pasado y está abierto al futuro, cosa que puede
verse con especial claridad en la narrativa y los propósitos pro-
pios de los relatos históricos604.
De todos modos, para el hombre del AT, a pesar de las posi-
bles diferencias en cuanto a la forma de vivir y entender el tiem-
po, la comprensión cualitativa del tiempo como una secuencia
de acontecimientos tiene más importancia que la cuantitativa,
como conjunto de unidades cronológicas. S. de Vries, que tam-
bién utiliza el binomio cualitativo/cuantitativo, advierte, en este
sentido, que los escritos proféticos hablan con más frecuencia
de yóm, mientras los sapienciales605 y los apocalípticos hablan
más de 'ef606.
Para el AT el tiempo no comienza en un tiempo primigenio
mítico607, sino que el "principio" del mundo (Gn 1,1) es el prin-
cipio del tiempo y de la historia del hombre (cf. también Gn
2,4bss.). El mandato de multiplicarse (Gn 1,28 P) es el mismo
que, luego, del pequeño clan de Jacob hace un gran pueblo (Ex
603. Th. Kruger(v. n. anterior), 20+22.

604. Para más detalles, Th, Kriiger (v. n. 602).
605. Aparte de Quohélet también el Sirácida ha meditado sobre el tiempo:
cf., por ejemplo, Sir 18,26; 39,l6-21.33s.
606. Conc. 17, 1981, 97 (v. n. 595): para la literatura sapiencial "no cuenta
tanto lo que sucede sólo una vez, lo único, sino lo que puede abstraerse y cata-
logarse".
607. Cf., en cambio, el caso de Egipto: "El origen primero del tiempo tuvo
lugar en el pasado mítico": L. Kakósy, LA VI, 1361.
1,7 P). El tiempo como devenir está dividido de forma general

por la alternancia del día y de la noche (cf. Jr 33,20; Sal 74,16) y
por la consiguiente aparición de diferentes "lámparas" en el
cielo (Gn l,4s.l6; cf. Sal 136,8s.), y especialmente por el sábado
(Gn 2,1-3); por lo tanto, guarda relación con Israel, que es el
único de entre los pueblos que tiene el sábado por precepto608
La semana, en cuanto ciclo que se repite, forma parte, ponien-
do en él orden y sosteniéndolo, del tiempo que avanza en línea
y que se concibe como un recorrido con un "principio". El avan-
ce de la historia lo van marcando también los descendientes de
Adam, que se enumeran en Gn 5, y otras genealogías. En ellas,
aparte de presentarse los períodos de tiempo como el curso de
una historia, aparece ésta además, en la imagen de unas gene-
raciones cada vez más breves (Gn 5), como una energía vital
progresivamente en declive a consecuencia del alejamiento de
Dios. En la alianza garantizada a Noé y a su descendencia es la
humanidad la que recibe una promesa para las futuras genera-
ciones (Gn 9,1-17). Este tiempo se va luego alargando, a la vez
que la historia, mediante promesas -con frecuencia repetidas
intencionadamente- en las que se asegura descendencia, pose-
sión de la tierra, bendiciones o asistencia a los Patriarcas, al
grupo de Moisés, al pueblo de Israel en su conjunto y, más
tarde, a David y su dinastía, porque Yahvé "es", a no dudarlo,
"aquél que se va a mostrar tal como es" (Ex 3,l4)609. Las amena-
zas y las promesas proféticas prosiguen, y mantienen a Israel a
lo largo del tiempo y de la 'historia.
Por lo demás, Gn 8,22 ("Mientras dure la tierra, sementera y
siega, frío y calor, verano e invierno, día y noche no cesarán": J;
cf. Sal 74,17) nos dice cómo es posible hablar del tiempo sin
acudir a una idea propiamente dicha del mismo. Todo aparece
como un ciclo o, mejor, como ritmo. Pero este ritmo es asumi-
do, como señal de la paciencia de Yahvé con los hombres de
después del diluvio -que se pone de manifiesto "en el impensa-
ble estado del orden natural a pesar del permanente pecado del
hombre" 610 - en el tiempo, que continúa y cuyo decurso relata

610. G. von Rad, ATD 2 ad loc.
luego el Yahvista611. Las bendiciones de los Patriarcas aparecen

concebidas como resúmenes del tiempo y de la historia, y como
un plan (en último término, de Yahvé) que se hace realidad y
que se extiende del individuo al clan y al pueblo (Gn 27; 48; 49).
Y cuando posteriormente (todavía no en J y E, pero sí) en D y
en los textos sacerdotales se habla de "cuarenta años en el de-
sierto"612, por un lado se trata de una cifra para referirse al tiem-
po del exilio y, por otro, como cuarenta años es el tiempo de
una generación, a que será la generación siguiente la que pueda
contar con volver del exilio, que es un tema explícito en otros
lugares (Nm I4,22s.; Dt 9,7ss.). Al igual que en los datos crono-
lógico de P y D, también ahora se utilizan los números y los
tiempos para impulsar e impartir teología.
Cuando Qohélet, en el que el término 'et aparece 40 veces,
reflexiona en Qo 3,1-8 sobre el tiempo613, lo hace para mostrar
que al hombre le está vedado conocer el momento oportuno
(Qo 3,1; zemán y 'et)-que ya había tenido un papel en la sabi-
duría de los Proverbios (Pr 15, 23; 25,11; cf. Is 28,23-29)- para
hacer una determinada cosa (cf. Qo 3,11). Aquí el tiempo no es,
básicamente, duración y oportunidad, sino más bien una trampa
permanente, un riesgo frente a las posibilidades reales pero que
el hombre desconoce (cf. Qo 8,6), de modo que junto al "tiem-
po" se puede y se debe hablar también del "infortunio" {pega';
Qo 9,11s.). El tiempo sólo puede vivirse como la experiencia rei-
terada de lo oprimente, por la que nada nuevo hay bajo el sol
(Qo 1,4.9.11)614. El día de la muerte es mejor que el del naci-
miento (Qo 7, l)615. A la vista de lo corta que es la vida del hom-
611. H.W. Wolff (Anthropologie..., 130) hace referencia a la importancia del

significado del adverbio temporal térem ("aún no", "antes") en el Yahvista.
612. Ex 16,35; Nm 14,33s.; 32,13; 33,38; Dt 1,3; 2,7; 8,2.4; 29,4; Jos 5,6.-
Dependiendo de ellos: Am 2,10; 5,25 D; Ne 9,21; Sal 95,10.
613. Sobre este tema: K. Kalling, Das Ratsel der Zeit im Urteil Kohelets,
ZthK 58, 1961, 1-15.- G. von Rad, Weisheit und Israel, 1970, 182-188.- N.
Lohfink, Gegenwart und Ewigkeit. Di zeit im Buch Kohelet, GuL 60, 1987,. 2-12.-
M. Laumann, Qoheleth and Time, BiTod 27, 1989, 305-310.- D. Michel, Unter-
suchungen zur Eigenart des Buches Qohelet, 1989 (BZAW 183); ver aquí la voz
"Zeit" del índice de materias.
614. Según N. Lohfink (GuL 60, 1987, 7), es éste un grito de alegría: "porque
tras el momento que se va aparece la duración eterna".
615. ¿O tal vez lo que hace aquí Qohélet es citar el pensamiento de otros?
bre, Qohélet recomienda disfrutar de la alegría cuanto sea posi-

ble (Qo 5,18, et al.) y mientras se es joven (Qo ll,9ss.). Es en
este contexto en el que hay que considerar Qo 3,11, según el
cual Dios ha puesto en el corazón del hombre 'ólam, es decir, la
preocupación del tiempo y del futuro (cf. Qo 6,10; 7,14)616. Y por
eso en 6,10 probablemente Qohélet se vuelve contra el libro de
Job y advierte que no es posible disputar con quien es más fuer-
te que uno. Dios y la existencia del hombre se nos escapan y son
impenetrables; y lo mismo hay que decir del tiempo.
Lo que Qohélet manifiesta como fruto de sus reflexiones, es
objeto de la primera y radical queja de Job (Jb 3)617, porque desde
el día maldito del nacimiento la vida no ha traído consigo nada
positivo. El día del nacimiento y el de la muerte tenían que haber
coincidido. Pero luego se dicen otras cosas sobre los días del
hombre, como, por ejemplo, que son breves y que su final es
desconocido y repentino (Jb 7 y 14; cf. Sb 2,1-5), o también se
resalta el contraste entre el buen otrora y el triste ahora (jb 29).
Qohélet, en cambio, no quería saber nada de tales comparacio-
nes (Qo 7,10). En este sentido, no es posible advertir contactos
entre la mentalidad sapiencial y la idea del tiempo como el espa-
cio de la acción divina a favor de su pueblo.
El culto está marcado por unas fiestas cronológicamente fijas,
que se repiten y que están reguladas en su desarrollo temporal618.
Ahora bien, la comunidad litúrgica del AT, que vive el tiempo
resaltado por el culto y se siente unida por él, como consecuen-
616. "Lo que hace al hombre verdaderamente hombre, es decir la búsqueda

de un sentido que sobrepase los límites de cada momento, es al mismo tiempo
la causa de su sufrimiento": D. Michel, BiKi 45, 1990, 23; en concreto, 22s. so-
bre Qo 3,11.- Sin embargo, no alcanzo a ver que aquí Qohélet se muestre "ham-
briento de eternidad" y se trate de una positiva "relación con la eternidad" (que
es lo que piensa N. Lohfink, GuL 60, 1987, 3+9; según este autor, en Qo 3,llss.
se trata del cúmulo de tiempo concedido al hombre [49]; pero por otro lado afir-
ma: "nosotros no podemos determinar los contenidos del tiempo" [5], porque
"en el fondo de la realidad es otro el que tiene en sus manos el tiempo" [6].
617. Cf. al respecto P. Hóffken, Des menschen Zeit - Hiobs Zeit, en W.C.-W.
Clasen/G. Lehnert-Rodiek (Hg.), Zeit(t)raume, 1986, 121-133.
618. Cf. al respecto: Vol. II, cap. 13-4.- Sobre "le temps liturgique" v. A.
Lacocque, FS R. Martin-Achard (v. p. 252, n. 595), 48ss.; cf. también: G. von Rad,
Theol. II, 4a ed., l l l s s . Sobre v. Rad cf. F. Mildenberger, Gottes Tat im Wort,
1964, 32ss.
cia de la historificación de las fiestas y de su propia vinculación

con la "historia de la salvación" no se considera simplemente in-
mersa en un ciclo, sino que se ve también constantemente con-
frontada con la historia e implicada en ella. Esta forma de cele-
brar las fiestas y de interpretar y sentir el culto, hasta ahora, no
parece contar con analogías en el entorno de Israel. Esa clase de
fiesta es, en consecuencia, "el día que hizo Yahvé" (Sal 118,24),
es, sencillamente, el tiempo de plenitud. En este sentido cabría
establecer ciertas similitudes con las referencias y deudas del año
litúrgico cristiano y de sus fiestas respecto de los hechos salvífi-
cos del NT. El calendario tenía un significado especial, y la cro-
nología imperante en el AT provenía también de círculos sacer-
dotales619. Pero, en todo caso, ella no sigue datos astrales o de
otra clase tomados de la naturaleza, como sucedía, por ejemplo,
en Egipto620, sino que se guía por la salida de Egipto (Ex 12,40s.;
19,1; cf. 1 R 6,1). De todos modos, el "calendario" sí está deter-
minado por datos astrales (Gn l,l4ss.). La coetaneidad del pasa-
do que se vive en el culto, tal como se explica bien en Sal 114, se
asume también de forma directamente consciente, por ejemplo,
en la Pascua (Ex 12; cf. 13,8-10)621, en el "hoy" (70 veces repetido)
del Deuteronomio y en la sincronía de las generaciones, subra-
yada también en el mismo libro, en cuanto a la conclusión de la
alianza (Dt 5,2s.; 29,9-14). La sucesión de las diferentes fiestas
con sus respectivas leyendas, el relato de los favores divinos, que
era algo constitutivo de la piedad veterotestamentaria, así como
el recuerdo y la actualización por la palabra de un otrora funda-
cional y la experiencia sucesiva de las acciones de Yahvé, hizo
que se formara una idea del tiempo relacionada a su vez con la
historia como proceso, como camino que se recorre. "Dios era el
619. Citaremos sólo la bibliografía más reciente que, además, da cuenta de

los estudios anteriores: G. Larson, The Secret System, Leiden 1973.- Id., The
Chronology of the Pentateuch: A Comparison of the MT and LXX, JBL 102, 1983,
401-409.-/. Hughes, Secrets of the Times, 1990 (JSOT Suppl 66).- Cf. también: A.
Jepsen, art. "Zeitrechnung", BHHW III, 2211-2214.
620. Cf. al respecto los artículos "Kalender" y "Chronologie" en LA III ó I.
621. Cf. Mishna b. Pes. X.5 (= 116b) (refiriéndose a Ex 13,8 y Dt 6,23): "En
cada generación cada uno de nosotros debe verse a sí mismo como si él en per-
sona hubiera sido sacado de Egipto".
622. G. von Rad, Theol. II, 4a ed., 116: quiere decir que así es como veían la
cosa los narradores.
que, en medio de las contingencias, daba continuidad y marcaba

una meta a la sucesión de acontecimientos en el tiempo"622. Por
eso, desde distintas partes vuelve a plantearse la cuestión de si es
razonable y está justificado hablar de una idea del tiempo "cícli-
ca" y otra "lineal" (incluso en oposición excluyeme), o no habría
que referirse más bien623 a la coexistencia inevitable de un tiem-
po dividido y vivido de forma "rítmica" y "continua", siendo en-
tonces posible preguntarse si lo que sucede no es que hay mo-
mentos en que predomina una u otra de estas dos perspectivas.
Por lo que se refiere al AT puede decirse, desde luego, que el rit-
mo del tiempo está subordinado e integrado en el desarrollo del
tiempo y de la historia concebida como marcha y camino.
Según el libro de Daniel624, con sus datos cronológicos (Dn
7,25; 8,14; 9,2; 11,11s.; 12,7), sus discursos sobre las épocas del
mundo (Dn 3,33; 4,31; 7,14.27 et al.) y su empeño por compren-
der el tiempo (Dn 9), hay que soportar que el tiempo continúe
(Dn 12,11s.), ya que el prometido "final" (qes: Dn 9,26;. 12,13)
-que aquí puede entenderse como el final del tiempo terrenal,
del reino y de la historia en general- se alarga. La serie de los rei-
nos (Dn 2 y 7) muestra una tendencia decadente, de disminu-
ción constante del valor de los mismos (Dn 2), de forma que eso
y la historia concreta que se está viviendo en el momento apun-
tan al fin que está cerca y al Reino de Dios que culmina toda la
historia y todo el tiempo, a punto de romper y que sólo por la
acción de Yahvé va a llegar.
Al igual que en hebreo, la idea de tiempo en el entorno del
antiguo Israel625 no puede deducirse del mero análisis de los tér-
623. Siguiendo una sugerencia de N. Wyatt (StTh 33, 1979, 55).

624. Sobre él, especialmente: K. Koch, Spatisraelitisches Geschichtsdenken
am Beispiel des Buches Daniel, HZ 193, 1961, 1-32.- Id. (et al.), Das Buch
Daniel, 1980 (EdF 144).
625. Sobre este tema: H. Brunner, Zum Zeitbegriff der Ágypter, StGen 8,
J
955, 584-590 (= Id., Das horende Herz, 1988 [OBO 80], 327ss.)- S.G.F. Bran-
don, (v. p. 251, n. 595).- S. Morenz, Untersuchungen zur Rolle des Chicksals in
der ágyptischen Religión, 1960.- E. Otto, Zeitvostellungen und Zeitrechnung im
Alten Orient, StGen 19, 1966, 743-751.- W. von Soden, Sprache, Denken und Be-
griffsbildung im Alten Orient, 1974.- /. Assmann, Zeit und Ewigkeit im Alten
Agypten, 1975.- Id., Das Doppelgesicht der Zeit im altagyptischen Denken, en:
Die Zeit (v. n. 595), 189-223.- L. Kákosy, art. "Zeit", LA VI, 1361-1371.- M. Cwik-
Rosenbach, (v. p. 360, n. 527).
minos empleados; tampoco existe en él un abstracto llamado

"tiempo". Pero si se intenta reunir las ideas que allí existían así
como los datos seguros de la investigación, nada fácil, al respec-
to, el cuadro resultante es aproximadamente el que sigue: tanto
en Egipto como en Mesopotamia eran esenciales un calendario
y un curso anual determinados por el movimiento de la luna, los
astros y el sol, incluso para la vivencia y la división del tiempo,
que, por tanto, era concebido automáticamente como "cíclico"626.
Para una medición más exacta del curso del día existían relojes
de sol y de agua. En la lengua egipcia, para referirse al "día" del
calendario se utilizaba una palabra distinta de la empleada para
significar "día" iluminado por el sol, en contraposición con la os-
curidad de la noche. El acádico conoce expresiones para indicar
el "momento" o el "plazo", y habla de "días" o "años" para repre-
sentar el pasado o el futuro627. Al referirse al tiempo, el egipcio
no se fija tanto en el decurso como en lo que retorna (por ejem-
plo, los días o las crecidas del Nilo) y en lo que por naturaleza
se repite, como las fiestas, de forma que el año se dice "lo que
se rejuvenece" (rnp.t); y le interesa más lo que persiste y tiene
vigencia que lo que sólo sucede una vez628. El rey babilonio
Hammurabi podía decir que él había sido llamado por su nom-
bre "en aquel entonces" antes de toda historia humana, cuando
los dioses traspasaron a Marduk la dignidad de Enlil y también
pusieron su excelso nombre a la ciudad de Babel629. Todos los re-
yes egipcios eran autores de la unidad del reino así como del or-
den del mundo en su conjunto y llevaban a cabo obras que for-
maban parte del mismo o, al menos, lo presentaban como ya
realizado. El tiempo se convierte aquí en ritual. Pero, además,
también gustaban los egipcios de definir el tiempo por sus con-
tenidos y sus relaciones. Y así, entre los innumerables términos
egipcios para referirse al tiempo con at hay un vocablo que
designa el momento, el instante, mediante el cual Ramsés II pue-
de decir que "yo igualo a Baal en su tiempo"630; hay otro, pa.ut,
626. Cf. el artículo "Kalender" en RLA y LA.

627. Cf. W. von Soden (v. n. 625), 37.
628. S. Morenz (Ágyptische Religión, 1960, 167-791) ha advertido que tam-
bién en torno al "momento" de la creación del mundo el pensamiento en Egipto
fue distinto del del AT.
629. Prólogo del Código de Hammurabi: TUAT I/1, 40.
para el tiempo originario, anterior a la historia; con el ter de al-

guien se alude al momento oportuno; y existe uno, ajau, para
designar el "tiempo de vida" (tasado) por oposición a nejej, que
es el tiempo no medido (la eternidad en este [!] sentido. El otro
término para significar "eternidad" es dyet; pero, para lo que
aquí nos interesa, podemos dejar de lado su diferencia con nejej
[¿pasado/futuro; resultado/virtualidad?], objeto de muchas discu-
siones entre los egiptólogos631). Ambos términos guardan rela-
ción, pero a todas luces no se refieren principalmente al tiempo
del hombre, sino al del cosmos y al cíclico, tal como se da sobre
todo en el curso solar; y por tanto tienen que ver básicamente
con el dios del Sol Ra, que es también el que rige el curso del
año y del día. "Con tales categorías no es posible pensar la exis-
tencia y la historia"632, si en la práctica no se admite una idea del
tiempo de cuño lineal. El tiempo cósmico es lo que mueve y sos-
tiene a los egipcios, y en él están inmersas sus vidas en cuanto
devenir y duración determinados y dirigidos por los dioses.
Es evidente que ni la idea veterotestamentaria de tiempo "ni
la de historia... son la clave para la fe religiosa del AT en gene-
ral"633. Hay que conocer también cuál es su pensamiento, por
ejemplo, sobre el derecho, la creación, el culto y la sabiduría.
Pero sí es verdad que tanto en el derecho como en el culto, y
también en las manifestaciones del AT sobre la creación, es posi-
ble reconocer influjos cada vez más claros de la relación de la fe
en Yahvé con la historia634, igual que también la sabiduría del pri-
mer judaismo se vio en la necesidad de asumir elementos del
testimonio histórico veterotestamentario. Por eso, ese testimonio
veterotestamentario sobre el tiempo y sobre la historia, con dife-
rentes estratos pero en el que es posible reconocer unas estruc-
630. Citado de S. Morenz, Ágyptische Religión, 1960, 80. En esta obra, en

80ss, se aportan numerosos ejemplos del uso en Egipto de "en mi/tu/su tiempo".
631. Cf. al respecto J Assmann, Zeit und Ewigkeit..., 4lss.- Id., Das Doppel-
gesicht der Zeit..., 198ss.- Y además: E. Brunner-Traut, Frühformen des Erken-
nes, 1990, 101s.156; aquí (108s.) se trata también la diferencia con la idea de
tiempo de Israel, que acertadamente se pone en relación con su forma de escri-
bir la historia.
632.J. Assmann, Das Doppelgesicht..., 201.
633.J. Jeremías, EvTh 40, 1980, 381 (v. p. 357s., n. 520)
634. Cf. al respecto supra p. I40s. y Vol. II, cap. 13.4.9., y sobre la "creación",
enseguida, p. 388-410.
turas básicas comunes, sigue siendo importante para compren-

der la imagen de Dios del AT y las ideas del mismo sobre la reve-
lación. Yahvé es quien configura el tiempo y llena la historia; y
para prestarle reconocimiento (Dt 26,5-9) y mostrarle agradeci-
miento porque guarda su bondad eternamente (Sal 136), se na-
rran sus hechos en la historia.
6. Yahvé creador
Según el testimonio del AT, Yahvé no solamente es el señor
de la historia de Israel y de las naciones, sino también el creador
del mundo. ¿Cuál es el contenido teológico de las manifestacio-
nes del AT sobre este creador y sobre su creación?635
635. Sobre este tema: G. von Rad, Das Theol. problem des atl. Schópfungs-
glaubens, en: BZAW 66,. 1936, 138-147 (= Id., Ges. Studien I [TB 8], 3a ed., 1965,
136ss.)- R. Rendtorff, Die theol. Stellung des Schópfungsglaubens bei Deutero-
jesaja, ZthK 51, 1954, 3-13 (= Id., TB 57, 1975, 209ss.)- G. von Rad, Aspekte atl.
Weltverstandnisses, EvTh 24, 1964, 57-73 (- Id., TB 8, 3a ed., 1965, 3Hss.)- C.
Westermann, Das Reden von Schopfer und Schópfung im AT, en: FS L. Rost,
1967 (BZAW 105), 238-244.- Id., Neure Arbeiten zur Schópfung, VuF 14, 1969
(H. 1), 11-28.- I.I.J. Stadelmann, The hebrew Conception of the World, Roma
1970 (AnBibl 39).- W. Zimmerli, Die Weltlichkeit des AT, 1971.- H.H. Schmidt,
Schópfung, Gerechtigkeit und Heil, ZthK 70, 1973, 1-19 (= Id., Altorientalische
Welt in der atl. Theologie, 1974, 9ss.)- C. Westermann, Genesis 1-11, 1974 (et
al.) (BK 1/1).- R. Albertz, Weltschopfung und Menschenschópfung, 1974.- L.
Vorsberg, Studien zum Reden vom Schopfer in den Psalmen, 1975 (BevTh 69).-
F. de Liagre-Bohl/H.A. Brongers, Weltschópfungsgedanken in Alt-Israel, Pérsica
7, 1975-1978, 69-136.- R. Lux, Schópfungstheologie im AT, ZdZ 31, 1977, 4l6-
431.- O.H. Steck, Zwanzig Thesen ais atl. Beitrag zum Thema: "Die jüdisch-chris-
tliche Lehre von der Schópfung in Beziehung zu Wissenschaft und Technik",
KuD 23, 1977, 277-299.- Id., Welt und Unwelt, 1978.- A. Angerstorfer, Der
Schópfergott des AT, 1979.- R. Martin-Achard, Et Dieu cree le ciel et la terre...,
Genf 1979.- S. Wagner, "Scopfung" im Buche Hiob, ZdZ 34, 1980, nr. 3, 93-96.-
H.D. Preuss, Bibl.-theol. Erwagungen eines Alttestamentlers zum Problemkreis
Ókologie, ThZ 39, 1983, 68-101.- E. Zenger, Gottes Bogen in dem Wolken, 1983
(SBS 112).- E. Otto, Schópfung ais Kategorie der Vermittlung von Gott und Welt
in Biblischer Theologie, en: FS H.-J. Kraus, 1983, 53-68.- P. Dolí,
Menschenschópfung und Weltschopfung in der atl. Weisheit, 1985 (SBS 117).- K.
Eberlein, Gott der Schopfer - Israels Gott, 1986.- H.D. Preuss, Einführung in der
atl. Weisheitsliteratur, 1987 (en concreto, 177ss.)- La Création dans L'Orient
Anden, París 1987 (LeDiv 127).- R. Rendtorff, "Wo warst du, ais ich die Erde
gründete?" Schópfung und Heilsgechichte, en: Frieden in der Schópfung (Hg. G.
Rau et al.), 1987, 35-57.- H. Spieckermann, Heilsgegenwart, 1989 (FRLANT
148).- M. Schubert, Schópfungstheologie bei Kohelet, 1989.- Cuaderno especial
"Frieden, Gerechtigkeit, Schópfung", BiKi 44, 1989, nr. 4.
a) La imagen del mundo

La imagen del mundo636que hay tras las referencias vetero-
testamentarias a la creación y se expresa en ella es la común en
el Medio Oriente antiguo, que era siempre muy similar a pesar
de algunas diferencias de detalle. La tierra se veía como un gran
disco flotando o fijo en el agua (Gn 7,11; 49,25; Ex 20,4; Sal
18,16; 104,5; Jb 9,6; 26,11; 38,4.6637; Pr 8,29), y el agua se encon-
traba también (G. 1,7; Sal 104,3.13; 148,4; Jb 26,11) en la bóveda
del firmamento del cielo (Gn 1,6; Jb 37,18), por la que hacen su
curso las estrellas (Gn 1,16-18; Sal 104,19.22 et al.). Sobre ese
océano celestial638 estaba el lugar de Dios, su trono (Is 6,1; 66,1;
Ez 1; Sal 104,3); y debajo del terrenal, el de los muertos (Sal 88,7;
Jb 26,5s.). Realmente en el AT no existe una palabra global para
decir "mundo". Suele hablarse de la "esfera del mundo" (tébel),
que designa más bien el conjunto de la tierra habitada639, y sólo
en Is 44,24 (¿también en 45,7?), Jr 10,16 [=51,191, Qo 3,11, Sal 8,7
y Sal 103,19 encontramos un hakkól para designar "el todo". En
general el AT habla, si no, del cielo y la tierra para designar el
conjunto de la creación (por ejemplo, Gn 1,1; 2,1.4 et al.) o para
hacer una diferenciación mayor, como es el caso en Ex 20,4, Sal
135,6 o Jb ll,8s.
Por lo general en el Medio Oriente antiguo el mundo se con-
sideraba creación de los dioses, y con frecuencia de una deter-
minada divinidad que había llevado a cabo su obra creadora en
un tiempo mítico y, muchas veces, en forma de lucha con otra
Cf. también: W. Eichrodt, Theol. II, 7a ed., 59-74.- Th.c. Vriezen, Theol.,
295ss.- E.Jacob, Théol., 110-121.- G. Fobrer, Grundstrukturen, l49ss.- G. von
Rad, Theol. I, 5a ed., l49ss.- H. Graf Reventlow, Hauptprobleme, l48ss.- C. Wes-
termann, Theol., 72ss.- W. Zimmerli, Theol., 6a ed., 24ss.- W.H. Schmidt, Atl.
Glaube, 6a ed., 197ss.- J. Goldingay, Theological Diversity ant the Authority of
the OT, Grand Rapids 1987, 200ss.
636. Sobre ella: H. Gese, Die Frage des Welbildes, en: Id., Zur biblischen
Theologie, 3a ed., 1989, 202-222.- Cf. también: W. Eichrodt, Theol. II, 7a ed.,
57ss.- L. Kóhler, Theol., 4a ed., I40ss. y, por ejemplo, RGT, 2a ed., 100s.l08s.
637. Sobre las manifestaciones del libro de Job en torno a Dios, (la imagen
d)el mundo y el hombre cf. además A. Bertholet, Bibl. Theol. des AT, Bd. 2, 191,
121-135.
638. Sobre el problemático mabbül de Sal 29,10 cf. D.T. Tsumura, UF 20,
!988, 351-355 y B.Janowski, ZthK 86, 1989, 421.- Cf. p. 267, n. 112.
639. Cf. las citas en los diccionarios.
divinidad o después de haberla vencido640. Las diferencias funda-

mentales entre las religiones del antiguo Oriente no residen
tanto en cuál sea su imagen del mundo, sino en cómo, de dónde
y para qué conciben que se lleva a cabo la creación. Aunque el
poder de Yahvé sobre las fuerzas de la naturaleza se había pues-
to de manifiesto en los hechos del éxodo gracias a la fe de carác-
ter histórico relacionada con la salvación en el momento de
pasar el mar, la creencia en Yahvé como creador apareció con
Israel (v. infra). Por eso, una teología del AT no se puede empe-
zar por el estudio de los testimonios sobre la creación, pero sí
hay que analizar por qué actualmente el AT comienza hablando
de la creación. El Señor y Creador del mundo es el que a conti-
nuación (Gn 12ss.) se manifiesta a los padres y al pueblo de
Israel (Ex 1ss.) y que en Israel, como ejemplo y paradigma, elige
a la humanidad para entrar en alianza con ella.
De Yahvé como creador se habla en diferentes contextos y de
modos distintos. Encontramos el tema en textos narrativos y en
manifestaciones hímnicas, en promesas (o también en quejas) y
consideraciones sobre la sabiduría y la creación. Se habla de la
creación del mundo y de la del hombre en general, pero tam-
bién el individuo creyente puede llamar a Yahvé su creador. Se
plantea, así, la cuestión fundamental: ¿cuándo y por qué habla
Israel de Yahvé como creador? Está claro que el cómo de esa
creación se expresó, tal como se advierte comparando Gn 1 y
Gn 2, de maneras diferentes. Pero además habrá que preguntar-
se si, después de tratar de la relación entre historia y revelación,
conoce el AT también una "revelación" de Yahvé a través de la
creación641.
640. Los datos comparativos del antiguo Oriente pueden encontrarse en "La
Création..." (v. n. 635), en M. Eliade (Hg.), Quellen des alten Orients I: Die
Schópfungsmythen, 1964 (et al.) y, por lo que se refiere a Mesopotamia, en J.
Bottéro/S.N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient l'homme, París 1989, sobre
todo 479-679; en esta obra se encuentra también (p. 526-564) la epopeya de
Atrajasis. Sobre ella véase además W.G. Lambert/A.R. Millard, Atrahasis, Oxford
1969 y W. von Soden, ZA 68, 1978, 50-94.- Cf. también una selección de textos
en RGT, 2a ed., y también, WdM I, 121-124.183.309s.405.
641. Sobre las posturas de la éxégesis y la hermenéutica en torno a la acción
creadora de Yahvé en el AT y su acción especial en Israel cf. K. Eberlein (v. n.
635), 24ss.
b) Referencias hímnico-sapienciales a la creación

