Adriana Kaplan Marcusán (Buenos Aires, 1956) inició sus estudios de Antropología

en el Knox College (EEUU) y los prosiguió en la Universidad Nacional del Litoral

(Argentina), terminando la licenciatura en la Universidad de Barcelona. Se doctoró en
1995 por la Universidad Autónoma de Barcelona.

Su trayectoria investigadora en temas sobre migraciones internacionales comienza en

1988. Desde entonces ha realizado trabajos de campo en Cataluña y en diversos países
del África occidental, principalmente en Gambia, Senegal y Guinea-Bissau. Ha
colaborado como asesora con distintas instituciones, organismos de cooperación y
ONG. Es profesora titular de Antropología Social de la Escuela Universitaria de Trabajo
Social/ICESB, de la Universidad Ramon Llull.
 PRÓLOGO

Conocí a Adriana Kaplan cuando era estudiante de licenciatura y yo impartía

clases de Método y Antropología de las Religiones en el curso 1988-89. Supongo que
fue mi interés por los grupos culturales minoritarios y la exclusión social lo que la
acercó por mi despacho. Por aquel entonces Adriana había iniciado ya sus contactos con
inmigrantes de Senegal y Gambia, en especial con mujeres, a las que acompañaba
charlando, cosiendo o, incluso, más tarde, cocinando, durante los fines de semana y en
todos los minutos que no se sabe cómo fue capaz de sacar, entre la crianza de dos hijos,
la vida familiar y el puesto de trabajo que ocupaba en una empresa internacional.
Las visitas fueron siendo cada vez más intensas y frecuentes; en verano alargó
los meses para viajar con inmigrantes que volvían a casa y para llevar cartas, recuerdos,
regalos, dinero, a los parientes de quienes no tenían la suerte de poder ir. Vivió allí con
sus familias, viajó por el gran río y la tierra de Gambia de aldea en aldea y de ciudad en
ciudad, por muy extrañas que estas ciudades parezcan desde Barcelona. Dejó su puesto
de trabajo, tirándose de cabeza desde el entusiasmo a un tema etnográfico apasionante,
maltratado por las encuestas salvajes de los estudiosos y por la antipatía, al menos, de
los semirracistas; un tema que incitaba a observar, charlar, vivir, participar, construir
genealogías, trazar historias personales y colectivas; un tema que, si se desea, está
abierto simultáneamente al conocimiento y al compromiso.
La continuidad de Adriana en este campo a lo largo de tantos años, sus
incesantes idas y venidas a las comunidades de origen de África y a los pisos y lugares
de reunión de Cataluña, el acercamiento posterior a instituciones que transformaban
pautas reproductivas africanas, que ofrecían alternativas terapéuticas occidentales, y su
interés por que se propiciaran las situaciones más satisfactorias, pero defendiendo las
decisiones de la gente, la voluntad colectiva e individual de mantener, transformar o
inventar soluciones culturales tantas veces incomprendidas y atacadas: todo ello ha
forjado en Adriana un sólido compuesto de finísimo conocimiento etnográfico, que
incluye de manera central los procesos de cambio, ajuste e innovación, de implicación
con las personas y de amor por lo africano.
He seguido su esfuerzo y su trabajo muy de cerca y no conozco en este país
ninguna comprensión tan cercana y plena, ningún conjunto de relaciones establecidas
entre estudioso y estudiado más fluido y sólido en la etnografía de los inmigrantes de
Senegal y, en especial, de Gambia, como tiene Adriana. Por todo ello es para mí un
regalo el poder escribir este prólogo, a un libro que a todos nos ha tardado en llegar y
que recoge una parte importante de su trabajo, hasta ahora ofrecido en trazos, a través
de conferencias, cursos y artículos. Tendrá que escribir pronto otro, porque me consta
cuánto conocimiento sobre estos inmigrantes africanos ha dejado reposar todavía sobre
su mesa.

Teresa San Román

Bellaterra, 19/2/1998
DE SENEGAMBIA A CATALUÑA:
Procesos de aculturación e integración social

1
 “Nuestros ancianos son nuestros momumentos.
¿Sabes?, respetar a un viejo es respetar la historia,
es respetar la vida”

Mamma Cham (Wasulungkunda, Gambia, 1992)

2
 A Sebastián y a Nicolás, a mis padres,
y al colectivo senegambiano de Cataluña,
todos hijos de la migración y el mestizaje.

3
El contenido de este volumen se ha ido desarrollando

durante los años 1988 a 1997 y ha sido subvencionado,

en distintos aspectos y tiempos, por la Fundación ESICO,

la Iniciativa Horizon del Fondo Social Europeo y la CIRIT.

4
 ÍNDICE

Agradecimientos .............................................................................................................................................

Prólogo, por Teresa San Román ....................................................................................................................

Prefacio............................................................................................................................................................

PRIMERA PARTE: Los pueblos de Senegal y Gambia: notas sobre el entorno cultural y situación de

origen de los migrantes.

1.- Trabajo de campo en los lugares de procedencia de los migrantes............................................................

2.- Notas introductorias al contexto geohistórico y étnico .........................................................................

2.1.- Criterios para delimitar la región de Senegambia................................................................

3.- Vida comunitaria, parentesco y grupos domésticos ................................................................................

3.1.- Ciclo vital y grupos de edad o kafos........................................................................................

3.2.- El contexto general de las relaciones de parentesco...............................................................

3.3.- El recinto del grupo doméstico...............................................................................................

3.4.- La mujer y la organización del grupo doméstico....................................................................

4.- Socialización infantil y ritos de iniciación

4.1.- Proceso de socialización infantil y escolarización....................................................................

4.2.- Ritos de iniciación a la pubertad social....................................................................................

5
SEGUNDA PARTE: La migración senegambiana en Cataluña: el caso de Salt (Gerona)............

1.- Aspectos demográficos de la población

1.1.- Edad, sexo y etnia.......................................................................................................
1.2.- Origen y nacionalidad..................................................................................................
1.3.- Proceso migratorio.......................................................................................................
1.4.- Llegada a España y situación jurídica ............................................................................

2.- El parentesco en la migración

2.1.- Situación marital...........................................................................................................
2.2.- Descendencia en origen y en destino ...........................................................................
2.3.- Redes de parentesco en destino......... ...........................................................................

3.- Situación residencial y de vivienda

3.1.- Condiciones generales ................................................................................................
3.2.- Condiciones residenciales y de vivienda en Salt ...........................................................

4.- Situación laboral ........................................................................................................................

5.- Escolarización y conocimientos lingüísticos

5.1.- Escolarización
5.1.1.- Escuela coránica...........................................................................................
5.1.2.- Escuela "moderna".......................................................................................
5.1.3.- Escuela de adultos .......................................................................................
5.2.- Conocimientos lingüísticos ...................................................................................
5.2.1.- Lenguas africanas .........................................................................................
5.2.2.- Lenguas extranjeras .....................................................................................

6.- Asociacionismo, creencias y prácticas religiosas

6.1.- La función del asociacionismo......................................................................................
6.2.- La religión en la vida cotidiana......................................................... ............................

6
TERCERA PARTE: Consideraciones comparativas sobre aculturación e integración social en torno
a algunas cuestiones de salud y reproducción.

Capítulo I: En torno a algunas cuestiones de salud

1.- Conceptualización de las enfermedades ...........................................................................

2.- Especialistas sanitarios.

2.1.- Las ding mutalaa y los partos .........................................................................
2.2.- El marabout y los jujus ...................................................................................

Capítulo II: En torno a algunas cuestiones sobre sexualidad y reproducción:

1.- Sexualidad, fertilidad y esterilidad en las culturas de Senegambia. ............................ ................

2.- Actitudes reproductivas en el proceso migratorio: fertilidad, fecundidad y contracepción. ............

2.1.- Características sociográficas: descripción de la muestra. ................................................

2.2.- Historia obstétrica de la población estudiada ................................................................

2.3.- Análisis del acceso y demandas efectuadas a los centros de planificación familiar .......

2.3.1.- Demandas de contracepción y métodos escogidos ...........................................

2.3.2.- Interrupciones voluntarias del embarazo (IVE) ...............................................

2.4.- Regulación de la fertilidad y lactancia materna ..............................................................

3- Conclusiones: Factores que inciden en las ideas y actitudes reproductivas en el proceso migratorio..

- Algo más sobre las migraciones, los procesos de integración social y la aculturación...................

- A modo de epílogo: Inshallah y el mito del retorno......................................................................

- Glosario ...........................................................................................................................................

- Bibliografía .....................................................................................................................................

7
Agradecimientos:

Estuve a punto de no escribir estas páginas de agradecimiento, en la convicción de que no seré justa

con mucha gente que me ha apoyado y ayudado de una forma u otra. Pero como también creo que en tan

poco espacio difícilmente se puede hacer justicia cuando se ha recibido tanto, me gustaría dar las gracias

públicamente a algunas personas que han sido centros emisores de energía y pilares fundamentales en mi

trabajo y en mi vida.

Gracias a mis padres por enseñarme el camino de la diversidad, y a mis hijos todoterreno por su

patrimonio sin fronteras; por su nobleza, paciencia y compañerismo. A mi hermano por el reencuentro, por

los caminos que conducen al Paraná y al río de la vida A Chocha por su incondicionalidad, y a Panchita por

tantos recuerdos entrañables.

A quien verdaderamente incorporé como hermano mayor, Momodou Cham. A nuestra familia en

Chamkunda por su hospitalidad, cariño y entusiasmo. Por integrarme no sólo en la esfera doméstica sino

afectiva. A mi hermana Tata por ratificarme que la igualdad es posible. Por sus cacahuetes y sus cartas sin

letras. A nuestra pequeña hija Maryama N’ding.

A Teresa San Román, guía de esta investigación desde los inicios; por su sabiduría y su entusiasmo

en la experiencia de campo, por su generosidad y su confianza. A Silvia Carrasco, codirectora de la tesis

doctoral, por tanto tiempo de dedicación, apoyo y comprensión.

En África, a quienes hicieron posible el acceso a buena parte de la tarea etnográfica: Awa Kinteh,

Seikou Sillah, Isatou Semega-Jammeh y Kaddy Manneh. A un gran amigo y maestro ejemplar, Dembo

Cham. A Ibrahima y Awa Bojang por su hospitalidad. A Boy Jatta por tanta comprensión. A Koko, Ken,

Jack, Mo y Modou por tantas historias vividas. Mi especial gratitud al marabout Sankung Jatta por sus

enseñanzas y al Alkalo de Pakalinding por su gallina blanca.

Por el apoyo logístico brindado en el Consejo de Investigación Médica (Medical Research Council,

MRC) Estación de Campo Farafenni (Farafenni Field Station), a una amiga entrañable y compañera de

trabajo, Fatou Banja, project manager de la investigación conjunta Harvard/MRC. Por la oportunidad de
8
compartir este estudio, a Allan Hill, director del Centro de Estudios de Población y Desarrollo de la

Universidad de Harvard. A los miembros del equipo y las field-workers por su colaboración, sus comidas y

sus danzas. A Batch Cham por sus acogidas, y a Omar y Sajuka por sus Land-rovers. Y a Clara Menéndez,

Pedro Alonso, Moses Aikins, Andrew Wilkins, Tonya Marchand, Patricia y Umberto D'Alessandro, por

tantas horas vividas. Gracias no sólo por el soporte logístico sino moral a Sebastián Drover y Antonio

Massanet, cónsules de España en Gambia.

Mi solidaridad y admiración por la fortaleza, serenidad y perseverancia en el trabajo que realizan

las mujeres de la Oficina de Mujeres (Women’s Bureau), luchando con las armas de la educación para la

erradicación de prácticas tradicionales que afectan a la salud de las mujeres y las niñas. A Isatou N’jie,

actual vicepresidenta del Gobierno de Gambia, por su lucidez y cercanía. También por la labor del

UNICEF, la Asociación de Planificación Familiar de Gambia, la Unidad de Nutrición Keneba Dunn

(Keneba Dunn Nutrition Unit), y el espacio que estas organizaciones me brindaron.

En Cataluña, a los compañeros de trabajo que compartieron la recogida de datos: Lang Jadama,

Lamin Cham y Mariatou N'jie. Gracias por su interés, eficacia y responsabilidad. A Lang, por la amistad

que nos une, por tantas historias y attayas compartidos. A Lamin, por la fuerza y el ejemplo.

Mi profundo agradecimiento al colectivo africano por su abierta colaboración, hospitalidad,

empatía, cariño, amistad y buen humor. Por compartir muchas veces secuencias de nuestro duelo

migratorio. Mi admiración por su entereza y su esperanza. A las asociaciones que me acogieron con

confianza y voluntad de diálogo, Jama Kafo, EASU, Musa Molo, Meragemu Kafo, Kairau Fuladú y Musu

Kafo. A sus miembros, que han sido pilares de entusiasmo durante muchos años y con quienes luchamos

por un mundo más justo y solidario. A grandes mujeres, Adama Bojang, Mamma Samateh, Bintou Sarjo,

Fatou Sakilibah, Fanta Danso, Fatou Secka, Sirreh N’jie, Jalika Jammeh y Jei Kambi.

A Yaya Danso por su fortaleza, su presencia, sus flores y su luz. A Bully Jangana por su alegría, su

diccionario manuscrito y por demostrarme que los errores también forman parte de la amistad, que lo

importante es la sinceridad. A Fanding Kinteh por su generosidad, paciencia y familiaridad. A Edrisa

Sanyang por su serenidad, por su retorno.

9
 A la conjunción de astros que un día hizo posible el encuentro de personas con una sensibilidad y

profesionalidad extraordinarias, cuyo fruto fue el equipo interdisciplinar de Salt. Por la fuerza, coherencia y

perseverancia de estas mujeres trabajadoras sociales, médicas y enfermeras, que a pesar de los

contratiempos y desengaños, llevaron a cabo una de las experiencias más ricas en el terreno de la

integración social. A los Servicios Sociales del Ayuntamiento de Salt por su implicación y solidaridad. A

Nadette Viñamata por tantas llaves, cartas y palabras. A quien fue gobernador civil de Gerona, Pere

Navarro, por su sensibilidad hacia los temas de inmigración y su relación con los colectivos.