Si se hace un muestreo de las manifestaciones del AT sobre la
"creación", pueden reconocerse ciertos puntos textuales e histó-
ricos que destacan. En este sentido hay que mencionar en pri-
mer lugar la llamada tradición hímnico-sapiencial, hecha en
gran medida de textos y formas de expresión que Israel com-
partió con su entorno o incluso tomó de él. En ella se habla de
la creación en forma hímnica, protológica y presencial.
Un primer salmo antiguo (¿originalmente, un himno solar?),
que ahora encontramos en un lenguaje más reciente, es Sal
19A642, que hace un canto al sol, para el que Dios ha hecho una
tienda desde la que parte su órbita. Según este salmo, los cielos
relatan la gloria de El (!), pero lo hacen sin palabras y por consi-
guiente de forma inaudible para el hombre (v.4)643. Para no que-
darse en esa conclusión negativa, Israel ha añadido a Sal 19A,
como interpretación propia, Sal 19B, donde, al igual que hace la
sabiduría del primer judaismo también en otros lugares, se pre-
sentan unidas la creación y la torá (cf. Sir 24; Sb 9644) con el fin
de dejar bien claro dónde se capta de verdad y sin equívocos a
Yahvé, a saber: en la torá (cf. Dt 29,28).
Sal 104645 no es un salmo antiguo y también ha sido reelabo-
rado. De todos modos, en su mezcla de tradición, experiencia y
reflexión (sobre todo en los w. 20-30 y, más estrictamente, en v.
25), resuenan los ecos del gran himno al sol del faraón Ekna-
tón646, frente al cual el "para jugar con él" del v.26 supone una
adición que subraya la majestad de Yahvé frente a Leviatán647.
Por lo demás, el salmo canta la creación como orden bien dis-
642. Cf. O, Loretz, Ugarit und die Bibel, 1990, 167-172, donde se hace una
detallada comparación con KTU 1.3 III 20-31 y se intenta reconstruir la forma
original de Sal 19A.
643. Dado que también en el texto ugarítico mencionado en la nota anterior
el mensaje que parte de las cosas cósmicas sólo es comprensible para los dio-
ses, no habría que apresurarse en desdeñar Sal 19,4 como una adición tardía.
644. H. Spieckermann (Heilsgegenwart, 1989 [FRLANT 148], 60-72) tampo-
co ha logrado convencerme de la unidad originaria del conjunto del Salmo 19.
645. Sobre él, entre otros, pueden consultarse: O.H. Steck, Der Wein unter
den Schópfungsgaben, TthZ 87, 1978, 173-191.- E. von Nordrheim, Der grosse
Hymnus des Echnaton un Psalm 104, en: FS E. Link, 1978, 51-74.- H. Spiecker-
mann, Heilsgegenwart, 1989 (FRLANT 148), 21ss.)
646. AOT, 2a ed., 15-18; ANET, 3a ed., 369-371; RT, 2a ed., 43-46.
puesto por su creador que todo lo ha hecho "con sabiduría" (v.

24) y que al hombre -que como las demás criaturas depende del
sostén de Dios (Sal 104,27-30)- le ha señalado su lugar dentro de
la creación, siendo lo específico del mismo el trabajo (Sal
104,l4s.23). Aquí creación se piensa que es sobre todo conser-
vación; a través del orden del mundo se conoce también algo de
la naturaleza de Dios. Así lo demuestra la frecuencia de las
expresiones con "tú" y la reiteración del "tú debes..." o del "tú
haces...", que culminan con la alabanza del mismo Dios (v. 24).
Tanto más llamativo resulta el versículo final (v. 35), que de
repente habla de los pecadores, los cuales alteran, evidente-
mente, y transgreden ese orden, y deben desaparecer. Según
esto, el problema teológico de la creación es el hombre pecador
(cosa muy actual; caso de que se tratara de. una adición648, ben-
dito aquél al que se le ocurrió).
El Salmo 8 no es un salmo postexílico ni depende de Gn 1 (P),
pero es deudor, junto con Gn 1, de una tradición anterior a am-
bos textos claramente influida por la teología del Templo, que
parece tener su origen en un culto nocturno de año nuevo (no
se habla para nada del sol: v. 4649) y que originariamente presu-
pone que el orante era un rey (¿cananeo?), siendo luego "demo-
cratizado" en Israel, es decir, referido al hombre en general650.
Pero en relación con la creación este salmo no dice nada sobre
Dios, sino que lo dice sobre el hombre, y sólo el estribillo (v.
2+10), en el que la comunidad se manifiesta en son de himno,
ensalza la gloria del nombre de Yahvé en todas las naciones. Es-
tos "salmos de la creación" no se remontan a la creación como
acto inicial del universo, sino que ensalzan al Dios creador como
señor de la creación presente. Él es el que da la vida (Sal 104,
27ss.). Así pues, la alabanza del Creador es más antigua que la

1971 (BWANT 92), 108-110.
648. Es lo que piensa K. Seybold, ThZ 40, 1984, 1-11.
649. Para liturgias nocturnas cf. Is 30,29; Sal 134,1; 1 Cro 9,33.
650. .Así, /. Hempel, FF 35, 1961, 119-123; cf. también H.D. Preuss, (v. n.
647), 106.- Distinta es la interpretación, aunque de todos modos trata el tema
bajo el título de "El hombre-rey", de H. Spieckermann, Heilgegenwart (v. n.
644), 227ss.; este autor dice que, en comparación con Gn 1, la posición de sobe-
ranía del hombre en Sal 8 puede considerarse con más claridad como "la de un
rey" (235; cf. 238).
"doctrina" sobre el Creador o la creación, y el canto de la crea-

ción como conservación tiene más importancia que el recuerdo
de la acción de Dios en el principio651.
Luego, algunos textos de los Profetas y de los Salmos, al refe-
rirse al Tú de Dios, le atribuyen la propia creación individual, y
de ella deducen seguridad 0r 1,5; Is 49,1) o una nueva esperan-
za (Sal 22,10s.) o amplían la alabanza genérica de Dios también
con este tema (Sal 119,73; 139,13.15).
El Salmo 104, con su concepción de la realidad creada como
si fuera una especie de lista y su referencia a la "sabiduría" como
principio del orden de la creación (v. 24), pone ya de manifies-
to la proximidad del discurso sapiencial sobre la creación. De la
misma manera, en las colecciones más antiguas de proverbios
(Pr 10-29) se habla de Yahvé como creador, es decir como el ins-
taurador de los diferentes órdenes, pero sin que éstos se pongan
(todavía) en relación con la historia (de Israel)652. Según ellas,
Yahvé es el creador de los ricos y de los pobres, de lo justó y del
delito; por consiguiente, en la creación y entre los hombres hay
diferencias que provienen de la voluntad de Dios y que no son
fáciles de cambiar. Pero, además, es probable que todo esto esté
expresado de acuerdo con lo que era un "rico" en el orden social
de aquel entonces. Sobre la sabiduría de Yahvé como intérprete
de la creación en su conjunto (Pr 8,22ss.) sólo se pone a refle-
xionar la sabiduría de Israel más reciente, la de después del exi-
lio (Pr 1-9)653.
En el libro de Job654, en primer lugar, los discursos de Dios (Jb
38,1-42,6) son el testimonio más completo del AT sobre el Crea-
dor y su creación. Pero no hablan para nada -con toda inten-
ción- ni del hombre en general ni de Job en particular. Se re-
fieren a Yahvé como creador (Jb 38,4-21) y conservador de este
mundo (Jb 38,22-39,12;. cf. 39,13-30), pregonan su majestad y
651. Cf. H. Spieckermann, Heilsgegenwart (v. p. 391, n. 644), 73ss.: "De la

conservación a la creación".
652. Pr 14,31; 16,4; 17,5; 19,17; 21,13; cf. 16,19; 22,2; 29,13.
653. Cf. al respecto supra p. 332s. y el artículo allí mencionado (p. 333, n.
417) de H.-J. Hermisson.
654. Sobre las referencias a la creación en el libro de Job cf. S. Wagner (v.
P. 388, n. 6 3 5 ) . - / Lévéque, en: La création... (v. n. 635), 26ss., y H.D. Preuss,
Einfühaing in die atl. Weisheitsliteratur, 1987, 90ss.
superioridad sobre todas las criaturas e incluso presentan a

Yahvé autoalabándose en un himno, de una forma que sólo se
encuentra aquí (Jb 38,9--11.23; 39,6) y en el Deuteroisaías655. "El
Dios que al final se revela al Job sufriente le muestra quién es Él
en la superioridad de su divinidad"656, a saber: simplemente el
superior e incomparable. Así, en sus manifestaciones sobre la
creación, el libro de Job tiene mucha similitud con la doxología,
y por tanto con los ya mencionados himnos y salmos de la crea-
ción. Jb 38ss tampoco han de interpretarse en clave protológica,
como si se tratara ahí de la acción creadora de Dios al principio;
su tema es el Dios creador presente, su gobierno del mundo
como creador y señor. Además, al hombre debe quedarle claro
que él no es el centro del mundo, que ni puede ni debe inter-
pretar todo lo que acontece exclusivamente desde él y en torno
a él; y por eso, en las palabras que se ponen en boca de Dios,
tanto aquí como en Gn 1 y en Sal 104, siguiendo la sabiduría
expresada en listas propia del antiguo Oriente, se enumeran
luego animales que no son de utilidad para el hombre. A partir
de Jb 38ss.657 se añadieron luego textos de una orientación simi-
lar (Jb 9,5-10; 12,7-11; 26,7-13; 34,10-15) que, en su ubicación
actual, anticipan de hecho el tema de los discursos de Dios,
pero, a la vez, naturalmente tienden a desembocar en él, con el
fin de que sus manifestaciones no suenen de forma contraria a
lo dicho hasta el momento. Destacar la distancia entre el hombre
criatura y Dios creador es el objetivo también de otras manifes-
taciones sobre la creación en el libro de Job (Jb 4,17ss.; 5,8ss.;
7,17ss.; 15,l4ss.; 25,1-6; cf. 34,19; 37,1-24). Por otra parte, en sus
quejas Job hace valer su condición de criatura, refiriéndose de
esa forma a su dependencia de Dios y, también, a su relación
con Él. Es típico del libro de Job que, frente a Dios, tales argu-
mentos no sirvan 0b 10,3.8-13.18; 14,13-15; 31,15). En este sen-
tido, (en Jb 7,17ss. y 15,14) incluso llega a pervertirse la visión
del hombre que presenta Sal 8. El hombre aparece claramente
bajo, y no junto a, su Creador, y es incapaz de reconocer el
655. Is 41,4b; 42,8; 43,10b-13; 44,24b.25-27; 45,6b.7.12.18b.2lb; 46,9b.l0;

48,12b.l3; 50,2b.3; 51,12.15.16.- Cf. p. 293+351.
656. H.-P. Müller, EvTh 37, 1977, 297.
657. Cf. al respecto H. Rowold, The Theology of Creation in the Yahweh \
Speeches of the Book of Job, Ann Arbor, University Microfilms 1977.
orden ínsito en la creación. Ese orden es para él un misterio, y lo

seguirá siendo porque el fin de la creación no está en el hombre.
Así se subraya en el himno a la sabiduría divina (Jb 28), inacce-
sible para el hombre como si estuviera oculta en una mina658. Ella
niega expresamente que el mundo esté "afinado" para el hom-
bre (S. Wagner).
En Qohélet659 escasean las manifestaciones directas sobre
Dios creador, pero el tema aparece de forma indirecta. Así se
dice que Dios (Qohélet nunca habla de Yahvé) "da" (ntn) algo660
Pero el quid está en que la mayoría de las veces lo hace por el
bien del hombre y éste no se da cuenta: por ejemplo, da el háli-
to o el tiempo de vida (Qo 5,17; 8,15; 9,9; 12,7), aunque precisa-
mente para volver a recogerlo cuando Él quiere, con lo cual
queda de manifiesto que el tiempo no está a disposición del
hombre. También ha creado Dios el mundo (hakkól: en Qo
3, ll 661 con 'sh; en 12,1, con br662), y además lo ha creado "bello"
(Qo 3,11 yfh, y no tób). Mas también en esto se da con frecuen-
cia un "pero": que todo eso se le quita al hombre (Qo 3,11;
7,13.29). Dios crea el día bueno y el malo, de forma que el hom-
bre no puede saber cómo va a ser el curso siguiente de las cosas
(Qo 7,14; 11,8s.). La acción de Dios es un secreto para el hom-
bre (Qo 11,5). Consiguientemente, el recurso a la creación o a la
actividad creadora de Dios no sirve, para Qohélet, de ninguna
ayuda, ni a la hora de conocer (Qo 6,10; 8,17) ni a la hora de la
conducta. La creación se presenta como fatum663 ,y esto tiene
especial importancia porque, al final, Qohélet no puede hablar
de Dios más que como creador. Pero el que, a pesar de todo, el
mundo haya sido creado "bello" (Qo 3,11) es para Qohélet la
658. Cf. al respecto y sobre Pr 8,22s., supra p. 333-

659. Cf. al respecto M. Schubert, (v. p. 388, n. 635).
660. Qo 1,13; 2,26; 3,10.11; 5,17.18; 6,2; 8,15; 9,9; 12,7; cf. 3,13.
661. Sobre 'ólam en Qo 3,11 véase supra p. 255 y M. Schubert (y. n. 635),
139ss.
662. Los verbos utilizados en el AT para indicar la acción creadora de
Yahvé/Dios son: 'sh, br', ysr, ysd, qnh y qwn.- Pí sólo en Is 41,4; Pr 16,4 y Jb
36,3.- Cf. además nth en Is 40,22; 42,5; Sal 104 2, y rq'en Is 42,5; 44,24; Sal 136,6.
Para yzr cf. también Jr 18,1-12.- Como sustantivo aparece ma'aséh.- Sobre todo
este tema, y también para el uso en el entorno de Israel (por ejemplo, para la ima-
gen del alfarero = ysr) véanse los correspondientes artículos en THAT Y ThWAT.
663. M. Schubert, (v. n. 635), 117ss.
base de la única cosa positiva que él conoce, a saber: el disfrute

de la vida con alegría. Aunque también esta alegría queda oscu-
recida por las sombras de la muerte664, y por ello, al final es tam-
bién necedad (Qo 2,1.11; 6,7; 7,2.4).
En esta tradición hímnico-sapiencial665 el discurso del AT sobre
la creación, en el que Qohélet ocupa un puesto especial (negati-
vo) por su crítica de la sabiduría, tomó sobre todo expresiones e
ideas de su entorno, y los puntos de contacto bien pudieron ser
Canaán y -más estrictamente- Jerusalén, ya que aquí se adoraba
a "El, creador del cielo y de la tierra" (Gn 14,18ss.). En los textos
de Ugarit están claramente documentados El como "creador" y
Baal como conservador de la creación666. El mundo en cuanto
creación se ve sobre todo como algo positivo, y cuando se alaba
a Yahvé o se le presenta como su creador, se hace marcando las
diferencias con El o con Baal, o aplicándole cosas que se han di-
cho de ellos. De esta manera la fe en Yahvé se amplía: usurpa ám-
bitos de divinización extraños; pero puede hacerlo, lógicamente,
porque no le eran del todo ajenos; y probablemente se ve tam-
bién obligada a ello por la situación nueva en que se encuentra
en comparación con su origen en el desierto y el Sinaí667. Ahora ya
no se ensalza más la gloria de El ni es sólo el rey el que se acuer-
da de Dios y añora positivamente la patria (Sal 8), sino que Yahvé
crea el mundo en sabiduría y orden, y permanece oculto en él.
c) El Yahvista. El Sacerdotal. El Deuteroisaías.
Los salmos del postexilio
En torno al 950 a.C, en la época del gran reino de (David y)
Salomón, el Yahvista recupera el tema de Yahvé creador. Lo
hace en un momento en que entran a formar parte del reino ele-
mentos de población cananea con su propia religión. Se inicia la
confrontación con la religión cananea, que luego continúa con
Elias u Oseas y que, por ejemplo, se plasma también en la pro-
664. Qo 2,24-26; 3,12.22; 5,17-19; 7,13s.; 8,15; 9,7-9; 11,7-10; 12,1; cf. 9,10.
665. Para el discurso sapiencial sobre la creación cf. además H.D. Preuss,
ThZ 39, 1983, 82ss (bibl.).
666. Véase O. Loretz, Ugarit und die Bibel, 1990, 66s.l56s.- Sobre el térmi-
no qnh en Gn 14,19.22 cf. E. Lepinski, ThWAT VII, 67s, que, de todos modos, lo
traduce por "dueño".
667. Cf. al respecto supra p. 251s. et al.
gresiva historificación de las fiestas agrarias recibidas de los

cananeos668. En este sentido la argumentación de Oseas y del
Deuteronomio es distinta de la que cabría esperar. Destacan el
papel de Yahvé como administrador de la fecundidad de la tie-
rra pero no porque sea el creador, sino porque es el Dios que
condujo al pueblo a la tierra y, por ello mismo, concede sus fru-
tos (cf., por ejemplo, Os 2,7ss.; Dt 8,7ss.). En Dt 26,5-9 se hace
también referencia a los dones de la tierra poniéndolos en rela-
ción con el hecho de que Dios conduce la historia.
También el Yahvista habla de Yahvé creador y de la creación.
Lo hace en géneros narrativos y, consiguientemente, de forma
diferente a como sucede en los textos sapienciales o hímnicos.
Su relato, que tiene como punto de partida una tierra seca nece-
sitada de agua (Gn 2,5s.), lo hace trascender a la verdadera y
propia acción creadora de Yahvé, ya que, desde su perspectiva,
con la creación -que se centra en el hombre más claramente que
en Gn 1- comienza (según Gn 2,4b-3,24) la historia humana que
va a desembocar en la obra de Yahvé con Israel669. Y para hacer-
lo no espera a Gn 12ss, sino que lo afronta claramente ya en su
protohistoria a través del tema de la 'adamáh, que desde Gn 2,
pasando por Gn 3,17 y 4,10.14, llega hasta Gn 12,3, y luego en
Gn 9,20ss., donde la diferenciación con los cananeos se temati-
za (Gn 9,25s.). No habla para nada ni del origen de los dioses ni
de una lucha de los mismos; y si el hombre trabaja, no es para
los dioses, como sucede, por ejemplo, en la epopeya de
Atrajasis, sino para el sustento del propio hombre (Gn 3,19).
Por el testimonio yahvista puede advertirse también con toda
claridad que para el AT la creación del mundo y la conservación
de lo creado670 van íntimamente unidas. El ritmo de la creación,
668. Cf. al respecto: Vol. II, cap. 13.4:- K. Engelken (BN 52, 1990, 47-63) in-
tenta demostrar que el término "Canaán/cananeo", aunque se refiere a una rea-
lidad geográfica, no designa a un grupo étnico sino social ("habitantes de la ciu-
dad", "comerciantes").
669. Luego, Jr 27,5ss. incluso hacen que esta línea trascienda de Israel hasta
Nabucodonosor, a través del cual Yahvé opera históricamente.
670. Cf. al respecto, más detenidamente, W. Eichrodt, Theol. II, 7a ed., 100-
124.- P. van Imschoot, Theology of the OT, Bd.I, 1965, 98ss.- Cf. también lo di-
cho ya antes sobre el tema "tiempo" en p. 377ss.- Y sobre la epopeya de
Atrajasis v. supra p. 390, n. 640.
que sostiene e impulsa al mundo (Gn 8,21s.; cf. Sal 74,l6s.; 136,
8s.), lo marca y lo mantiene Yahvé, y no Baal. También es Yahvé,
y no Baal, el que administra la lluvia y la humedad (Gn 2,5s.; cf.
1 S 12,17s.; 1 R 18,4lss.; Jr 10,13; 14,22; Am 4,7; Sal 104,10.13s.).
El mundo y el hombre tampoco han sido creados de una mate-
ria divina; el hecho de que sean creados ex novo da pie a una
clara creatio continua (Gn 2,8ss.l8ss.), y gracias a ella se ins-
taura el orden fundamental que rige la ulterior relación entre
Dios y el hombre que no le obedezca (Gn 3) y de los hombres
entre sí (Gn 3,l4ss.). La conservación del mundo por parte del
Creador implica también tener puestas compuertas a las aguas
(Jr 5,22; Sal 104,5-9; Jb 26,10; 38,8-11; Pr 8,29), proporcionar ali-
mentos (Dt 7,13; Sal 104,l4s.; 145,15s.), deberle el haber nacido
y la bendición de los hijos (Gn 21,ls.; 29,31; Sal 22,10s.), el que
cada hombre pueda considerarse criatura de Dios (Sal 22,10;
139,13-15; Jb 10,8-12; Pr 16,9; Ml 2,10)671. Y como encargado de
esa conservación, Yahvé, justamente, lo hace todo "en su mo-
mento" (Lv 26,4; Dt 11,14; Jr 5,24; Sal 145,15).
Pero el Yahvista no está en condiciones de hablar del mundo
sólo positivamente, como hacen por ejemplo Sal 104 o Sal 8,
sino que tiene que referirse también a las deficiencias que taran
la vida presente (Gn 3,15ss.). Así, en el Yahvista la creación está
orientada a la historia, y sus consideraciones sobre Yahvé. crea-
dor vienen a ampliar la fe en Yahvé al polemizar y marcar las
diferencias con manifestaciones parecidas de su entorno sobre la
creación y el papel de los dioses en ella.
Sin duda, el conocimiento de lo que se decía en su entorno
fue lo que sugirió al Elohista renunciar a una protohistoria. Su
obra narrativa, que a nosotros ha llegado sólo en trozos, la em-
pieza por Abraham, es decir por lo que ya es propio de Israel.
Esta misma tradición fue la que luego siguió el movimiento deu-
teronomista, cuyos credos no hacen referencia al Yahvé creador
y empiezan por las acciones de éste con los Patriarcas (Dt 26,5-
9; cf. 6,20ss.; Jos 24,2bss.). La primera "confesión de fe" israelita
y veterotestamentaria que habla de Yahvé como creador se en-
671. Aparte de estas citas, sobre la actividad de conservación del Creador

puede verse además: Gn 26,12; 27,27s.; 49,25; Jr 8,7; 10,13; 33,25; Is 40,26; Os
2,10ss.; Sal 65,7-14; 107,35ss.; 147,8s.; 148,6; Jb 9,7ss.; 34,13-15; 38,25s.
cuentra en Jon 1,9 ("Soy hebreo y temo a Yahvé, Dios del cielo,
que hizo el mar y la tierra"), donde desde luego no es casual la
mención que se hace del mar ni que la confesión se haga ante
unos gentiles que nada podían saber ni entender de la especial
historia de Israel672.
Un punto fuerte más, y especialmente importante, en el dis-
curso del AT sobre el tema del Creador y de la creación fue el
tiempo del exilio. Dentro de él hay que mencionar en primer lu-
gar el Documento Sacerdotal (básico), que con Gn 1,1-2,4a
redactó un texto que posteriormente fue colocado, no sin razón,
al comienzo de todo el AT. Con un lenguaje condensado, muy
reflexionado, didáctico y al mismo tiempo hímnico, se presenta a
Dios como el creador que actúa a través de su palabra poderosa.
Y se hace utilizando, críticamente y después de reelaborarlos,
ideas y términos mesopotámicos, como el tehóm/tohü, el venda-
val de Dios (v. 2) o la creación de las estrellas (que a la vez que-
dan devaluadas, porque Dios no las necesita para la luz, cuya
creación es anterior); y lo mismo sucede con sus nombres, para
los que se acude a una sabiduría en listas, aparte de encajarlos en
la historia y, concretamente, en la historia de la salvación de Is-
rael mediante la instauración del sábado como don de Dios y fin
de la creación. Para indicar la actividad creadora de Dios, que
también se interpreta como "separar" (bdlen hifil), el que más se
utiliza es el verbo br'673, que siempre aparece con Dios como su-
jeto y sin señalar nunca una materia de la que "se creen" las co-
sas. Por eso hay que decir que P no conoce todavía la "creación
de la nada", e incluso hay que preguntarse si le era posible pen-
sar en una "nada", pero br' toca de refilón el argumento, el cual,
luego, aparece "de alguna manera"674 en Sb 11,17 y sobre todo en
2 M 7,28. El Dios de Israel es el que ha creado el mundo y lo man-
tiene con su orden (cf. Gn 9,1-17 P). Lo que aquí se hace no es
exponer una teoría de cómo surgió el universo, sino robustecer
una vez más la confianza en el poder de este Dios: "que marca
rumbo, vía y metas a nubes, aires y vientos, y siempre vas a
672. Sobre las referencias a la creación en el libro de Jeremías señalaremos

el bello y breve estudio de H. Weippert: Schópfer des Himmels und der Erde,
1981 (SBS 102).
673. Sobre él: A. Angerstorfer (y. p. 388, n. 635).
674. A. Angerstofer(v. p. 388, n. 635), 225.
I
encontrar donde tus pies puedan pisar". Lo que Dios crea es

"muy bueno", tanto que nunca se insistirá lo suficiente (Gn 1,4.
10.12.18.21. 25.31; Qo 3,11 dice "bello"). El hombre se presenta
como, y es elevado a la dignidad de, socio de Dios675, aunque con
el encargo que recibe no se deja la tierra a merced de su capricho
sino que él queda vinculado a Dios en su responsabilidad (Gn
l,28s.)676. Lo que él tiene que hacer es posesionarse (cf. Nm
32,21s. [24].19; Jos 18,1; 1 Cro 22,18s.) y atender con cuidado (cf.
Ez 34,4; Sal 49,15); no, dominar y menos maltratar como, por des-
gracia, se han malinterpretado durante mucho tiempo los verbos
que aparecen en Gn 1,28. Tampoco es el hombre la coronación
de la creación677, sino que eso lo es el sábado (Gn 2,1-3). Por otra
parte, en el AT nunca el encargo de dominar el mundo podía sig-
nificar su expoliación; así se advierte claramente en la prohibi-
ción, vigente hasta el momento del diluvio, de comer carne (Gn
l,29s.) tanto de hombre como de animales, los cuales también
habían recibido la bendición de multiplicarse (Gn 1,22; cf.
8,17)678. Cuando después del diluvio (Gn 9,1-6) se permite ali-
mentarse de carne y se repite al hombre el encargo de multipli-
carse, vuelve a prohibirse el consumo de la sangre. De nuevo hay
que subrayar lo limitado de la soberanía humana, ya que también
los animales se incluyen en la alianza de Noé (Gn 9,10s.). Por lo

676. Sobre este llamado "dominium terrae" y los verbos rdh y kbs, cf. N.
Lohfink, Unsere gróssen Worter, 1977, l65ss., y K. Koch, Gestaltet die Erde,
doch heget das Leben!, en: FS H.-J. Kraus, 1983, 23-36.- Pero véase también la
n. siguiente.
677. Así se expresa, por ejemplo, P. Heinisch, Theol. des AT, 1940,118.- Por
eso también el AT nunca pudo decir que, junto a la creación del hombre por
Dios (o,en el entorno de Israel, por los dioses), se dio ya en la protohistoria otro
acto creador para producir al rey, tal como se relata, probablemente, en un texto
babilonio conocido no hace mucho. Cf. sobre él: W.R. Mayer, Ein Mythos von
der Erschaffung des Menschen und des Kónigs, Or 56, 1987, 55-68.- Una inter-
pretación de dicho texto la ha intentado (en relación, esencialmente, con las
ideas veterotestamentarias) H-P. Müller, Eine neue babylonische Menschen-
schópfungserzáhlung im licht keilschriftlicher und biblischer Parallelen - Zur
Wirklichkeitsauffassung im Mythos, Or, 1989, 61-85.- Con escepticismo frente a
la explicación de Lohfink y Koch: J. Scharbert, FS J. Kard. Ratzinger, Bd. I, 1987,
241-258.- Cf. Vol. II, cap. 11.3.
678. Sobre la ausencia en Gn 1 de una bendición específica dirigida a los
animales de tierra firme cf. los comentarios. Probablemente se pretendía toda-
vía con ello evitar un eventual "conflicto" entre los hombres y los animales.
demás, dejaremos sólo apuntado que el discurso sacerdotal sobre

la creación, pasando por los Patriarcas (Gn 17,2.20s.; 28,3s.;
35,11; 47,27; 48,3s.: P), llega hasta el relato de la estancia en Egip-
to (Ex 1,7 P; cf. Lv 26,9), la perícopa del Sinaí (Ex 24,15b-18a) e
incluso hasta la construcción de la Tienda de la Reunión679, como
culmen último de toda la creación680. En cualquier caso, para P las
referencias a la creación pretenden claramente apoyar la fe en la
continuidad de la obra salvadora de Yahvé en la historia.
Lo mismo sucede, pero aún con mayor nitidez, con el Deute-
roisaías681. Este habla de la acción de Yahvé como creador con
tonos hímnicos y para eso utiliza muchas imágenes usuales en
otras partes del AT682. Pero luego subordina la acción creadora de
Yahvé a su acción histórica, y así lo hace en los oráculos de sal-
vación (por ejemplo, Is 43,1-7), en las disputas de Yahvé con su
pueblo (por ejemplo, Is 40,26) y en las escenas de juicio entre
Yahvé y las naciones o sus dioses (por ejemplo, Is 45,18-25), aun-
que en este último género con menor frecuencia, ya que en él
Yahvé lo que hace es exponer la acción característica suya en la
historia anunciada antes en sus palabras. La creación (en un uso
"verdaderamente amplio" del término683) puede equipararse a la
elección (Is 43,1; 44,24ss.; 46,5; 54,5), y lo que se dice sobre la
creación sirve de apoyo a la fe en la salvación y en la historia (f.
Is 40,12-31; 42,5; 43,1-7; 44,24b-28)684. Pero está claro que el Deu-
teroisaías tiene que "tomar impulso"685 desde más atrás con el fin
de fundamentar su mensaje de salvación lo más posible. Cuando
el Deuteroisaías habla del conocimiento de Yahvé, llama la aten-
ción que sólo en Is 40,12-31 se dice que se logra a través de la
679. Cf. al respecto infra p. 406.

680. Cf. al respecto N. Lobfink, Unsere grossen Wórter, 160 y, sobre todo, P.
Weimar, Sinai und Schópfung, RB 95, 1988, 337-385.
681. Sobre sus referencias .a la creación cf. R. Rendtoff(v. p. 388, n. 635).- E.
Haag, Gott ais Schópfer und Erlóser in der Prophetie des Deuterojesaja, TthZ 85,
1976, 193-213.- H.D. Preuss, Deuterojesaja. Eine Erinführung in seine Botschaft,
1976, 58-61 (bibl.).- W. Kirschschláger, Die Schópfungstheologie des Deuteroje-
saja, BiLi 49, 1976, 407-422.- A. Angerstofer, (p. 388, n. 635), 119ss.-/. Vermeylen,
en: La Création... (v. p. 388, n. 635), 183ss.- K. Eberlein (v. p. 388, n. 635), 73ss.
682. Is 40,22; 42,5; 44,24.27; 45,18; 48,13; 50,2; 51,9.10.13.15.
683. K. Eberlein (p. 388, n. 635), 93.
684. Cf. también Is 41,17-20; 43,16-21; 4,2; 45,11-13; 50,2; 54,4-6.
685. G. von Rad, Theol. II, 4a ed., 251.
creación, mientras que en general considera que el medio de

conseguirlo es la acción histórica de Yahvé686. La actuación mítica
antes de los tiempos se aplica a la salida de Israel de Egipto ((Is
51,9s.), ya que Yahvé es el que dirige la historia porque es el
Creador. Por consiguiente, también en el exilio la historia de
Israel está en manos de este Dios creador y no en las de Marduk,
el dios de Babilonia. También en este caso las cosas que se dicen
sobre Yahvé creador tienen una clara relación con el presente.
Como el Creador del mundo dirige la historia, hace surgir en ella
a Ciro, rey de los persas (Is 44,24ss.; 45,lss.), como instrumento
de salvación ("mesías": Is 45,1); de la misma manera, aunque con
un propósito opuesto, el de castigar a Israel, hizo Yahvé con Na-
bucodonosor (Jr 27,4-6). Y en la aguda expresión de Is 45,7 (en
la que se afirma "yo modelo la luz y creo la tiniebla, yo hago la
dicha y creo la desgracia"; cosa que, precisamente, en Gn l,2s no
se dice) se adopta ya una postura crítica -y justamente al final del
oráculo sobre Ciro- respecto del dualismo religioso persa687: Yah-
vé lo tiene todo en sus manos; fuera o en contra de Él no hay
poder alguno. La creación se presenta como una acción relevan-
te para el presente, y se subordina a la predicación de la historia
y de la salvación. Si Yahvé es el Creador, quiere decir que el Deu-
teroisaías habla no sólo de un Dios que quiere una nueva salva-
ción para la comunidad del exilio, sino también de un Señor po-
deroso que es capaz de hacer realidad esa nueva salvación. Por
eso, al igual que P, también el Deuteroisaías (Is 40,6-8; 55,8-11; cf.
también Ez 37,lss.) destaca la eficacia de la palabra de Yahvé.
La misma función, de sostén de la fe en la elección y en su
nueva posibilidad, tiene el discurso sobre Yahvé creador en una
serie de Salmos del exilio y del postexilio, como Sal 74, 89 y
102688. Y parecida es la argumentación que encontramos en Sal-
mos de confianza (Sal 33; 115; 124) o confesión de fe (Sal 135)689.
686. Is 41,20; 42,16.25; 43,10.19; 48,6.7.8; 49,23; 52,6. Cf. al respecto: K.

Eberlein, (p. 259, n. 635), 174ss.
687. Cf. al respecto A. Angerstorfer, (v. p. 259, n. 635), 154-156.
688. Cf. al respecto: L. Vosberg, (v. p. 259, n. 635).- K. Eberlein, (v. p. 259,
n. 635), 190ss.246ss.
689. Si las llamadas doxologías de juicio en el libro de Amos (Am 4,13; 5,8s.;
9,5s.; ¿también 8,8?) procedieran de la situación de exilio, entonces tales textos
ampliarían la argumentación que venimos tratando. Todos ellos hablan en un
El mundo está en manos de Yahvé, porque de las manos de Yah-

vé ha salido. Por consiguiente, al hablar del Creador se hace pre-
sente la salvación y sale robustecida la fe en ella.
En resumen: las manifestaciones sobre el Yahvé creador se
dan sobre todo en textos producidos básicamente a impulsos de
la fe de Israel y se emplean de preferencia, en consecuencia,
para sostener y cimentar la fe en la salvación. Por otra parte, sir-
ven además para ensanchar esa fe y su horizonte más allá del
propio pueblo y de la propia patria.
d) Creación, historia y salvación
Si analizamos lo expuesto hasta ahora, resulta que, cuando la
fe en Yahvé se manifestó, de su propia cosecha o reelaborando
materiales de otros, sobre la creación, no hizo de ésta una teo-
logía aparte sino que mezcló creación e historia, formando un
argumento común de la acción creadora y de la salvífica690. La
teología de la creación tiene una función que consiste en apoyar,
enriquecer, ampliar y cimentar. La creación se pone delante de
la historia de la salvación de Israel como comienzo de la histo-
ria, y queda integrada en ella, a la vez que la historia del pueblo
encuentra sus raíces en la protohistoria. Así lo ponen de ma-
nifiesto, con toda claridad, Salmos más tardíos como Sal 33, 74,
89, 136 ó 148. Por eso, Sal 19A desemboca en Sal 19B y sólo
junto con éste y a la luz de éste puede entenderse en su sentido
pleno. Y Sal 104 sólo logra quedar insertado en la acción salvífi-
ca con el añadido del v. 35. Por mor de sus experiencias históri-
cas y de su fe en Yahvé, ligada a una elección realizada históri-
camente, Israel se vio en la necesidad de ir más allá de la ala-
banza del Creador al estilo de la originaria teología de la crea-
ción. Y por eso el discurso sobre la creación no se queda sólo en
la alabanza divina, como sucede por ejemplo en la epopeya
tono hímnico-doxológico de Yahvé creador, pero todos ellos se encuentran des-

pués de un anuncio de juicio y, por consiguiente, podrían cumplir la misma fun-
ción que las doxologías de juicio (exílicas), en las que la comunidad que por
ellas se expresa muestra su apoyo a los anuncios de juicio.
690. Cf. L, Kóhler, Theol., 4a ed., 71: "El relato de la creación del AT no preten-
de responder a la pregunta de dónde viene el mundo diciendo que Dios lo creó;
sino que, preguntándose dónde tiene su sentido la historia del pueblo de Dios,
responde diciendo que Dios ha dado sentido a la historia de su pueblo mediante
la creación". En cosecuencia, Gn l,l-2,4a "no es una tesis sino una respuesta".
babilónica Enuma elis. También se vio incapacitado para ver en

la creación un acontecimiento anterior al tiempo histórico, un
asunto de dioses. Y en los casos en que en el AT aparecen moti-
vos de esa clase, como la lucha entre dragones, el domeño de las
aguas originarias o cosas parecidas691, estos elementos se ven
desprovistos de su peso específico y se ponen al servicio de la
gloria de Dios, al que entonces pueden aplicarse temas como la
lucha entre dragones y otros motivos y reminiscencias míticas al
uso692. Tampoco es verdad que siempre que resuenen los ecos,
por ejemplo, de la lucha entre dragones, se esté, tal como suce-
de en la epopeya babilónica de Enuma elis (T. IV)693, ante el
motivo de la creación. En el AT se trata más bien de recursos
expresivos para poner de manifiesto la implantación y estabili-
dad de la soberanía y el poder divinos, en cierta analogía con la
691. Sobre la presencia de estos elementos mitológicos en el AT existe una

gran cantidad de bibliografía. En plan selectivo mencionaremos la siguiente: H.
Gunkel, Schópfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, 2a ed., 1921. O. Kaiser,
Die mythische Bedeutung des Meeres in Ágypten, Ugarit und Israel, 2a ed., 1962
(BZAW 78).- A. Ohler, Mythologische Elemente im AT, 1969.- H.-P. Müller, My-
thos, Tradition, Revolution, 1973- M.K. Wakeman, God's Battle with the
Monster, Leiden 1973.- O. Keel, Jahwes Entgegnung an Job, 1978 (FRLANT 121).-
B. Otzen/H. Gottlieb/K. Jeppesen, Myths in the OT, Londres 1980 (BZAW 157).-
J. Ebach, Leviathan und Behemoth, 1984.- U. Steffen, Drachenkampf, 1984.- C.
Kloos, Yhwh's Combat with the Sea, Amsterdam/Leiden 1986.- H.H. Schmid
(Hg.), Mythos und Rationalitat, 1988.- Cf. también C. Westermann, BK 1/1, 39-
46.- W.H. Schmidt, Atl Glaube, 6a ed., 194ss.
692. Para ello se utilizan los siguientes denominaciones: Tebóm: sólo en Ha
3,8; Pr 8,24.28.- Ráhab: Is 51,9; Sal 89,11; Jb 9,13,26,12; cf. Sal 74,12-17; Sal
18,5ss.- Livyatán: Is 27,1; Sal 74,14; 104,23; Jb 3,8; 40,25; cf. Sal 89,10-15; Ha 3,8-
15.- Behemót:}b 40,15(-24).- Tannín: Is 27,1; 51,9; Jr 51,34; Ez 29,3; 32,2; Sal
74,13; Jb 7,12.- Najas: Am 9,3; Is 27,1; Jb 26,13.- Yam: Is 51,9s.; Sal 74,13s.; Jb
3,8; 7,12; 26,12.- Béten: Jon 2,3.- A veces, en el AT el monstruo del mar o de las
aguas no es ya el caos acuático, sino los animales que hay en él: Is 27,1.- Cf. ade-
más la presencia de imágenes de una amenaza de diluvio - de caos = de inva-
sión de otros pueblos frecuente en expresiones de confianza de los salmos o
también recordando favores anteriores de Dios: Sal 46; 48; 148,7-11; cf. 24,2;
29,3; 33,6s.; 36,7; 65,8; 77,20; 104,5-9; y luego, Is 51,9s.; Jr 5,22; Jb 9,5-13; 26,5ss.;
38,6.8-11; Pro 3,20; 8,29; 30,4.- Sobre este tema: Th. Rómer, La redécouverte
d'un mythe dans l'AT: La création comme combat, ETR 64, 1989, 561-573.
693. AOT, 2a ed., 117ss.- ANET, 2a+3a ed., 66s.- RGT 2a ed., 108s.- Sobre este
texto y otras teogonias y cosmogonías mesopotámicas cf. recientemente, de ma-
nera especial: J. Bottéro/S.N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient l'homme, París
1989, 470ss.526ss.602ss.
lucha de Baal con Mot y/o Yam694, en la cual, además de reflejar-

se la creación del mundo en los comienzos695, se expone también
la forma en que se lleva a cabo la conservación del mismo696. En
cambio, en el AT desaparece la mención a una bajada de Dios al
reino de los muertos y a su ulterior subida, que va unida a lo
anterior en los textos ugaríticos. Y además se utiliza tehóm (o su
plural) para hablar de cómo Dios condujo a su pueblo en el paso
del mar durante la salida de Egipto, y por consiguiente se histo-
rifica lo mítico (Ex 15,5.8; Is 51,9s.; 63,13; Sal 74,13s.; 77,17;
78,15; 196,9) y también se lo escatologiza (Is 27,1); y Raháb
puede también significar Egipto (Is 30,7; 51,9; Sal 87,4; cf. Ez
29,3; 32,2). Estas reliquias míticas se usan al hablar del comien-
zo de los tiempos (Sal 74,13s.; 89,11; Jb 9,13; 26,12s.; Pr 8,24. 29),
y también al referirse a la conservación y al mantenimiento pre-
sentes de la creación (Ha 3,8-15; Sal 18,5ss.; 89,10-15; 104,23; Jb
3,8; 40,15 [ss.]; cf. Jb 7,12). La creación es, por tanto, un acto his-
tórico, y mediante su eventual reconversión en una "nueva crea-
ción" -que como tal se ubica en el futuro, y no como una edad
de oro en el pasado- se torna un concepto (en definitiva) esca-
tológico697. Ella desemboca en la creatio continua (Gn 2/3), en
el sábado como don del reposo de Dios (Gn 2,1-3); un sábado
que, al contrario que los seis días precedentes, no tiene anoche-
cer sino que se mantiene abierto al futuro. La creación conduce,
por lo demás, a la esperanza en una nueva creación que no será
una vuelta al paraíso sino la plenitud de la historia de salvación
de Yahvé con su pueblo y con su mundo (para lo cual puede
verse la combinación de creación y pueblo en Jr 31,35-37; 33,19-
694. KTU 1.1-6.- Sobre este tema: D.Kinet, Ugarit, 1981 (SBS 104), 65ss.- O.
Loretz, Ugarit und die Bibel, 1990, 73ss. 108s.l56ss.- Sobre livyatán en los tex-
tos ugaríticos (en los que aparece como Un) cf. O. Loretz, op.cit., 92s.- Sobre
Yam: VdM I, 289-291; sobre Mot: ib., 300-302; cf. también: RGT, 2a ed., 216.222-
224.231-238 y RG, 2a ed., 182 sobre el dios hitita del tiempo Telepinu.
695. Por el momento no ha estado documentada la existencia de un mito
propiamente dicho sobre la creación en los textos ugaríticos. Aunque éstos sí
dejan entrever que El era venerado como dios creador y Baal como el conser-
vador de la creación. Cf. al respecto: J.-L. Cunchülosen: La création... (v. p. 259,
n. 635), 79ss.- O. Loretz, Ugarit und die Bibel, 1990, 153ss.l56ss.
696. "Dios libra una batalla constante en defensa de su obra" (Z. Kóhler,
Theol., 4a ed., 74). Cf. Is 17,12-14; Jr 5,22; Ha 3,10; Na 1,4; Sal 74,13; 89,10s.;
104,7; Jb 26,12; 38,8-11.
22.23-26698). De esta manera la creación queda conectada con la

plenitud escatológica presente también en otras tradiciones de la
fe de Israel, como la nueva alianza, el nuevo Templo, la nueva
Jerusalén, el nuevo pueblo de Dios y el(los) nuevo(s) David(es),
etc.699. De este modo estas esperanzas y la teología de la creación
quedan asumidas dentro de la marcha histórica de Yahvé con su
pueblo hasta la plenitud de su reino, hasta la plenitud del mundo
y no sólo del hombre.
La creación es una obra de Yahvé, pero en cuanto tal en el AT
básicamente -y no únicamente en Gn 1+2- no es sólo una obra
del pasado. Sobre todo, tiene relación con el presente y forma
parte de lo obvio700. Por consiguiente, dentro de la fe veterotes-
tamentaria la idea de "creación" no tiene un peso específico pro-
pio, y tampoco puede tenerlo en una "teología del AT". Esta teo-
logía no puede empezar por la creación, aunque sí ha de tener
en cuenta qué significa que el AT en su forma actual comience
por ella; y al pensar sobre este dato debería quedar claro que el
mundo es un don de Yahvé al hombre hecho de antemano701;
que todo lo que viene después en el AT no es sólo un asunto
entre Dios y su pueblo sino que tiene por objetivo el mundo, los
demás pueblos, el cosmos; que quien aquí quiere manifestarse
es el Señor de todo el mundo (cf. Jr 27,5s.; 32,27), y no solamen-
te un Dios nacional aun cuando también Yahvé iniciara en cuan-
to tal su camino con Israel. Por tanto, tampoco es imaginable una
teología de la protohistoria autónoma, aislada, que prescinda de
su continuación y de su engranaje con ella702, puesto que Gn 1-
11 fue concebido ya a partir de la fe de Israel en Yahvé y, como
tal, no es un elemento más del acerbo religioso común del hom-
bre. La fe en Yahvé es, antes que nada, fe en la elección, y por
consiguiente fe en la salvación703. Israel conoció a su Dios Yahvé
698. Sobre estos textos cf. las explicaciones de H. Weippert (v. p. 399, n. 672).
699. Véanse al respecto: Am 9,11-15; Os 2,20-25; Is ll,l-9.10ss.; Jr 31,31-40;
32,36-41; 33,10-13; y luego, sobre todo, Is 65,17-25; 66,22; Ez 47,1-2; Jl 4,18.
700. Cf. sobre la conservación de la creación supra p. 378.390.397.
701. Es la idea de O.H. Steck, ThZ 34, 1978, 206s.
702. Sobre esta acotación (por ejemplo, en contra de C. Westermann, R. Al-
bertz o G. Liedké) ThZ 39, 19893, 89s.; cf. K. Eberlein, (v. p. 388, n. 635),
17ss.42ss.
703. Esta expresión de G. von Rad (TB 8, 3a ed., 136), formulada en 1936,
en lo fundamental mantiene toda su vigencia.
y dio testimonio de él, principalmente, como un Dios salvador

cuya revelación consistió en una liberación, cuya acción libera-
dora fue en un comienzo y siguió siendo luego siempre la reve-
lación decisiva704. Ahora bien, con las afirmaciones sobre la crea-
ción que surgen en su seno o que le vienen de fuera y ella asume
-y cuya articulación puede ser muy diversa705-, la fe en Yahvé se
amplía y enriquece. La creación no es una obra previa a la histo-
ria de la salvación sino que forma parte de la estructura de la
misma, y el Dios creador y el Dios salvador no son (en contra de
E. Bloch) contrapuestos, sino idénticos. El mundo es el lugar del
amor de Yahvé, y cuando Yahvé cuida de su pueblo, por ejem-
plo durante la travesía del desierto incluso con sus criaturas, de
lo que se trata es de conservar a este pueblo con vistas al don
prometido de la tierra. La teología de la creación es, por tanto,
igual que la monarquía, la idea de un reinado de Dios, igual que
el Templo y las fiestas agrarias, un elemento de una religión de
una civilización sedentaria que se desarrolla en el marco de la fe
en Yahvé. En ese sentido, lo que decía relación al dios El (Gn
I4,18ss.) quedó integrado ampliamente en la fe en Yahvé; y lo
que decía relación a Baal, que moría y resucitaba y se presenta-
ba además muy activo sexualmente, sólo se asumió después de
una selección más estricta y tras la oportuna reelaboración (Sal
19A). También se reelaboró profundamemte y quedó asumida en
la fe en Yahvé una cierta idea del orden del mundo estrechamen-
te relacionada con el tema de la creación, ya que, como vimos,
el orden cósmico y su dios Sédeq pasaron a significar los favores
históricos de Yahvé706. Por consiguiente, tampoco puede conce-
derse una importancia teológica central en el AT, como defiende
H.H. Schmid707, a una teología de la creación estrechamente en-
granada con la idea de orden propia del antiguo Oriente.
De este modo, al subordinar el discurso sobre la creación a la
historia y a la historia de la salvación, se establece una estrecha
relación mutua entre historia y naturaleza. No hay separación
704. Así con H.W. Robinson, citado por Th.C. Vriezen, Theol., 158.
705. Cf. los diferentes verbos en p. 395, n. 662; y luego a través de la pala-
bra, de un combate.
706. Cf. supra p. 296-308.
707. Cf. p. 388, n. 635.- Sobre su plantamiento teológico cf. K. Eberlein (v.
n. 635), 54ss.
entre ellas708. El hombre queda vinculado al mundo709, a su uni-

verso, con el que comparte suerte. Así queda demostrado en el
diluvio, y es lo que se espera de la nueva creación, que no ha de
traer consigo sólo un nuevo hombre o un nuevo pueblo de Dios.
Al hablar de creación se hace referencia a lo que existe y debe
existir, y no, de forma principal, a lo que existió. Las manifesta-
ciones sobre la creación son confesiones sobre el gobierno de
Dios sobre el mundo, y por eso es frecuente que se combinen
con afirmaciones sobre el reinado de Yahvé710. Pero Dios y el
mundo nunca son idénticos, ni pueden serlo. Ni tampoco el
mundo está frente al hombre como una amenaza, sino que el
hombre y el mundo que lo rodea son una creación que lo abar-
ca todo. El mundo es un don de Dios al hombre; él, y no sólo los
otros hombres, es objeto de la ética humana (cf. Sal 8), y el hom-
bre puede y debe configurarlo en su responsabilidad ante Dios,
en su relación con Él, que se le ha revelado para aliarse con él,
es decir eligiéndolo y sometiéndolo a obligaciones. Mundo y
hombre a su vez, como demuestra por ejemplo la protohistoria
yahvista, dependen de la voluntad salvadora de Dios sobre el
universo, porque se trata de un mundo lleno de pecado y de
culpa. Está destinado a la bendición de Yahvé, a su acción sal-
vadora 0). Es mantenido por el orden de Yahvé (Gn 8,21s. J; y
luego P). Esto, al igual que el hecho de que el hombre, a pesar
de vivir como pecador en este mundo (Sal 104,35), mantenga su
responsabilidad respecto del mismo, indica el enfoque de una
verdadera teología de la creación y del mundo. El que el AT no
sólo no desarrollara una teología de la creación, sino que ade-
más se orientara hacia los temas de la historia, la salvación y la
escatología, tiene importancia no sólo desde el punto de vista
histórico o de fenomenología religiosa. La relación del hombre
con el mundo no puede ser autónoma, directa, sino que es la
708. Por eso H. Gross (Die Schópfung ais Bund, en: FS J. Kard. Ratzinger,
1987, Bd. I, 127-136), a partir de Gn 9, querría relacionar creación y alianza e
incluso ver ahí un posible centro del AT.
709. La separación entre la creación del mundo y la del hombre, presente
en la historia de las tradiciones (cf. al respecto: R. Albertz, v. p. 388, n. 635), deja
de tener un papel importante en las referencias a la creación de los escritos más
fundamentales (cf. el Yahvista, el Sacerdotal, el Deuteroisaías).
710. Cf. al respecto supra p. 264ss.
relación del hombre con Dios la que propicia e impregna ambas.

Ahora bien, esta relación con Dios no se basa ni principal ni,
menos, únicamente en la creación y en la fe en el Creador; sino
que lo que el AT hace es hablar de la elección de Dios operada
en la historia, que es la que fundamenta esa relación. Si luego
llega a conocertse que el mundo es creación de Yahvé, del Dios
de Israel, no es por la creación misma. De esta manera, también
la "creación" -el AT no conoce la idea de "naturaleza"- se en-
marca dentro de las manifestaciones de fe del AT. La fe descubre
la obra de Yahvé también en la creación, y Yahvé también ha
impregnado la creación con su orden. Pero en ninguna parte del
AT se dice que Él "se revele" al hombre en la creación711. La fe en
la salvación dice que Yahvé quiere salvar; la fe en la creación
añade que Él, además, es capaz de salvar712. El Dios que elige
incluye a su pueblo en su creación; le concede la tierra prometi-
da, que agrupa a Dios, al pueblo y a la creación.
Así pues, el hombre y el mundo aparecen unidos en una
visión de conjunto, se mantienen en un mismo movimiento his-
tórico y tienden a una misma y común esperanza. Dentro del AT
y a través del lugar importante que ocupa la tierra prometida en
la fe religiosa, creación, salvación e historia van unidas. Las ma-
nifestaciones sobre la creación cuentan con un determinado
trasfondo de experiencia que ellas intentan penetrar aún más.
Por eso, reconocer la propia naturaleza de cosa creada implica
en Israel reconocer también la culpa, el propio carácter perece-
dero, y reconocer, por consiguiente, al Dios que incluso así sos-
tiene al mundo y presta la debida ayuda a la criatura pecadora.
711. Distinta es la idea de R. Knierim, FS G. von Rad, 1971, 229. Este autor
enumera aquí los pasajes de Gn 8,22; 27,28; 49,24-26; Dt 7,13; Sal 18,8-16;
104,10ss.24.28-30; 107,25-29; Is 45,12; Am 4,13, y comenta: "... todo ello y
muchas otras cosas dan a conocer y revelan al creyente a Yahvé como el Dios
del universo. Es decir, que la fe yahvista se capacita para la revelación de Dios
en la naturaleza no sólo mediante la historificación, sino también mediante el
reconocimiento de la revelación de Dios como Yahvé en la naturaleza misma".
Se emplea aquí -un concepto de revelación algo cambiante. ¿Son "revelación"
unas "manifestaciones" (que es lo que dice Knierim)! Que el creyente descubra
la obra de Yahvé en muchas cosas, es un tema; y otro bien distinto, el que Yahvé
se revele en ellas. ¿Cómo reconoce a su Dios el creyente en Yahvé?
712. Cf. A. Eitz, Studien zum Verlhatnis von Priesterschrift und Deuterojesaja,
(Tesis doctoral en Teología, Heidelberg), 1969, 6l.- Sobre la "tierra" cf. p. 203ss.
Por eso, para P la creación desemboca con toda razón en el culto

establecido, que procura la expiación. "Mi auxilio viene de
Yahvé, que hizo el cielo y la tierra" (Sal 121,12): en esta frase de
reconocimiento agradecido queda bien resumida la teología
veterotestamentaria de la creación713.
7. Manifestaciones del AT sobre la "naturaleza" de Yahvé