Gracias a Ángeles Castillo y Hildegard Maussbach del Centro de Atención a la Mujer de Mataró,

por el interés y apoyo que siempre he recibido. Por tantas horas de dedicación. Por su labor seria y callada.

A las compañeras, compañeros y a los estudiantes de la Escuela Universitaria de Trabajo

Social/ICESB, de la Universidad Ramon Llull, por su paciencia, cariño y comprensión. Y a Carme Trinidad

por tantas horas y tantos números.

A las compañeras y amigas del Departamento de Antropología de la Universidad Autónoma de

Barcelona por su calidez y dedicación. A Anna Cabré, Montse Solsona y Andreu Domingo, del Centro de

Estudios Demográficos, por su apoyo moral, sus revisiones y sus ideas. A Dolores Juliano por su ayuda, su

sencillez y su sabiduría.

Mi agradecimiento a la Fundación Esico, cuyo apoyo fue decisivo para buena parte de esta

investigación. A Carme Garriga, Fernando Pindado y Beatriz Cuadrillero por su confianza y amistad. A la

Iniciativa Horizon del Fondo Social Europeo y a la CIRIT, sin cuyo apoyo económico, la globalidad de la

investigación realizada hubiera sido difícil.

A la Fundación “la Caixa” y a los miembros del tribunal del X Premio Rogeli Duocastella por lo

que ha significado este galardón.

Por la dimensión y calidad de nuestra amistad, a Anna, Cristina, Giuseppe, Javier, Juliette, Louis,

Maite, Montse, Patricia, Paula, Patxi, Remei y Susana. A Pilar por la conexión y la facilidad. A Adriana

Cócola por facilitar el retorno, por su incondicionalidad, por aquella amistad donde el tiempo, la distancia y

los hechos parecen no existir. A Patrick Fox por tantos momentos mágicos. A Enrique por la energía de sus
10
manos. A María por sus clases de yoga, por el aprendizaje y la quietud. A Jaime por ser, por trascender

fronteras. A Abdou Touray por sus jujus. A Kira y a Genisa por esas flores en los inicios y en tiempos

difíciles. Y a todos los buenos amigos y amigas que con su presencia, e incluso con su ausencia, me dieron

ánimos, respetaron mis silencios y apoyaron este trabajo. A todos aquellos con los cuales he caminado,

vaya mi gratitud.

A la antropología que me dio tanto y me abrió nuevos horizontes cognitivos. A sus herramientas

que me permitieron comprender mejor la vida, ser un poco más feliz y un poco más libre.

Y como decía uno de los versos de la poetisa chilena Violeta Parra, "Gracias a la vida, que me ha

dado tanto..." Me ha dado una trayectoria nómada, mestiza y cimarrona. Me ha dado la aventura migratoria

y el aprendizaje de la partida, de la huida, de la llegada, de la ilegalidad, del desarraigo, de la pérdida y del

estigma. Pero también el conocimiento de la solidaridad, de la amistad, de la interculturalidad, y el valor de

la igualdad y de la diversidad. Una vida llena de experiencias intensas, disonantes, contradictorias,

ambiguas, armoniosas, conectadas, presentes, profundas y enriquecedoras. Me ha sumergido en el paisaje

de los cambios, de la aculturación, de la integración y del arraigo. ¡Gracias!

11
Prefacio:

Podríamos comenzar este prefacio con algunos interrogantes frecuentes que aparecen a lo largo de

una investigación temporalmente extensa. ¿Cuánto y cuándo es suficiente? ¿Investigar, para qué? ¿Por el

puro placer que produce el conocimiento? También. Sin embargo parece que, a medida que los años

caminan y el conocimiento avanza, uno se va haciendo preguntas algo más inteligentes, de las que resulta

un cambio en la formulación que permite que fluya, desde la confianza y la honradez, todo un caudal de

información recogido a lo largo de muchos años, compartido en distintos ámbitos y elaborado a medida que

el tiempo transcurre, hasta construir un conocimiento desde la distancia espacial y temporal, que no se

agota en sí mismo, sino que forma parte de un proceso más amplio y, afortunadamente, constante.

En octubre de 1993 presenté en el trabajo de Máster una Aproximación a algunos aspectos

etnográficos de la región de Senegambia, fruto de distintas estancias de campo en el África occidental. Más

tarde, en marzo de 1995, defendí la tesis doctoral con los resultados de una investigación, que globalmente

arranca en 1989, sobre la Variabilidad en los procesos de integración social, aculturación e identificación

en los colectivos de migrantes senegambianos en Cataluña. Tenía la sensación de haber conocido bien a

mucha gente y de moverme bien en muchas situaciones. Había intentado explicar algunas de estas cosas en

varios artículos, pero esta vez debía dar un paso distinto. Las críticas del tribunal fueron muy claras, era

necesario poner en común, y de relieve, el bagaje adquirido a lo largo del conjunto del trabajo etnográfico,

tanto en África como en Cataluña, para una posterior publicación. Han transcurrido más de dos años desde

entonces y la implicación en sucesivos estudios, colaboraciones y consultorías, aquí y allí, sólo han hecho

que incrementar y profundizar un aprendizaje atractivo y sugerente.

Bien, aquí estamos, ahora, intentando ordenar un espacio amplio y generoso que abarca el proceso

de producción del conocimiento al que he podido llegar. Intentando huir del determinismo que tanto explica

que distorsiona, una buena lección aprendida ha sido que una investigación debe poder, no sólo contestar a

las preguntas que inicialmente se le plantean, sino que debe ser permeable, estar atenta y abierta a

interrogarse sobre aquellas cuestiones que a lo largo de esta búsqueda vayan apareciendo, para, de nuevo,
12
ponerlas a prueba. Dolores Juliano (1994) afirma que “si sólo inquirimos por órdenes y regularidades,

recibiremos en respuesta una imagen del mundo absolutamente racional, que no se corresponde con la

realidad, sino con nuestro instrumento conceptual”. Es difícil ser ecuánime cuando se es parte. Es más, ni

siquiera prentendo ser ecuánime, sino resaltar la riqueza de una trayectoria migratoria que me ha permitido

cuestionar desde otros ángulos, interrogar desde dentro, desde el desorden del orden producido por

estructuras que se ordenan a partir del caos.

Así, fueron los propios migrantes africanos quienes, en un primer momento sorprendidos, apoyaron

la iniciativa de marchar a África y me brindaron la oportunidad de residir con sus familias y compartir su

vida cotidiana, sus expectativas respecto a la emigración, su mundo de creencias y sus relaciones sociales.

El hecho de que la madre de uno de ellos me adoptara y pasara a integrarme como un miembro más de la

familia, como una mujer extracategorial, pero mujer al fin y al cabo dentro del grupo de mujeres madres,

unido a las vivencias personales y al establecimiento de fuertes lazos afectivos y de amistad, significaron un

cambio trascendente que marcaría, a partir del primer regreso de África, un nuevo tipo de aceptación entre

muchas más personas del colectivo africano aquí y por ende, nuevas formas de relación. Por ello, la

segunda parte de la investigación, que inicialmente estaba prevista para ser realizada en la zona del

Maresme, se vio modificada por dos razones fundamentales. Por un lado, la construcción relacional

mencionada, que me dificultaba "investigar" con amigos y con quienes había incorporado como parte de mi

familia, me llevó a plantear la necesidad de trabajar con otro grupo de migrantes con quienes pudiera

mantener una cierta distancia y establecer otro tipo de relación empática. Y por otro, surgió la posibilidad

de formar parte del equipo interdisciplinario de Salt (provincia de Gerona), colaborando con el personal

sanitario del Área Básica de Salud (ABS) y los Servicios Sociales del Ayuntamiento.

Como veis, va quedando claro que la producción del saber antropológico es muy compleja y que

requiere de unas habilidades que no son comprensibles sólo en los términos científicos arcaicos de

objetividad y racionalidad, como algo distinguible de la subjetividad e intuición. La aparición, a veces

frecuente, de esta pretendida dicotomía, sólo puede empobrecer la aportación del proceso individual de la

experiencia de campo a la producción del propio conocimiento antropológico, de su dimensión, de sus

13
implicaciones y de sus aplicaciones. Aunque pueda parecer una osadía, lo cierto es que se trata de un

ejercicio honesto de respeto hacia la antropología, hacia los antropólogos y antropólogas, hacia la

comunidad científica en general, y hacia las gentes con las que trabajamos.

Por otro lado, valdría la pena no olvidar que somos personas interaccionando con personas, y la

resistencia a ser objetivadas, ha sido una constante en el quehacer de los científicos sociales. Dahl (1996)

hace una interesante reflexión al respecto y plantea que el sistema ético de una sociedad, conlleva

indefectiblemente el manejo ético de la información, es decir, qué puede decirse de alguien y sobre qué

aspectos. El investigador llega hasta dónde “ellos” te dejan llegar. Reconocer los límites atávicos de la

ciencia, abrir fronteras y ejercitar el valor de la humildad, permite un grado de confianza y de exposición

mayor.

Me vais a permitir, a propósito de estas cuestiones, que os cuente una de las experiencias más lindas

y entrañables que he vivido. Poder compartirla puede significar una mayor comprensión de lo que intento

expresar y una mejor conexión con el conjunto del trabajo. En una de las estancias etnográficas en Bakau

(Gambia), el establecimiento de relaciones con el grupo doméstico y el vecindario fue rápido, la acogida

buena y el entusiasmo por enseñarme mandinga era grande por parte de todos los miembros. Sin embargo,

al poco tiempo de permanencia entre ellos, unos dos meses, decidí hablar con las mujeres al comenzar a

notar ciertos recelos en cuanto a algunos de mis centros de interés. Les comenté que venía a aprender y no a

criticar ni a juzgar, ya que no era juez de nadie, y que si mi presencia en la familia suponía tensiones o

podía incomodar a algunas personas, lo más correcto era marcharme del recinto. Simplemente les dije que

estaba en sus manos el brindarme la oportunidad de acercarme a sus vidas y a su cultura.

Hablaron, discutieron, chillaron y se rieron durante muchas horas. Mis conocimientos de mandinga

por aquel entonces eran muy pobres y no podía comprender qué estaba sucediendo. A la mañana siguiente

Ina, la madre, me dijo que habían decidido "bautizarme" para agregarme como un miembro más de su

familia y que esta ceremonia tendría lugar al cabo de unos días, que ya me lo harían saber cuando todo

estuviera preparado. En ese momento mi reacción fue de completa perplejidad, ya que percibía este gesto

como entrañable pero a la vez, ignoraba en qué consistía esta anexión al grupo. En pocos segundos se
14
cruzaron por mi mente pensamientos insólitos y extraños, una mezcla de sentimientos de temor e

inseguridad por el desconocimiento, y simultáneamente, de gratitud por su reconocimiento. Sumida en la

extrañeza y la confusión, preguntándome si eso era algo así como un rito de paso por los que parece que

atravesamos algunos antropólogos, en un flash llegué a pensar que quizás pretendían convertirme al islam o

tal vez "purificarme" mediante la ablación de clítoris. Desde luego, lo más prudente y sensato hubiera sido

recoger los bártulos para evitar males mayores, pero la curiosidad por una parte y la relación que había

establecido con ellas por otra, eran tan fuertes y sinceras, que sentía una profunda confianza en el respeto,

por ambas partes, hacia nuestras diferencias culturales y personales. Una semana más tarde llegó el

momento, en el que participaron todas las vecinas del barrio, y aquello era indudablemente una ceremonia

de mujeres. Cantando y bailando, me dieron el nombre de Mariyama Sibó Janké. Mariyama significa María,

la madre de Jesús, que era blanca y además, su sonido era parecido a Adriana. Sibó Janké es el nombre que

reciben un tipo de palmeras rectas, y decían que así era mi carácter. Pero a medida que pasaba el tiempo y

hubo más confianza, les pareció simpático agregar al nombre el adjetivo codiciado de jubah que quiere

decir “culo grande”. En Wasulungkunda/Bakau, fui conocida como Mariyama Jubah.

Durante el ritual, se me introdujo en las distintas danzas y la percusión femeninas, se precisaron

algunas normas, y se limitaron ciertos espacios, gestos y actitudes, entre las cuales se establecía que durante

la celebración de determinadas ceremonias debía usar el faneau (faldas largas) para cubrirme las piernas,

así como respetar el sitio que como mujer debería ocupar durante los ritos. A partir de esta incorporación

pública como un miembro más de la familia habían quedado explicitados, tanto para los miembros de la

comunidad como para mí, cuáles eran los deberes y derechos de cada uno, y cuáles las expectativas

respecto a mi estancia. El establecimiento de este tipo de relación facilitó enormemente no sólo la

convivencia y la consolidación de lazos afectivos, sino que, a partir de entonces, el recorrido y profundidad

del aprendizaje, los nuevos objetivos y la formulación de otras hipótesis, se fueron trazando de manera clara

y serena.

Esta exposición “a la vida” que forma parte de la experiencia, calidad y fiabilidad etnográficas,

lleva a unos resultados analíticos que evidencian cómo la inmersión en el trabajo de campo permite al
15
etnográfo llegar a un conocimiento no sólo de la cultura, sino también a un conocimiento interno de los

procesos por los cuales las culturas y las sociedades se reproducen, de las negociaciones y formas de

resolución de conflictos, y de los cambios a través de los cuales se transforman. Hastrup y Hervick (1994)

sostienen que una de las diferencias sustanciales de los análisis antropológicos está en los diferentes

intereses y focos analíticos -de la estructura al proceso y de la estabilidad al cambio- inherentes y

consustanciales a todo sistema social.

Ya en los comienzos se planteó la investigación desde una perspectiva bipolar (origen y destino)

por razones intelectuales, pero también, como he dicho, porque mi propia trayectoria personal no me

permitía concebir la nueva orientación de los estudios antropológicos en España simplemente como

“estudios de inmigración”. Sin el enfoque circular y transnacional se pierde el conocimiento del campo

migratorio (Parramón, 1996), de los cambios como procesos continuos, y en muchos casos, se limitan los

planteamientos a las readaptaciones culturales como simples intercambios.