Sólo en raras ocasiones se encuentran en el AT manifestacio-
nes sobre la naturaleza o las propiedades de Dios714, y cuando se
dan, no se refieren a la naturaleza de Dios en sí misma, a su ser
absoluto, etc. (ni siquiera en Ex 3,14715), sino a su relación con el
hombre716. Si se mencionan propiedades suyas, no es para decir
que Dios es de esta manera o de aquella, sino que Él ha hecho
o hace tal o cual cosa, o se comporta de esta o de aquella forma,
y muestra por eso algo de su naturaleza y sus propiedades. Son
conclusiones que luego se confirman en la realidad y mante-
niéndose dentro de los parámetros mentales del AT, de forma
que deberíamos ser muy prudentes a la hora de aplicar concep-
tos teológico-filosóficos posteriores (por ejemplo, el de "asei-
dad") a la realidad del AT.
a) Yahvé como Dios eterno, no originado
De Yahvé no se cuenta cómo "apareció", como se impuso- (en
combate) contra otros dioses, etc. A diferencia del Enuma elis o
de ciertas ideas egipcias717, el AT no conoce teogonias ni teoma-
quias. También sobre algunas otras conductas y actividades que
se predicaban de los respectivos dioses en el entorno de Israel,
713. Cf. E. Otto (v. p. 388, n. 635), p. 66: "Israel habla de la creación al ree-
laborar los datos de una experiencia histórica que le es dolorosa... Cuando se
habla de Yahvé como Dios creador, se acude a Él como a quien por principio,
frente a experiencias dolorosas, trasciende a este mundo incluso con sus ame-
nazas de caos".
714. Cf. al respecto: E. Sellin, Theol., 15-38.- W. Eichrodt, Theol. I, 8a ed.,
131ss (cap. 6).
715. Cf. supra p. 243ss.
716. Sobre la "justicia" de Yahvé cf. supra p. 296ss.
717. AOT, 2a ed., 109; ANET, 2a+3a ed., 60s.; RGT, 2a ed., 32.108.- Para
Egipto: E. Hornung, Der Eine und die Vielen, 1971 (et al.), 134ss.; y también S.
Morenz, Ágyptische Religión, 1960, 170ss.l83.- Para Mesopotamia cf. supra p.
374, n. 581.
calla el AT. De Yahvé se dice que "antes de que los montes fue-
ran engendrados, antes que naciesen tierra y orbe, desde siempre
hasta siempre tú eres Dios" (Sal 90,2; cf. Dt 32,40; Is 43,10; 45,5s.;
Sal 102,27). Yahvé es el primero y el último (Is 40,28; 41,4; 44,6),
es un Dios eterno. El mundo creado por Yahvé tiene un principio,
pero Él no. Él no envejece (Jb 10,5), ni "muere" (Ha 1,12 cj?), ni
tampoco come carne de toro ni bebe la sangre del macho cabrío
(Sal 50,13)718. Él es grande y alto, y sobresale por encima del
mundo y del hombre719. De Él no existen imágenes de culto, y -al
menos según los datos del AT mismo720- ni tiene mujer ni tampo-
co familia, ni se cuentan de Él -como, por ejemplo, de Baal721-
aventuras amorosas. Probablemente esto tenga que ver con el
hecho de que el AT que ha llegado hasta nosotros es una obra de
redacción postexílica que puede haber tachado o corregido
muchas cosas. De todos modos, según el testimonio del AT su
Dios es notablemente "más trascendente" que los dioses del
entorno del Israel de entonces, sin que por ello se viera reducida
o amenazada la comunión con el hombre por Él buscada y posi-
bilitada. Yahvé, Dios eterno (Gn 21,33722; Sal 9,8; 10,16; 29,10;
33,11; 92,9; 93,2; 102,13; 145,13; 146,10), mediante su iniciativa
de elección, se ha revelado a los hombres para formar comuni-
dad con ellos. El Dios que está por encima del mundo y del hom-
bre se ha rebajado hasta ellos (Is 57,15; Sal 113,5s.; 138,6).
b) El santo y el santo de Israel
Así, Yahvé es el Dios santo123 (1 S 6,20; cf. Jos 24,19), el lleno
de majestad y segregado (Ex 15,11), que jura por su santidad
718. Cf., en cambio, la descripción de los dioses durante y después del dilu-
vio en la epopeya de Guilgamés, T. XI, 113ss.: tienen miedo, se acurrucan como
perros, gritan y gimen, acuden como moscas al que viene con su ofrenda, dis-
cuten entre ellos, etc. (AOT, 2a ed., 178s.; ANET, 2a+3a ed., 94s); véase también
el inicio de la epopeya de Atrajasis (sobre ella p. 390 y ZA 68, 1978, 55):
"Cuando los dioses eran (tddavía) hombres..." Sobre el envejecimiento, por
ejemplo, de Ra v. RGT, 2a ed., 36.
719. Ex 15,11; 34,10; Dt 10,14; Is 2,11; 37,16; 55,8s.; 57,15; Jr 10,6; Mi 4,13;
Sal 92,6; 93,l;-95,4s.; 99,2; 113,4; 145,3; 147,5 et al.
720. Cf. al respecto supra p. 184ss.
721. Cf. solamente KTU 1.11: 1-3.
722. Cf. al respecto supra p. 260 y Vol. II, cap. 6.4.
723. Sobre lo que sigue cf.: H.-P. Müller, art. "qds heilig", THAT II, 589-609.-
W. Kornfeld/H. Ringgren, art. "qdsxmá Deriv.", ThWAT VI, 1179-1204.- D. Ke-
(Am 4,2). Se le encuentra en lugares santos, y se habla del "mon-

te santo" y de Jerusalén como "ciudad santa"724; para reunirse con
Él hay que santificarse (Ex 19,10s.). En su corte celestial los sera-
fines cantan las alabanzas del Dios santo (Is 6,3; cf. Sal 99)725.
Pero en cuanto Dios santo, Yahvé no es santo aislado en sí
mismo, es decir por encima y separado del mundo y de los hom-
bres, sino que Él es "santo en medio de tí (= de Israel)" (Os 11,9),
es el "santo de Israel"726 Según Isaías, ello se demuestra sobre
todo en sus juicios al pueblo y a Asur (Is 10,7); y según el Deu-
teroisaías y el Tritoisaías, en sus acciones salvíficas. Ciertamente,
Él es santo, poderoso y de temer (Sal 11,9s.), pero es también de
esa manera como conduce a su pueblo (Ex 15,11.13). Se mues-
tra como santo en su justicia punitiva (Is 5,16; seg.), y no perdo-
na los pecados (Jos 24,19). Él viene a su pueblo como el santo
(Ha 3,3) y como tal se muestra a los ojos de las naciones al sal-
var a Israel (Ez 20,4ls.). Puesto que nadie es santo como Él, no
hay nadie como "nuestro Dios" (1 S 2,2). Porque Él es santo, su
pueblo debe y puede serlo también en comunión con Él (Ex
19,6; 22,30; Lv 19,2; 20,7.26; 21,8; Dt 7,6; 14,2.21; 26,19)727, por-
que Él es "el que os santifica" (Lv 29,8.24s.)728. No hay que profa-
llermann, art. "Heiligkeit. II: AT", TRE 14, 697-703.- J.G. Gammie, Holiness in
Israel, Minneapolis 1989.- Cf. además: L. Ruppert, Jahwe - der lebendige und
heilige Gott, en: K. Hemmerle (Hg.), Die Botschaft von Gott, 1974, 128-141.- W.
Eichrodt, Theol. I, 8a ed., 176-185.- L. Kóhler, Theol., 4a ed., 34ss.- Th.C.
Vriezen, Theol., 124-127.- W.H. Schmidt, Atl. Glaube, 6a ed., 178ss.
724. Ex 3,5; 15,13; cf. 19,23; 28,43; Jos 5,15; Is 11,9; 27,13; 48,2; 52,1; Sal 2,6;
Ne 11,1.
725. Is 6,3, por su relación con la tradición de Sión, da a entender que el
predicado "santo" se aplicó también a los dioses en el entorno de Israel. Véanse
los documentos oportunos en THAT II, 598 y, por ejemplo, RGT, 2a ed., 59.
Sobre el tema, además: W.H. Schmidt, Wo hat die Aussage: Jahwe "der Heilige"
ihren Ursprung?, ZAW 74, 1962, 62-66. Por lo demás, la conciencia de "lo santo"
es una constante básica de fenomenología religiosa y, por consiguiente, tam-
bién antropológica.
726. No aparece así todavía en el Génesis ni, por tanto, ¡en las historias de
los Patriarcas!- Luego lo encontramos con especial frecuencia en y a partir de
Isaías (Is 1,4; 5,19.24; 10,17; 29,23; 30,lls.l5; 31,1), en el Deuteroisaías y en el
Tritoisaías (Is 41,14.16; 43,3,l4s.; 47,4; cf. 40,25; 41,20; 45,11; 60,14).
727. Cf. supra p. 94s.
728. Cf. al respecto: W. Zimmerli, "Heiligkeit" nach dem sogennanten
Heiligkeitsgesetz, VT 30, 1980, 493-512.- F. Crüsemann, Der Exodus als
Heiligung, en: FS R. Rendtorff, 1990, 117-129 y supra p. 64.
nar el nombre de Yahvé "para que yo sea santificado en medio

de los hijos de Israel. Yo soy Yahvé, el que os santifica, el que os
ha sacado de la tierra de Egipto para ser vuestro Dios. Yo, Yahvé"
(Lv 22,32s.)729. La santidad de Yahvé determina la existencia y la
forma de ser de su pueblo730, igual que la naturaleza singular de
su Templo. "Hay dos significados de santidad: uno material y
otro personal; uno ritual-cultual y otro nacido de la elección..."731.
Santidad es pureza y segregación. En el Templo el "santo de los
santos" (debir) está oscuro y no tiene ninguna imagen de Dios,
y en el postexilio sólo le está permitido entrar en él al Sumo
Sacerdote una vez al año, el día de la expiación (Lv 16,2). Lo que
hace de altar, las ofrendas y quien como sacerdote entra en con-
tacto con él, tienen que ser "consagrados" (qds; Ex 28,3;
29,21.33.36s.; 30,29; Lv 6,11.20 et al.)732. En su diadema el sumo
sacerdote ha de llevar grabado "consagrado a Yahvé" (Ex 28,36),
y el propio Yahvé "santifica" el sábado como día de descanso y
encuentro consigo mismo, cosa que también el hombre debe
hacer (Gn 2,3; Ex 20,8s.; Dt 5,12s.). De todos modos, dentro del
AT y aparte de lugares y tiempos (cf. Lv 6,9ss.), el adjetivo
"santo" sólo se aplica a personas, y no a cosas. El Dios santo, y
por tanto también trascendente, se abre a la inmanencia, pero al
mismo tiempo sigue siendo, para su mundo, el Otro733.
c ) E l "celo" d e Y a h v é
Yahvé es un "Dios celoso"734 (qn\ como adjetivo, verbo y
substantivo), un Dios apasionado y deseoso de imponerse, y
729. En cambio, Hanna Wolff'(Neuer Wein - Alte Schlauche, 1981) piensa

que la afirmación de la santidad de Dios es de las que distorsionan la imagen de
Dios del AT, de forma que este libro debería dejarse a los judíos y no ser reco-
nocido más como sagrada escritura y fundamento de fe por los cristianos.
730. Cf. al respecto M. du Buit, La sainteté du peuple dans l'AT, Vs 683
(Tome 143), 1989, 25-37.
7 3 1 . / . Maier, Zwischeh den Testamenten, (NEB AT Erg. Bd.3), 1990, 220.
732. Lo mismo sucede en el entorno de Israel; cf., por ejemplo, KAI 37A, 7;
69,12; 74,9; 76B,2s.
733. La literatura sapiencial veterotestamentaria sólo utiliza el adjetivo
"santo" aplicado a Yahvé/Dios en Pr 9,10 y 30,3 (la segunda vez en plural
mayestático), y luego en Jb 6,10. La construcción "el santo de Israel" no se
encuentra en la literatura sapiencial.
734. Ex 20,5s.; 34,14; Nm 25,11-13; Dt 4,23s.; 5,9s.; 6,15; 29,19; 32,16.21; Jos
24,19; 1 R 14,22; 2 R 19,31 (= Ls 37,32); Is 9,6; 26,11; 42,13; 59,17; 63,15; Ez 5,13;
aparece así además en manifestaciones salidas de su boca en pri-

mera persona en el momento importante del decálogo (Ex 20,5;
Dt 5,9) o en el llamado privilegio de Yahvé (Ex 34,14[2]). Con
esta expresión, que se encuentra por primera vez en Ex 34,14,
que falta en la literatura sapiencial y que el movimiento deute-
ronómico/deuteronomista se encarga de extender más clara-
mente (Dt 4,24; 6,15; 29,19; 32,16.21; Jos 24,19; cf. 1 R 14,22), no
se hace alusión (ya) a la envidia y la guerra entre dioses, sino a
que Yahvé no quiere compartir con ningún otro dios su divini-
dad en y para Israel. En razón de la especial relación que Él ha
establecido históricamente con Israel, el celo de Yahvé va contra
sus propios enemigos y los enemigos de su pueblo (Na 1,2),
pero sobre todo, y entonces en forma de prohibición y castigo,
contra la apostasía por otros dioses. En este sentido la expresión
se acerca a la de santidad ("Dios santo y celoso"; cf. Jos 24,19) y
también (cf. Dt) a la de amor, y además es manifestación de la
tendencia a la monolatría ínsita en la fe yahvista, a partir de la
cual se desarrolló en Israel un "monoteísmo" práctico y teóri-
co735. En los testimonios del postexilio el celo de Yahvé se vuel-
ve también contra los enemigos de Israel o contra las naciones
(no está documentado un celo de Yahvé a favor dé las mismas),
y entonces aparece más al servicio de la salvación de Israel. Pero
ya desde antes el celo de Yahvé no iba sólo contra la infidelidad
de Israel, sino que buscaba el bien de este pueblo, ya que el'acu-
dir a dioses-extraños hubiera significado refugiarse en la nada,
en dioses (o en ídolos) impotentes.
d) Éxodo 34,6s.
Un breve compendio de expresiones sobre la forma de ser y
la naturaleza de Yahvé, por lo demás tan raras en el AT, lo ofre-
ce la fórmula (¿obra de JE?) de Ex 34,6s736, que en su contexto
8,3.5; 16,38-42; 23,25; 35,11; 36,5s.; 38,19; 39,25; Jl 2,18; Na 1,2; So 1,18; 3,8; Za
l,l4s.; 8,2; Sal 78,58; 79,5, y también Ct 8,6?.- Sobre el tema: B. Renaud, Je suis
un Dieu jaloux, París 1963.- G. Sauer, art. "qin'a Eifer", THAT II, 647-650.- W.
Berg, Die Eifersucht Gottes..., BZ NF 23, 1979, 197-211 (bibl.).- E. Reuter, art.
"qn", ThWAT VII, 51-62.- Cf. además: Th.C. Vriezen, Theol., 128s.- W.H.
Schmidt, Atl. Glaube, 6a e d , 87s.
736. Sobre ella: /. Scharbert, Formgeschichte und Exegese con Ex 34,6s und
seiner Parallelen, Bibl 38, 1957, 130-150.- R.C, Dentan, The literary affinities of
probablemente haya de ser entendida como una autodefinición

de Yahvé737: "Yahvé, Yahvé, Dios misericordioso y clemente, tar-
do a la cólera y rico en amor y fidelidad, que mantiene su amor
por mil generaciones, que perdona la iniquidad, la rebeldía y el
pecado, pero no los deja impunes; que castiga la iniquidad de
los padres en los hijos y en los hijos de los hijos hasta la tercera
y cuerta generación". Esta "fórmula de gracia" (H. Spiecker-
mann) probablemente sea un añadido posterior en el contexto
de Ex 34, que está dedicado al pecado y su confesión, y a la
(nueva) revelación de los mandamientos. Se encuentra muchas
veces más en el AT (en Jl 2,13 y Jon 4,2 con una secuencia de
palabras en parte diferente y con la adición "y se allana ante el
mal"; y luego en Sal 86,15; 103,8ss.; 145,8; Ne 9,17; cf. también
Ex 20,5s = Dt 5,9s.; Nm 14,18)738, su lenguaje tiene una impronta
marcadamente litúrgica, aparece frecuentemente en oraciones y
siempre dice algo sobre la forma de ser de Yahvé en su conduc-
ta con Israel y, en Jon 4,2, con el hombre en general (en concre-
to, con los inicuos ninivitas, que sin embargo se han convertido
a raíz de la predicación profética). La fórmula presupone a
Jeremías y al Deuteronomio y tiene una larga historia previa que
se advierte en la aparición de sus diferentes elementos y el esti-
lo diferente de los w. 6 y 7 y que, en cuanto a los de "miseri-
cordioso y clemente", se remonta a predicados del El cananeo-
sirio. Aunque ahora, gracias al doble "Yahvé" introductorio, todo
lo que se dice se aplica a éste de forma subrayada (cf. Ex 33,19).
"Misericordioso" (rajamín; con frecuencia también con jé-
sed)739 designa no sólo la disposición de ánimo, sino la atención,
la acción concreta. Se aplica a Yahvé 26 veces en los textos del
preexilio negando que vaya a ejercer esa cualidad (Os 1,6; 2,6;
Is 9,16; sin embargo, cf. Os 11,8s.). Pero luego, en los textos del
Exodus XXXIV 6s, VT 13, 1963, 34-51.- H. Spieckermann, "Barmherzig und gna-
dig is der Herr...", ZAW 102, 1990, 1-18.- Cf. además TRE 5,223.
737. Dentro del AT se encuentra además como autohimno en el Deuteroi-
saías y en ]b 38s, y es frecuente en el entorno de Israel (Mesopotamia); cf. al res-
pecto H.D. Preuss, Deuterojesaja, 1976, 89 con bibl.- Cf. p. 293.351.394.
738. Más textos que reflejan dicha fórmula o repiten parte de la misma, en
H- Spieckermann, ZAW 102, 1990, ls., n. 4.
739. Sobre esto: /. Stoebe, art. "rjm pi. sich erbarmen", THAT II, 761-768.-
H.D. Preuss, art. "Barmherzigkeit I: AT", TRE 5, 215-224 (bibl.)
exilio y sobre todo del postexilio, se menciona muchas veces la

misericordia de Yahvé para referirse a una nueva acción salvífi-
ca suya o a la razón que la ha hecho posible740. Entonces la mise-
ricordia de Yahvé se manifiesta en forma de prueba y nuevo co-
mienzo, como perdón, como un escuchar los gritos de los po-
bres. Yahvé ni va a abandonar ni va a condenar a Israel; su enojo
no es eterno, de forma que es posible la conversión.
"Clemente' (janün)741 designa el favor y la benevolencia del
superior que se inclina hacia el inferior, por ejemplo como hace
el rey atento. Como adjetivo se encuentra en el AT aplicado sólo
a Dios742 y, aparte de en las citas mencionadas dentro de la fór-
mula que analizamos, sólo en Ex 22,26; Sal 11,4; 116,5; 2 Cro
30,9; cf. Jr 3,12; 9,23; Ne 9,31 et al. El amor clemente y la fideli-
dad misericordiosa son las cualidades que tanto aquí como en
otras partes (Dt 7,9s.; 32,4; Jr 42,5; Os 2,22; Sal 33,4; 100,5; 115,1;
117,2; 143,1; cf. Sal 89 et al.) se alaban como sobresalientes en
Yahvé743. Los predicados que siguen vienen a explicar estos adje-
tivos. Yahvé es clemente y su amor dura eternamente (Sal 106;
136 et al.)744.
Además Yahvé es "tardo a la cólera" ('érek 'appayim), con-
tiene incluso su cólera justificada, y también "rico en amor y
fidelidad"(rb jsd w'mt), es decir pleno de libre sinceridad, entre-
ga y bondad y de una fidelidad incansable con sus socios745.
Después de estas descripciones de la conducta divina, más
bien conceptuales, se habla de la polaridad (v. 7) de las reaccio-
nes de Dios frente al pecado y la culpa. Yahvé garantiza su gra-
cia y perdona la iniquidad, la rebeldía y el pecado, pero castiga
740. Ex 33,19; Dt 13,18, 30,3; 1 R 8,50; 2 R 13,23; Is 14,1; 55,7; Jr 12,15; 33,26;
42,12; Za 10,6 et al.; y luego 2 Cro 5,13; 7,3.6; 20,21; Esd 3,11; Ne 9,17.19.27.31;
13,2 y Sal 23,6; 25,6s.; 40,12; 51,3; 69,17; 77,10; 103,4; 106,46; 119,77.156; 145,9;
cf. Dn 9,9.18; Ha 3,2.
741. Sobre este tema: H.J. Stoebe, art. "hnn gnadig sein", THAT I, 587-597.-
D.N. Freedman/J. Lundbom, art. "bañan u. Deriv.", ThWAT II, 23-40.
742. Única y eventual excepcióm: Sal 112.4.
743. Cf. al respecto/. Schreiner, Unter Gottes Treue, en: FS A. Deissler, 1989,
62-81.
744. Cf. K. Koch, "Denn seine Güte wahret ewiglich", EvTh 21, 1961, 531-544.
745. Sobre jésed y 'emet cf. los correspondientes artículos en THAT y
ThWAT, y además E. Kellenberger, basad waaemat ais Ausdruck einer Glauben-
serfahrung, 1982 (AthANT 69) y S. Romerovski, VT 40, 1009, 89-103.
la iniquidad (pqd 'wn) hasta la tercera y cuarta generación. La

bendición opera por largo tiempo; la maldición aniquila ense-
guida. Existe la gracia desbordante de Dios; pero también, la so-
lidaridad en el pecado, el castigo por la culpa de los padres. Mas
el perdón de Yahvé se renueva constantemente (cf. Sal 103,3)746.
El hecho de que esta fórmula tuviera su lugar sobre todo en
las oraciones pone de manifiesto con toda claridad dónde era
donde más se ensalzaba a Yahvé como el Dios misericordioso y
clemente.
e) Yahvé como Dios vivo
Yahvé es también un "Dios vivo" (él jay)747. A primera vista
cabría suponer que tal designación serviría para oponerse a una
idea que admite (cf. los "jardincillos de Adonis": Is 17,10s.) la
muerte748 (y resurrección) de la divinidad. Tal cosa sólo rara-
mente puede encontrarse en el AT (Ha 1,12 cj; Sal 102,26). Del
Dios vivo se habla más bien para resaltar su fuerza y poder (1 S
17,26.36; Jos 3,10) y para cuando uno quiere encomendarse a
tales cualidades (Os 2,1). Tampoco en este caso importa definir
la naturaleza de Dios, sino mostrar sus acciones. Así se pone de
manifiesto enseguida en los nombres desiderativos de Yeiel y
Yejiel (1 Cro 15,18.24, et al.; cf. Hiél en 1 R 16,34), y luego por la
fórmula de juramento, documentada 53 veces en el AT, "que
Yahvé viva" (jay yhwh)749, por la cual Dios se convierte en testi-
go a la vez del juramento y de quienes han de observarlo. El pro-
pio Yahvé dice 22 veces "jay 'aní" (Dt 32,40 con jay 'anojí).
También se juraba por la vida del rey (1 S 17,55; cf. Gn 42,15s.).
Y en Ugarit existió la exclamación (¿cultual?) "haj 'aliyan ba'al",
746. Cf. al respecto también Vol. II, cap. 11.10.

747. Sobre este tema: H.-J. Kraus, Der lebendige Gott, EvTh 27, 1967, 169-
200 (= Id., Bibl.-theol. Aufsatze, 1972, lss.)- H.-J. Zobel, Der kanaanáische Hin-
tergrund der Vorstellung vo'm lebendigen Gott: Jahwes Verhaltnis zu El und zu
Baal, WZ Greifswald 24, 1975, 187-194.- S. Kreuze, Der lebendige Gott, 1983
(BWANT 116).- Cf. además: E.Jacob, Théol., 28-32.- W.H. Schmidt, Atl. Glaube,
6a ed., 183-190.
748. Cf. sobre la muerte de Baal: KTU 1.5.VI,9s.23s. Sobre su resurrección
cf. lo mencionado en n. 751.
749. También aparece en dos (o tres) óstraca de Laquis (nr. 3 y nr. 6; y tam-
bién nr. 12.3) TUAT 1/6, 621.624; KAI I, 35s.- H.-J. Kraus llama a esta expresión
"voto" (op. cit. = Art. 10).- Sobre ella, sobre todo: S. Kreuzer, (v. n. 748), 30-145.
provocada por la nueva lluvia y el nuevo correr de los arroyos

vistos en sueño750. También de El se pregona una "vida eterna"751,
y es quien da vida a los hombres752. Hay expresiones hímnicas
parecidas a la fórmula del juramento (cf. Sal 18,47). Pero Yahvé
ha demostrado su poder vivo en la salida de Egipto (Jr l6,l4s.;
23,7s.: D) o también poniendo a Salomón en su trono (1 R 2,24).
Él salva de la desgracia (1 S 14,39; 2 S 4,9; 1 R 1,29) o toma a su
servicio a los hombres de Dios (2 R 3,14; 5,16). Israel ha escu-
chado la voz del Dios vivo que hablaba desde el fuego en el
Sinaí/Horeb (Dt 5,26). Por eso se ensalza al Yahvé vivo como el
Dios que salva (Sal 18,47ss.) históricamente e incluso mediante
la guerra (Jos 3,10; 1 S 17,26). Y los israelitas reciben la promesa
de que un día ya no serán llamados "mi pueblo" sino "hijos del
Dios vivo" (Os 2,1). El reino del Dios vivo, del Rey eterno (Jr
10,10), no tendrá fin (Dn 6,27s.). Puesto que Él en cuanto Dios
vivo -y en esto parece relacionarse más bien con El que con
Baal- regala la vida al hombre (Jr 38,16), es conocido también
como fuente de la vida (Jr 2,13; 17,13; Sal 36,10; 42,3; 84,3).
f) Antropomorfismos y antropopatías
Cuando se dice de Yahvé que es un Dios vivo, en definitiva
se está negando al mismo tiempo que -expresado en términos
modernos- Él sea un "principio". En palabras del AT, esto signi-
fica que es variable, que puede "arrepentirse" de alguna manera.
Estamos señalando así el problema de los antropomorfismos y de
las antropopatías en el AT753. Dios es un Dios vivo también en
750. KTU 1.6.III, 2-4.20S.- Cf. al respecto: W. Schmidt, Baals Tod und
Auferstehung, ZRGG 15, 1963, 1-13.
751. KTU 1.4.IV, 4-6.- Cf. RGT, 2a ed., 65 sobre el rey egipcio como "dios
vivo".
752. Cf. los detalles en H.-J. Zobel (v. n. 748), 189s.
753. Cf. al respecto: /. Hempel, Jahwegleichnisse der israelit. Propheten,
ZAW 42, 1924, 74-104 (= Id., Apoxysmata, 1061 [BZAW 81], lss.)- Id., Die
Grenzen des Anthropomorfismus Jahwes im AT, ZAW 57, 1939, 75-85.- E.L.
Cherbonnier, The logic of biblical anthropomorphism, HthR 55, 1962, 187-206.-
H. Gollwitzer, Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens, 1963 (et al.),
113ss (bibl.).- J. Lindblom, Die Vorstellung vom Sprechen Jahwes zu den
Menschen im AT, ZAW 75, 1963, 263-288.- H. Kuitert, Gott in Menschengestalt,
1967.- U. Mauser, Gottesbild und Menschwerdung, 1971.- /. Jeremías, Die Reue
Gottes, 1975 (Bst 65).- Ch. Abramowitz, In the Language of Man, Dor le Dor 9,
1981, 139-143.- E. Jüngel, Anthropomorphismus ais Grundproblem neuzeitli-
cuanto que, aun siendo un Dios santo, quiere estar en comunión

con los hombres pecadores. Tal es en el fondo el sentido de los
antropomorfismos veterotestamentarios.
Después de la apostasía de Israel ante el "becerro de oro" (Ex
32) Yahvé, movido por la intercesión de Moisés y por su propia
"naturaleza", que se encuentra descrita en Ex 34,6s. (v. supra), se
inclina al perdón de su pueblo (Ex 34). El castigo (Ex 32,25ss.)
ni alcanza a todo el pueblo ni es su última palabra. En la pro-
tohistoria Yahvé "se arrepiente" de haber creado al hombre y
manda el diluvio porque "todos los pensamientos que ideaba su
corazón (del hombre) eran puro mal de continuo" (Gn 6,5s.: J).
Y por el mismo motivo se pone fin al diluvio (Gn 8,21: J). Es
decir que el diluvio no ha cambiado al hombre, pero sí a Yahvé,
cuya gracia es la que vence al final. Con este antropomorfismo
repetido no estamos ante una forma de hablar simplista y pueril,
sino que espontáneamente se imagina a Dios desde la perspec-
tiva humana, dado que se revela al hombre y quiere estar en
comunión con él754. De la misma manera está pendiente "con
celo" de su pueblo y de que se respete su exclusiva como Dios755.
Así, según lo que dice el AT, Yahvé tiene rostro, cara, boca,
ojos, corazón, manos, oídos, pies y voz. El sale a pasear en un
momento de tranquilidad y reposo, viene, ve, ríe, silba, se cansa
y tiene olfato756. También tiene sentimientos: se arrepiente, odia,
se aira o siente dolor757. Apenas si caemos en la cuenta de que
asignarle un hablar, la "palabra", un "nombre" y otras denomina-
ciones, es un antropomorfismo, que incluso resulta inevitable en
la forma de hablar los hombres. Y estos antropomorfismos no
sólo se dan en los textos más antiguos del AT, como si se tratara
cher Hermeneutik, en: FS G. Ebeling, 1982, 499-521.- Th.H. McAlpine, Sleep,

Divine and Human, in the OT, 1987 (JSOT Suppl 38).- A. Schenker, art. "Anthro-
pomorphismus", NBL I, Í09-11.- Cf. además: L. Kóhler, Theol., 4a ed., 4ss.- P.
Heinisch, Theol. des AT, 1940, 32s.- Th.C. Vriezen, Theol., I44ss.- E. Jacob,
Grundfragen, 18ss.
754. Cf. W. Eichrodt, Theol. I, 8a ed., 135s.
755- Cf. supra p. 4l3s.
756. Gn 3,8; 8,21; 32,31; Nm 11,1.18; 14,28; 1 S 5,11; 13,14; 26,19; 2 R 19,16;
Is 7,13.18; 43,3s.; 52,10; Jr 9,11; Na 1,3; Sal 2,4; 8,4; 33,13; 37,13-
757. Gn 6,5s.; 9,5; Ex 32,35; Dt 12,31; 32,35; Is 6l,8; 62,5; Jr 9,23; Os 11,8; So
3,17; Jon 3,10.
de restos no asimilados de una época poco ilustrada teológica-

mente, sino que, como puede comprobarse, existen también,
por ejemplo, en el Deuteroisaías con todo su "monoteísmo teó-
rico". En un texto del postexilio tardío como es 2 Cro 6,40 se
habla, por ejemplo, del oído de Dios, un plus frente al texto más
antiguo de 1 R 8,52. Israel no tuvo (ni tiene) un concepto filosó-
fico de Dios, y el "Dios es espíritu" de San Juan (Jn 4,24) casi es
una definición "abíblica" si se toma la frase en sentido absoluto,
fuera de su contexto758. Las imágenes del AT sobre Dios incluso
se adentran en límites casi problemáticos759. Así pues, cuando
queremos hablar de Dios como hombres, ni ha sido ni es posible
hacerlo sin antropomorfismos760. El tema, por tanto, no está en
hablar de Dios lo más espiritual y abstractamente posible, ya que
también las cosas abstractas que se dicen de Dios son antropo-
morfas, sino en ver si los antropomorfismos utilizados son ade-
cuados. Las expresiones particulares, especiales, personales,
concretas, referidas a la implicación activa o pasiva del individuo
son preferibles (siguiendo a H. Gollwitzer) a las de carácter
general, abstracto y científico. Por ejemplo, del hígado, la sangre
o los huesos de Dios no se habla. Dios no existe encerrado en sí
mismo, sino como un tú. Él busca la relación suya con nosotros,
y de nosotros con Él. Y así, mediante su obra de elección se mete
en nuestras condiciones reales761, aunque, a pesar de todo, sigue
sin haber nada con lo que Él pueda compararse. Los antropo-
morfismos subrayan el carácter personal del Dios veterotesta-
mentario, hacen a Dios accesible al hombre e incluso pretenden
hacerlo así. Hablar de Dios adecuadamente es algo que debe
758. Por eso P. Heinisch (Theol. des AT, 1940, 29s) tiene problemas para do-
cumentar con el AT en la mano su tesis sobre "Dios como espíritu perfecto,
puro".
759. Es el caso, especialmente, de Oseas: Dios como esposo (Os 2,4ss.; cf.
Ez l6,8s), padre (Os ll,lss.; cf. Ez 4,22; Is 63,16; 64,7), cazador de pájaros (Os
7,12), león (Os 5,14; 13,7; cf. Am 3,8), leopardo (Os 13,7), osa (Os 13,8; cf. Lm
3,10), pus y caries (Os 5,12). Yahvé romperá los dientes de la boca de otros (Sal
58,7).
760. Sobre los antropomorfismos en las religiones del entorno de Israel cf.
RLA I, 113s.(£. Ebeling) y LA I, 311-318 (E. Ottó). Cf. también: O. Keel, Die Welt
der altorientalischen Bildsymbolik und das AT, 2a ed., 1977, 157ss.
761. "Los antropomorfismos son prueba de la inadecuación de lo que el hom-
bre dice sobre Dios, y al mismo tiempo de una relación viva con Él por la cual el
creyente se ve obligado a dar testimonio de Él" (Th.C. Vriezen, Theol, 145).
intentarse siempre. Pero siempre queda abierta, además, la posi-

bilidad de buscar otros derroteros que en el propio AT derivan
ya hacia lo alegórico (Is 59,17: coraza de justicia; casco de salva-
ción; vestidos de venganza; manto de cólera).
Así pues, a Dios se le imaginaba como una figura humana, y
además de varón (Is 50,1; 54,1-6; 62,5; Jr 2,2; Ez 23; Os 2,18)762,
pero ninguna de las dos cosas merecieron mayor reflexión (cf.,
por ejemplo, 1 R 22,19; Is 30,27; Ez 1,27). Y en Os 11,9b (cf. v. 3)
el mismo Yahvé asegura: "Porque soy Dios, no hombre ('is)". De
todos modos, tanto el nombre divino de yhwh como su denomi-
nación como 'elohím llevan siempre predicados en masculino. Y
además el hebreo veterotestamentario no conoce un término
para decir "diosa"763. A diferencia de lo que sucede con el sexo
de Baal en los textos ugaríticos o de otras divinidades en Israel,
en el AT que ha llegado hasta nosotros no se hace tema expreso
del sexo de Yahvé, ni se le atribuye papel alguno especial (ni
siquiera sexístico). Sin duda tuvo algo que ver con ello la prohi-
bición de las imágenes764 y el soporte teológico de la misma. En
el entorno de Israel no había inconveniente en atribuir hazañas
guerreras también a las diosas765, ni tampoco resultaba extraño
reconocer en Yahvé comportamientos y sentimientos "materna-
les". Yahvé es padre (Dt 32,6; Is 63,16; 64,7; Ml 1,6; 2,10; cf. Ez
4,22; Os 11,1; Sal 2,7 et al.), pero se compadece también como
una madre (Is 49,15; 66,13) y lleva a su pueblo en el regazo
como la nodriza al niño de pecho (Nm 11,12; cf. Sal 131,2). En
relación con el Dios creador se mencionan lo mismo el padre
que la madre (Is 45,9-11), y Yahvé se comporta amorosamente
con el hombre (Os 11,1-9), porque también el padre tiene mise-
ricordia de los hijos (Sal 103,13)766. En este sentido ni hay que
762. De la gran cantidad de literatura sobre este tema (en el AT) sólo mencio-
naremos las obras siguientes: U. Winter, Frau und Gottin, 1983 (OBO 53).- R- Laut,
Weibliche Züge im Gottesbil israelitisch-jüdischer Religiositat, 1983- FJ. Stende-
bach, Vater und Mutter. Aspekte der Gottesvostellung im alten Israel und ihre
anthropologische wie soziologische Relevanz, en: FS KBW 1983, 147-162.- ES.
Gerstenberger, Jahwe - ein patriarchaler Gott?, 1988.- O. Keel, Jahwe in der Rolle
der Muttergottheit, Orien. 53, 1989, 89-92.- Cf. adema B.S. Schilds, Theol., 39s.
763. Cf. "Astarté, el dios de los sidonios" (1 R 11,5). Cf. supra p. 256.- Sobre
el problema de Aserá junto a Yahvé en textos más recientes v. supra p. 190.
descartar lo femenino y maternal (Is 42,14), ni exagerar espe-

cialmente lo masculino y patriarcal.
El hecho de que con frecuencia coexistan antropomorfismos
contradictorios en el AT demuestra que no pretendían ser afir-
maciones absolutas y literales, sino que implicaban ya una ten-
dencia hacia lo metafórico. Y así se decía que Yahvé se "arre-
pentía" de algo (Gn 6,6), y a la vez se negó tal cosa (Nm 23,19;
1 S 15,29; Jr 4,28; cf. MI 3,6); e Is 31,2, según el cual Yahvé no
retira su palabra, en el fondo está en contradicción con lo que se
cuenta en el libro de Jonás. Se exige a Yahvé que despierte (Sal
7,7; 35,23; 78,65ss.; cf. en relación con Baal 1 R 18,27), pero al
mismo tiempo se dice que Él no se cansa, ni duerme ni tiene
sueño (Is 40,28s.; Sal 121,4). Yahvé ve (Sal 94,7), pero no con
ojos como los del hombre 0b 10,4s.). El corazón de Yahvé cam-
bia por compasión, pero al mismo tiempo se dice que Él es Dios
y no hombre (Os 11,8s.). El arrepentimiento de Yahvé767 puede
acarrear su castigo (Gn 6,5s.; 1 S 15,1.35) y también, al contrario,
evitar su acción punitiva (Ex 32,14; Am 7,3.6; Os 11,8). Yahvé es
un Dios que castiga (Amós), y también un Dios amoroso (Os;
Dt). Él es justamente el Dios vivo y quiere ser tomado en serio
como tal. Busca estar cerca de los hombres, los elige para estar
en comunión con ellos, viene al mundo (E. Jüngel) y, por ello,
ya en el AT se hace semejante a los hombres (Flp 2,7). En con-
secuencia, en los antropomorfismos del AT lo que encontramos
es a Dios' como un tú, como "persona", su comunión con los
hombres, a Dios en lenguaje humano, un diálogo entre Dios y el
hombre, y no unas propiedades divinas consideradas en sí. Dios
actúa en forma humana, no a pesar de sino en virtud de su divi-
nidad768. Él está cerca y lejos (Jr 23,23).
766. Según O. Keel (v. n. 762), para que acabe y después de finalizado el
diluvio (Gn 8,20-22), Yahvé asume el papel de Istar (Gilg. T.XI, 116s.l64ss.), es
decir el de la madre que no quiere ver aniquilado lo que ha dado a luz con tra-
bajos y dolores, cf. AOT, 2a ed., 178s.; ANET, 2a+3a ed., 94s.; RGT, 2a ed., 121s
(aquí las líneas l64ss. no aparecen traducidas).- FJ. Stendenbach (v. n. 762),
153ss., hace referencia a deidades bisexuales o a dios como padre y madre en
el entorno de Israel. En esta obra (además de bibliografía) se encontrarán con-
sideraciones sobre el tema desde los puntos de vista de la fenomenología, la
sociología y la psicología religiosas.
767. Cf. al respecto /. Jeremías, (v. p. 418, n. 753).
768. Cf. K.H. Miskotte, Wenn die Gótter schweigen, 1963, 139.
g) Las estructuras básicas del testimonio del AT sobre Dios

A la vista de todo lo anterior hay que decir que el testimonio
del AT sobre Dios, bajo el nombre de Yahvé (W.H. Schmidt)769 al
que el AT debe su importancia, tiene diferentes profundidades.
La razón hay que buscarla en el largo período de tiempo que
abarca y también en las diferencias entre los géneros literarios
del AT. Pero otra consecuencia es la gran diferencia de lectores
que pueden verse reflejados en las vivencias de Dios que el AT
recoge. Si queremos resumir todo lo dicho hasta ahora sobre el
discurso del AT sobre Yahvé/Dios - e n lo que algo se adelanta ya
de lo que habremos de ver más adelante-, el resultado sería el
siguiente:
De Yahvé se cuentan cosas y es alabado como el Dios que
creó y mantiene el mundo, que elige a Israel como pueblo suyo
y que al mismo tiempo, a través de esa elección, mira al mundo
y a las naciones. Como Dios de los padres (Gn 12ss.) es el Dios
personal, el de la promesa y el que acompaña a los clanes a par-
tir de los cuales se forma el pueblo y en los que el individuo se
sabe ya presente e incluido. En cuanto el Yahvé desde Egipto
(Os 12,10; 13,4; Ex 3; 13-15), Dios es el que, conduciendo al pue-
blo y sacándolo de Egipto, lo libera con fuerza guerrera (Ex
15,3.21) y a él se da a conocer, revelándole su nombre (Ex 3 y 6)
y presentándosele en una teofanía (Ex 19), como un Dios vincu-
lado al monte sagrado/Sinaí, a la vez que se obliga con él, le da
normas y quiere ser su Dios exclusivo (Os 13,4; Ex 22,19; primer
mandamiento). Es posible que ya antes fuera venerado por los
769. Cf. al respecto (como una selección de la gran cantidad de literatura

sobre el tema): V. Maag, Das Gottesverstandnis des AT, NedThT 21, 1966/67,
162-207 (= Id., Kultur, Kulturkontkt und Religión, 1980, 256ss.)- K. Hemmerle
(Hg.), Die Botschaft von Gott, 1974 (donde hay tres artículos de L. Ruppert sobre
Yahvé).-/. Coppensied.), La notion biblique de Dieu, Leuven 1976 (BETL XLI).-
W. Eichrodt, Gott im AT, 1977.- E. Zenger, Wie spricht das AT von Gott?, en:
Móglichkeiten des Redens über Gott, 1978, 57-79.- H. Gross, Gotteserfahrung im
AT, en: A. Paus (Hg.), Suche nach Sinn - Suche nach Gott, 1978, 139-175.- W.H.
Schmidt, art. "Gott II: AT', TRE 13, 608-626 (bibl.).- D. Patrick, The rendering of
God in the OT, Filadelfia 1981.- N. Lohfink(.et al.), "Ich will euer Gott werden".
Beispiele biblischen Redens von Gott, 1981 (SBS 100).- H Seebass, Der Gott der
ganzen Bibel, 1982, 35ss.- H.D. Preuss, art. "Gotteslehre. 4: AT", EKL, 3a ed., Bd.
II (1988), 296-300 (bibl.).- Cf. además la bibliografía citada antes (p. 245+256)
sobre elohím y yhwh, así como, en las páginas 116, 119 y 124, sobre los man-
damientos primero y segundo y sobre el tema del monoteísmo.
madianitas, pero eso ha dejado de tener importancia para el AT.

Su palabra es promesa y mandato, que los portavoces por Él
enviados explican, a la vez que anuncian sus hechos, los inter-
pretan al contemplarlos o los recuerdan con agradecimiento y
amonestan o hacen hincapié sobre la condición pecadora de los
hombres a la vista de experiencias pasadas. La fe del AT consi-
dera decisivas las experiencias de Dios vividas por Israel en el
éxodo y en el Sinaí, y por ello es una fe referida a la historia. La
existencia es entendida o enseñada a otros como historia dirigi-
da por Yahvé, como un camino junto con Él, bajo su guía. Tanto
en el tiempo como en su naturaleza, la acción liberadora de Yah-
vé es anterior a sus mandamientos; a su pueblo Él le guarda fide-
lidad incluso cuando se le aleja y lo murmura. Y lo castiga, pero
no lo condena. Es un Dios relacionado con el grupo humano
más que con un lugar; conduce al pueblo hacia la tierra prome-
tida, viene del Sur para prestar ayuda a su pueblo como guerre-
ro 0c 5,4s.; Dt 33,2; Sal 68,8-11), asegura la conquista de la tie-
rra y regala su fertilidad. A su servicio se ponen las fiestas agrí-
colas del mundo cananeo, y se historifican. Con su "elección" la
monarquía, Sión y el Templo conocen una nueva adaptación y
distintas interpretaciones (a diferencia de lo que sucede en el
entorno de Israel) según el momento. Otros elementos de la pie-
dad del Oriente antiguo van quedando cegados (¿una y otra
vez?), como el culto a los muertos, la fe en los demonios, la ma-
gia, la astrología o los mitos de los dioses. El culto no es un me-
dio para influir en la divinidad, sino un don de Yahvé a su pue-
blo, igual que los sacrificios son medios para la santificación del
pueblo de Dios. Sobre el peligro de una piedad popular imita-
dora de la de los cananeos, con sus concreciones en El y Baal, y
que amenaza con una especie de poliyahvismo y de sincretismo
de Yahvé y Baal, llaman la atención, primero, Elias y Oseas, y
luego, el movimiento deuteronómico/deuteronomista con su
programático "Yahvé es uno" (Dt 6,4) y la exigencia de purificar
el culto mediante su unidad (Dt 12). En esto tuvo gran impor-
tancia el que los acontecimientos considerados básicos para su
fe Israel nunca los atribuyera a varios dioses o a un dios distinto
de Yahvé. Yahvé fue también, y siguió siendo, el Dios de un
Israel en expansión; y la ausencia de imágenes en el culto yah-
vista se convierte cada vez más en una de sus principales carac-
terísticas. Predicados y propiedades del dios principal de los ca-

naneos, El, se trasladan a Yahvé (santo, gloria, rey, corte, dios vi-
vo, creador) y sólo en el postexilio alcanzan su desarrollo pleno.
Es probable que (al igual que y junto con El) también se incor-
poraran en Yahvé otros dioses (de los patriarcas; como Sdq o
Salem). Pero, en todo caso, el "carácter" de Yahvé excedía con
mucho del de una mera deidad de un grupo, o del de un dios
local o sectorial o incluso solamente cósmico.
En cambio, los profetas del preexilio tienen que anunciar a
Yahvé como el Dios que, a la vista del pecado social, cultual y
político de su pueblo, vuelve ahora a él para castigarlo. "Prepá-
rate, Israel, a encontrarte con tu Dios" (Am 4,12). Ahora Yahvé
lucha también en contra de su pueblo y no sólo a favor de él, y
su "día" será tinieblas y no, como se creía y esperaba, luz (Am
5,18ss.). Cuando Israel vive el castigo del exilio, siente la espe-
cial necesidad de tomar conciencia de su propia realidad, de ha-
cer su inventario, y de conocer de nuevo a Yahvé (Ez; Sacerdo-
tal; Deuteroisaías); este nuevo conocimiento le es prometido
positivamente; y precisamente en esa situación encuentra liber-
tad para reconocer la impotencia de los dioses extranjeros. No es
Yahvé el que queda por debajo de esos dioses; no son Babilonia
y Marduk quienes triunfan sobre Yahvé e Israel, sino que en tal
circunstancia se produce la intervención de Yahvé (Lamenta-
ciones) tendente a la vuelta de Israel, a un nuevo comienzo
(Ezequiel; Historiografía Deuteronomista; Deuteroisaías), de for-
ma que se empienzan a hacer proyectos sobre cómo ha de con-
formarse la comunidad del postexilio (Ezequiel; Sacerdotal;
Deuteroisaías; Historiografía Deuteronomista con el Deuterono-
mio; visión nocturna de Zacarías). Es en el Deuteronomio, en el
Documento Sacerdotal básico y en el Deuteroisaías donde se
encuentra la "teología" más detallada, la que mejor traduce el
testimonio sobre Dios.fruto de la reflexión del AT.
Finalmente, todas las épocas y los géneros que ha conocido
el discurso sobre Dios del AT van unidos y están condicionados
por el diálogo con Él (oraciones; Salmos), y probablemente sea
el himno el género más antiguo para decir cosas sobre Dios. La
literatura sapiencial más antigua (Pr 10-29[31]), con sus tesis
sobre Yahvé como fundamento y garante del esquema obras-
suerte, constituye una teología de un género especial, ligada

probablemente a determinados grupos sociales. Job y Qohélet,
quienes precisamente por lo singular de su testimonio sobre
Dios posibilitan a algunos acceder hoy al AT, ponen en tela de
juicio ese intento de establecer una relación entre Dios y la
armonía del mundo, mientras que los Libros de las Crónicas
vuelven a empeñarse, inútilmente, en demostrar que Yahvé es el
vengador meticuloso de los hechos individuales. Ni es bueno ni
es posible creer o postular a Yahvé como un Dios que garantiza
un mundo sano y salvo.
El que la literatura sapiencial veterotestamentaria -sin duda
fuertemente influida por textos similares de su entorno y deudo-
ra además de los problemas humanos de carácter general que en
los mismos se ponían de manifiesto- llegara a hablar de Yahvé,
y (a excepción de Jb 3-27 y de Qohélet770) de Él sólo, como Dios,
no está del todo claro que fuera efecto exclusivamente del pri-
mer mandamiento771. También los textos sapienciales del entor-
no del Israel antiguo hablaban la mayoría de las veces de un solo
dios772, de forma que este modo de hablar de Dios, a la vez limi-
tador y universalizante, no fue algo específico de Israel, y en este
grupo de textos pudo considerarse cosa corriente y lógica.
Yahvé es, según el AT, el santo, y también el santo de Israel,
el Dios cercano y lejano, el Dios que elige y el que rechaza, el
que salva y el que castiga, el tú personal y el Dios del que no es
posible escapar (Sal 139; Jonás), ante quien no es posible aguan-
tar ni mirarlo. Él está ahí, con su libertad, para el hombre, y llama
a la obediencia, a la fe y al futuro. El se da a conocer; tiene sus
propias potencias, pero se mantiene oculto e incluso misterioso
(Qo; Jb; Jr; Gn 22). Puede uno alabarlo, pero también es lícito y
obligado quejarse ante Él (Sal; Jr). Y cuando los profetas tienen
que anunciar el juicio de Yahvé, para cuya ejecución Él utiliza
770. Cf. al respecto p. 258.261.317ss.

771. El hecho de que Qohélet, por ejemplo, respete estrictamente el primer
mandamiento (así, W.H. Schmidt, Atl. Glaube, 6a ed., 309), en mi opinión, no
afecta realmente a lo que decimos.
772. Cf. al respecto por ejemplo B.R. Foster, Wisdom and the Gods in
Ancient Mesopotamia, Or 43, 1974, 344-354.- W. Barta, Der anonyme Gott der
Lebenslehren, ZAS 103, 1976, 79-88.- B. Couroyer, Le "Dieu des Sages" en Égyp-
te, RB 94, 1987, 574-603; 95, 1988, 70-91.195-210.
como instrumentos suyos incluso a naciones extranjeras (Is:

Asur; Jr: Babilonia), para el estudioso actual del AT no se plan-
tea la cuestión de si se trata del final del camino (Am 8,2) de Dios
con su pueblo, de una condenación definitiva (textos deutero-
nomistas de Jr), o de si existe la posibilidad de una salvación,
aunque no sin juicio. Yahvé es un Dios compasivo, que se queja
por su pueblo, como lo hace también su profeta (Jr), y lucha
consigo mismo (Os 11). Cuando Él promete un nuevo conoci-
miento, cuando deja abierto un nuevo futuro, la razón sólo está
en Él, en su propio yo. No se conoce la inmutabilidad de Dios,
porque Él puede "arrepentirse" de algo; pero sí se tiene constan-
cia de su fidelidad (Ex 34,6s.; Dt 7,9; Is 49,7; Sal 143,1), en la que
se puede creer con toda certeza aun cuando el mismo Israel sea
infiel (Dt 32). Comunión con Dios y trascendencia divina, el
principio de la elección y la consiguiente obligación, la relación
entre éxodo y alianza, entre confianza y obediencia, entre histo-
ria, derecho y ética, entre culto y vida: éstas son las estructuras
básicas de la fe del AT.
5
EL M U N D O DE D I O S Y
EL M U N D O A J E N O A D I O S
Los temas de la fe veterotestamentaria que vamos a tratar

ahora son, dentro de ella, secundarios. Por ejemplo, dentro de la
fe en Yahvé tal como aparece testimoniada en el AT los demo-
nios, los ángeles y Satán no desempeñan un papel de importan-
cia. Yahvé no tiene ningún antagonista directo. Tampoco con el
ámbito de la muerte, del culto y del reino de los muertos tuvo
relación, originariamente, el Yahvé Dios del desierto, de carácter
más seminómada. Pero las cosas son distintas para el primer
judaismo y el NT que le es cercano: como consecuencia de una
más clara trascendentalización de Dios, aparecen en él unos
seres intermedios entre Dios y el hombre que guardan relación
con algunas de las cosas que vamos a ver en los temas que
siguen. Por otra parte, algunas de las cosas que aquí considera-
mos de menor importancia desde la perspectiva del AT, a lo
largo de la historia de la teología y de la religión la han ido
adquiriendo (por ejemplo, Satán) y la tienen hoy para nosotros.
Pero en el fondo este capítulo y los temas que trata se han pen-
sado porque algunos elementos de los que aquí vamos a tratar
-como el arca, la tienda o la corte celestial- tienen una relación
muy estrecha con otros temas, como la monarquía o la presen-
cia de Dios en su pueblo. Y además, algunas de ellas se afrontan
no tanto por hablar de ellas como por no pasarlas en silencio,
como decía San Agustín de las tres "personas" en el caso del
misterio de la Trinidad (De Trinitate 5.9,10).
1. Las moradas de Yahvé1
Cuando Yahvé elige a un pueblo o se decide a entrar en

comunión con el hombre y prestarle su auxilio, ¿desde dónde lo
hace? ¿Dónde tiene Yahvé su morada? Cuando Él viene a los
suyos, según muchos testimonios del AT viene desde el sur, es
decir desde el monte sagrado de Sinaí/Horeb2. También Seír,
mencionado en el mismo contexto, apunta a un lugar al sur de
la Palestina propiamente dicha Jc 5,4; cf. Dt 33,2; Ha 3,3). Y
cuando, para salvar su vida, Elias abandona Berseba hacia el sur
en busca del monte de Dios, el Horeb, y al encuentro de Yahvé
mismo, atraviesa el desierto (1 R 19,3ss.). La realidad, de todos
modos, es que el AT no habla para nada de "peregrinaciones" a
este monte de Dios, aunque sí existían hitos de etapa en el cami-
no que conducía hasta él (Nm 33,3-49).
Mas, por otro lado, también se habla de que Yahvé habita en
el cielo (Sal 2,4; 123,1; Dt 4,36; 26,15) y se dice que de allí baja
al Sinaí o a otros sitios3. Desde el cielo Él mira hacia abajo (Sal
33,13s.; 102,20), y desde esa su morada desciende al Templo (cf.
la exclamación de Ha 3,20; So 1,7; Za 2,17), donde tiene su es-
tancia temporalmente. Sal 104,3; Am 9,6 y Ex 24,10 hablan de su
palacio sobre los cielos, mientras que Sal 29,10 se refiere a su
trono sobre el océano celeste (?)4 en consonancia con la imagen
del mundo usual en el antiguo Oriente. Pero, además, mákkón
puede designar tanto la morada celestial de Yahvé como la terre-
nal5.
Según la antigua fórmula de consagración del Templo de 1 R
8,12s., es el Templo la morada de Yahvé, y los verbos skn y ysb
utilizados en ella sirven para interpretarse el uno al otro. De la
misma manera se ven probablemente el Templo y Sión en Am
1,2; Ez 37,26s.; Za 2,14 (cf. 1,16). Pero cuando Isaías siente su
1. Sobre este tema: M Metzger, Himmlische und irdische Wohnstatt Jahwes,

UF 2, 1970, 139-158.- B.Janowski, "Ich will in eurer Mitte wohnen". Struktur und
Genese des exilischen Schekina-Theologie, JBTh 2, 1987, 165-193.
2. Cf. al respecto supra p. 120s. y también H.-J. Zobel, ZAW 101, 1989, 344.
3. yrd: Ex 19,11.18.20; 34,5; cf. Gn 11,5.7; 18,21; Ex 3,8; 33,9; Nm 11,17.25;
12,5; Ne 9,13; Mi 1,3.
4. Sobre el problema del mabbül en Sal 29,10 cf. supra p. 389, n. 638.
5. Ex 15,17; 1 R 8,13.39.43.49 [=2 Cr 6,2.30.33-39]; Is 4,5; 18,4; Sal 33,14; 104,5.
EL MUNDO DE DIOS Y EL MUNDO AJENO A DIOS 431
vocación en el Templo de Jerusalén, no ve allí a Yahvé mismo,

ya que éste permanece invisible en el cielo mientras que en el
Templo sólo puede advertirse el extremo de su cola (con lo que,
al mismo tiempo, se señala una relación entre el cielo y el Tem-
plo; Is 6,lss.). También Sal 9,12; 132,13s.; Is 8,18 y Jl 4,17 hablan
de Sión como morada de Yahvé, mientras que en 2 S 7,4-7 se
protesta vehementemente contra el hecho de concebir una
"casa" para Yahvé. Cuando se hace referencia a Yahvé como el
que "tiene su trono sobre querubines" (cf. Sal 99,1; 2 R 19,15)
cabe también preguntarse si de esa manera se alude a su mora-
da terrena en el Templo o a su morada en el cielo relacionada,
de alguna manera, con el Templo6. El "trono de Yahvé fundado"
en Jerusalén llega "hasta el cielo"7.
En cambio, según el Deuteronomio 8 Yahvé quiere hacer
morar -o "poner", según la fórmula más suave del Deuterono-
mista 9 - su "nombre" en el lugar que Él elija10. Pero que Yahvé
mismo more ahí, ya no se dice, sin duda intencionadamente. Del
"nombre" de un dios se hablaba también en Ugarit11,' donde el
"nombre de Baal", es decir su aparición o presencia cultual, se
consideraba una forma debilitada de su presencia propiamente
dicha, hasta el punto de que las diosas Astarté o Attart tenían que
representarlo. De la misma manera, tampoco Yahvé mismo
moraba en ese lugar elegido, sino que allí "sólo" estaba su nom-
bre. Esto, por una parte, era una crítica a la teología de la pre-
sencia (1 R 8,11; cf. Ex 40,34s.), relacionada con el arca y con la
idea de kabód unida a la misma12, y por eso el Deuteronomio no
6. Sobre los querubines véase el apartado 4. (p. 440).