La primera parte de esta investigación nos sumerge en el paisaje africano. Se contextualiza

fundamentalmente el papel de las mujeres senegambianas en aquellas áreas en las que tienen un rol

dominante como reproductoras biológicas y culturales, administradoras de la economía doméstica, y

productoras de alimentos y energía. La vida comunitaria, los ritos de paso y los grupos de edad, completan

un cuadro que nos acerca hacia parte del contenido étnico que transportan consigo. Porque como bien

sabéis, no emigran los continentes ni los colores, sino las personas y las culturas. Quienes se mueven son

las personas que construyen cultura a partir de un patrimonio y de rasgos nuevos, tanto para su origen como

para su situación de destino.

La segunda parte del estudio se plantea con una doble finalidad. Por un lado, pretende contribuir a

un conocimiento más amplio y profundo de una serie de aspectos socioculturales y demográficos, que

permitan efectuar generalizaciones hipotéticas para otros colectivos de migrantes senegambianos residentes

en Cataluña y para su interacción en África. Y por otro, se quiere que esta etnografía configure el marco

adecuado para un estudio, que no se agota ni mucho menos en esta investigación, a partir de variables que

se prevean significativas para dar cuenta de los procesos de aculturación e integración social.
16
 De hecho, el primer objetivo de esta parte ya nos abre en sí mismo un abanico de situaciones

diversas donde destacan algunas de estas variables de aculturación e integración social. Todos los aspectos

descritos y analizados a partir de la ficha técnica diseñada y aplicada para la obtención y sistematización de

los datos, reflejan cuestiones significativas para el desarrollo teórico sobre aquellos procesos. Este conjunto

de variables es fundamental para obtener un conocimiento preciso y directo de la gente, para establecer un

lazo sólido que permita acercarnos a aspectos específicos con más profundidad. La intención no es hacer

una explotación estadística de los datos, sino un análisis cualitativo mucho más amplio, avalado en mayor

medida por la amplitud, en espacio y en tiempo, del trabajo de campo. Esta investigación es la que

verdaderamente ha permitido contextualizar los datos, sistematizarlos, dotarlos de significado y conocer la

relación entre diferentes aspectos sociales, culturales y personales.

En la tercera parte del trabajo, se ha llevado a cabo una investigación más concreta sobre dos

aspectos centrales de la cultura, que necesariamente reflejan cambios, continuidades y readaptaciones en

una situación de desplazamiento compleja como es la migración. El análisis se ha orientado hacia la cultura

reproductiva y la cultura alimentaria1 de la población estudiada. El conocimiento de estas dos realidades se

ha revelado como una aportación prometedora que se complementa con la etnografía más general de la

primera y segunda partes, basada en indicadores socioculturales, económicos y demográficos. En este

trabajo que ahora se presenta, se ha limitado el estudio de la cultura reproductiva en el proceso migratorio a

los aspectos de fecundidad y contracepción. Los objetivos de la investigación se centraron en la

aproximación a nuevas expectativas y actitudes respecto a la maternidad y a sus factores de variación

inmediatos entre las mujeres senegambianas en edad reproductiva. Fue imprescindible realizar un trabajo

comparativo entre las sociedades de origen y destino para poder apreciar los cambios que se estaban

produciendo entre el paradigma de “fertilidad natural”, característico de la población del África

subsahariana, y las variables que intervienen en el proceso de aculturación y de integración social, en las

expectativas reproductivas en destino. Es decir, era necesario saber qué tipo de interacciones existían entre

1
Véase Kaplan, A. y Carrasco, S. (1998) Migración, cultura y alimentación: cambios y continuidades, de Gambia a
Cataluña (en proceso de publicación) Departament d’Antropologia Social i Prehistòria. UAB.
17
la lactancia materna, el período de amenorrea post-parto, el tabú de abstinencia sexual post-parto, las

relaciones sexuales, la contracepción y la planificación familiar, en un entorno, el de acogida, donde la

organización y distribución espacial de las relaciones conyugales son distintas, donde mayoritariamente la

convivencia es monogámica, donde la reducción de la mortalidad infantil es drástica, y donde las redes

enculturativas de aprendizaje y apoyo tradicionales femeninas están ausentes, apareciendo otras nuevas,

ajenas a su propia cultura de origen.

La idea de poder trabajar aspectos de la integración social de las personas migrantes que estuvieran

directamente relacionados con la propia capacidad de decisión y de negociación individual y colectiva,

desembocó en la elección de estos ámbitos íntimos y privados como son la alimentación y la salud

reproductiva. Queda claro entonces que el estudio pretende aproximarse a los procesos de aculturación a

través de la selección de algunos aspectos que me parecían especialmente claros, abordar niveles de

aculturación selectivos que son precisamente los que permiten ver, desde dentro, la flexibilidad adaptativa

de estos colectivos con respecto a cuestiones de orden cotidiano. Los aspectos jurídicos, laborales o de

vivienda por ejemplo, si bien son indicadores imprescindibles de integración, reducen las posibilidades de

juego de las propias capacidades de los individuos, al venir condicionados por políticas coercitivas y

restrictivas, sobre las que ellos carecen de control ; y por relaciones interétnicas de poder en términos de

desigualdad, donde poco o nada parece que tienen los migrantes que decir y decidir. Es evidente que la

gente quiere vivir dignamente, tener una casa, trabajo y papeles, ¿verdad? Sin embargo, son determinantes

exteriores, cambiantes en función de las necesidades del mercado y los convenios internacionales (Trevi o

Schengen, por ejemplo), los que condicionan el grado de integración medido en estos términos. Quizás sea

bueno recordar aquello que afirmaba George Balandier (1988), a propósito de la teoría del caos: “que en

lugar de presumir en la base de las estructuras un orden que se autoregenera como tal, dejando residuos

informes, se parte de la diversidad caótica y fecunda, capaz de autoorganizarse en pequeños campos

fluctuantes y móviles, a los que se considera el principio a partir del cuál se generan las estructuras, el

antecedente y la condición misma de su existencia y no el resultado residual de sus fracasos relativos”.

18
 La adaptación perentoria a los aspectos cotidianos de la existencia humana, que por lo general no

aparecen reflejados en la literatura sobre migraciones, se debe a que estos datos no se utilizan como factores

que expliquen procesos internacionales que puedan responder a interrogantes planteados por estados y

mercados (económicos, jurídicos, políticos, laborales), pero no por personas. Un análisis de estos factores

no es independiente del estudio de la dimensión cotidiana, pero por sí solo puede llegar a oscurecer

completamente cambios culturales más profundos, que interesan a los antropólogos, y que permiten

comprender muchos comportamientos e ideas de las personas respecto a aquellos factores.

Bien, en definitiva, éste no es un trabajo de investigación conceptual sobre procesos de integración

y aculturación, en el que la población senegambiana constituye sólo un laboratorio, ¡ni de lejos! Se ha

procedido del modo inverso: a través de un conjunto de hipótesis sobre el desconocimiento de realidades

microsociales en la literatura sobre migraciones y en las intervenciones político-administrativas sobre los

colectivos de migrantes, se desarrollan diversas ideas sobre la integración social, que parten de una noción

de caos “fecunda”, del caos de la ruptura adaptativa de la emigración; una investigación empírica desde

aspectos centrales para la readaptación cultural del propio colectivo. De esta forma, se ha buscado aportar

datos fundamentales para llegar a una comprensión del enorme esfuerzo integrador de estas personas,

migrantes senegambianos, que ya se intuía. Con este trabajo, que ha llevado tiempo, mucho tiempo, se

quiere contribuir al conjunto de conceptos empleados para describir este tipo de procesos, siempre

delicados, complejos, ricos y cambiantes.

19
 PRIMERA PARTE

Los pueblos de Senegal y Gambia:

notas sobre el entorno cultural y situación de origen de los migrantes.

20
1.- Trabajo de campo en los lugares de procedencia de los migrantes de Senegal y Gambia

A principios de 1989 comenzaron los contactos y la aproximación a la comunidad senegambiana

residente en la comarca del Maresme, con el objetivo de conocerla y trabajar cuestiones que consideraba

urgentes socialmente y apasionantes teóricamente, sobre la inserción social y la aculturación de familias,

presentes en un número cada vez mayor.

A medida que las relaciones con las distintas instituciones locales, asociaciones y familias africanas

se iban intensificando, tanto en el Maresme como en la provincia de Gerona, y que el trabajo de campo

avanzaba de manera lenta y con nudos difíciles de deshacer, quedaba claro que muchos de los interrogantes

y vacíos del estudio, y algunos de los problemas de estos contactos interétnicos, tenían su génesis en el

desconocimiento de lo que había detrás de quienes estaban delante, es decir, del bagaje cultural que estas

personas portaban.

Por otra parte, parecía interesante recoger impresiones sobre las expectativas que se crean tanto en

el seno familiar como en la aldea en torno al emigrante; conocer qué noticias envía quien está fuera; qué

cambios, si los hay, se producen en la organización del grupo doméstico por el hecho de marchar alguno de

sus miembros; y quiénes son los que emigran y los motivos que les llevan a hacerlo. Esta información fue

básica para la formulación de una de las hipótesis, que apunta al hecho de que la migración es un factor de

selección en sí misma. La contrastación empírica y estadística llevada a cabo con posterioridad en Cataluña,

así lo corrobora y queda reflejada, como veremos más adelante, en el estudio de la población migrante

residente en Salt.

Cuando comenzaba a tomar cuerpo la necesidad de trabajar aspectos culturales de origen, en el

lugar de origen, que fueran significativos para el estudio de los procesos de integración social, aculturación

e identificación del colectivo senegambiano en el lugar de destino, así como el aprendizaje del mandinga, el

esquema de trabajo inicial se fue modificando gracias a las sugerencias, propuestas e invitación que muchos

de los miembros del colectivo senegambiano residente en Cataluña me hacían para conocer sus pueblos y

residir con sus familias. A partir de aquí nace la idea de hacer un recorrido por Senegal y Gambia que me
21
daría la posibilidad de permanecer durante algún tiempo con distintas familias y contrastar las diferencias

que pudieran existir entre los migrantes que provenían de zonas rurales y urbanas, así como tener un

conocimiento global de la distribución étnica y de las relaciones interétnicas, resultado de un largo proceso

histórico. De este modo, la elección de las estancias etnográficas se realizó por un lado en base a la

localización geográfica y por otro, al intento de convivir con familias pertenecientes a distintos grupos

étnicos. La primera estancia fue con una familia fula, en Pikine (Dakar, Senegal); la segunda en Joal

Fadiouth (Senegal), junto a una familia de pescadores serer; la tercera en Doubirou (Haute Casamance,

Senegal), cuyos habitantes son mayoritariamente saraholes; la cuarta en Demba Kunda Kutó (Upper River

Division, Gambia), en un poblado sarahole; y la quinta en un medio urbano, Wasulungkunda, Bakau

(Kombo-St.Mary, Gambia), con una familia mandinga (Kaplan 1991; 1993). También se realizaron cortas

visitas a diversas familias de ciudadanos gambianos residentes en Cataluña, localizadas en distintos puntos

del territorio gambiano, como Brikama, Gunjur, Sibanor, Yundum, Tankular, Nokunda, Soma,

Mansakonko, Sabi, Garawol, Kurau y Basse.

A los objetivos iniciales sobre el conocimiento del entorno cultural de la población, la organización

del grupo doméstico, las relaciones de parentesco, el proceso de socialización infantil y los ritos de paso

como el bautizo y la iniciación a la pubertad, dentro de la propia sociedad de origen, otros nuevos se fueron

sumando a medida que el trabajo de campo avanzaba y se profundizó en diferentes cuestiones de salud, la

concepción, percepción y vivencia de la enfermedad, así como la relación entre ésta y los distintos recursos

de curación disponibles. Simultáneamente, se fueron incorporando aspectos generales y específicos

relacionados con las mujeres, como la sexualidad, la fecundidad y la contracepción, hábitos alimentarios y

prácticas tradicionales que afectan a la salud de las mujeres, las niñas y los niños.

Debido a que casi la totalidad de la población senegambiana es musulmana practicante, fue

necesaria la lectura y discusión de algunas ázoras y aleyas del Corán que fueron, en muchos casos, pistas

importantes para comprender la situación de la mujer en el mundo islámico subsahariano y la construcción

de las relaciones entre géneros. El tema del parentesco ha sido recogido mediante observación directa y

apoyado teóricamente por los trabajos de Teresa San Román y Aurora González Echevarría.
22
 Me gustaría señalar que los datos obtenidos y aquí expuestos, son una citación transcultural de las

distintas etnias tal como se muestran actualmente, y que los aspectos específicos correspondientes a alguna

de ellas serán señalados puntualmente. Por lo tanto, se recogen las cuestiones generales y comunes en las

situaciones que se han observado. El término "tradicional" es empleado en la medida en que es vivido así

por la población, con independencia de la profundidad temporal real y de los cambios experimentados.

La información, como hemos visto, es fruto del trabajo de campo realizado en Senegal y Gambia, y

posteriormente en Guinea Bissau, mediante diferentes estancias con familias de migrantes residentes en

Cataluña, pero también -y esta ha sido otra de las valiosas aportaciones a la investigación en su conjunto-,

de la relación y colaboración con diversas organizaciones no gubernamentales (ONG) y servicios de

atención a la mujer, exclusivamente en Gambia.

Así, poder colaborar con el grupo de mujeres que trabajan para la Oficina de Mujeres, me brindó la

oportunidad de conocer la labor que desde esta institución se está realizando en cuanto a aspectos

relacionados con la promoción de la mujer, y las estrategias en las que se está trabajando para erradicar las

prácticas tradicionales que afectan a la salud de las mujeres y las niñas, como la circuncisión femenina, los

matrimonios adolescentes, los embarazos juveniles, la elevada fecundidad y los tabúes alimentarios. Ha

sido también una buena fuente de información y conocimiento respecto a estas mismas prácticas y a los

planes de sensibilización que se están desarrollando a través del Comité Interafricano (Inter African

Comitee), no sólo en Gambia sino en otras regiones africanas vecinas anglófonas, como Sierra Leona,

Liberia, Ghana y Nigeria.