7. B.Janowski, Das Kónigtum Gottes in den Psalmen, Zthk 86, 1989, 398-454
(en concreto 415)
8. Cf. al respecto H. Seebass, TRE 10,14.- N. Lohfink, Bibl 65, 1984, 297-329.
9. Cf. al respecto H.D. Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF 164), 13.16-
18.90.- B.Janowski, JBTh'2, 173-180.- Sobre este tema cf. también supra, p. 295
y Vol. II, cap. 8.2.
10. Ambas expresiones aparecen unidas en Dt 12,5.- Con lesakken: Dt 12,11;
14,23; 16,2.6.11; 26,2: ¡pero no aparece así en el Deuteronomísta!- Con lasüm:
Dt 12,21; 14,24 y luego en los textos deuteronomistas de 1 R 8,29s.44s.; 9,3;
11,36; 14,21; 2 R 21,4.7; 23,27.
11. KTU 1.2: 7s.; 1.16: VI: 56; cf. KAI 14„ Z.18 (inscripción de 'Esmun'azaf).
12. Véase al respecto T.N.D. Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, Lund
1982 (CB OT 18).
dice nada -dato sobre el que tanto se ha discutidos- de ellas dos

ni tampoco de la denominación de Dios, vinculada a ellas, como
"Yahvé sebaót13; pero, por otra, pretendía dejar clara, por otro
procedimiento, la importancia teológica del Templo. Era posible
dirigirse a Yahvé; el culto era posible (1 R 8,52s.59s.) "Antes de
Yahvé" era posible la presencia de Dios en diferentes santuarios
(Ex 23,l4ss.; 34,10c) o pensar en diferentes lugares como mora-
das de su nombre (Ex 20, 24); pero con el Deuteronomio (Dt
16,16) la cosa ya es distinta.
Si se pretende una visión de conjunto, ésta no puede adoptar
la forma de una línea evolutiva que va desde el Sinaí hasta el
cielo pasando por los santuarios de Canaán y el Templo14. Y por
eso son posibles manifestaciones paralelas sobre la presencia de
Dios en el cielo y en su santuario, como demuestran Sal 68,34-36
e Is 60,13, o Sal 11,4 y 1 R 6,13 y Sal 5,815. El templo o, según Sal
132,7s., el arca son el escabel de sus pies (Lm 2,1; cf. Is 6,lss.).
Como ponen de manifiesto, por ejemplo, Gn 28,l6ss. ó Is 6
(¿y también Sal 29,10?), el santuario era a la vez el sitio donde
quedaban eliminadas las fronteras entre el acá y el más allá, en-
tre lo terrenal y lo celestial. Y así, el trono de Yahvé se asienta en
el santuario pero llega hasta el cielo (cf. Is 66,1; Ez 43,7), y lo
mismo sucede también con el monte de Dios (Is 14,13). "Quien
entra en el santuario se encuentra ante el Dios que tiene su trono
en el cielo"16 a juzgar por como se habla de los dos sitios a la vez
en Sal 11,4 y 150,1. Y según se destaque como lugar de la mora-
da de Yahvé el cielo o el templo, se subraya un aspecto de su
presencia: o la lejanía mayestática y su omnipresencia, o la cer-
canía que llega en auxilio de los suyos.; la superioridad sobre los

14. Es lo que da a entender, por ejemplo, B. Stade (Bibl. Theologie des AT,
1905, 103s.): sólo a partir de Ezequiel Yahvé aparece "subido en el cielo" (en con-
creto, p. 291).- Distinta es, por ejemplo, la idea de G von Rad, Theol. II, 4a ed.,
368: "No basta la explicación de que este cambio de ideas no es más que el resul-
tado de una historia cultual de carácter discursivo. Precisamente la singular agili-
dad y apertura de tales ideas debió responder a la manera en que Israel concebía
la cercanía y la presencia de Yahvé y a que Israel nunca necesitó normalizarlas y
armonizarlas, dogmática y estáticamente".- Cf. además L. Kóhler, Theol, 4a ed., 60.
15. Cf., sin embargo, Jr 3,17; 17,12: el trono de Yahvé está en Jerusalén; en
cambio, Sal 93,2; 103,19: en el cielo.
16. M. Metzger, UF 2, 145.
suyos o su compromiso con ellos. Pero la experiencia del exilio

y la asimilación de la misma vienen a demostrar que Yahvé no
está encadenado a su santuario. Entonces (en los textos deute-
ronomistas tardíos) se pone el énfasis en el cielo como lugar de
la morada de Yahvé y en él se ubica su trono (1 R 8,30.39.43. 49
con la corrección, fácilmente reconocible, de "en el cielo"; cf. 2
Cro 6,21.30. 33.39)17; o la "gloria"18 de Yahvé deja el Templo para
trasladarse al este (Ez 11) o para ir con el pueblo "a través del
desierto" (el Sacerdotal). Aunque el Templo esté destruido, es
posible orar a Yahvé (Jr 29; 1 R 8,23ss.), porque Yahvé escucha
en el cielo (1 R 8,36 et al.), y orar en el Templo y escuchar en el
cielo con cosas que van juntas (1 R 8,30). La destrucción del
Templo no ha afectado para nada a la presencia de Yahvé en me-
dio de su pueblo ni al auxilio con el que Él asiste a su pueblo.
Yahvé, precisamente, puede ser igual el Dios cercano que el
Dios lejano (Jr 23,23; 1 R 8,27; cf. Is 66,ls.), y está "cerca" justa-
mente para las oraciones (1 R 8,52s.59s.) o en los preceptos de
su ley (Dt 4,6-8). Los últimos textos citados pertenecen precisa-
mente a la época de la destrucción del Templo.
Es evidente, por tanto, que Israel no tuvo mayores dificultades
para pasar de una idea sobre la "morada" de Yahvé a otra. Yahvé
no forma parte del cosmos ni está sometido, por consiguiente, a
limitaciones cósmicas. Él es el Dios lejano, que, de todos modos,
se acerca al hombre en teofanías y en las palabras que normal-
mente las acompañan y que se revela como auxilio. Por eso Yah-
vé promete, también, que va a morar en medio de su pueblo Is-
rael (1 R 6,13 D; Ex 29,45s. P). Se trata, una vez más, de textos de
la época y la vivencia del exilio, cuando Yahvé e Israel parecen
andar separados (Dt 31,17s.), cuando, tal vez, Yahvé no estaba ya
"en medio" de Israel19. Por eso se elevan preces pidiendo expre-
17. "... el santuario (destruido) es sobre todo un lugar de oración donde se

halla presente el nombre de Yahvé; pero Yahvé en persona no está ligado al
templo, sino que Él 'tiene su trono/mora' (ysb) en el cielo, y desde aquí escucha
las oraciones de su 'siervo' Salomón y de su pueblo Israel...": B. Janowski, JBTh
2, 1987, 177 (en concreto, 175ss., también sobre las redacciones de 1 R 8,14-66).-
Cf. supra p. 295.
18. Véase al respecto supra p. 289-294.
19. Sobre esto, B. Janowski, op. cit., 181; en concreto, en 184ss. también
sobre P (Ex 29,45s et al.).
samente una nueva "presencia" suya (1 R 8,57s.). El Dios cerca-

no y lejano no está necesariamente atado al Templo; pero sí
quiere atarse de nuevo y para siempre al pueblo de Israel que Él
ha elegido como socio suyo20. Para Qohélet, en cambio, la lejanía
es importante: "el Dios" está en el cielo, y el hombre en la tierra,
de forma que nadie debería precipitarse a hablar de Él (Qo 5,1).
2. El arca21
También el arca (en hebreo, "cesta")22 es símbolo y represen-

tación del Dios presente entre los suyos, que lucha por ellos y
los acompaña. Los textos más antiguos que hacen referencia a
ella23 son, aparte de las sentencias específicas sobre ella de Nm
10,35s. (cf. 10,33; 14,44 J), los relatos de 1 S 4-6 y 2 S 6, a los que
pueden equipararse los de Jos 3; 4 y 6. Según estos textos el arca
no es un trono de Dios vacío, sino más bien un elemento del
mismo, a saber su escabel (cf. Is 6,1; 1 Cro 28,2; Sal 132,7) o,
como mínimo, "una prenda, cargada de poder, de la presencia
de Yahvé"24. El término 'arón ("cesta") se habría elegido fijándo-
se en el aspecto exterior, y conscientemente se habría evitado el
de kissé'("trono"), de forma que en ninguna parte se dice siquie-
ra que Yahvé tiene su trono sobre el arca. Ésta existe ya en la
época del desierto, aunque sólo raras veces se mencione enton-
ces porque por aquel tiempo no todos los grupos que luego se
aunaron en Israel hacían su camino bajo el símbolo del arca25. De
hecho, si el arca no hubiera existido ya antes de la conquista de
la tierra, como un típico santuario portátil y paladión de guerra
(1 S 4,4; 2 S 6,2)26, ¿qué habría motivado su aparición después del
20. Cf. B. Janowski, op. cit., 187. En concreto, 181, n. 75, sobre el "andar
Yahvé en medio de Israel" como fórmula de la teología de la elección.
21. R. Schmitt, Zelt und Lade ais Thema atl. Wissenschaft, 1972.- H.-J. Zobel,
art. "arón", ThWAT I, 391-404.- Cf. también: G. von Rad, Theol. I, 5a ed., 247ss.
sobre el arca y la tienda.
22. Sobre ella, además de lo señalado en la n. anterior, H. Spieckermann,
Heilsgegenwart, 1989 (FRLANT 148), 88-96.- B.Janowski, Das Konigtum Gottes
in den Psalmen, ZthK 86, 1989, 389-454 (en concreto, 428-446).
23. Jc 20,27s. es considerado frecuentemente una glosa; aunque cf. H.-J.
Zobel, op. cit., 399: "El que literariamente esta noticia sea secundaria... no pre-
juzga su valor histórico".
24. R. Schmitt, Zelt und Lade..., 173.
25. H.-J. Zobel, op. cit., 402: santuario ambulante de la casa de José.
asentamiento? A partir de Silo (1 S 3,3) se la relaciona, está claro,

con el título de "el que tiene su trono sobre querubines"27 (cf. de
nuevo 1 S 4,4; 2 S 6,2). En los llamados relatos sobre el arca ella
es símbolo de la presencia de Yahvé entre los suyos metidos en
guerra. El respeto de los filisteos al arca (1 S 4,7: Dios ha venido
a su campamento) y las diferencias entre Yahvé y el dios de los
filisteos Dagón (1 S 5) demuestran claramente la presencia de
Yahvé en ella. Su acción lo mismo puede ser bienhechora (2 S
6,11) que destructora (2 S 6,6s.), y el título divino de "Yahvé
sebaót", que originariamente tal vez hacía referencia a los ejérci-
tos terrenales de Israel (1 S 17,45), con frecuencia guarda rela-
ción o se pone en relación con ella28. Según 1 S 2,22 y 2 S 7,6, el
arca tenía también una tienda, de forma que esta combinación
(de arca y tienda) no es una originalidad del Sacerdotal.
El Deuteronomio y la literatura deuteronomista que le es deu-
dora hacen del arca el 'arón (hab)berit (yhwh) (cf. 1 R 8,2l)29, es
decir, el depósito de las tablas de la ley (Dt 10,3.8; 31,9.25s.), y
con ello la rebajan en cuanto a su valor teológico a la vez que
polemizan, indirectamente, contra la anterior teología jerosolo-
mitana del arca. Según J y E, tales tablas existían (Ex 31,18)30,
pero no estaban en el arca; y, al revés: los textos predeuterono-
mistas hablan del arca, pero no de que las tablas estén en ella.
Puede plantearse así la cuestión de qué es lo que había antes en
el arca. ¿Piedras sagradas del Sinaí31 o nada? ¿Por qué en 1 R 8,9
se subraya con tanta fuerza que en el arca no había otra cosa
(raq) que las tablas? El Sacerdotal toma del Deuteronomio la fun-
ción atribuida al arca, de depósito de las tablas de la ley (Ex
25,16; 40,20), pero, aparte de eso, se entretiene más en el tema
del arca: hace una descripción detallada de la misma (Ex 25,10-
22; 37,1-9), la coloca dentro de la Tienda de la Reunión32 en me-
dio del campamento de Israel (Ex 26,33; 40,21)33 y la llamada
26. Véase material comparativo en H.-J. Zobel, op. cit., 396s.

27. Cf. R. de Vaux, Das AT und seine Lebensordnungen, II, 2a ed., 1966, 120.
28. Sobre dicha relación cf. J. Jeremías, FS G. von Rad, 1971, 183-198; críti-
co al respecto se muestra H. Spieckermann, op. cit., 196, n. 22.- Cf. también
supra p. 252ss.
29. Sobre esto, L. Perlitt, Bundestheologie im AT, 1969, (WMANT 36), 40-42.
30. Cf. al respecto supra p. 134s.+174.
31. Cf. H.-J. Zobel, op. cit., 400ss.
32. Cf. al respecto algo más adelante, p. 436-439.
"arca del testimonio" Carón ha'edót: Ex 25,22; 26,33s., et al.)34. Es

posible que estos textos de P provengan de una descripción más
antigua el arca debida a JE, y que entre Ex 33,6 y 7 existiera un
relato de su construcción más antiguo.
David trasladó el arca a Jerusalén (2 S 6), lo cual contradice la
idea de que ella proviniera del ámbito cananeo. En Jerusalén la
encontramos luego en el Templo (1 R 6,19; 8,1-11) bajo las alas
de los querubines (1 R 8,6)35. El Yahvé que marchaba junto con
su pueblo se ha convertido ahora en uno que "tiene morada",
•que tiene su trono36. Evidentemente, sufrió la destrucción junto
con el Templo (Jr 3,l6s.), pero ya antes había perdido importan-
cia porque apenas si se la mencionaba. Yahvé y el arca aparecen
de nuevo estrechamente unidos en Sal 132,8 (un texto que no es
temprano, sino deudor del Deuteronomista37). No es tan seguro
como con frecuencia se ha supuesto que el arca se utilizara en
las procesiones cultuales del Templo. Las citas que se aducen en
ese sentido (Sal 24; 47; 132) no dejan tan claro lo que con ellas
se pretende probar38. 2 Mac 2,4ss. sabe algo más sobre la suerte
ulterior del arca.
3. La tienda (de reunión) 39

Tanto en unión del arca como por separado, y en tal caso
como algo aparte, se habla de una tienda como signo y medio de
la presencia divina40.
33. Sobre la posible relación entre tienda y arca v. H.-J, Zobel, op. cit., 395s.;
en esta obra se hace también referencia a la diferencia, importante al respecto,
entre las distintas "teologías" de la tienda y del arca, señalada por G. von Rad(e\
arca = idea de morada y trono; la tienda= idea de movilidad).
34. Sobre la kapporet o propiciatorio, que cubre el arca según P, véase Vol.
II, cap. 11.10 y cap. 13.4.
35. Sobre éstos véase p. 440.- Sobre la relación entre arca y querubines cf.
E. Würthwein, ATD 11/1, 1977, 89ss.
36. Cf. al respecto T.N.D. Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, Lund
1982 (CB OT 18), 19-37.
37. Sobre él, H. Spieckermann, ZthK 86, 1989, 94s.
38. Al respecto, B.Janowski, op. cit., 428-446.
39. Sobre este tema: R. Schmitt, Zelt und Lade als Thema at. Wissenschaft,
1972.- K- Koch, art. "'ohel', ThWAT I, 128-141.- C.R. Koester, The Dwelling of
God, Washington 1989 (CBQ MS 22).
40. Cf. sobre ella, además, V. Fritz, Tempel und Zelt, 1977 (WMANT 47),
100ss.ll2ss.
Las veces que se menciona en el AT son 182, y de ellas 140

son textos del Sacerdotal. De la "tienda de reunión" {'ohel mó'ed,
derivado del verbo hebreo y'd) se habla 133 veces, de las que 120
se dan, también, en textos de P y sus diferentes redacciones41.
También son deudores del Sacerdotal, y probablemente haya
incluso que considerarlos suyos, los pasajes de Jos 18,1 y 19,51.
Esta "tienda de reunión" sacerdotal (para Lutero: "tabernácu-
lo") está claro que para P no es "en realidad el prototipo sino la
copia del Templo jerosolimitano"42, y aparece mencionada sobre
todo entre Ex 25 y Nm 10. Con sus medidas, que son un reflejo
de las del templo de Salomón, pretendía ser tanto un recuerdo
(en el exilio) del mismo, como el modelo del templo futuro,
esperado y planeado ya de esa forma concreta. De ella había
visto Moisés en el Sinaí el modelo (tabnit: Ex 25,9) y el prototi-
po celestial. Esta tienda de reunión es un lugar de culto (Ex
25,22; 29,10s.), en el que sólo pueden actuar las personas llama-
das para ello43. En este lugar Yahvé se encuentra constantemen-
te presente en medio de los israelitas (Ex 25,8)44. Hecha de tablo-
nes dorados y de tapices, la tienda, dentro de la cual se halla,
según P, el arca45, se encuentra en medio del campamento de
Israel (Ex 25,8; 29,42-46) y a ella baja la kebód yhwh (Nm 14,10;
16,19; 17,7; 20,6). Ex 29,42-46, que puede considerarse como un
pasaje central y final de la teología sacerdotal, nos da con toda
claridad el enfoque de todo el tema46: efectivamente, esta tienda
de reunión, en cuanto lugar donde se realiza la presencia divina
en medio del pueblo en su travesía del desierto, es la meta del
relato de P ya desde Gn 1 y pasando por Ex 24,15ss.47. No está
claro si existen conexiones de tradición entre esta tienda de reu-
nión sacerdotal, con todo su aparato teológico, y la tienda que
mencionan ya el Yahvista y el Elohísta48.
41. Son datos de K. Kocp, op. cit., 134.

42. J. Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels, 4a ed., 1985 (et al.), 37.
43. Cf. al respecto M. Górg, Das Zelt der Begegnung, 1967 (BBB 27).
44. Sobre este pasaje cf. B.Janowski, JBTh 2, 1987, 184s.l90.
45. Cf. al respecto el apartado anterior de este mismo capítulo (p. 434).
46. Otras denominaciones que aparecen en P, y que probablemente haya
que atribuir a diferentes redacciones, son: miskan, miqdas, 'ohel hammiqdas;
sobre ellas, R. Schmitt, op. cit., 219ss.
47. Cf. al respecto: P. Weimar, Sinai und Schópfung, RB 95, 1988, 337-385.-
Cf. supra p. 117+290s.
Aparte de su relación con el campamento, el arca y el culto,

esta "tienda de reunión" es importante también, en y para P, en
las historias de las murmuraciones, en las que la aparición de la
kabód se presenta como un acontecimiento salvador en medio
de la correspondiente situación de apuro y murmuración y los
jefes de Israel salen confirmados y robustecidos con tales apari-
ciones. "Esta clase de santuario, que procura bendición y expia-
ción, es la meta del camino de Dios con Israel e incluso con la
creación"49. Hacia él tiende inevitablemente la terminología de la
creación que se encuentra en Ex 39,32.43; 40,17.33b.34.
En la tradiciones de J y E, más antiguas que la de P50, se habla
de una tienda51 en Ex 33,7-11 y Nm ll,l6s.24-30; 12,4s.l0, donde
Ex 33,7-1152 hacen de introducción a Nm 11 y 12. No debe
incluirse aquí Dt 31,l4s., y Ex 34,29-35 son también fruto de una
revisión. Según tales textos se levanta una tienda fuera del cam-
pamento. Moisés se dirige a ella, y cada vez Yahvé baja (yrd) en
una nube en forma de columna53; por tanto, no está en ella per-
manentemente. Allí se reúne con Moisés y mediante oráculos le
comunica las decisiones importantes para el pueblo y su marcha
(Ex 33,7-11; Nm 12,4). En este punto de reunión Josué hace de
"servidor"54. Como esta tienda se imagina vacía, no está claro que
en ella se den unas funciones cultuales más detalladas y que va-
yan más allá de lo dicho hasta ahora. Probablemente hiciera las
veces de lugar de oráculos, aunque es inverosímil una tienda ab-
solutamente vacía. En todo caso, si esta tienda hay que situarla
48. Sobre esto, R. Schmitt, op. cit., 228s.

49. K. Koch, ThWAT I, 140.
50. Cf. al respecto R. Schmitt, op. cit., 180ss.- Otra es la opinión de A.H.J.
Gunneweg, Das Gesetz und die Propheten, ZAW 102, 1990, 169-180 (se trata de
textos postsacerdotales que remiten a Moisés, es decir, a la tora, y que por tanto
presuponen una preponderancia de ésta, en cuanto médium revelationis, sobre
el templo y los sacrificios cultuales).
51. A veces con (¿la adición posterior? de) "de la reunión".
52. Sobre la discusión en torno a estos versículos, la tesis que defiende una
omisión antes del v. 7 y lo poco claro que está a quién hace referencia lo, cf. M.
Górg, op. cit., 151ss.; R. Schmitt, op. cit., 198s.276s. Es discutible si estamos ante
textos procedentes de E o ante añadidos de J.
53. Para yrd cf. también Gn 11,5.7; Ex 19,11.18.20; 34,5: todos ellos d e j . - Cf.
p. 430.
54. ¿Sustituye aquí Josué a otro sacerdote? ¿Se trata de unos textos añadidos
que pretenden presenta* a Josué cerca de Moisés?
efectivamente en una época anterior a la conquista de la tierra,

"no puede desvincularse de la persona de Moisés"55.
Es probable también que en el período preestatal al arca estu-
viera colocada en una tienda (1 S 2,22; 2 S 7,6)56. La tercera tien-
da, muchas veces citada como tienda de David (2 S 6,17; cf.
7,6)57, no sería, así, otra cosa que esta tienda para protección del
arca (cf. 1 R 1,39; 2,28-30).
Tras la tienda y el arca se supone que hubo círculos diferen-
tes e incluso grupos de inmigrantes distintos de lo que luego
sería Israel, dado que en la época de P ambos santuarios apare-
cen claramente separados y separado es también el testimonio
que se da de ellos. Pero hay que plantearse críticamente si es
aceptable relacionar con ellos dos "teologías" diferentes: una
teología de la presencia (el arca) y una teología de la aparición
(la tienda)58. Ninguno de los dos son extremos que se excluyan,
y los acentos de cada momento en la una o en la otra resultan
complementarios 59 . Para P ambos santuarios van juntos; pero
antes de él, nunca se mencionan unidos. La tienda está más cla-
ramente ligada al tema de la "travesía del desierto", mientras que
el arca sólo se menciona en esa situación en Nm 10,35s. (14,44).
Posteriormente, "la terminología de la tienda pasa al lenguaje del
Templo"60 (Sal 27,5; 61,5; cf. 15,1; 78,60 e Is 33,20s.).
4. La corte de Yahvé: querubines, serafines y ángeles 61

Yahvé es, ciertamente, un Dios solo o incluso el único Dios,
pero no está solo62. Tiene consigo, en el mundo celestial, su corte
55. K. Koch, ThWAT I, 136; (cf. Ex 18,7?)

56. Cf. supra p. 409.
57. La tesis de M. Górg al respecto (op. cit., 97.121ss.134s.) resultan proble-
máticas aunque sólo sea por la poco cimentada conjetura de tomar Gibeón por
Gihon en 1 R 1,38 (a pesar de 1 Cr 21,29); cf. la crítica de R. Schmitt, op. cit., 195s.;
sobre el tema cf. además V. Fritz, Tempel und Zelt, 1977 (WMANT 47), 94ss.
58. En contra de G. von Rad, Zelt und Lade, TB 8, 3a ed., 1965, 109-129; para
un tratamiento crítico de los estudios sobre este tema cf. R. Schmitt, op. cit., 256ss.
59. Así se manifiestan también W. Eichrodt, Theol. I, 8a ed., 6ls.; R. de Vaux,
Das AT und seine Lebensordnungen II, 2a ed., 1966, 114-117.
60. K. Koch, ThWAT I, 138.
61. H. Schultz, Atl Theol., 5a ed., 1896, 470-492.- M. Górg, Keruben in Jeru-
salem, BN 4, 1977, 13-24.- Id., Die Funktion der Serafen bei Jesaja, BN 5, 1978,
(1 R 22,19; Is 6,ls.; Jb 1+2; cf. también Gn 6,1-4; Dt 32,8s.; Sal 8,6;

29,1; 82,1; 89,7s.; Dn 7,9s.), a la que además hace referencia fre-
cuentemente el plural divino (Gn l,26s.63; 3,22; 11,7; Is 6,8; cf.
también Is 40,1-8). Así como el dios El tenía a su alrededor,
según los textos ugaríticos, su panteón, que él reunía64 y presidía
como el dios supremo y rey de los dioses, también Yahvé está
rodeado de su corte, aunque en este caso sólo en Sal 82,1 la
misma está formada por "dioses", los cuales, además y precisa-
mente, aparecen aquí como claramente degradados de rango.
Los miembros de esa corte tienen cada uno sus funciones, for-
man parte de una cosmología que tiene incluso sus manifesta-
ciones políticas (la corte real es su análogo), y como querubines
o, especialmente, como ángeles, son instrumentos del gobierno
universal de Dios.
A esta corte pertenecen los querubines65, mencionados sobre
todo en 1 R 6-8 y Ez 10, los cuales -según indican muchos datos,
sobre todo babilónicos- se han imaginado como una especie de
seres híbridos, de origen por tanto mitológico, y usualmente con
figura de esfinges aladas. Están estrechamente relacionados Con
el trono de Yahvé y, consiguientemente, también con la corte de
28-39.- D.N. Freedman/P. O'Connor, art. "Kerütf, ThWAT IV, 322-3.34.- E.T.
Mullen, The Assembly of the Gods: The divine council in canaanite and early
hebrew literature, Chico/CA, 1980 (HSM 24).- S. Schroer, In Israel gab es Bilder,
1987 (OBO 74).- P.D. Millerjr., Cosmology and world order in the OT: The divi-
ne Council as cosmic-political symbol, en: HorBiblTheol 9/2, 1987, 53-78.- V.
Hirth, Die Keruben - Vorstellung und Wirklichkeit zur Zeit des AT, en: Theol.
Versuche XVII, 1989, 15-22.- Id., Gottes Boten im AT, 1975.- C. Westermann,
Gottes Engel brauchen keine Flügel, 1957 (et al.).- M. Welker, Über Gottes Engel,
JBTh 2, 1987, 194-209.- Cf. además: W. Eichrodt, Theol. II, 7a ed., 131ss.l36ss.
62. Así, Th.C. Vriezen, Theol..., 151.
63. H.-P. Müller, Or 58, 1989, 63s., hace referencia a una frase semejante
("hagamos una figura de barro" salida de la diosa Belet-ili en un nuevo relato de
la creación del hombre, babilonio, publicado en en 1987.- ¿Había también en
esta corte de Yahvé seres femeninos, de forma que los seres humanos creados
a "imagen nuestra" según Gn 1,27 habían de ser ya varón y hembra?
64. Cf. sobre todo KTU 1.2: I: 13ss.; también RGT, 2a ed., 34.240; sobre ele te-
ma, H. Gese, en: H. Gese/M. Hófner/K. Rudolph, Die Religionen Altsyriens, Alta-
rabiens und der Mandáer, 1970, 100ss.- O. Loretz, Ugarit und die Bibel, 1990, 56ss.
65. Una exposición más datallada sobre ellos en W. Eichrodt, Theol. II, 7a
ed., 136ss.- O. Keel, Jahwe-Visionen und Siegelkunst, 1977 (SBS 84/85), 15ss.
152ss. et al.- S. Schroer, In Israel gab es Bilder, 1987 (OBO 74), 121ss.
Yahvé, y aparecen sobre todo en la tarea de guardianes del trono

celestial o del árbol de la vida (Ez 28,13ss.; cf. Gn 3,24; 1 R
6,29.32.35; Ez 4l,17ss.); también son soporte o incluso parte de
dicho trono y, en consecuencia, soportes y -al igual que el arca
a su estilo66- símbolo de la presencia de Yahvé. Hacen las veces
de vehículo (Ez 10; Sal 18,11 y par.), por lo que también se les
ve en alguna ocasión como nubes tormentosas personificadas
(cf. Is 19,1; Sal 104,3). Estaban en el Templo de Jerusalén (1 R
6,23-28; cf. 1 R 8,6-8) y ya en época preestatal se mencionan en
relación con el arca67, siendo posible que en aquel entonces el
título de "el que tiene su trono sobre querubines" (2 R 19,l4s.;
Sal 99,1) aplicado a Yahvé naciera en Silo (1 S 4,4; 2 S 6,2). Que
a ello fuera unida ya la idea de Yahvé rey no está del todo claro68,
aunque resulta probable a juzgar por el entorno iconográfico69 y
semántico (el trono; cf. Ez 10)70. Originariamente los querubines
no eran eslabones entre Dios y el hombre, sino que servían más
bien para hacer visible la majestad de Dios. "Ellos protegen el
recinto sagrado, marcan la presencia del Santo y son su sopor-
te"71. Consiguientemente, el trono de los querubines de Yahvé
pone en relación el trono terrenal que está en el Templo con su
trono en el cielo y representa de una forma nueva, igual que lo
hace el Templo en su conjunto72, la unión entre la moradas de
Yahvé en el cielo y en la tierra o, lo que es lo mismo, entre el
Dios lejano y el cercano. Ahora bien, después de la destrucción
del (primer) Templo se continúa conscientemente con la idea de
los querubines (Ez) y a la vez se le da una interpretación en cier-
66. Sobre ella, p. 434-436.

67. Ejemplos más tardíos de esta conexión: Ex 25,18-22; cf. 26,1.31; 36,8.35;
37,7-9.
68. Sobre este tema, B. Janowski, Das Kónigtum Gottes in den Psalmen,
ZthK 86, 1989, 389-454 (sobre todo, 428ss.- bibl.!).
69. Cf. al respecto O..Keel (y. n. 65) y T.N.D. Mettinger, The Dethronement
of Sabaoth, Lund 1982 (CB OT 18), 19ss.
70. Vf. N. Lohfink, Der Begriff des Gottesreichs vom AT her gesehen, en: Un-
terwegs zur Kirche (Hg. J. Schreiner), 1987, 33-86; en concreto, en p. 87: "Tanto
el arca como (tarima del) trono de Yahvé como la idea de Yahvé como el que
tiene su trono sobre los querubines podrían remontarse ya a la época anterior
al Estado (punto de inserción: Silo) y, por el tema al que responden, estar en
relación con la idea de rey".
71. V. Hirth, Theol. Versuche XVII, 18.
72. Cf. supra p. 432.
ta medida nueva (P: Ex 25,17ss.), poniéndolos al servicio del

empeño de saber presente a Yahvé en medio de su pueblo a
pesar de la desaparición del Templo (cf. Ez 11,22 y el parecido
de los cuatro seres de Ez 1 con los querubines.)
De los serafines sólo se habla en Is 6,2s., pero en este texto se
da por supuesto que son conocidos. Se los puede imaginar con
cuerpo de serpientes aladas (cf. Nm 21,6; Is 14,29; 30,6; y tam-
bién Dt 8,15; 2 R 18,4), pies y manos de hombre y con un pare-
cido aproximado al ureo de los egipcios. Su función principal es
la adoración celestial del Dios sentado en el trono. Son subordi-
nados de Yahvé y cantan las alabanzas del santo Yahvé, que de
este modo recibe laudes no sólo terrenales. Al hacerlo, se guar-
dan con sus alas de la majestad de Yahvé. La raíz que se utiliza
para designarlos, srp, hace pensar en el rayo73, con lo que enca-
jaría su relación con los querubines, personificación originaria
de la nube tormentosa (Sal 18,12s.; 104,3; Is 19,D74.
Que también los ángeles 75 (en plural), como mensajeros de
Yahvé, formaran parte de la corte celestial, es discutido76. El he-
cho de que puedan aparecer también como "los fuertes", "los
santos" o "los hijos de los dioses" por una parte sugiere esa rela-
ción y, por otra, los caracteriza como varones77. También al decir
"ejército celestial" se alude a ellos (1 R 22,19; Is 24,21; 40,26; Jr
33,22; Sal 33,6; 148,2 et al.; cf. "ejército de Yahvé" en Jos 5,1'4 o
también en Dn 7,10), y es probable que, en tal caso, tuvieran
73. M. Górg (BN 5, 29s.) hace derivar el término de una raíz del Egipto
medio: sfr/srf, "grifo"
74. Cf. también el ugarítico "Baal, el que cabalga sobre nubes" (KTU 1.2:11:7)
y Sal 18,11; 68,5.- Sobre esto: RGT, 2a ed., 215-218.228.232.
75. No simpre es fácil hacer la distinción con el "ángel de Yahvé" como figu-
ra individual. Sobre él cf. p. 189-191. Sobre esta problemática, especialmente, V.
Hirth, Gottes Boten im AT, 1975.- Cf. además: P. van Imschoot, Theol. of the OT,
Bd.I, 1965, 107ss. y H. Róttger, NBL I, 537s.
76. También los dioses de Ugarit, Mesopotamia o Egipto se comunicaban,
entre ellos y con los hombres, mediante mensajeros. Cf. al respecto: H. Gese/M.
Hófner/K. Rudolph, Die Religionen Altsyriens, Altarabiens un der Mandaer,
1970; en concreto, H. Gese, 170s.l98.- O. Loretz, Ugarit und die Bibel, 1990, 89.-
E. Otto, LA I, 846s.- En Mesopotamia eran sobre todo los llamados lamassu los
que ejercían la función de mensajeros y protectores y además hacían de "bue-
nos"; cf. RLA VI, 446-455 y WdM I, 46 bajo la voz "Botengótter".
77. Gn 6,1-4; Ex 15,11; Za 14,5; Sal 29,1; 78,25; 82,6; 89,6-8; Jb 1,6; 2,1; 5,1;
15,15; Dn 4,14; 8,13 et al..- Cf. supra p. 225.
además algo que ver con las estrellas (Jc 5,20: lucharon las estre-
llas; cf. Jb 38,7). Dado que también las estrellas eran considera-
das mensajeros de Dios, habría aquí una relación entre ellas y los
ángeles. La función de mensajeros viene sugerida también por el
término con que los designa el hebreo, mal'ajim, que se deriva
del verbo (documentado en ugarítico) l´k ("marchar, enviar"). Es-
tos seres celestiales no tienen alas (Gn 28,12) y son sobre todo
-aunque esto también puede decirse de hombres e incluso de
fuerzas naturales (Sal 104,4)- "mensajeros" de Yahvé y por tanto
representantes de su presencia y funcionarios de su voluntad.
Las raíces y motivos que haya detrás de ellos en la historia de las
religiones no son ya importantes para el AT. Aquí los ángeles no
tienen una significación autónoma, sino que sólo son, como
intermediarios de la protección y también de la revelación o
incluso del castigo y la resistencia de Dios, manifestación de la
lejanía y la cercanía divinas78. Es un dato decisivo que Dios sea
el que los envía. Su realidad no da pie a especular sobre el
mundo celestial79.
Mientras que en Ezequiel es todavía un "hombre" el que hace
de guía e intérprete a la hora de describir el nuevo santuario (Ez
40,3, et al.; cf. también Dn 8,15; 9,21), en Zacarías es ya un ángel
el que da la interpretación (Za l,9ss.; 2,2 et al.) y pronuncia una
oración de intercesión (Za 1,12). A partir de Daniel los ángeles
se distiguen unos de otros y reciben cada uno su nombre, apa-
reciendo también como ángeles protectores de las naciones y
como correspondencia celestial de las mismas (Gabriel: Dn 8,16;
9,21.- Miguel: Dn 10,13.- Cf. también Rafael en el libro de To-
bías.) La ulterior evolución de la angelología en el postexilio y el
primer judaismo (Qumram80) está condicionada por una más cla-
ra trascendentalización de Dios en esta época así como por influ-
jos religiosos provenientes del parsismo81
78. Cf. "el exterminador", Ex 12,23; el ángel de la peste, 2S 24,16; 2 R 19,35;

1 Cr 21,15.
79. "Lejos de pretender llevar la contraria al monoteísmo, la idea (de los
ángeles) viene a destacar en grado máximo la majestad de Yahvé" (Th.C.
Vriezen, Theol., 151)
80. Sobre este tema, K.E. Krózinger, TRE, 586-596.
81. Cf. al respecto J. Maier, Zwischen Testamenten, (NEB AT erg.Bd.3),
1990, 34.108s.203.
5. Los demonios 82
Si hemos de creer el testimonio del AT, Israel sintió la amena-
za o la opresión de los demonios mucho menos que su entorno.
El miedo a los demonios era grande sobre todo en Babilonia,
donde además tenía importancia la praxis de los conjuros contra
los mismos83. La razón de que en el Israel del AT el testimonio
sobre demonios sea "algo heredado y contenido"84 y represente
más bien "restos del naufragio de la fe de su entorno (en los
demonios)"85, se halla, clarísimamente, en la vivencia y la imagen
de Dios que el mismo tiene, y por consiguiente en la singulari-
dad de Yahvé. De todos modos, aunque no pueda demostrarse,
es de suponer que en la fe popular el miedo a los demonios estu-
viera más extendido de lo que se pone de manifiesto en el AT.
Según el AT, la hechicería y la mántica están prohibidas de
por sí, para preservar la majestad de Yahvé (Ex 22,17; Lv 19,31;
20,27; Dt 18,9ss.; 1 S 28; cf. 2 R 23,8; Is 2,6). Pero en algunos
pasajes se deja constancia de su práctica o se relatan ritos que se
les asemejan (Gn 30,l4ss.37ss.; Nm 5,llss.; 2 R 2,19ss.; 4,33ss.).
Por esta relativa escasez de testimonios, en el AT sólo se encuen-
tran afirmaciones sobre los demonios aisladas y de carácter
secundario. Y en este sentido aparecen, sobre todo, referencias
a las "bestias del desierto" (? Is 13,21) y a los "llenos de pelo" o
a los "espíritus machos cabríos" (Is 34,14), a Lilit como demonia
nocturna (Is 34,14)86 o al demonio del desierto Azazel en Lv
l6,1087; y también existe la noticia de 2 Cro 11,15, en la que
incluso se habla de sacerdotes para los demonios, aunque como
señal de un pecado abominable de Jeroboán. Dt 32,17 y Sal
82. Cf. al respecto: W. Eichrodt, Theol. II, 7a ed., 152-156.- G. Wanke, art.
"Damonen.II: AT", TRE 8, 275-277.- M. Gorg, art. "Damonen", NBL I, 375-377
(AT).- Y además: E.S. Gerstenberger/W. Schrage, Leide, 1977, 54-59, aunque en
este caso, en mi opinión, con una valoración exagerada.
83. Cf. B. Meissner, Babylonien und Assyrien, Bd. II, 1975 (véase el Índice
de materias).- H.W.F. Saggs, Mesopotamient, 1966, 449ss.- H. Gese, (v. n. 76),
171.- O. Loretz, (v. n. 76), 90.- WdM I, 46-49.274-276.
84. L. Kóhler, Theol.t/ 4a ed., 148.
85. H. Haag, Teufelsglaube, 1974, 166.
86. También existe en Mesopotamia.- Cf. sobre ella: H. Wildberger, BK X/3,
1347-1349.- Para los nombres cf. también H. Donner, ZthK 87, 1990, 291s.
87. Sobre él: Vol. II, cap. 13.4.
103,7s. (¿y también Lv 17,7; Is 8,19; 1 S 28,13?) permiten adivinar

que estos demonios se veían como seres divinos, al igual que en
Mesopotamia los nombres de los dioses y los de los demonios
llevaban el determinativo divino. En algunos usos cultuales y de
otro tipo (Lv 19,9; cf. Jb 31,38-40), en ciertos preceptos sobre ali-
mentación y especialmente en las costumbres funerarias se ocul-
tan todavía viejos ritos de conjuro contra los demonios, docu-
mentados también en el entorno de Israel (Is 22,12; Jr 16,6; 41,5;
Ez 7,18; Mi 1,16 et al.: con frecuencia en un contexto de polémi-
ca profética)88. De todos modos, en el AT las enfermedades no se
atribuyen a los demonios sino a Yahvé mismo (Lv 26,16; Nm
12,9-14; Dt 28,21s.; 2 S 24; Jb 6,4ss.; y también los salmos de
lamentación individuales). Al describir algunas escenas que
recuerdan actuaciones demoníacas se vuelve la atención al "tú"
de Yahvé que opera en ellas (Sal 22, 13-17; cf. en concreto v.
16c). El "exterminador" (Ex 12,23) viene de su parte, y Yahvé es
también el médico de Israel (Ex 15,26s.)89. Como no existen dio-
ses aparte de Yahvé, tampoco hay espíritus a su lado (Sal 95,ls.;
pero cf. 1 R 22,21), cosa que -lo mismo que sucede con los ánge-
les y con Satán90- cambia con el postexilio y el primer judaismo,
de forma que en el NT los demonios pueden tener un papel casi
más importante que en el AT. "Según la revelación del AT, el
hombre tiene que ver con Dios y sólo con Dios"91. Para el AT, ni
los demonios ni Satán eran verdaderos adversarios de Yahvé.
6. Satán92
Dentro del AT también tiene un papel pequeño, y además tar-
dío, Satán. En el intento de hallar su posible origen y proceden-
88. Cf. Ex 28,33-35; Lv 19,27s.; Dt 14,1; Ez 27,31; Am 8,10s., et al.- Sobre usos
semejantes en Ugarit: O. Loretz, (y. p. 295, n. 76), 109-115.- Y sobre el mismo
tema, además: Vol. II, cap. ll.ld.6.
89. Para más detalles: N. 'Lohfink, "Ich bin Jahwe dein Arzt", en: "Ich will
euer Gott werden", 1981 (SBS 100), llss.
90. Sobre él, enseguida, p. 445ss.
92. Cf. sobre el tema: R. Schárf, Die Gestalt des Satans im AT, en: C.G.Jung,
Symbolik des Geistes, 1953, 151ss.- H. Haag, Teufelsglaube, 1974.- P.L. Day, An
adversary in heaven, Atlanta/Gg. 1988 (HSM 43).- Y sobre Satán (con un análi-
sis más profundo), además, H.D. Preuss, Einführung in die atl. Weisheitslitertur,
1987, 104-107+210.
cia93 se ha pensado en que no sea más que una figura literaria,

una especie de "malo" de los cuentos. Su origen se ha situado en
Babilonia o Persia, se le ha visto como miembro de la policía
divina, como el polo opuesto del dios protector personal, como
el fiscal del mundo judicial, como una función de Dios personi-
ficada. En todo caso, "no apareció hasta después del exilio"94.
El nombre de "Satán" viene del hebreo stn, que significa "per-
seguir, culpar, acusar" (Sal 38,21; 71,13; 109,4.20.29; cf. Sal 55,5;
Jb 16,19; Gn 27,41; 49,23; 50,15). Por tanto, de entrada ni indica
una verdadera función, ni es un título ni tampoco un nombre
propio. Enemigos de esa clase pueden serlo, en principio, los
hombres, como David para los filisteos (1 S 29,4), y lo mismo
adversarios personales que contrincantes en un juicio (2 S 19,23;
Sal 109,6; Sal 71,13). Lo mismo se trata de un enemigo político (1
R 5,18; 11,14.23.25) que del ángel de Yahvé que se enfrenta con
Balaam y su burra (Nm 22,22.32). Pero el estar en contra no
forma parte de la naturaleza misma de esta clase de adversarios,
sino que sólo lo son para un caso concreto y temporalmente. Por
consiguiente, en el uso de esta raíz late la referencia a una con-
ducta entre hombres.
En Za 3,ls. y Jb 1+2 aparece "el Satán" (con artículo) en la fun-
ción de acusador celestial95 dentro de la corte de Yahvé y por en-
cargo del mismo: en diálogo con Yahvé, obedece a sus órdenes
y actúa por encargo suyo. No es del mismo rango que Dios, sirio
que sin su autorización no puede hacer nada (Lutero: "Diablo de
Dios"). El verdadero adversario de Job es el mismo Dios y no el
Satán. Aunque fuera verdad que el Satán es un añadido posterior
en la parte inicial del libro de Job96, tanto su testimonio como el
del Protozacarías nos llevan al (comienzo del) postexilio.
Ya en el tardo postexilio, en 1 Cro 21,1, "Satán" aparece como
nombre propio y sin artículo. Ahora bien, este texto tiene su
paralelo más antiguo en 2 S 24,1. Si se comparan ambos textos
93. Cf. al respecto una vista panorámica de la investigación en G. Fohrer,

Studien zum Buche Hiob, 2a ed., 1983 (BZAW 159), 43, n. 14.
94. L. Kóhler, Theol, 4a ed., 167.
95. Cf., frente al acusador, el abogado celestial en Jb 33,23ss.
96. Sobre los problemas de crítica literaria y redaccional del libro de Job cf.
una visión de conjunto en H.D. Preuss, Einführung in die atl. Weisheitsliteratur,
1987, 72ss.
se ve claramente que en 1 Cro 21,1 se habla de Satán en funcio-

nes de ejecutor de la ira divina. Por tanto, es un adversario del
hombre por encargo divino, y no un enemigo de Dios, el origen
del mal o cosas parecidas. En este sentido la "satanología" no se
desarrolló hasta los comienzos del judaismo97, y en el NT, al igual
que la demonología, tiene una más clara representación que en
el AT. Si originariamente, para el AT, Dios mismo era también el
origen de lo negativo, de la desgracia, de lo perjudicial para el
hombre98, ahora es Satán el que asume ese papel, ya que, en fun-
ción también de una trascendentalización éticamente más deci-
dida de Dios, ya no se quiere relacionar a éste con el mal o lo
negativo. Para ello compárese, por ejemplo, Jb 2,7 con Ex 11,5;
12,23; Lv 26,16; Dt 28,20ss.; 1 S 16,14; 2 S 24,15s.; 1 R 22,22s., y
se verá que se separan dos ideas: la de Yahvé como autor del
bien y la de Yahvé como causante del mal, y que el mal se saca
de los dominios de Yahvé, a pesar de que, de por sí, el estricto
monoteísmo veterotestamentario tendría que descartar esta vía.
Es posible que en este sentido operara un influjo dualista prove-
niente del parsismo, y entonces Satán aparece como autor de
acciones que originariamente se atribuían a Dios cuando se pen-
saba que estaba castigando de forma incomprensible99. Queda
por preguntarse si de esa manera se "solucionó" adecuadamen-
te el problema y si, en general, el mismo admite una respuesta
racional. En todo caso, sí es verdad que en el AT a Satán no se lo
relaciona con el origen del pecado, ni siquiera en Gn 3 donde la
serpiente, en su papel de tentadora, no guarda relación alguna,
desde el punto de vista veterotestamentario, con Satán. Esta rela-
ción no comienza hasta Sb 2,24.
7. El reino de los muertos100

A la vista de que en el testimonio del AT Yahvé aparece -y de
qué manera- como el único Dios y además poderoso, llama la
97. Sobre esto, H. Haag, Teufelsglaube, 192ss.- /. Maier, Zwischen den Tes-
tamenten, (NEB AT Erg. Bd.3), 1990, 34.21 ls.
98. Dt 32,39; 1 S 2,6s.; 2 R 6,33; ls 45,7; Am 3,6; Qo 7,13s.; Jbl,21; 2,10.- ¿Está
ls 45,7 pensado en contra del dualismo persa?.- Cf. al respecto p. 183s.
99. Sobre la idea veterotestamentaria del sufrimiento véase Vol. II, cap. 11.6.
100. Cf. al respecto: H. Haag, Tod und jenseits nach dem AT, SthU 34, 1964,
17-37 (= Id., Kultur, Kulturkontakt und Religión, 1980, 181ss.)- Th. Podella, Gru-
atención que no quiera o no pueda extender también su poder,

ya desde el principio, al reino de los muertos, al se'ól101 de modo
que en el AT éste haya de ser considerado como un mundo
ajeno a Dios102. En este sentido, además, el AT sólo identifica el
se`ól como el lugar de los muertos, pero no sabe nada aún de un
infierno como lugar de los condenados103.
Cuando la muerte cae sobre el hombre y éste entra en el insa-
ciable reino de los muertos (Pr 27,20; 30,15s.), es Yahvé el que
lo decide (Sal 88,6). Yahvé no tiene ningún interés por los muer-
tos, que incluso quedan fuera de su acción terrenal. En ese reino
ya no hay posibilidad de comunión con Yahvé (Is 38,18; Sal
88,6.11-13). Mientras está en la tierra, el creyente puede ser tes-
tigo de Yahvé, pero el muerto está ya excluido de ello104. Y eso
es así a pesar de que ciertas manifestaciones puedan hacer pen-
sar lo contrario en Dt 32,39; 1 S 2,6; Ara 9,2; Jb 26,6; Sal 30,4;
49,16; 86,13; 139,8 et al.105. Éstas, por una parte, no hacen más
que afirmar, mediante imágenes que incluyen también al seol,
que el hombre vivo no puede escapar de Yahvé; y, por otra, nos
dicen que Yahvé puede liberarse del poder del seol. Pero este
poder del reino de los muertos se ve como una amenaza en esta
vida106. Porque el seol llega con su poder hasta este mundo (Pr
7,27; Sal 18,5s.; 116,3), y de hecho la enfermedad misma carac-
teriza al hombre que la padece como poseído por la muerte107.
Por consiguiente, el seol no es solamente un lugar, sino que con
ndzüge atl. Jenseitsvorstellungen, BN 43, 1988, 70-89.- Cf. además: W. Eichrodt,

Theol. II, 7a ed., 143-152.
101. Aaparece en el AT 66. Sobre la discutida etimología del término, cf. G.
Gerleman, THAT II, 837s y Th. Podella, BN 43, 1988, 75s.- En ocasiones se
habla, simplemente, de "la tierra": Ex 15,12; Nm 16,30.32; 1 S 28,13 et al.- Sobre
sus nombres y denominaciones cf. N.J. Tromp, Primitive conceptions of death
ant the nether world in the OT, Roma 1969 (BibOr 21), 21ss.
102. Sobre la muerte y la resurrección del hombre según el AT véase Vol. II,
cap. ll.ld.7b.d.
103. Cf. L. Kóhler, Theol., 4a ed., 142: el seol como "antecedente del infier-
no y paralelo del hades".
104. Cf. al respecto Chr. Hardmeier, "Denn im Tod ist kein Gedenken an
dich..." (Psalm 6,6). Der Tod des Menschen - Gottes Tod?, EvTh 48, 1988, 292-311.
105. Cf. además Is 7,11; Os 13,14; Pr 15,11.
106. Cf. los "brazos" y "la venganza" del seol: Ha 2,5 et al.
107. Sobre la mengua de vida como elemento del poder de la muerte cf. Vol.
II, cap. ll.ld.7b.- Cf. también RGT, 2a ed., 50.60.
sus lazos y brazos delimita todo un ámbito y forma la esfera de

la muerte (Sal 18,5s.). De lo que se trata, pues, es de preservar
de la muerte antes de caer en ella, y no de ser liberados de ella
una vez en sus garras (Sal 9,14; 16,10; 30,4; 56,14; 71,20; la
38,19), y en el valle de las tinieblas, es decir en peligro de muer-
te, Yahvé. tiene que acompañar y proteger a sus fieles (Sal 23,4),
porque también el "valle de las tinieblas" forma parte de la esfe-
ra de la muerte108.
La idea que el AT tiene del seol se ve especialmente clara en
Is 14,9-11; 38,10ss.; Sal 88 y Ez 32,17-32: en él reina la oscuridad,
se halla en el interior de la tierra debajo del océano primitivo,
igual que, al revés, el palacio de Dios hay que buscarlo encima
del océano celeste109. A él hay que bajar, y también se lo llama
"fosa" o "abismo" y tiene puertas y cerrojos110. Allí se lleva una
"vida de sombras"111; ya no se habla sino que sólo se bisbisea112,
y en este lugar de silencio y país sin retorno se permanece para
siempre113, de forma que sólo en contra de toda regla y precepto
se saca de allí a un muerto (1 S 28: Samuel). En el reinó de los
muertos no se alaba a Yahvé, porque se está lejos de Él (Sal 6,6;
30,10; 88,11-13; 115; 16-18; Is 38,18; Cf. Si 17,27s.). La existencia,
pues, de los muertos en ese lugar (Is 26,19), como "sombras"114,
el AT ya no la llama vida (Qo 9,5s.l0). El seol es, pura y simple-
mente, el "no-mundo"115; quien muere, de hecho, tiene que des-
pedirse también de su Dios116, y el hombre que es rico no puede
108. Jr 2,6; 13,16; Sal 44,20; 107,10.14; Jb 3,5; 10,21s.; 16,16; 38,17 et al.
109. Cf. al respecto el apartado 1 de este capítulo (p. 430s.)- Sobre la ima-
gen del mundo cf. p. 389s.
110. Gn 37,35; 44,29,31; Nm 16,31-33; Dt 32,22; Is 5,14; 14,9; 38,10; Ez
31,15ss.; Am 9,2; Jon 2,7s.; Sal 9,14; 16,10; 30,4; 63,10; 88,4-7; 89,49; 95,4;
107,10-16; Pr 1,12; 7,27; 9,18; Jb 7,9s.; 10,26; 16,22; 17,13s.l6; 21,13; 26,6;
38,l6s. ; Qo 9,5.10.
111. V. Maag, SthU 34, 1964, 23: "museo de figuras de cera" (cf. Jb 3,13ss.)-
En hebreo, refa'im: Is 14,9;'26,14.19; Sal 88,11; Jb 26,5 (de rf, "estar adormila-
do").- Sobre esta clase de figuras mencionadas también en los textos ugaríticos:
D. Kinet, Ugarit, 1981 (SNS 104), 90ss.- O. Loretz, Ugarit und die Bibel, 1990,
128-134.208 (bibl.).- Cf. también Th. Podella, BN 43, 1988, 85ss. y WdM I, 304s.
112. Is 8,19; 29,4.
113. 2 S 12,23; Sal 78,39; 94,17; 115,17; Jb 3,llss.; 7,9s.; 10,21; 14,12-14.
114. Lo que no puede confundirse -ni menos traducirse- con "almas".
116. Así, V. Maag, SthU 34, 1964, 20.
llevarse sus riquezas consigo al seol (Sal 49,17s.; Qo 5,14; Is

l4,lls.). En todo ello las ideas del AT sobre el reino de los muer-
tos tienen muchas cosas en común con las de la la antigua Me-
sopotamia117, tal como las encontramos, a modo de ejemplo, en
la T. XII de la epopeya de Guilgamés118.
Por eso, en el seol se encuentra una réplica fiel, pero sólo en
sombras, de la vida terrenal, y si el enterramiento no se ha hecho
bien, si el cadáver sigue acuchillado o sin sepultar, todo ello
influye negativamente en el seol, de modo que también allí hay
que aguantarse con una existencia de tintes negativos (1 R 13,22;
Is 14,3-21; 34,3; Jr 16,6; 26,23; Ez 32,17ss.).
El hecho de que junto al seol se conozca también el sepulcro
como el lugar del difunto (Is 22,16) y que ambas cosas puedan
coexistir sin confundirse, hay que considerarlo como un "arcaís-
mo mental""9 en virtud del cual no se tiene interés en neutralizar
esa diferencia120. De todos modos, el seol no debe concebirse
como una especie de fosa común ni tampoco como un cemen-
terio. Lo que sucede es que sepulcro y seol se mantienen como
dos ramales distintos de la tradición o como una misma tradición
con raíces diferentes.
Ahora bien, ¿cómo explicar que en el Israel antiguo, tal como
nos lo permite conocer el AT, el mundo de los muertos se man-
tuviera por tanto tiempo fuera de la acción y del influjo de Yahvé
(cf. Jb l4,7s.; Sal 115,17)? Se trataba, en primer lugar, de una
resistencia y un veto conscientes, tal como puede verse en el
rechazo de los usos funerarios. Los usos funerarios y la creencia
en los muertos eran un fenómeno muy extendido en el entorno
de Israel de entonces, y con frecuencia relacionado con otros
dioses. Así, por ejemplo, Ugarit conocía al dios Mot ("muerte"),
y tanto de él como de su adversario Baal se contaban muchas
117. Sobre ellas, M. Hutter, Altorientalische Vorstellungen von der Unter-

welt, 1985 (OBO 63) y WdM I, 130-132.
118. AOT, 2a ed., 183-186; ANET, 2a+3a ed., 97-99.507.- Y además: A. Schott
/W. von Soden, Das Gilgamesch-Epos, (1958) 1963 et al., 100-106.- Cf. además
"Innanas Gang zur Unterwelt": ANET 2a+3a ed., 52-57.106-109 y / . Bottéro/S.N.
Kramer, (v. p. 363, n. 536), 318-330.
119. Así lo llama V. Maag, SthU 34, 1964, 20.
120 Cf. entre nosotros mismos, cuando decimos que la mamá está en el
cielo y a la vez en el cementerio, etc.
cosas que guardan relación a la vez con el reino de los muertos

y con la muerte121. Todo esto se declaró "impuro" y quedó prohi-
bido (por ejemplo, Lv 19,31; 20,6; 21,1; Dt l4,ls.; 18,11)122. Yahvé
era Dios de los vivos, y eso quería ser, y no de los muertos (cf.
Mt22,32 par.). Y por ello mismo, porque la fe en Yahvé no tenía
interés alguno por tales cuestiones, se tomaron del entorno algu-
nas ideas sobre el más allá (y sobre el reino de los muertos). Si
se quieren ver en su contexto las cosas que el AT dice al respec-
to y cómo se agrupan, el resultado es que los Salmos, los Profe-
tas y la literatura sapiencial (Job) se destacan en este sentido, de
forma muy clara, sobre la literatura narrativa del AT. Israel no
produjo una literatura del más allá, como la que se dio por ejem-
plo en Egipto. Tampoco la antropología del Israel antiguo123 ofre-
cía la posibilidad de conectar un discurso positivo sobre una
existencia después de la muerte. Es probable también que, con
sus reservas y su puritanismo frente a las esperanzas y las expre-
siones sobre el más allá, Israel haya conservado algo de su
herencia nómada124 frente a la fe sedentaria, más abierta a esta
clase de cuestiones y que, por ejemplo, puede hablar del "cam-
po de labor de dios". Tampoco hay pruebas, en el caso de Israel,
de un culto a los antepasados125, a pesar de que a las sepulturas
de los antepasados se les reconoce un papel importante (Gn 23)
y una y otra vez se hace referencia al moribundo y al que va a
ser enterrado diciendo que "va a reunirse (o a "estar" o "entrar")
con sus padres" (Gn 47,30; 49,31; 50,25; 2 S 17,23; 19,38 et al.).
Y así, en ocasiones era posible esperar y pedir que Yahvé no
permitiera que el creyente viera el reino de los muertos y que lo
121. Sobre este tema, por ejemplo, H. Gese, (v. p. 442, n. 76), 119ss.l35ss.,
et al.- D. Kinet, (p. 449, n. 111), 65ss.90ss.- O. Loretz, (n. 111), 73-75.89.- cf.
RGT, 2a e d , 231-238.
122. Sobre los usos funerarios y sobre el problema de un culto a los muer-
tos cf. /. Nelis, art. "Totenverehrung", BL, 2a ed., 1774-1777.- O. Loretz, (y. n.
111), 109-115.- Th.J. Lewis, Cults of the dead in Ancient Israel and Ugarit,
Atlanta/Gg. 1989 (HSM 39) y Vol. II, cap. ll.ld.7b.
123. Sobre ella cf. Vol. II, cap. 11.1-4.
124. Cf. al respecto V. Maag, SthU 34, 1964, 18-20.
125. Más prudente es, en este tema, la postura de O. Loretz (v. n. 111;
88s.l25 -143.183.216), que ve en los "patriarcas" (Abraham, etc.) a unos antepa-
sados originariamente divinizados y por tanto objetos de culto, que sólo en la
época del postexilio se transformaron en simples ancestros.
curara de la enfermedad (Sal 16,10; 49,16), para poder seguir ala-

bando a Yahvé entre los vivos (Sal 115,17s.). Pero si uno moría
y se encontraba en el reino de los muertos, ya no había espe-
ranza alguna. Entonces sólo cabe preguntarse con resignación
dónde está ese hombre (Jb I4,7ss.; y en concreto v. 10). Es ver-
dad que Yahvé también tiene poder sobre el reino de los muer-
tos (Am 9,2; Sal 139,8; cf. Os 13,14), pero, según el testimonio
del AT, este reino y sus habitantes quedan fuera de su interés (Is
38,11; Sal 88,6.11). Y con ello se conformó el creyente del AT. La
comunión con Yahvé en esta vida dentro del clan y del pueblo,
posibilitada por una elección realizada por Él en la historia, y en
ella fundada, le bastaba. Al igual que sus padres, él era un hués-
ped y un forastero ante su Dios (Sal 39,13).
ÍNDICE DE TÉRMINOS HEBREOS
110.111
109.204
204-207.214.397
246
180.257
379
216
260
434-436
198
95s.107.247.256.259-262.290.299
260
260
260
417
262
260
244.261.344.375
185
256.262
244.256-259.260.262.281.323.376.421
416
416
204.207
211
421
341
99.436-439
81
61
61.399
404
109
22.123-133.435
110
404
55-70
84.208.327.348
284
395
124
308-316
345.346
61.85.211
97
214
90-95.117
212.219
223.225
185
316
141.334-342.358.367
413
185
246
382
124
417
257.310
215
ÍNDICE DE TÉRMINOS HEBREOS 455
215.219
127.299.415
284
344
416
235
141.153
61
381s.
395
395
61.346
216
90.198.243-252.258.344.421
224.227.232.252-255
404
378
83.118.195.348.430.438
208.213
304.310
74.83.227.348
255.266.291.431
395
96.208.395
389.395
267.440
189.289-294.347.404.437
436
400
218
226
267.434
126ss.
395
198
404
354
61
137.208
395
389.430
229
430
287-289.442
266
185
110
266-278
341
222.223
223
411
411
110
141
141
266-278
266
266
266
378
81
317
268
61
6l.94.213ss.218
404
226
213
355
213
ÍNDICE DE TÉRMINOS HEBREOS 457
219
395
128.208.395
94
121
285
90-95.117.134.227
291
317.327.417
98ss.
141.436
126.377-410
74.83.85
66.212
130.379.383.395
298.303.395
283ss.293
61.85
382
185
395
81
328.417
305s
270
296-308.310.327.407
227.232.252s.
209.212
94.117.4Hss.
92.98ss.
267.379
385
4l3s.
61.395
61.244
126s.132.34l
80.404
400
449
106.284.346
298.301
416
395
258.278-283
126.238.301.310
448s.
110
246.294s.310.313.3'
217
263.285.295.431
185
130
163.291.295.334.43
83
319.329
123
96
442
96
445s.
319.325.327
431
404
389
80.399.404
189
130s.l4l.336
ÍNDICE ANALÍTICO
Aarón 58.122.137.313.341
Abraham 57.91.116.336
Absalón 58
Acciones simbólicas 370
Adulterio véase "Matrimonio"
Ageo 101
Alianza (el formulario de) 120.126s.131.l60s.3l4
Alianza abrahamítica 126-130. l60s.372s.
Alianza davídica (promesa de
David) 89.272
Alianza de Moab 129
Alianza de Noé 57.128-130.l60.374.400.406s.
Alianza sinaítica 115.123-133.268.375
Alianza, la 22.44.115.122-133.148.157
Amalecitas 225
Amón-Ra 194.269
Amós 60.70.363.402s.
Anales 70.335.360
Anat 224.233
Anatema (la institución del) 230.235-236
Anfictionía 102-106.131.147.202.230
Ángel(es) 26l.287-289.442s.
Antepasados (culto a los) 451
Antropomorfismos 418-422
Anu 269
Año sabático 218
Apocalíptica 29.238.276.288.307.371.380
Arad 190.249
Arca (relatos del) 58.104.173.188.224.253s.268.
291.295.432.434-436.436-439.
441
Arrepentimiento de Yahvé 419.422.427
Ascalón 135.193
Aserá 190s.200.421
Asiría/Asur/Asirio(s) 120.131.16l.200.224.233s.236.
371.412
Astarté 191.421.431
Astrología/Astronomía 43.424
Astros véase "Estrellas"
Atón 182.194
Atrajasis (epopeya de) 390.397.411
Attart 431
Autohimno (de Yahvé) 293.351s.393s.4l5
Autopresentación (fórmula de) 349-354
Azazel 444
Baal
96.132.181.183.190.194.196.
209.233-270s.284.396.405.407.
411.417.421.424.431.450
Babilonia (incluidos: Textos de;
Religión de) 237.272.355.371.374.400.424.
440.444.446
Véase también "Mesopotamia"
Balaam (oráculos de) 79.107.261.311.345
Becerros (incluidos "los de oro". 82.135.188.189.193
Bendición (incluida la "de
Yahvé") 187.244.284.308-316.335.
374.418
Betel 103.135
Cadés (tradición de) 121.167
Calendario 384
"Camino" 358
Canaán/Cananeo(s) 72.91.106.126.132.146.195.200.
218s.269.290.300.396.424
Canon (del A T ) 35-38.40
Cánticos 376
ÍNDICE ANALÍTICO 461
Caos (la lucha contra el) 223.233.270.276.391.405