Por otro lado, el acceso al laboratorio, biblioteca, material, archivos, documentación, metodología e

infraestructura del Consejo de Investigación Médica, me dio la posibilidad de acercarme a un tipo de

organización que dispone de extraordinarios recursos humanos y logísticos para llevar a cabo sus tareas. Y

aquí también conocí la dimensión que se le otorga a nuestra disciplina dentro de los equipos

interprofesionales, donde el papel de la antropología tiene una extraordinaria importancia por la

responsabilidad que implica. El contraste entre la gran importancia de la disciplina antropológica en los

programas de desarrollo y en la investigación social de continentes como el africano, y la insuficiente que

23
se le otorga en las regiones de alto nivel de desarrollo tecnológico, creo que tiene más que ver con la

negación injustificada de la enorme variación cultural de Occidente que con cualquier otra consideración2.

Del trabajo de campo y conocimiento etnográfico del entorno dependen en gran medida la viabilidad y el

éxito de los estudios que se realizan, y los programas de intervención sanitaria que se ejecutan. Aunque la

sede central del Consejo de Investigación Médica está en Fajara, próxima a Bakau, las distintas estancias y

colaboraciones en su field station de Farafenni, en la División de la Orilla Norte (North Bank Division) me

permitieron realizar diversos trabajos y aprendizajes. Fue una suerte, por ejemplo, poder contactar con una

pareja de médicos epidemiólogos españoles que estaban investigando sobre distintos aspectos de la malaria.

Pedro Alonso trabajaba en cuestiones censales para la posible puesta a prueba de la primera vacuna

sintética contra el paludismo, conocida como SP166, descubierta por el científico colombiano Manuel

Patarroyo, y en la incidencia sobre la mortalidad infantil del uso de redes mosquiteras impregnadas con

insecticida (Permethrin). Clara Menéndez realizaba una investigación sobre aspectos relacionados con la

salud materno-infantil y trabajaba en relación directa con las comadronas tradicionales, lo que me permitió,

en un primer momento, acceder al conocimiento de las distintas técnicas utilizadas durante el parto según

las diferentes etnias, y tener acceso a esas especialistas sanitarias.. Con ellos trabajaba Moses Aikins, un

antropólogo fanti de Ghana, que además de trabajar en cuestiones de malaria, formaba parte de un equipo

de investigación sobre VIH 1 y 2 con el Dr. Andrew Wilkins y la antropóloga británica Helen Pickering. La

posibilidad de mantener un contacto estrecho y frecuente con Moses fue de gran riqueza, ya que nos

permitía confrontar opiniones, metodología y apreciaciones en el trabajo de campo que ambos estábamos

realizando; incluso compartir anécdotas sobre la visión del otro hacia nosotros, y sobre la propia visión que

tiene un africano de otros africanos. Por cierto, recuerdo el ritual de presentación en el que Moses y yo

teníamos que explicar a un viejo jefe fula los motivos por los cuales queríamos quedarnos unos días en el

poblado. Como es natural, en la medida en que éramos ambos forasteros y habíamos llegado juntos, nos

preguntó, algo desconcertado, ¡si pertenecíamos a la misma tribu!

2
Comunicación personal de Teresa San Román.
24
 Al año siguiente tuve la oportunidad de participar junto a Patricia y Umberto D'Alessandro en la

selección, formación y seguimiento de algunos field workers que tenían su base permanente en los poblados

en donde se llevaban a cabo algunas investigaciones, para las cuales era necesario el mantenimiento de un

censo actualizado de estas poblaciones para los estudios sobre fecundidad y planificación familiar que

realizarían conjuntamente el Consejo de Investigación Médica y la Universidad de Harvard. Más tarde, y en

posteriores estancias, me incorporé como colaboradora a este estudio dirigido por Allan Hill, del Centro de

Estudios de Población y Desarrollo de Harvard, y Caroline Bledsoe, de la Universidad del Noroeste

(Estados Unidos). Sobre todo trabajé estrechamente con Fatou Banja, project manager del proyecto y con

las field workers del equipo. Este trabajo fue básico y decisivo para mi investigación comparada sobre los

mismos aspectos reproductivos en la situación de desplazamiento de las mujeres migrantes senegambianas

de Cataluña, que componen la tercera parte de este libro.

Aunque puede parecer arbitrario el haber escogido unos temas y otros no, los aspectos que serán

tratados están seleccionados en función de aquellos ítems que responden a un interés concreto por el

conocimiento de algunas cuestiones etnográficas de la sociedad de origen. Esta primera parte debe

entenderse como renglón de partida para el conjunto del estudio, y por ello, los aspectos sobre los cuales

está centrado serán puntos de apoyo importantes y necesarios en la línea de investigación global.

2.- Notas introductorias al contexto geohistórico y étnico de la región de Senegambia

Senegal y Gambia constituyen una región geográfica natural dentro de la franja suroccidental de los

países del Sahel, situados en la costa del África occidental. Senegal limita al norte con Mauritania a lo largo

del río Senegal, al este con Mali, al sur con Guinea Bissau y Guinea Conakry, y al oeste con el océano

Atlántico.

Gambia es uno de los países más pequeños de África y se encuentra enclavado en territorio

senegalés, dividiendo a este en dos partes. Discurre sobre ambas márgenes del río que le da nombre, el

Gambia, navegable prácticamente durante todo su recorrido de más de 400 km.

25
 La delimitación del área de Senegambia como región geográfica podemos basarla en factores tales

como el espacio, la población o las condiciones medioambientales, entre otras. Los perfiles básicos de su

geografía física ofrecen importantes similitudes, sobre todo en lo que se refiere al relieve y al paisaje, a la

estructura de sus dos principales sistemas fluviales (el río Senegal y el Gambia), el clima, las lluvias, el

suelo, la vegetación (sabana y bosque), la agricultura y los recursos mineros. Un reciente estudio dirigido

por H. R. Jarret y P. Deschamps, de la Universidad de Toronto (Canadá), sobre la valoración de estas

características, parece concluir determinando la región senegambiana como una unidad geográfica.

Esta región natural coincide también con una área etnolingüística, en la que comparten orígenes

históricos y culturales los pueblos nómadas peul, fula y tekrur (tucolor), así como los antiguos imperios

"medievales" de Malí (los mandingas) y de Ghana (los saraholes). Conviven además wolof, djolas, akus,

manjakos, bambaras y pueblos pescadores serer. La distribución étnica porcentual es la siguiente:

TABLA 1
Distribución étnica
MANDINKA 40,4% SERER 2,5%
FULA 18,8% OTROS (libaneses, mauritanos, sirios y otros) 2%
WOLOF 14,6% MANJAKO 1,7%
DJOLA 10,3% AKU 0,8%
SARAHOLE 8,2% BAMBARA 0,5%

La población de Gambia3, según el último censo, que data de 1993, es de 1.025.867 habitantes. Se

observa un espectacular incremento de población de casi el 50% respecto al censo anterior, de 1983, debido

fundamentalmente a la elevada natalidad y a las migraciones de otros países del África occidental. La

densidad de población es de 96 habitantes/km
.

Las ciudades son prácticamente inexistentes, y aunque hay siete enclaves de más de 10.000

habitantes: Banjul, Bakau, Basse Santa Su, Brikama, Farafenni, Kanifing, Serrekunda y Yundum. Banjul,

3
La mayoría de los datos estadísticos recogidos oficialmente, así como el grueso del trabajo etnográfico realizado,
corresponden a la República de Gambia.
26
en la época colonial inglesa bautizada como Bathurst, es su capital, y Serrekunda el centro comercial y

urbano más importante. Estas zonas urbanas están absorbiendo un incremento de las migraciones rurales

interiores de alrededor de un 10% anual y de las de países africanos (Sierra Leona, Liberia, Mali, Guinea

Bissau) de aproximadamente un 8%, según los datos oficiales del Departamento Central de Estadística de

Banjul. En la División de Río Alto, la zona más oriental de Gambia, trabajadores senegaleses migran

temporalmente para colaborar en las tareas agrícolas con familias saraholes, de las que varios miembros

residen en el extranjero, particularmente en Francia, Italia y España.

Desde hace unas décadas esta región padece, como las otras regiones del Sahel, el avance del

desierto, que afecta principalmente a la agricultura. La disminución de las precipitaciones que solían

producirse entre los meses de mayo y octubre, y que en los últimos años se han visto reducidas a junio, julio

y agosto, repercute en el proceso natural y anual de desalinización del río Gambia, que desde su

desembocadura en el Atlántico y debido a las fuertes mareas y a lo llano de su territorio, permite el avance

de agua salada río arriba durante 185 km -casi la mitad de su recorrido por este país-, que impide el

aprovechamiento de sus orillas para cultivos o zonas de pastoreo del ganado, así como para el propio

abastecimiento de agua dulce de la población.

Debido a que la mayoría de los habitantes viven de una economía de subsistencia de base agrícola y

ganadera, donde las transacciones monetarias son escasas, coincidiendo con el deterioro ecológico y por lo

tanto económico que sufre el país, es a partir de los años setenta cuando los jóvenes gambianos comienzan a

emigrar hacia Europa, el paraíso de donde viene el hombre blanco, el tubaab.

27
2.1.- Criterios para delimitar la región de Senegambia

" Pan-Africanism means nothing unless it transcends the artificial barriers and boundaries

imposed by colonialism. In the New Africa we must be prepared to scrap outright the frontiers

which were drawn to suit the convenience of colonial powers without any regard to the ethnic or

economic needs of the people". Kwane Nkrumah (1957)

Ardener (1975), apunta como uno de los principales problemas que suponen los estudios

socioculturales en África, la dificultad de "clasificar" los diferentes grupos en que se estructuran sus

habitantes. Entre la diversidad de criterios clasificatorios, combinables entre sí y que conviven con desigual

protagonismo, figuran los siguientes:

- Etnológico - adscripción según la etnia de pertenencia: mandinga, sarahole, fula, serer, djola.

- Lingüístico - adscripción según la lengua madre: mandé, pulard, soninké, etc.

- Religioso - adscripción según la religión: animista, musulmana, cristiana, etc.

- Colonial - adscripción según el imperio colonial: inglés, francés, belga, portugués, español.

- Nacional - demarcación política colonial: Gambia, Senegal, Guinea Bissau, etc.

Los dos primeros son los más antiguos y se diferencian de los demás en la medida en que son fruto

de la propia realidad cultural y por tanto, tienen un carácter histórico autóctono. La adscripción religiosa

puede ser autóctona o implantada por un proceso histórico de expansión del islam o del cristianismo,

mientras que las religiones locales preexistentes responden a una realidad que aún pervive amalgamada.

En cambio, tanto el criterio colonial como el nacional responden a formas occidentales implantadas

por los colonizadores. Con la independencia se marcan las fronteras y éstas juegan un papel fundamental en

tanto que son un mecanismo para inculcar el concepto de nacionalismo a los habitantes de las distintas

28
regiones, a la vez que simbolizan una entidad política que tienen unas leyes particulares que les son muchas

veces ajenas y que aún hoy día continúan en proceso de asimilación. Alioune Diop4 decía:

" Nuestros propios monumentos son las tradiciones orales que mueren con nuestros ancianos,

transportadas por una multitud de lenguas que no siempre se comunican...

Nuestras autoridades tradicionales ya no poseen responsabilidad alguna o medio de expresión

alguno... Nuestras instituciones sufren la irrupción agresiva de la era moderna occidental...

En el mundo, somos un pueblo frágil..."

El término "Senegambia" no es nuevo, aunque siempre ha existido una cierta ambigüedad e incluso

arbitrariedad en su definición. Los archivos del Museo Nacional de Banjul muestran los trabajos de

Raymond Wood, que ilustraba los principales asentamientos europeos de la costa del África occidental

entre 1600 y 1800, y situaba Senegambia entre el río Senegal, al norte, y el río Grande, en Guinea Bissau, al

sur. El explorador francés Saugnier, a finales del siglo XIX, incluía en sus dibujos sobre la región parte de

la actual Mauritania, al norte.

La expresión de Senegambia también fue utilizada entre 1776 y 1783 tanto por los ingleses como

por los franceses para intentar unir estos dos territorios. Los ingleses pretendían ceder Gambia a los

franceses a cambio de algún otro asentamiento francés, más próximo a las colonias inglesas. Abdoulaye Ly

comenta en sus escritos que ya en 1765 los ingleses hablaban de Senegambia para referirse a los

asentamientos franceses de la isla de Gorée y St. Louis (Senegal), así como a la isla de St. James (Gambia),

situada bajo administración inglesa.

En 1982, las repúblicas de Senegal y Gambia formaron una confederación política, Senegambia,

que sólo duraría siete años, a pesar de que la cooperación entre ambos países, como afirma M'Bai (1993), se

vislumbraba no sólo como una respuesta pragmática a las difíciles situaciones a las que ambos países se

enfrentaban, sino como una necesidad política frente a la dependencia de fuentes externas. El fracaso de

otro ejemplo federativo africano como el de Mali, del cual formaron parte Senegal, Ghana, Guinea y Mali,

4
Citado por Alpha Show (1982) en una entrevista a Alioune Diop en ICAM-Information nº 2, marzo 1976, París.
29
los recelos, desconfianza e "instinto de supervivencia" del Gobierno de Gambia frente al senegalés, y las

diferentes experiencias coloniales y neocoloniales francófonas y anglófonas5 forzaron a la disolución, en

1989, de la Confederación de Senegambia.

Podríamos dar una larga lista de citas que hacen referencia a la utilización del término y a la

delimitación territorial en función básicamente de intereses coloniales o políticos, pero los criterios de

denominación de la región para este trabajo, parece claro que han de ser necesariamente de carácter

geohistórico y etnolingüístico.

3.- Vida comunitaria, parentesco y grupos domésticos

Dentro de estas sociedades africanas existen sistemas de valores y códigos de comportamiento

tradicionales que, unidos a la antigua estratificación social, se han mantenido a pesar de las presiones

políticas, económicas, religiosas y coloniales, tanto en las áreas rurales como en las urbanas. Las estructuras

sociales están basadas en la vida comunitaria, que sigue siendo muy importante en los poblados, ya que

después de la pertenencia a la familia, es el arraigo a la aldea el que da un sentimiento de fortaleza y

protección. Odile Reveyrand (1982) afirma que "el aparato social africano descansa sobre dos valores

fundamentales, la vida comunitaria y la complementariedad de los sexos, que se transforman en exigencias

vitales". Como resultado de este sentimiento comunitario, la actividad de todos los individuos de la

comunidad responde a un tipo de responsabilidad dentro de las estructuras sociales y políticas. Por ello, una

importante proporción de estas actividades humanas concernientes al ciclo vital de cada persona, tiene lugar

en esferas que quedan fuera del control estatal e individual.

Tal como se sostiene en la literatura sobre la antropología del parentesco, esta estructura permite a

los individuos un sentimiento de seguridad y de confianza en sí mismos que es desarrollado sobre la base de

5
El presidente Modibo Keita ante la ruptura de la Confederación de Mali se preguntó: “To what extent have the
different heritages of British and French colonial rule impeded Pan African Unity?” Citado en M’Bai (1993).
30
fuertes lazos de parentesco. Ellos saben en cada momento cuál es su rol dentro de la sociedad y el rol de

cada uno de los componentes de la misma.

La organización social de los diferentes grupos étnicos que habitan la región de Senegambia está

regida por un órden jerárquico bien definido en términos de edad, sexo y clase. En el caso de los djolas, esta

última diferenciación no existe por su propia composición como grupos fragmentados. Sonko-Godwin

(1986) afirma que, todavía hoy, los djolas y algunos pueblos serer mantienen una estructura igualitaria en

tanto que piensan que nadie tiene más poder o conocimientos que otro, sino que cada individuo tiene una

aportación que es necesaria para la comunidad en su conjunto. Reveyrand (1982), por su parte, señala que

aún conservan intacto el igualitarismo de base, excluyendo la capitalización de los bienes, manteniendo una

economía autárquica de subsistencia, y entendiendo la solidaridad como un bien común donde todos tienen

derechos y responsabilidades.

Los estamentos y grupos sociales en los cuales la sociedad tradicional estaba dividida eran los

nobles, los foro6 (hombres libres) y los jongo (esclavos). Esta división pervive con distinta intensidad,

dependiendo de las diferentes etnias y de la localización del poblado, aunque en general, se ha ido

diluyendo. A pesar de que la esclavitud actualmente no existe, la gente es sensible y consciente de sus

orígenes familiares y de sus interrelaciones sociales históricas, de modo que acepta categorías y roles

tradicionales en determinadas ceremonias y rituales. Continúan manteniéndose como grupos fuertemente

endogámicos en el establecimiento de lazos matrimoniales, particularmente en las zonas rurales.

Aquí pienso que es interesante hacer una mención especial a los griots, jali o jalibah, no sólo por su

talento, ambición y aportación a la historia, sino por el papel fundamental que continúan desempeñado

actualmente como músicos, mensajeros, animadores e historiadores orales, tanto en Senegambia como en

Cataluña. Aún hoy, en el Maresme y en Gerona, siguen siendo los transmisores de la historia de las familias

y los pueblos; siempre están presentes en las ceremonias y acontecimientos para recoger y transmitir

6
La terminología utilizada a lo largo de este trabajo es mandinga, la lengua hablada mayoritariamente en Gambia y
por esta razón, aquella que he aprendido. Sin embargo, he creído necesario recoger algunos términos empleados en
otras lenguas para designar los distintos grupos o estamentos sociales, y confeccionar la tabla que se incluye en estas
páginas.
31
testimonio de los hechos y registrarlos en su memoria, que es la memoria de su pueblo. Sus canciones y

relatos van acompañados por la kora, instrumento mandinga de 21 cuerdas heredado del imperio de Kaabu,

o el balafon, una especie de xilofón. Los wolof utilizan el halam, instrumento de cuerda más pequeño que

la kora; los fula y tukolor, el rite, que es parecido al violín pero de una sola cuerda. Estos personajes tienen

la capacidad de componer canciones, recoger la historia de las familias con las que tradicionalmente

estaban relacionados (cada familia de hombres libres tenía un jalibah que había heredado de sus

antepasados), relatar eventos, reconstruir árboles genealógicos, y como grandes conocedores de las

habilidades políticas de los mandatarios ancestrales, muchas veces se convertían en consejeros de los reyes.

Actuaban como mensajeros y portavoces, reproduciendo en forma de eco el mensaje real. Acompañaban a

los reyes y guerreros a los campos de batalla para infundir valor y coraje con los recuerdos de victorias

anteriores, y a su vez, recoger información de primera mano sobre los eventos que se estaban desarrollando.

Recibían importantes pagos por sus servicios y en ocasiones llegaron a ser tan ricos como los nobles.

Tienen apellidos fácilmente identificables con antiguas tribus, como los Kuyateh, Jebateh, Jorbateh, Suso o

Sakilibah. Dawda Faal (1991) describe a estos personajes de la siguiente manera:

"The griot was multitalented. As a musician he gave pleasure. As a praise singer he was feared and

catered to. As a public relations expert he brought peace between families. As a genealogist he was

a source of legitimacy; and as a historian he served as the society's collective memory!"

32
 TABLA 2
Grupos sociales
HOMBRES NOBLES REYES
LIBRES PRÍNCIPES
PRINCESAS
OFICIALES DEL REY
MUJERES NOBLES
GENERALES MILITARES
PROFESIONALES CAMPESINOS - COMERCIANTES
MARABOUTS - SOLDADOS - PESCADORES
ARTESANOS HERREROS - CARPINTEROS - TEJEDORES - TALABARTEROS
MÚSICOS / HISTORIADORES
ESCLAVOS PRISIONEROS DE GUERRA - MILITARES - DOMÉSTICOS - REALES

33
 TABLA 3
Nombres de estamentos y grupos sociales
Grupo Social MANDINKA WOLOF SERER FULA TUKOLOR SERAHULI DJOLA
NOBLEZA
REYES MANSA BUR ORMAD LAMDOR LAMDOR TUNKA AYI
OTROS NOBLES NYANCHO/KORIN GAMIN GELWAR BIPEHLAMDOR TORODBE TUNKA N.C.
G MAREEMU
HOMBRES LIBRES FORO JAMBUR BADOLEH RIMBEH JAMBE HOREH
GORR
BADOLA
ARTESANOS NYAMALO N.C. N.C. N.C. N.C. N.C.
HERREROS NUMO TAIGA DAFFAWEH WAYLUBEH WAYLUBEH TAGAY
TALABARTEROS KARANKAY UDE HORRAWEH KARAMKEW SABEBEH GARANKAY
HISTORIADORES JALI GEWEL GALOLWEH JALIBEH NYEMBE JARAI
CARPINTEROS LAOBE LAOBEWEH LAOBEH LAOBEH N.C.
ESCLAVOS
PRISIONEROS JONGO JAM FADWEH MACHUBEH KOMEH
DOMÉSTICOS JONGO JAM JUDU ORCHEWEH MACHUBEH KOMEH
REALES MANSAJONGO JAM-I-BUR DAGWE MACHUBEH TUNKA KOMEH
NORMAD LAMDOR
MILITARES SUMA CHEDDO CHURDEH MACHUBEH TUNKA KOMEH
LAMDOR
GRUPOS DE EDAD KAFO NOROM IMMAL YIRDE FEDDE IRE GARUL
BUKUT
N.C.: no conocido

34
3.1.- Ciclo vital y grupos de edad o kafos:

Los kafos, clases, asociaciones o grupos de edad, son definidos como segmentos sociales operativos

a los que se adjudican funciones sociales específicas, que incluyen a la totalidad de los individuos que

componen la sociedad. Como es conocido en la etnografía africana, podemos hablar de tres características

fundamentales:

a) Los miembros de cada grupo no tienen la misma edad, aunque todos son socialmente iguales

entre sí y distintos a los de cualquier otro grupo.

b) A medida que se pasa de un grupo a otro, las atribuciones sociales son más importantes y se les

otorga mayor autoridad.

c) El individuo liga su vida a un grupo con el cual pasará colectivamente por las otras etapas

sociales de la comunidad.

Este sistema de grupos de edad ofrece al individuo, desde el punto de vista de su evolución vital, un

estatus claramente definido y diferenciado. Presenta también una igualdad interna en cada clase y una clara

jerarquización de las clases, dentro de las cuales uno nace y muere como miembro de las distintas

posiciones previstas por el sistema. Esta estructura permite también movilizar con agilidad a los diferentes

segmentos de la sociedad en un período breve de tiempo: cada uno sabe a quién corresponde avisar según el

asunto o actividad para los que son requeridos.

También, en la región de Senegambia, estos grupos están compuestos por personas que no tienen la

misma edad pero que son iniciadas al mismo tiempo. Se establece una clasificación social cuyo sustrato es

de orden biológico, especialmente en el caso de las mujeres, para las que la condición de fecundidad

determinará la posición en cada grupo. Otros condicionantes que también intervienen en la formación de los

kafos se inscriben en ámbitos sociales relacionados con la situación conyugal y los linajes.

En el caso de los wolof, estas asociaciones, llamadas morom, no tienen la misma significación que

para los otros grupos. Los niños varones de entre siete y once años aproximadamente, son llevados al

35
bosque para ser iniciados en la vida adulta; pero una vez concluido el rito de paso, el grupo generalmente se

disuelve.

Los hombres djolas constituyen los primeros grupos, llamados garuls o bukuts, cada 20 o 25 años y

sólo después de este período de iniciación pueden contraer matrimonio. Para las mujeres, los ritos

iniciáticos se celebran cada cinco años, pero si las cosechas han sido favorables, ha sido posible guardar

grano para la fiesta de "graduación" de la tercera fase del ritual, y hay un número importante de niñas

preparadas para la iniciación, estos intervalos pueden verse reducidos a tres años.

Los grupos de edad o kafos, entre los mandingas están estructurados de la siguiente forma y reciben

los siguientes nombres para el caso de los varones: ding ding kafo para jóvenes solteros; kambani kafo para

los hombres adultos y keba kafo para los ancianos, generalmente hombres mayores de 40 años o que han

sido abuelos. A los grupos de mujeres se les conoce con el nombre de: sungkuto kafo, jóvenes solteras; foro

musu kafo, mujeres adultas casadas, en edad fértil; y musu keba kafo, mujeres ancianas, a partir de la

menopausia.

El acceso al ding ding y sungkuto kafo se realiza mediante el rito iniciático que incluye la

circuncisión y educación sobre el mundo de los adultos, el aprendizaje de las relaciones entre géneros y las

relaciones con los demás grupos.

Al kambani kafo acceden los hombres en edad de casarse, es decir, a partir de los 20 años

aproximadamente. Sin embargo, las mujeres hacen su entrada en el foro musu kafo cuando contraen

matrimonio, que suele ser en edades adolescentes. En estos grupos de adultos se llevan a cabo los rituales

del matrimonio y la maternidad/paternidad.

Los keba kafo están compuestos por hombres adultos "maduros", es decir, mayores de 40 años.

Para las mujeres, la menopausia, retirada del período menstrual y por lo tanto final de la etapa fértil,

significa que han llegado a su vejez reproductiva y esto les permite pasar a formar parte del musu keba kafo.

Popularmente en Gambia se dice que los hombres no son nunca viejos sino sabios, porque no pierden la

capacidad reproductora.

36
 Los miembros que componen el keba kafo son responsables de las decisiones políticas de la

comunidad; éste es el foro donde se llevan a cabo las discusiones y donde se intenta llegar a un consenso a

través de la palabra. Los hombres del kambani kafo son los responsables de llevar a cabo los acuerdos

tomados por los mayores.

Las foro musu kafo son las encargadas de la organización de las distintas celebraciones iniciáticas -

bautizos, bodas, desviudedad, etc.-, concernientes al ciclo vital de las mujeres de la comunidad, aunque

también sirven como apoyo en las actividades de los varones, preparando la comida y las bebidas que se

ofrecerán durante las ceremonias y rituales, así como el vestuario y los adornos para cada ocasión. Es muy

frecuente ver en estas ceremonias a muchas mujeres vistiendo ashobi, indumentaria confeccionada con la

misma tela, donde varían los modelos pero el estampado es idéntico. Se trata de que los distintos musu kafo

puedan ser públicamente reconocidos y distinguidos.

En las áreas urbanas funcionan también como "clubes" y por cada grupo de edad y sexo puede

haber distintos kafos que organizan diferentes actividades lúdicas. Este es el caso de Bakau, donde existen

varios grupos. Los niños y jóvenes pertenecientes a los ding ding kafo preparan cada año, coincidiendo con

las fechas de Navidad, una competición de fanals, barcos artesanales cuyo armazón está confeccionado con

ramas de arbustos que luego son recubiertos con papel cortado en forma de filigrana; antiguamente se

hacían con hojas de árboles. Durante la última semana del año, por la noche, cada grupo saca a desfilar por

las calles del pueblo los fanals iluminados desde el interior con velas y acompañados por el ritmo de los

tambores. Se dice que estos barcos representan los vapores de los colonizadores que navegaban por el río

Gambia, transportando esclavos hacia América. También, los niños construyen unas máscaras frágiles,

llamadas kankurang, hechas con cortezas de árbol y hojas de distintas plantas, que utilizan para acompañar

los barcos o para pedir "charity", una gratificación a los mayores del pueblo. Durante todo el recorrido van

cantando canciones que identifican con su kafo, bailando y tocando unos tambores improvisados con latas

vacías, calabazas, ollas agujereadas o cualquier otro material que encuentran en las calles.

Cada kafo tiene una especie de dirigente o presidente, llamado kafotió. Este/a líder es responsable

de convocar al grupo para sus reuniones internas así como para asuntos generales de la comunidad, y se
37
ocupa de la coordinación de las diferentes actividades sociales de su kafo. El falifo es una especie de

administrador/a que se encarga de recoger las aportaciones que hacen los miembros de su grupo y que son

destinadas a distintos objetivos. En ocasiones, el kafotió asume las funciones del falifo.

Estas asociaciones o grupos coordinan sus esfuerzos en cuanto a trabajos de desarrollo y

organización de las diferentes actividades dentro de la aldea. En las zonas rurales, los alkalos, que son los

jefes de los pueblos, o bien los miembros del keba kafo, al que también pertenece el alkalo, solicitan la

participación y colaboración de los kafos más jóvenes para realizar tareas comunitarias, como por ejemplo

la construcción de una mezquita, caminos, puentes, pozos de agua o viviendas.