Catequesis en el AT 82
Celo de Yahvé 128.159.178.181.262.4l3s.4l9
Centralización del culto 198s.424
Centro del AT (la cuestión del) 13.31.34.38.4l.43-49.55.64s.
315s.327
Cielo 267.389.430-434
Circuncisión 126.130.374
Ciro305.371.402
Código de la alianza 81.93.114.123.130.140-160.
194.331.336
Código de santidad 81.87.93.95.156.164.331.
351.412
Colecciones de leyes 81.86.93.140-166.266.282.331
Colectivismo 110
Compañía (de Yahvé; su "estar
con") 226s.229s.248.254s.310s.351s.
433s.
Comunidad 89-107
Conducción de Yahvé véase "Guía de Yahvé"
Confesiones de Jeremías 113
Conocimiento de Yahvé 85.349.401s.
Conquista de la tierra (prome-
tida, incluida "la nueva") 91.105.205-211.234.297s.324.
362
Conservación (del universo) 379.392s.395.405s.
Conversión 325.372s.375.4l6
Corte (la de Yahvé) 259.266.269s.277.4l2.440-445.
446
Creación 50.59.300-308.315.333s.342.
357.388-396.438
Credos 88.108.119.147.203.209.
376.398
Crónica Weidner 362
Crónicas (los Libros de las; His-
toriografía cronística) 63.66.88s.97.l64s.228s.234.258.
277.292.307.322.361.376.426
Cronología 375.383s.
"Cuarenta años" (en el desierto) 139.208.375.381
Culpa 112.158.416
Culto 23.48.ll6.153s.187.273s.284.
322.376.383ss.4ll.424
Dagón 435
Daniel (libro de) 238.277.280.287.337.385.443
David 58.59.64.227.234.279.322.376
David (la subida al trono de) 58
David (relatos sobre la sucesión
en su trono) 58.70.324s.36l .367.368
Davidita(s) 277.406
Débora (canto de) 71.133.194.224.231.297.376
Decálogo(s) 73.80.114.130.140.146.150.
174-180.336.340
Deir 'allá (textos de) 261
Demonios 184.424.444s
Derecho apodíctico 142s.l48.152ss.176
Derecho casuístico 142s.l54
Derecho de muerte 153.157
Derecho de propiedad del suelo 216-219
Descanso 205.209
Descripciones de la tierra pro-
metida 215s.
Desierto (travesía del) 83s.137-l40.208.407.439
Despedidas 298.372
Deuteroisaías 49.56.65s.85.200s.211s.258.272.
293.304s.342.352.354.401s.4l2
Deuteronomio (Dt) 29.45.49.57s.60.64.81.91.93.98.
108.129.139.147.151.156.161.
202.207.231.235.291.295.309.
340.354.373.384.396s.4l6.
431.435
Deuteronomista (movimiento) 88.159.162.175-199.201.295.
308s.4l4.430
Deuteronomista(D);Historio-
grafía deuteronomista (HD) 97.112.129-182.235.298.301.
3l4.323s.338.340s.354.362.
367.372s.
Día de Yahvé 237.378.425
Diluvio (el relato del) 374.408.419
Dios oculto 286.372

Dios vivo 25.44.4l7s.
Diosas 191.256.421
Dioses 71s.l6l.181.183.191s.196.201s.
2l6.257s.269s.349.354.363.401.
411.421.424.440.442
Discurso sobre Dios 423-427
"Dominium terrae" 400
Don de la tierra véase "Tierra prometida"
Doxología forense 307.402
Dualismo 182.282s.402.447
Ebla 249
Edom 108
Egipto (incluidos: Textos de;
Religión de) 72-84.138.152.l66s.186.193s.
234.251.281.284.285.300s.333.
336.341.347.379.380.384.385s.
391.405.410.418.442.450 '
Eknatón 182.194.285.391
El 97.132.136.183.191.194.198.
199.259-262.270.290.391.396.
407.417.424.440
Elección 48.55-72.81.84.90.108.128.131.
151.177.220.312.402.406.408.
420.435
Elefantina (textos de) 202
Eli (casa de) 58
Elía 182.190.191.196.279.396.424
Elíseo 279
Elohista (E) 115.119.138.206.244.246.248s.
256.398s.438
Encontrar (Yahvé a su pueblo) 71
Endurecimiento del corazón 184
Enfermedad 184.445.448.451
Entorno de Israel (compara-
ciones con el; o referencias al) 21.35.36.43.58.71.103.110.122.
128.131s.l42.l44.152.l60s.l66.
171.185s.193.198.200s.205s.
217.220.223.233-236.247.251.
257.259-262.266.269.272.275.
277.284.285.290.291.294.300.
308.312-315.319.333.334.335.
337.34ls.349s.355.360-363.374.
378.380.384.385s.389.391.396.
398s.400.403s.4l 1.412.413.414.
4l7s.421.424s.431.440.444.450
Enuma Elis 187.223.272.335.341.404.410
Erra (epopeya de) 363
Esau 108.310
Escatología 19.29.282.294.305.315.366.
406.408
Esclavo 143
Esdras (libro de) 98.100.292
Esnunna (códice de) 142
Esperanza 86.409.452
Espíritu de Yahvé 278-283.309
Esposa (incluida: "de Yahvé") 143.178.191.202.411.421
Esquema obras-suerte 316-332
Ester (libro de) 246
Estrellas 201.226.349.373.386.389.398
Estructuras básicas del AT 19.33.37.4ls.48s.55.67.71s.
264.296.386s.423-427
Etiología 365
Exclusivismo de Yahvé 180-184.423
Exilio (textos del; textos exilíeos) 65.78.83.97.101.112.132.138.
175.177.183.200s.208s.218.220.
272.282.285.291.313s.34l.352.
365s.374s.381.399s.4l5s.424.
432s.
Éxodo (la comunidad del) 84-89
Éxodo (la tradición del) 65ss.73-89.107.119-226.231.234.
272.331s.345
Expectativas de futuro 70.87s.276
Éxtasis 337
Extranjero 143.219
Ezequías 200
Ezequiel 65s.212.272.280.292s.302.352.
371s.433.443
Falsos profetas 282

Federación de tribus 102-106.230S.
Fidelidad (de Yahvé) 416.427
Fiesta de (la renovación de) la
alianza 146s.
Fiesta de la Entronización 273
Fiesta de las Semanas 147
Fiesta de las Tiendas 147
Fiesta del Nuevo Año 147.273.392
Fiesta del Otoño 146.273
Fiestas/Calendario de fiestas 28.79.284.366s.378.383.407.424
Forastero 79.81.143.212.219
Fórmula de fidelidad 349
Fórmula de reconocimiento 349s.350-354
Genealogías 98.111.361.382
Gloria de Yahvé 189s.228.258s.263.284.289-294.
295.337.344.375.433.437
Gracia 416
Grupos de profetas 279
Guerra (de Yahvé) 74-78.179.207.221-239.253s.
312.4l7s.421s.
Guía de Yahvé 83ss.136.288.325.36l
Guilgal 133.147
Guilgamés (poema de) 411.450
Hammurabi (código de) 142.217.224.386
Heredad 62.64
Hermano(s) 64
Hermenéutica 10.37s.4l
Hijo 62
Hipóstasis 283.333.342
Historia 29ss.67ss.333s.354-377.386.
406s.409s.
Historia de la salvación 28s.
Historiografía 322-325.331s.354-377
Hititas 121.l6l.275.285.337.362.363s.
404
Hombre (humanidad) 369.392.400.407.451
Horeb 117.122.129
Huésped véase "Forastero"
ídolos/imágenes de dioses 181.184-188.190.193.201.313.

339.349
Imagen del mundo 389s.430.449s.
"Imagen y semejanza de Dios" 187.374.400
Impuro véase "Puro"
Individualismo 107-113
Individuo 107-113
Isaac 206.310
Isaías 60.136.197.231.4l2.430s.
Israel 59.75.95-98.260
Istar 224.422
Jacob 68.91.207.310s.337
Jeovista (JE) 115.135.188.414
Jeremías (libro de) 80.113.398.415
Jeroboán I 82.86.135
Jerusalén 62.66.299s.364.396.406.4l2.436
Véase además "Sión"
Job (libro de) 113.223.225.246.26ls.283.297.
317s.383.389.393.426.446.451
Joel 212
Jonás (libro de) 239.243.256.258.422
José (historia de) 70.325.337.368s.
Josías 148.190.200.247.300
Josué 279.438
Josué (libro de) 205.226s.
Jubileo (año del) 218
Judá 83.96s.105
Jueces ("mayores" y "menores") 57.144.279.324
Jueces (libro de los) 226.323
Juramento 417
Justicia (de Yahvé) 296-308.331
Kirbet el-Qom 191.247
Kuntillet 'Ajrud 191.198.247
Laquis (óstraca de) 249.417
Lenguaje (incluido el "religioso") 32.356.377.418-422
Leviatán 391.404
Levita(s) 58.215.219.313.376
Ley 126s.129s.l40-l66.433
Leyes alimentarias 163.445
Literatura del más allá 43.451

Literatura sapiencial 13.19.50.68.88.92.99.102.165.
213.223.266.283.315.318-322.
328.330.334.336.349.357.379.
393-396.4l4.425s.
Lluvia 311.397.417
Lot 70
"Lugar que Yahvé elegirá" 64.295s.431
Maat 299.361
Madianitas (hipótesis de los) 73.122.l69.244.251.423s.
Magia 313.317.424s.
Mal, el ( y Dios) 183s.
Malaquías 102
Maldición 151.153.157.310s.3l4.4l7
Maldición de Agadá 314
Maná 137.353
Marduk 244.272.341.362.373.386.
402.425
Mari (textos de) 128.249.338
María (cántico de) 74.221.376
Masseba 190
Matrimonio 62.102.179
Menéftah 75.76.95
Mensaje (la fórmula de) 337.345
Mentalidad de conjunto 110.316
Mesa (inscripción de) 204.220.236.247
Mesías (textos mesiánicos) H4.273.401s.
Mesopotamia/mesopotámico(s) 187.193.234.301.314.335.338.
341.373.386.390.399.415.442-
445.450
Miqueas 60
Misericordia (de Yahvé) 415
Mito 223.237s.359s.369s.404s.424s
Moisés (el grupo de) 76.100.105.121s.136.177.182.
195.203.207.221.232.249.251
Moisés (relatos de) 57.1l4.118s.l22.136.l66-173.
177.189.231.244.248s.250.279s.
294s.311.34l.350.351s.438
Monarquía 58s.64.67.2l8s.268.303.331.
348.360.364.372.375s.396.400.
407.418
Monolatría véase "Monoteísmo"
Monoteísmo 66.180s.192~203.257s.34ls.4l4s.
420.442s.
Moradas de Yahvé 430-434
Mot 405.450
Muertos (culto a los) 424.429.445
Muertos (el reino de los) 389.405.429.448-452
Murmuraciones del pueblo 84.86s.137-140.l68.208.292.
362.438
Nabucodonosor 237.402
Naciones (oráculos sobre/contra
las) 65.72.102.197s.203.225.269s.
275s.305.3Hs.363.405.4l4.426s.
Narrar 355.366.367s.384
Negativo, lo (predicado de
Yahvé) 183S.446
Nehemías (libro de) 63.98.101
Nomadismo/nómada(s) 110s.153.187.309.429s.451
Nombre (teología del) 254s.263.266s.294-296.337.
344s.372.4l9.431
Nombres de personas 199
Nueva alianza 131s. 163.406
Nueva creación 405.408s.
Nuevo éxodo 80.85.212.363s.371.375
Obligaciones 81.1l4s.l40ss.
Oración 277.284.373.376s.4l7.425
Oraciones de la peste (de
Mursilis) 363
Oráculo de las suertes 344
Orden universal 152.307.328s.331s.407
Oseas 68.79.135.19ls.196s.325.328.
396.421.424
Padre (Dios como) 62.421
Padres véase "Patriarcas"
Palabra (de Yahvé) 334-342.362s.375.402.4l9
Palabra acontecimiento 337
Parsismo/persa(s) l64s.202.271.277.402.443.
444s.447
Pascua 384
Pastor (Yahvé como) 61.109.266.271
Patriarcas (historias de los) 60.68.109.193s.205.208.234.
260.365.411
Paz 238s.
Pecado 317.325s.4l6.448
Pecado de Jeroboán 112.182.188s.36l.372.444
Pena de muerte I43s.179-181s.236.3l6s.
Pérdida de la tierra (prometida) 211s.220.362.370
Perdón 163
Piedad personal 110.193.198s.
Piedad popular 19.191.193s.197.425
Plagas (relatos de las) 353
Plan (de Yahvé) 355.365
Pobres 101
Poliyahvismo 197s.424s.
Postexilio (textos/época del) 59s.66.82.88.133.l49.l64.202.
219.229.238.258.273.278-283.
294.333s.34ls.402.4l3.4l4.425.
443.445.446
Primer mandamiento 180-184
Privilegio de Yahvé 114.l42.156.185.194.4l4s.
Prodigios 81
Profetas 15.33.57.63.91.101.150.156.
210.220.227.237.279.309.325s.
335.363.371.425
Prohibición de imágenes 135.181.184-192.411.421
Promesa de bendición 315
Promesa de la tierra 205-211.370
Promesa(s) 70.370.381
Propiedades de Dios/Yahvé 410-427
Protohistoria 315.406.408
Proverbios (libro de los) 318ss.393
Ptá 341
Pueblo 60ss.89-107.109
"Pueblo de mi propiedad"
(de Yahvé) 62.63.94
Pueblo de Yahvé 60.133.230

Pueblo santo 80.82.94.4l2s.
Puro 210.216.451
Qohélet 113.246.258.318.320.382.395.
426.404
Quenitas (hipótesis de los) 108.122.250
Querubines ("el que tiene su
trono sobre los") 253s.265.267.268.430s.435.440s
Qumram 443
Ra 300.335.387.411
Ráhab 80.404
Raquel (las tribus de) 76.105.232
Rechazo 58.65.426
Reformas cultuales 148.190.200
Reinado de Yahvé 16.21.229.254s.264-278.303.
407s.430.44l
Religión popular véase "Piedad popular"
Reparación 318.328
Reparto de la tierra (prometida) 205.212s.2l4.373
Resto 100
Resurrección 111
Revelación 17.44.47.172.337s.342-357.367.
376s.386.390.407.408
Robo 179
Rostro de Yahvé, el 283-287
Ruptura de la alianza 114.131.366
Sábado 86.174.213.374.381.399.
405.413
Sabiduría (de Yahvé) l64.333s.391s.394
Sabiduría de Salomón 322.334.342.391.447
Sabiduría en listas 393.399
Sacerdocio 59.65.228.313.364.413
Sacerdotal/Documento sacer-
dotal (P) 13.49.66.75.79.98.101.114.116.
130.l4ls.l60.206.228.244.248.
256.261.263.288.291.309.341.
346.352.367.373-380.399-401.
433.435.437s.
Sacrificio 173.230.349.375.424
Salem 300
Salida de Egipto Véase "Éxodo (la tradición del)"
Salmos 56.58.63.67.82.213.225.259s.
285s.302.308s.376.391s.402.425
Salmos de Yahvé-Rey 264-278
Salmos reales 113.267
Salomón 59.311.323.376.418
Salvación en el mar 73-84.36.2
Sangre 123.316.325.400
Santidad de Dios 19.44.197.259.4llss.4l4.426
Santuario central 102-106
Satán 184.266.429.445-447
Saúl 59.227.232.280
Sebaot 252-255.264.295.435
Sédeq 299s.
Seír 121.251.348.430
Sepultura 451
Serafines 412.442
Shamas 301
Shasu 122.251
Siervo de Yahvé (los cantos del) 56.59.65.113.328.272.280.304
Sifra (textos de) 128.260
Silo 103.254.268.434.441
Siloé (inscripción de) 360
Sinaí 118-122.348.430.432
Sinaí (la tradición del) 113-122.356
Sinuhé (relato de) 208
Sión 63.67.212.255.267.299-308.424.
431 véase también "Jerusalén"
Sión (tradición de) 255.266.270.412
Siquem 96.103.132.133.147
Sirácida (Jesús ben Sirá) 322.334.380.391
Sociedad segmentaria 106.144.202
Solidaridad 107-113.317
Sueños 337.345.349.354.369.417
Sumo sacerdote 276
Superlativo 246.258.260.282
Tablas (del Decálogo) 134.175.435
Tablas del Decálogo 130.134.435
Talión (la fórmula del) 145.153

Tanit/Tinnit 284
Telepinu 286.404
Temor de Dios 77.229
Templo (de Jerusalén) 62.89.190.217.268S.275.289-304.
364.406.413.424.430.431-434.
437.441
Teofanía ll6.118.224.303.321.346ss.
355.433
Teogonia 69.194.369.374.397.4l0s.
Teología menfítica ("monu-
mento de la") 186.341
Tiamat 374.404
Tiempo (idea del) 358.377-388
Tienda de reunión 291.375.401.435.436-439
Tierra prometida 86.203-221.232.302.370
397.408
"Tierra que mana leche
y miel..." 137.207.210
Tora 37.45.163.391
Tora de Sión 160
Toro (culto al) 135.182.194.198.259
Tritoisaías 66.300.306.412
Trono (de Yahvé) 266.299.390.430-434.434s.440s.
Tukuti-Ninurta, (epopeya de) 363
Ugarit (Textos de) 183.190.208.219.224.249.259.
270.284.294.300.391.396.405.
411.417.421.440.442.445.450
Universalismo 71
Ur 363
Ureo 442
Utu 300
Varón (Yahvé como) 420
Venganza de sangre 109
Venida (de Yahvé) 348
Ver (a Dios) 343
Vida en comunidad 107-113
Yahvé (el nombre de) 195.243-252.262ss.
Yahvista (J) 50.71.74-78.100.115.117.138.

147.195.221. 243.246.248s.268.
314.339.367.369.381.397.
408.438
Yam 404
Zacarías (libro de) 66.101.212.238.292.443.446
Zorobabel 59
ÍNDICE
PRÓLOGO 7
1. La situación de la "teología del Antiguo Testamento":
historia, metodología y estructura 9
1. Definición de su tarea 9
2. Historia del tema y de los estudios sobre el mismo . . . . 11
a) Desde Gabler hasta de Wette 11
b) Desde Vatke a Kónig 13
c) El cambio a partir de 1920 17
d) De Sellin a Vriezen 18
e) G. von Rad . . . . 27
0 Después de G. von Rad 33
3. La metodología 40
4. El problema del "centro del Antiguo Testamento" 43
5. La propuesta de esta obra 46
PARTE PRIMERA: LOS FUNDAMENTOS
2. Lo que dice el Antiguo Testamento sobre la elección.
Vista de conjunto 55
1. La elección de Yahvé 55
2. El verbo "elegir" 56
3. La elección de individuos 57
4. La elección del pueblo 59
5. La terminología 61
6. Los centros de gravedad históricos 63
7. Elección e historia 67
8. La teología de la elección 69
9. Las cuestiones se amplían 71
3. Un pueblo elegido y sometido a obligaciones 73

1. El Éxodo como elección originaria 74
2. Israel, comunidad del Éxodo 84
TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO
3. Israel como pueblo y comunidad creyente 89

a) 'am y góy 91
b)"Israel" 95
c)qahály 'edáh 98
d)Diferenciaciones dentro de Israel 99
e)¿Anfictionía? 102
f) La idea de Israel sobre sí mismo 106
4. Comunidad e individuo 108
5. La tradición sinaítica y la alianza del Sinaí 113
a)La tradición del Sinaí 113
b)La alianza del Sinaí 123
c)La fórmula de la alianza 133
d)Ex 32-34 134
e)El pueblo que murmura en el desierto 137
6. Obligación y ley. El lugar teológico del derecho
divino 140
a) Derecho y preceptos 141
b)Ley y alianza 147
c)Matizaciones 152
7. Moisés: su papel. ¿Religión fundada o religión
revelada? 166
8. La voluntad de Dios que impone obligaciones 173
a)El Decálogo 174
b)El derecho exclusivo de Yahvé
(El primer mandamiento) 180
c)La prohibición de imágenes
(El segundo mandamiento) 184
d)La formación del monoteísmo 192
9. La tierra de Israel 203
a) Las promesas de la tierra 204
b)La tierra en la historia de Israel 208
c)La terminología 213
d)El derecho israelita de propiedad sobre el suelo . . . .216
e)La tierra como don histórico 219
10. Yahvé guerrero y la guerra de Yahvé 221
a) Yahvé guerrero 223
b)La guerra de Yahvé 225
c) Situación actual de los estudios 229
d)El anatema 235
ÍNDICE 477
e)La guerra de Yahvé contra Israel 237

F)Guerra y paz 237
PARTE SEGUNDA: YAHVÉ ES EL QUE ELIGE. EL DISCURSO

DEL ANTIGUO TESTAMENTO SOBRE YAHVÉ Y SU MUNDO
4. El Dios que elige. Sus nombres y denominaciones.
Sus obras y sus potencias. Lo que dice sobre
su "esencia" 243
1. Los nombres de Dios 243
a)Yhwh 243
b)Yahvé sebaot 252
2. Las denominaciones de Dios 255
a) 'elohim 256
tí)'el 259
c) 'elóáj 262
d)La revelación de Dios en su nombre 262
3. Yahvé rey 264
4. Las potencias de Yahvé 278
a)El espíritu de Yahvé 278
b)El rostro de Yahvé 283
c)El ángel de Yahvé 287
d)La gloria de Yahvé 289
e)El nombre de Yahvé 294
f) La justicia de Yahvé 296
g)La bendición de Yahvé 308
h)El esquema obras-suerte 316
i) La sabiduría de Yahvé 332
j) La palabra de Yahvé 334
5. Revelación e historia 342
a) La terminología 344
b)La "revelación" en el entorno de Israel 349
c) Autopresentación y conocimiento de Yahvé 349
d)Las estructuras básicas del discurso del AT sobre
la revelación 354
e)La acción de Yahvé en la historia 357
f ) El "tiempo" según el testimonio del AT 377
6. Yahvé creador 388
a)La imagen del mundo 389
b)Referencias hímnico-sapienciales a la creación 391
c)El Yahvista. El Sacerdotal. El Deuteroisaías.

Los salmos del postexilio 396
d)Creación, historia y salvación 403
7. Manifestaciones del AT sobre la "naturaleza" de
Yahvé 410
a)Yahvé como Dios eterno, no originado 410
b)El santo y el santo de Israel 411
c)El "celo" de Yahvé 413
d)Éxodo 34,6s 414
e) Yahvé como Dios vivo 417
0 Antropomorfismos y antropopatías 418
g)Las estructuras básicas del testimonio del AT
sobre Dios 423
5. El mundo de Dios y el mundo ajeno a Dios 429
1. Las moradas de Yahvé 430
2. El arca 434
3. La tienda (de reunión) 436
4. La corte de Yahvé: querubines, serafines y ángeles ........... 439
5. Los demonios 444
6. Satán 445
7. El reino de los muertos 447
índice de términos hebreos 453
Índice analítico 459

PREUSS, Horst Dietrich (1999), Teología Del Antiguo Testamento Vol. I. Yahvé Elige y Obliga. Bilbao, Editorial Desclée de Brouwer PDF

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TEOLOGÍA DEL

1. LA BIBLIA COMO PALABRA DE DIOS. Introducción general a la Sagrada

2. SENTIDO CRISTIANO DEL ANTIGUO TESTAMENTO, por Pierre Grelot

6. EL DESEO Y LA TERNURA, por Erich Fuchs

22. TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO. VOLUMEN II, por Horst

© W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart, 1991

Traducción: Daniel Romero

EDITORIAL DESCLEE DE BROUWER, S.A. 1999

Actualmente, en la ciencia del Antiguo Testamento, han cam-

allá de ello, queremos preguntarnos por las estructuras básicas

1. Como orientación histórica sirven: L. Diestel, Geschichte des A.T. in der

guo Testamento es una colección de escritos, una biblioteca de

apuntadas, hemos señalado ya problemas importantes que habrá

2. Historia del tema y de los estudios sobre el mismo

a) Desde Gabler hasta de Wette

6. Cf. Al respecto, además, O. Procksch, Theol., 19-47.

Si se tomaban en serio tales exigencias, necesariamente había

9. El "Entwurf einer reinen biblischen Theologie" de Chr.F. von Ammon

una parte, y, por otra, hacer su valoración. En ese empeño se

13. Sobre esto, R. Smend (v. N. 8)

aparecía preponderantemente como una exposición de la evolu-

- De todos modos, la obra mencionada en último lugar, que en su primera edi-

temas de la parte segunda estaban llamados a ejercer su influjo.

c) El cambio a partir de 1920

de Dios" y pretendían a la vez asegurar la autonomía del trata-

28. Cf. al respecto también: W. Staerk, Religionsgeschichte und Religionsphi-

se fue haciendo y fue creciendo la religión judeo-israelita, y de

al "mundo espiritual" del AT; el "mundo histórico" va desde Abra-

33. Op. cit., p. 7s.

W. Eichrodt había sido alumno de O. Procksch en Erlangen.

tro dominante del AT y el elemento realmente característico de la

38. Cf., por ejemplo, L. Kóhler, ThR NF 7, 1935, 272s.

sumar a los cuatro problemas básicos que antes40 se mencionaron

40. Véase p. 20.

lentaban con eso las cosas, algo que, según él asegura en el

En 1955 apareció el trabajo de E. Jacob titulado posterior-

48. Neuchátel u. París; 2a ed. revisada y ampliada, 1968. En el prólogo de esta

quier exposición sistemática. Con toda claridad se opta por arran-

52. Cf. p. 6, n. 24; p. 19.

Merece la pena pararnos en este momento de nuestro reco-

la segunda parte. Hay que dejar clara la ubicación histórica de los

56. Cf. al respecto H.Graf Reventlow, Hauptprobleme..., 68.121ss.

Pentateuco/Hexateuco se pone de manifiesto el influjo de los tra-

59. Concretamente, en su libro "Weisheit in Israel", 1970, 337ss.

en la mera yuxtaposición de los diferentes kerigmas, ni se limita

tradición, aunque no las acciones mismas de Dios66. Entonces,

criterios) valorativa (4), se añaden ahora las que se refieren a la

72. Cf. al respecto también recientemente: /. Strange, Heilgeschichte und

diosos que se manifestaron sobre cómo debería o podría escri-

H.Graf Reventlow, Basic Problems in OT Theológy, JSOT 11, 1979, 2-22. - R.

captar y comprender en una sinopsis lo que el AT en su conjun-

77. Véase infra punto 4. (p. 43s.)

logia veterotestamentaria y el NT y su mensaje y, por tanto

autorizados -cosa que puede impedir en ocasiones una com-

83. Childs ha expuesto su tesis, aunque de forma sucinta, en su conferencia

del AT como canon, los Profetas y los "escritos"? La hermenéuti-

correspondiente contexto o situación87. Se comparan unos con

87. Parecida combinación de empeño expositivo de la fe del Israel veterotes-

Cómo vaya a ser la "teología del AT" anunciada por R. Rend-

9 1 . Id., Theologie des AT. Überlegungen zu einem Neuansatz, NGTT 30,

de conjunto sistemáticas prestarán mejor ayuda. A partir de una

94. De otra manera piensan, por ejemplo, antes F. Baumgartel, Erwagungen

gioso del AT C5)98. En la "Theologie desAT'' de G. von Rad esto se