Para la realización de campañas, talleres o programas de cooperación al desarrollo que las distintas

administraciones (Ministerio de Sanidad, Educación, etc.) y ONG llevan a cabo, es fundamental entrar en

contacto con los/las kafotió de cada grupo de edad al que va dirigido. Así por ejemplo, en el taller que

realizó la Oficina de Mujeres en Pakalibah, División de Río Bajo (Lower River Division), sobre prácticas

tradicionales que afectan a la salud de las mujeres y los niños, el poder entrar en contacto con las líderes del

foro musu kafo y musu keba kafo fue decisivo para la preparación y la organización de las actividades

previstas.

El acceso no fue fácil ni directo, ya que existen unos mecanismos jerárquicos de control social

dificilmente franqueables, incluso para los "forasteros" equipados con mochila de ignorantes, que vienen

dados por la mayor autoridad que ostenta el keba kafo, al cual pertenece el alkalo. Una vez se hace entrega

de las ceremoniales nueces de cola o kuruo -elemento simbólico necesario e imprescindible para iniciar

cualquier tipo de conversación/negociación- al grupo de ancianos, en señal de amistad, se les expone el

motivo de la visita y se sugiere la conveniencia de poder contactar con los kafos a los cuales va dirigido el

taller, en este caso los grupos de mujeres adultas y ancianas. Si consideran el tema apropiado y de interés

para la comunidad, el alkalo hace llamar a los kafotió de los otros grupos y éstos a su vez, a distintos

pregoneros miembros del kafo correspondiente, para que den aviso a los demás miembros, convocando una

reunión y notificando el motivo de la misma. En nuestro caso, la cita fue al día siguiente por la tarde,

cuando las mujeres regresaban del campo, en el suokono del alkalo.

38
 Durante la tarde siguiente las mujeres fueron llegando de forma escalonada y finalmente, después

de un par de horas de discusión, accedieron a que sus líderes participaran en los talleres, ya que serían ellas,

las kafotió, como mujeres de prestigio y reconocimiento social, las encargadas de "llevar" estos

conocimientos al resto de las integrantes de su kafo. De todas maneras, el taller estaba abierto a quienes

quisieran participar. Además de estas líderes, acudieron otras mujeres, especialmente aquellas

pertenecientes al musu keba kafo, que tenían menos responsabilidades en las tareas agrícolas, más

influencia y mayor autoridad sobre los grupos más jóvenes.

Otro tipo de talleres que se realizan con frecuencia y que se organizan aprovechando la propia

estructura de los kafos, son las campañas de información y sensibilización sobre aspectos sanitarios como la

vacunación infantil, la rehidratación oral, la planificación familiar y la distribución de preservativos entre la

población masculina joven.

La estructura de grupos de edad, aunque jerárquica, permite a todos los individuos por igual

acceder a cada uno de los kafos, en la medida en que su existencia vital lo permita. Debemos tener en

cuenta que la esperanza media de vida en Gambia es de 45 años y en Senegal de 497. En África aprendí que

quien llega a viejo es considerado un monumento histórico, y como ellos muy bien dicen, respetar a un

viejo es respetar la vida.

3.2.- El contexto general de las relaciones de parentesco:

El sistema de parentesco se basa en una ideología patrilineal y una residencia virilocal. Los

distintos grupos étnicos que habitan la región de Senegambia forman familias extensas que tienen un

régimen matrimonial poligínico.

Siguiendo a Teresa San Román y Aurora González Echevarría (1981), debemos entender el

matrimonio, "como una institución que ordena la reproducción y establece la paternidad, concertando al

mismo tiempo alianzas". En estas sociedades no tienen tanta fuerza las relaciones personales entre los

7
Según datos publicados por las Naciones Unidas en “Africa Recovery”, vol. 10, nº2 , octubre 1996.
39
individuos, como las alianzas institucionales entre familias, donde los cimientos del tejido social están

sustentados por las relaciones de parentesco. Sin embargo, debido a un proceso de urbanización y

escolarización crecientes en las ciudades, pero sobre todo en las capitales, los casos de matrimonios

formados a partir de la relaciones personales entre los dos individuos están aumentando. Un estudio del

ORSTOM (1977) realizado en Dakar (Senegal), ya a finales de los años setenta, venía a confirmar que casi

el 60% de los matrimonios contraídos en esta ciudad eran de elección personal. Del mismo modo, trabajos

más recientes y metodológicamente más complejos (Antoine, Djire y Laplante, 1995), vienen a corroborar

esta tendencia, utilizando datos biográficos que permiten confrontar historias matrimoniales, residenciales y

profesionales. De todas formas, hay que dejar claro que la población es mayoritariamente rural8 y que, por

lo tanto, siguen siendo alianzas acordadas por las familias, muchas veces desde la infancia.

Estas "promesas" matrimoniales son selladas con el pago a los padres de la novia de cuatro dalasis9

y veinticinco bututs (4,25 dal.), y la entrega de kuruo, nueces de cola, que son distribuidas a los miembros

de la familia extensa. Es este el momento del compromiso, llamado futo sitoo, donde se negociará el futo

naafulo, el precio de la novia. En la mayoría de las ocasiones interviene el silatala, una especie de

intermediario en las negociaciones económicas, que suele ser un amigo del novio o de la familia de éste.

El precio de la novia no debe entenderse como la compra de la mujer en sí, sino como garantía que

otorga al marido y a su grupo los derechos sobre la reproducción de la esposa. Es decir, que los hijos que

esta mujer engendre a lo largo de su ciclo reproductivo con ese hombre, en principio pasarán a integrar el

patrilinaje del padre. Muchas veces este pago es utilizado por la familia de la novia para hacer efectivo el

futo naafulo de alguno de sus hijos varones, permitiendo la circulación de estos bienes y posibilitando el

establecimiento de nuevas alianzas. De esta forma, se comprende que en las sociedades polígamas el precio

de la novia sea más elevado. Entre los djola, por ejemplo, donde la poligamia es poco frecuente, las

cantidades son más bien simbólicas.

8
Según datos del censo de 1993, en Gambia, el 80,6% de los hombres y el 87,2% de las mujeres viven en zonas
rurales. Según el Household Economic Survey 1992/93 (HES), las cifras ascienden a 83,5% para los hombres y 92,2%
para las mujeres.
9
El dalasi es la moneda de curso legal de Gambia y está dividida en 100 bututs. En el momento de esta redacción, el
cambio del dalasi respecto a la peseta es de 1 dal.= 15 pts.
40
 Una de las principales características de los matrimonios, en África, es la precocidad de la primera

unión en las mujeres y la práctica ausencia de hombres y mujeres solteros (United Nations, 1988), aunque

se está registrando una tendencia a contraer enlaces en edades más tardías (Kaufmann, Lesthaeghe y

Meekers, 1989), que de todas formas no exceden en ningún país africano los 21 años para las mujeres,

salvo el caso excepcional de Botswana, donde se alcanzan los 26,4 años. El origen étnico, las prácticas

religiosas y la escolarización de las niñas parecen ser variables discriminatorias que determinan la edad del

primer matrimonio en las mujeres (Boye et.al. 1991), mientras que en los hombres son las cuestiones de

orden económico y las migraciones las causantes del retraso, y en medios urbanos, las dificultades

económicas crecientes, como el empleo y la vivienda (Antoine, Djire y Laplante, 1995). Así, en Gambia,

legalmente el matrimonio está permitido a partir de los 15 años para las mujeres y de los 17 años para los

hombres. En Senegal, la edad autorizada para contraer matrimonio civil es de 16 y 20 años respectivamente,

aunque con el consentimiento de los padres las uniones pueden producirse en edades más tempranas. Las

mujeres suelen casarse entre los 14 y 16 años, mientras que los hombres lo hacen generalmente a partir de

los 20 o 25 años.

Las sungkuto bah, niñas grandes, continúan viviendo en la unidad familiar paterna aunque

generalmente son entregadas a sus maridos, pero no transferidas a la residencia conyugal; esto depende

no sólo del origen étnico sino de las costumbres de los diferentes grupos y de su procedencia, rural o

urbana. Esto significa que algunas mujeres irán por las noches al ke-bunkono, la casa del marido, e incluso

tendrán dos o tres hijos antes de ser transferidas, unas veces como señal de fertilidad y otras, hasta tanto el

esposo haya satisfecho y pagado totalmente el precio de la novia acordado previamente en el futo sitoo, a la

familia de ésta.

Entonces, será celebrado el mañyo bitoo (ceremonia de la novia), que es el rito de paso necesario

para acceder al foro musu kafo, donde será novia sólo una vez en la vida. En caso de divorcio o viudedad y

nuevo matrimonio, esta ceremonia no se vuelve a repetir porque la mujer ya pertenece al kafo de las

mujeres adultas y ya ha sido iniciada en su rol de esposa. El mañyo bitoo es un ritual que dura generalmente

entre tres días y una semana, dependiendo de la riqueza de las familias. La novia es recluida en el musu-
41
bun-bah (la casa grande de las mujeres) del recinto paterno, donde las mujeres de su grupo doméstico, las

hermanas del futuro esposo y las mujeres de su sungkuto kafo, le ayudarán a prepararse para el traslado al

hogar conyugal, confeccionarán los adornos, collares y brazaletes que llevará la novia, y le pintarán con

hena las palmas de las manos y las plantas de los pies como señal de belleza. Las mujeres ancianas del keba

kafo, por su parte, son las encargadas de la instrucción y transmisión de conocimientos sobre su futuro

papel como esposa, de las enseñanzas sobre la obediencia y el servicio al marido, y quienes procederán, en

caso de haberle sido practicada la infibulación durante la iniciación a la pubertad social, a la apertura de la

zona genital infibulada para permitir la penetración del esposo.

La casa del marido será cercada con ramas de gipampango extendidas por el suelo, árbol al que

atribuyen poderes mágicos, ya que consideran que es temido por las brujas y que el olor que desprende

sirve para espantarlas, manteniéndolas alejadas de los futuros cónyuges. Durante este período diversas

ceremonias tienen lugar, en las cuales no siempre los novios están presentes o involucrados. Cada día es

sacrificado un animal en honor de los esposos y celebrada una gran fiesta con música y danzas, a la vez que

se ofrece una cena a los habitantes de la comunidad y a los parientes que han ido llegando desde lejos para

participar en los eventos. Cada uno de los contrayentes permanece durante estos festejos recluido en su

habitación, acompañado y apoyado por los compañeros de su kafo.

Otro de los rituales que tienen lugar durante el casamiento, es el mañyo dunoo. Se trata del

recuento, efectuado por los griots, de los enseres y el ajuar que la novia aportará a su nueva residencia

conyugal, que consiste en calabazas, ollas esmaltadas, telas, mantas y palanganas de plástico o de metal de

distintos tamaños. Durante la mudanza, que se lleva a cabo desde la casa de la mujer a la del marido, están

presentes ambas familias y los ancianos, que con su presencia, controlan y legitiman la aportación que la

familia de la novia hace al grupo doméstico del esposo. El traslado es efectuado en procesión por las

sobrinas del marido.

Previa a la transferencia definitiva de la mujer, una de las ceremonias que se lleva a cabo es aquella

en donde la novia debe demostrar que ha sido preparada para desarrollar las tareas propias de una esposa,

como lavar o cocinar, y que es realizada también públicamente para que las mujeres mayores puedan
42
otorgar su aprobación. Finalmente, se celebra el mañyo kuroo, donde la novia es lavada (kuroo significa

lavar) de forma ritual, antes de ser entregada y transferida al marido. Estas purificaciones son características

en los ritos de paso, donde se "limpia" a la persona de su vida anterior, posibilitando de esta forma su

entrada en la nueva etapa.

En la noche de bodas, es la dun-dung kambang muso, una mujer del kambani kafo, que suele ser

una griot, quien entrega la novia al hombre y al mismo tiempo supervisa y controla, desde una habitación

contigua, que todo “salga bien”, es decir, que se produzca la penetración y que el dun-dung kang faneau o

belembo, trozo de tela blanca, sea manchado de sangre por la chica como señal de su virginidad. Ocurre a

veces que la pérdida de esta virginidad debe camuflarse para permitir la unión y salvaguardar el honor de la

sungkuto bah, llegando a un acuerdo secreto entre las madres de los novios, o entre la madre de la chica y

su novio, para manchar con sangre de pollo esta tela, que llevará escondida y atada a su cintura, para luego

ser entregada a la dun-dung kambang muso.

El Corán permite al hombre contraer matrimonio hasta con cuatro esposas, siempre que pueda

ofrecer a cada una de ellas el mismo trato y pensión. En esto se basan algunos exégetas o intérpretes de las

Sagradas Escrituras, para afirmar que, como es imposible ser justo con más de una mujer, el islam lo que

realmente predica es la monogamia.

Se han seleccionado algunos versículos de El Corán, ya que es necesario conocer las implicaciones

normativas y las prescripciones religiosas en algunos aspectos que hacen referencia no sólo a las mujeres,

sino a las propias relaciones de género. Al no ser posible por desconocimiento lingüístico del árabe la

lectura directa y original de las propias escrituras, se ha considerado conveniente consultar cuatro

traducciones e interpretaciones distintas: en castellano las de Juan Cortés (1979), Juan Vernet (1983) y A.

L. Mateos (1992) y en inglés, la versión publicada por la imprenta del rey Fahd10 de Arabia Saudí.

Algunas citas sobre las mujeres y el matrimonio dicen:

Azora II - La vaca

10
The Holy Qur-àn. English translation of the Meanings and Commentary. King Fahd Holy Qu-ràn Printing
Complex, Al-Madinah Al Munawarah.
43
 - 223 - "Vuestras mujeres son vuestra campiña. Id a vuestra campiña como queráis, pero haceos

preceder".

- 228 - "...Las mujeres tienen sobre los esposos idénticos derechos que ellos tienen sobre ellas,

según es conocido; pero los hombres tienen sobre ellas preeminencia. Dios es poderoso y sabio".

Azora IV - Las mujeres

- 3 - "...Casaos con las mujeres que os gusten, dos, tres o cuatro. Si temeis no ser equitativos, casaos

con una...esto es lo más indicado para que no os apartéis de la justicia".

- 19 - "Contra aquellas de vuestras mujeres que cometen fornicación, buscad cuatro testigos entre

vosotros. Si dan fe contra ellas, mantenedlas cautivas en las habitaciones hasta que las llame la

muerte o Dios les de un procedimiento".

- 38 - "Los hombres están por encima de las mujeres, porque Dios ha favorecido a unos respecto de

otros, y porque ellos gastan parte de sus riquezas en favor de ellas. Las mujeres piadosas son

sumisas a las disposiciones de Dios. Son reservadas en ausencia de sus maridos, en lo que Dios

mandó ser reservados. A aquellas de quienes temáis la desobediencia, amonestadlas, confinadlas en

sus habitaciones, golpeadlas. Si os obedecen, no busquéis pretexto para maltratarlas. Dios es

altísimo, grandioso".

- 46 - "No os acerquéis a la oración si estáis impuros...habéis tocado a las mujeres y no encontráis

agua, frotaos con polvo bueno y lavaos vuestros rostros y vuestras manos. Dios es absolvente,

indulgente"11.

Azora XXXIII - Los partidos

- 51 - "Da largas entre ellas, a quienes quieras; acerca hacia tí a quien quieras y a quien desees de

las que alejastes. En esto no cometes falta. Eso es lo más propio para que refresques sus ojos, para

que no se entristezcan y estén satisfechas por lo que das a todas. Dios sabe lo que hay en vuestros

corazones".

11
Estos requisitos previos a la oración tienen que ver con la abstinencia que observan algunos hombres, sobre todo
mayores, los jueves por la noche, víspera del viernes, día de la reunión. Esta prescripción aparece nuevamente en el
ázora V, aleya 9, sobre las abluciones.
44
 A la primera esposa se le da el nombre de muso keba (mujer vieja), la que primero ha llegado a casa

del marido, mientras que las siguientes coesposas reciben el nombre de mañyo. La muso keba desempeña

un rol específico y tiene algunos derechos sobre las otras mujeres, aunque según las distintas etnias, estos

derechos están supeditados a que las restantes no sobrepasen el número de hijos que ella ha engendrado.

Pero lo que sí está claro es que aún en el caso de que el marido tuviera a una de sus cónyuges como

preferida o favorita, ninguna puede ocupar el sitio de la primera. Es la muso keba quien administra las

raciones de grano colectivo (arroz, mijo, findo, cous) y las reparte entre las restantes coesposas cuando les

corresponde el turno de cocinar a cada una de ellas. Hace las veces de portavoz del marido y comunica las

decisiones o recomendaciones que éste le ha indicado respecto a cuestiones de organización doméstica o

sobre la educación de los niños, por ejemplo. Las mañyo deben obedecer a la primera esposa y escuchar

respetuosamente sus consejos. Es responsabilidad del hombre ser equitativo con cada una de sus mujeres y

ocuparse de que no surjan recelos ni conflictos. Un dicho popular mandinga afirma que "un buen marido es

aquel que sabe mantener la armonía y buen entendimiento entre sus esposas". Forma parte de su sabiduría

como hombre y esposo.

Los segundos y sucesivos matrimonios pueden, con mayor frecuencia, ser una elección más

personal del hombre y no es estricto que se deban seguir las normas estipuladas socialmente ni los

compromisos entre las familias. Esta mayor libertad viene dada también porque un hombre más adulto es

económicamente más independiente. Ocurre con frecuencia que la última mujer tomada como esposa pasa a

convertirse en la favorita (bara muso), entre otras cosas porque suele ser, también, más joven que las

anteriores. Asimismo, las mujeres divorciadas disfrutan de mayor libertad para aceptar o rechazar un nuevo

matrimonio; incluso las viudas, una vez han pasado la celebración del ritual del tikalando, después de un

período de cuatro meses y diez días llamado furia, que es establecido para dar cabida al levirato. El Corán

dice en su azora IV - Las mujeres:

45
 - 234 - "Quienes de vosotros mueren y dejan esposas, éstas deberán esperar cuatro meses y diez

días. Cuando lleguen a su término, no hay falta sobre vosotros por lo que ellas hagan con su

persona para volverse a casar, según está establecido. Dios está bien informado de lo que hacéis".

Según las creencias populares, la mujer, para ganar el cielo, debe ser una buena esposa y amar a su

marido. En caso de rechazarlo, se piensa que caerá una gran desgracia sobre su familia. Creen que, cuando

una mujer muere, nadie acudirá a su funeral si no ha estado casada por lo menos una vez. Por ello,

generalmente una misma mujer, a lo largo de su vida, contrae matrimonio en más de una ocasión.

Las mujeres van turnándose cada dos días en las responsabilidades domésticas, coincidiendo con

las permanencias nocturnas conyugales. Durante el "turno de servicio", al que dan el nombre de singoo, que

significa piernas, la esposa se encargará del cuidado del marido, de atenderle, lavarle la ropa, limpiar su

casa y preparar, junto con las esposas de turno de los hermanos del marido, la comida para toda la unidad

doméstica. Las otras coesposas permanecerán bajo la custodia de la suegra y de las otras mujeres del recinto

en el m’bun-bah.

En las zonas urbanas, donde los hombres trabajan percibiendo una remuneración económica

monetaria, entregan cada mañana a la esposa a quien corresponde el turno, una cantidad de dinero llamada

mafesongo (fish-money) o dawolo (en wolof). Este importe oscila entre 10 y 30 dalasis, dependiendo del

presupuesto y del número de miembros que componen la familia, y sirve para efectuar la compra de los

alimentos a utilizar para la elaboración de las comidas del día. El mafesongo en ocasiones es motivo de

conflicto entre las distintas esposas, que critican la calidad y cantidad de los ingredientes que se han

comprado y el dinero que se han quedado para gastos personales. En las zonas rurales sólo una vez al año el

marido hace entrega de dinero a las mujeres, coicidiendo con la venta de la cosecha del cacahuete; ese

dinero sirve para la compra de telas, la confección, el calzado de goma y la vestimenta para los niños.

En las sociedades mandingas, fulas y saraholes, los casamientos entre primos cruzados son muy

frecuentes. El objetivo de estas uniones maritales es perpetuar las redes de parentesco, mantener la

proximidad de los hijos e invertir en la propia familia. El precio de la novia que se acuerda en estos casos
46
suele ser más bajo que el que se establece con miembros de otras familias, y generalmente es inferior a los

600 dalasis, además de una vaca y algunas ovejas. Por ejemplo, en el caso de una boda fula (jombayu

diutungo) a la que asistí, celebrada en un medio rural, donde los novios eran primos cruzados, el precio se

estableció en 400 dalasis, una vaca y dos ovejas.

La relación de parentesco entre primos cruzados se conforma de la siguiente manera. Los hermanos

varones del padre son considerados como padres, llamados fanding, y por lo tanto sus hijos son reconocidos

como hermanos. Las hermanas de la madre son consideradas también como madres, llamadas bahnding, y

sus hijos, hermanos. Así, los hijos e hijas de los hermanos del padre y los hijos e hijas de las hermanas de la

madre son considerados hermanos y hermanas. Se trata por tanto de primos paralelos, entre quienes el

matrimonio está prohibido. Los hijos que el padre ha tenido con sus otras esposas, es decir, con las

coesposas de la madre, también son considerados hermanos, y estas coesposas de la madre son

consideradas también sus madres. Sin embargo, utilizan un término específico cuando quieren concretar

que tal o cual hermana o hermano es hija o hijo de la misma madre: bahrin muso o bahrin ke. Bah quiere

decir madre y significa también grande, mientras que rin se utiliza para designar dos personas que se unen.

Cuando se refieren a un hermano que es hijo de la misma madre pero de diferente padre, generalmente

aplican el mismo nombre, aunque a veces explicitan que es hijo de la misma madre pero no del mismo

padre o viceversa, hijo del mismo padre pero de otra madre. En algunas regiones, a todos aquellos parientes

que son considerados hermanos se les denomina también bahrin, dejando de esta forma muy claro que entre

ellos no están permitidas las alianzas matrimoniales. Entre estos hermanos se establece la prohibición del

incesto y, por consiguiente, de contraer matrimonio entre sí12.

Las hermanas del padre reciben el nombre de m'binki, sus hijos son considerados primos y se

pueden casar con los hijos del hermano. Este personaje es quien sostiene al niño recién nacido durante el

ñyamboo, la ceremonia del bautizo, y quien cuidará del pequeño y de su madre durante los siete días

12
Según las notas de la traducción de El Corán de Juan Vernet (1983), las relaciones colactáneas fueron consideradas
entre los árabes como verdaderos vínculos familiares que creaban relaciones de solidaridad al mismo tiempo que
impedimentos matrimoniales. Actualmente se mantiene la prohibición de los matrimonios entre musulmanes que han
mamado de los mismos pechos.
47
posteriores al parto, en los que permanecen recluidos, durante la fase de marginación, segunda del ritual del

nacimiento. Los hijos varones de la m'binki serán parte de los kintangolu, quienes cuidarán de sus primos

varones durante la iniciación masculina; las mujeres tomarán las misma responsabilidad respecto de sus

primas durante la iniciación femenina. El esposo de la m’binki también recibe el nombre de fanding, que

significa pequeño padre.

A los hermanos varones de la madre se les llama m'bahreen. Sus hijos son considerados primos y se

pueden casar con los hijos de sus hermanas. En general, la hija mayor del m'bahreen debe contraer

matrimonio con uno de los hijos varones de alguna hermana. Es el hombre que ejerce el papel de persona

"buena" y accesible, a quien recurren los niños o los mayores cuando tienen algún problema, quien les

aconseja sobre posibles soluciones y a quien consultan sobre diversos temas. Muchas veces la relación es

más estrecha que con el padre. A la mujer del m'bahreen se la llama m'bahreen bah.

Se determinan las relaciones, normas de comportamiento, deberes y derechos entre los hermanos

según la situación definida en términos cronológicos. A los hermanos mayores se les denomina kotooma. Si

se refieren a una hermana se le llama kotooma muso y si es hermano kotooma ke. No está permitido

insultarles, ofenderles ni bromear con ellos. Los hermanos mayores pueden ordenar a los menores diversas

tareas, como hacer recados, lavar la ropa o recoger agua. Las hermanas mayores tienen la obligación de

alimentar y cuidar a los niños para ayudar a su madre en las tareas domésticas, mientras que los varones se

ocupan de iniciar a sus hermanos en las actividades propias masculinas, como la recogida de frutos o la

confección de tambores. A los hermanos menores se les denomina domaa. A la hermana, domaa muso y al

hermano, domaa ke.

Si bien es cierto que en la mayoría de los casos y muy especialmente en las zonas rurales este tipo

de matrimonio entre primos cruzados responde a acuerdos entre parientes, donde no intervienen de ninguna

forma los sentimientos, las preferencias o la elección personal de ninguno de los dos consortes, pienso que

es interesante citar el trabajo de Mark Hudson (1990), donde reflexiona sobre el tema. Hudson habla de

“emociones humanas universales” que trascienden barreras lingüísticas, sociales y culturales, que están

48
presentes en las relaciones individuales íntimas pero que no pueden ser exteriorizadas debido al fuerte

control social y a las normas matrimoniales para el establecimiento de las alianzas.

Aunque finalmente Hudson llega a dudar de su propia afirmación, de si estos sentimientos

realmente existen, me parece sugerente en términos más amplios, por su imbricación, dimensión y

discusión teórica, cuestionar si es realmente tan “perfecto” el proceso de socialización infantil y tan eficaz

la enculturación, que puede llegar incluso a anular estas emociones. Y si no es así, cuál es la relación que se

establece entre las emociones, la construcción de la experiencia y sus implicaciones en diferentes ámbitos.

A través de vivencias personales, de las relaciones de amistad y del grado de intimidad que he podido

establecer con algunas personas, creo que han existido momentos a lo largo de su ciclo vital, sobre todo

entre las mujeres jóvenes, en los que ciertas emociones sólo han encontrado el canal de la inhibición, la

escotomización, la resignación y la tristeza. Parece sugerente conocer si afloran síntomas de frustración y

una concepción individual de la "tragedia" al negarse este tipo de relación, y si se vislumbra de este modo

una posible influencia de la voluntad personal, fuera del constreñimiento normativo de la comunidad.

Una reflexión sobre estas cuestiones podría ayudar a comprender el cambio de actitud en el

establecimiento de un tipo de relación diferente entre algunas parejas africanas residentes en Cataluña o en

las preferencias por mujeres tubaabs de algunos hombres solteros, que muestran en este sentido un

replanteamiento del significado de la pareja en el matrimonio, tomando como referente pautas culturales

propias del lugar de residencia. Surgen así preguntas interesantes que tendrían un marco amplio y cotidiano

en el proceso adaptativo y de aculturación en destino. ¿Cuáles son las fronteras entre la conciencia

individual y la conciencia colectiva? ¿Qué presión ejerce el propio colectivo de africanos para mantener

determinadas actitudes y cuáles son? ¿Por qué unas sí y otras no? ¿Con qué intensidad el control social en

origen sigue ejerciendo una función reguladora de lealtades? ¿Qué adaptación al medio existe por instinto

de supervivencia o de evitación del conflicto, o por buscar soluciones más provechosas? De todas formas,

vale la pena tener en cuenta que nuestra sociedad permite normativamente la libertad de matrimonio, pero

también sabemos que la restringe con la misma eficacia por vías culturales, sociales y legales.

49
 Las situaciones de divorcio son muy frecuentes en las áreas urbanas, aunque también aparecen en

las zonas rurales, y no es difícil encontrar mujeres que han contraído hasta tres matrimonios. El

procedimiento para solicitar el divorcio es sencillo y en él puede intervenir el m'bahreen (hermano de la

madre), o bien el silatala, que sirvió como intermediario para negociar el precio de la novia.

No debemos perder de vista que el divorcio abarca no sólo la esfera personal del matrimonio sino

que tiene una dimensión social y familiar. Por ello, se producen con menor dificultad las separaciones entre

parejas donde no existe relación de parentesco que entre aquellas donde se han establecido alianzas

familiares. Y esta situación es la que generalmente se da en las zonas urbanas.

En el caso de las mujeres que quieren divorciarse, los pasos que deben seguir no sólo son mucho

más complicados que para los hombres sino que, en general, los argumentos muy discutidos. Deben en

primer lugar conseguir la aprobación paterna, ya que es el padre quien debe solicitar el divorcio al marido

de su hija, aduciendo razones muy justificadas. En la mayoría de los casos, las mujeres no son autorizadas a

abandonar el hogar del cónyuge, pues no debemos olvidar que, a las dificultades propias de su condición

como mujer en las sociedades musulmanas, se le añade la compensación económica que recibió su familia

por entregarla al marido. Las causas más frecuentes de divorcio entre las mujeres, como veremos, son muy

diferentes a las de los hombres: por ejemplo, problemas de dinero y avaricia, o malos tratos que se hacen

insoportables. Otra de las razones esgrimidas para solicitar el divorcio son las malas relaciones con las otras

esposas por causas de reparto desigual del trabajo o favoritismo.

Cuando son los hombres quienes solicitan el divorcio, el procedimiento es muy simple. Sólo han de

comunicar a la mujer, a través de un escrito o de un mensaje oral dirigido al padre de ésta, que su hija no ha

cumplido con las obligaciones que debe asumir como esposa, y que debe regresar al hogar paterno.

Mientras los hijos son pequeños y aún no han sido circuncidados, quedan bajo la custodia de la madre y de

la abuela materna hasta que son transferidos nuevamente al hogar paterno. Las causas de divorcio entre los

hombres que he podido recoger durante el trabajo de campo son las siguientes: que la esposa no puede tener

hijos, entendiendo que sólo la mujer es responsable de la esterilidad; que la esposa no respeta a los

hermanos mayores del marido, o que no respeta, contradice o discute a la suegra; que no sigue los consejos
50
del marido; que no atiende cortesmente a los amigos -ya que estos pueden elogiar o criticar a las mujeres

del amigo que visitan-; que comete adulterio. Algunos versículos de El Corán son claros respecto al

divorcio:

Azora II - La vaca

- 226 - "Para quienes se abstienen de sus mujeres tendrán un plazo de cuatro meses para reflexionar

y no separarse a la ligera de sus mujeres. Si durante este tiempo vuelven a ellas, Dios es indulgente

y misericordioso".

- 227 - "Si el divorcio es firmemente resuelto, Dios sabe y entiende todo".

- 228 - "Las mujeres repudiadas dejarán transcurrir el tiempo de tres menstruaciones antes de

volver a casarse. No deben ocultar lo que Dios ha creado en su seno, si creen en Dios y en el día

final. Es más equitativo que los maridos las vuelvan a tomar cuando estén en estado, si desean el

bien. Las mujeres respecto de sus maridos y estos respecto de sus mujeres deben conducirse

honestamente. Los maridos son primero que sus mujeres. Dios es poderoso y sabio"13.

- 229 - "La repudiación puede hacerse dos veces. Guardad vuestra mujer, tratadla honestamente, y

si la despedís, despedidla con generosidad. No os está permitido apropiaros de lo que les habéis

dado..."

Azora LXV - El divorcio

- 1 - "¡Oh Profeta! no repudiéis a vuestras mujeres hasta el término señalado; contad los días

exactamente. Antes de este tiempo no podéis ni expulsarlas de vuestras casas, ni dejarlas salir de

ellas a no ser que hayan cometido un adulterio probado. Tales son los preceptos de Dios; el que

falte a ellos se pierde. No sabéis si Dios hará surgir alguna circunstancia que os reconcilie con

ellas".

13
En el Talmud se establece idéntica disposición respecto a las tres menstruaciones, a fin de comprobar si las mujeres
están embarazadas, y respecto a la preeminencia de los hombres sobre las mujeres.
51
 - 2 - "Cuando hayan esperado el plazo prescrito, podéis retenerlas con benevolencia o separaros de

ellas con benevolencia. Llamad a testigos equitativos, escogidos entre vosotros; que el testimonio

sea hecho ante Dios...".

- 4 - "En cuanto a las mujeres que no esperan ya tener sus reglas (por su edad), aunque no estéis

seguros de ello, el plazo es también de tres meses; lo mismo está prescrito para las que no han

tenido aún su mes; para las mujeres encintas, esperad a que hayan dado a luz. Dios allanará estas

dificultades al que le teme".

- 6 - "Alojad a las mujeres que habéis repudiado donde os alojéis vosotros mismos y según los

medios que poseáis; no les causéis pena poniéndolas demasiado oprimidas. Cuidad de las que estén

encintas y atended a sus necesidades hasta que hayan dado a luz...".

3.3.- El recinto del grupo doméstico

El grupo doméstico está compuesto por los miembros de la familia extensa, siendo la orientación

del parentesco patrilineal y la residencia patrilocal. Señala González Echevarría (1994:92-93) que Fortes, en

la introducción a Jack Goody (1958)14, “distingue entre núcleo reproductivo, que está formado por la

familia elemental (dos generaciones unidas por lazos de matrimonio, descendencia y germanidad), y el

grupo doméstico más amplio”, formado con frecuencia, decía Fortes, “por tres generaciones o incorporando

colaterales, y que puede reunir a personas vinculadas por lazos de parentesco pero también de filiación, y

por otros lazos jurídicos o afectivos"; y que "el grupo doméstico es esencialmente una unidad que ocupa y

maneja la casa, organizada para proporcionar los recursos materiales y culturales necesarios para el

mantenimiento y el desarrollo de sus miembros". Con estas necesarias aportaciones conceptuales, queda

claro entonces que hablaremos aquí de grupos domésticos residenciales y familiares que comparten o

contribuyen a las actividades domésticas, definidas por Wilk y Netting (1984) en términos de "producción,

distribución, transmisión, reproducción y corresidencia".

14
The development cycle of the domestic groups. Cambridge University Press, 1958.
52
 El recinto donde habita el grupo doméstico se llama suokono o kunda. Los materiales con los que

están construidas las edificaciones que se encuentran en su interior, varían en función de la localización

geográfica. En las zonas rurales la construcción es de tipo cónica, los llamados "huts" en la bibliografía

anglosajona sobre estos grupos, cuyas paredes están construídas con adobe y cuyo techo es de paja o bien

de hojas de palmera. En las áreas urbanas, las viviendas suelen ser algo parecido a unas chabolas; sus

paredes pueden ser de barro, chapa o ladrillos, y los techos de chapa acanalada. Están cercadas por vallas

hechas de paja, hojas de palmera o chapa. Es significativo ver como en muchos poblados rurales comienzan

a construir lo que ellos llaman "viviendas sólidas", con ladrillos de cemento manufacturados muchas veces

de forma artesanal. Esto es interpretado por los vecinos como una señal de prosperidad de alguno de los

miembros de ese recinto, que ha emigrado y que envía periódicamente dinero. La primera inversión que

realiza quien está en el extranjero es levantar una vivienda de materiales sólidos y de grandes dimensiones

para su familia, siempre con la idea de retornar algún día. De esta forma se refuerza la existencia de la idea

del retorno mediante la realización efectiva y la materialización del deseo.

Cada suokono recibe el nombre clánico de la familia que habita en él. Así por ejemplo, el recinto de

los Tunkara será conocido y localizado espacialmente dentro de la aldea como Tunkarakunda, el de los

Cham como Chamkunda, el de los Sillah, como Sillahkunda. En las áreas urbanas es frecuente encontrar

varias familias extensas que pertenecen al mismo linaje pero provienen de regiones distintas a consecuencia

de la dispersión del grupo en tiempos lejanos. Podremos citar el caso de los Bojang. La primera familia

Bojang que se estableció en la zona de los Kombos, en Bakau, tomó su propio nombre, pasando a

denominarse el recinto de la unidad doméstica como Bojangkunda. Las otras familias del linaje que fueron

llegando más tarde, son referidas como Tambakunda porque proceden de una región del Senegal oriental

llamada precisamente, Tambacounda.

El suokono se compone de diversas construcciones y viviendas llamadas bunkono, cada una de las

cuales cumple unas funciones específicas, que en general son comunes a todas las etnias y que

puntualmente se irán describiendo.

53
 - Koobah (cocina): es un espacio al que sólo tienen acceso las mujeres. Se trata de una choza,

construida de barro y paja en las zonas rurales o de trozos de chapa acanalada en las ciudades. Entre las

familias saraholes está situada en el patio central del recinto, y entre los mandingas y fulas suele estar

ubicada en un lateral, pero siempre en un sitio de fácil acceso y de paso. Su mobiliario son varios fogones,

llamados sinkiroo, construidos cada uno de ellos con tres piedras dispuestas en forma de estrella, en cuyo

centro se enciende el fuego y donde se colocan las fenkemba (ollas de hierro) o karelo (ollas de barro).

Como utensilios de cocina encontramos espumaderas de metal y cucharas de calabazas pequeñas llamadas

sankalengo, que son utilizadas para revolver y servir la comida en mirangos. Estos recipientes son grandes

calabazas redondas partidas en mitades, de aproximadamente medio metro de diámetro, que

tradicionalmente se empleaban como recipientes para servir y distribuir la comida. Actualmente se van

sustituyendo por cacerolas esmaltadas, procedentes de la República Popular de China, que tienen la ventaja

de ser más resistentes y tener tapa, lo que permite preservar mejor los alimentos y evitar el contacto con los

insectos y la contaminación bacteriológica. Los kulungo, morteros de madera confeccionados con troncos

de árbol ahuecado, indispensables para la molienda cotidiana del grano, suelen guardarse en el interior de la

cocina, pero se utilizan generalmente fuera de ella. En algunas cocinas tienen cestos de esparto trenzados,

los kumboo, donde almacenan las raciones diarias de arroz. En un rincón del recinto hay una enorme tinaja

de barro donde guardan el agua para el consumo culinario, la djibinda, que es reabastecida diariamente

desde los pozos comunitarios por las mujeres, que la transportan en grandes palanganas de plástico sobre

sus cabezas, por la mañana, antes de marchar al campo. En los pueblos y aldeas rurales, la leña (loo)

aprovechada como combustible para cocinar, se preserva en el interior de la cocina. Es recogida y

transportada por las mujeres cuando regresan por la noche, al finalizar sus tareas en el campo. En las áreas

urbanas, compran diariamente los fajos de madera que venden en el mercado con parte del mafesongo que

les entrega el marido cada día.

- Jonkongo (lavabo): se trata de un espacio localizado detrás de cada bunkono, vallado con hojas

secas de palmera. En el centro hay un kemoo, especie de letrina cuyo orificio exterior a ras del suelo

permanece cubierto con alguna plancha de madera o con hojas de palmera. En un lateral del recinto hay
54
siempre una tinaja con agua y una calabaza pequeña para lavarse. Sin embargo, y a pesar de las prácticas de

higiene y limpieza que son mantenidas en general de forma rigurosa, el informe del UNICEF (1991) sobre

la situación de los niños en Gambia, recoge como tercera causa de muerte infantil las enfermedades

relacionadas con diarreas y contaminación fecal, y propone como prioritario en su plan quinquenal de

actuación (1992-96), proyectos que faciliten la letrinización y el suministro de agua potable, estimando que

menos del 20% de la población dispone del acceso adecuado a dispositivos excretales en condiciones

higiénicas apropiadas.

- Buntungo (granero): son huts reservados exclusivamente al almacenamiento del grano recogido

durante la cosecha de mijo, sorgo y arroz en la época seca, que es administrado para la alimentación de la

unidad doméstica durante todo el año, hasta la siguiente recolección.

- Kankangos: son parcelas de tierra de tamaño reducido que se encuentran situadas alrededor del

recinto familiar, donde las mujeres cultivan una pequeña huerta. Siembran básicamente mandioca, ñame,

maíz, cebollas, okra y jattó, que son consumidos por el propio grupo doméstico.

- Musu-bun-bah/m’bun-bah: es la vivienda de mayores dimensiones y más fácilmente reconocible

desde el exterior. Se trata de la "casa grande de las mujeres". Habitan en ella todas las esposas de los

hombres adultos casados y los niños de la unidad doméstica. En las construcciones más recientes de

cemento, edificadas cuando hay algún miembro que ha emigrado, estas m’bun-bahs están divididas en

pequeños habitáculos y quedan bajo la vigilancia de la madre de los esposos, la suegra. Su disposición

dentro del recinto es estratégica para poder ser controlada incluso desde el exterior por los hombres.

- Ke-bunkono (casa de los hombres): cada hombre adulto posee su propia vivienda, a la que acuden

en turnos rotativos de dos noches cada una de sus esposas, a quienes corresponde, coincidiendo con los

singoo, las permanencias nocturnas conyugales, la preparación de alimentos para toda la familia, la

limpieza de la casa y el lavado de la ropa del marido. Son construcciones pequeñas, a veces con una

división interior, donde se encuentra la cama o camastro de matrimonio, un colchón relleno de paja, y, a

veces, algunas sillas. En ocasiones, los hombres reciben aquí la visita de sus amigos o parientes y es el

lugar donde tratan las cuestiones de carácter privado.

55
 - Banta-bah: es el "árbol grande de la palabra". Se encuentra generalmente en la entrada, bajo un

gran árbol de generosa sombra, donde se sientan los hombres a descansar, a dormir o a charlar, a partir del

mediodía. Bajo el árbol hay un camastro construido con cañas y esteras entretejidas, de grandes

dimensiones, situado a un lado del recinto doméstico. En todas las aldeas y ciudades existe un bantabah

comunitario ubicado en un sitio estratégico, cercano a la mezquita, punto de encuentro desde donde el keba

kafo, el grupo de los ancianos, puede supervisar los movimientos de los habitantes del pueblo. Es un lugar

privilegiado para la "palabra", el nudo de las relaciones comunitarias. Discuten también de negocios, sobre

las cosechas, el ganado, la política, e intentan arreglar los problemas de la aldea. Desde el bantabah se

ejerce un fuerte control social de las actividades de cada individuo, especialmente de las mujeres y los

niños. Es aquí donde suelen llegar primero las noticias de los pueblos vecinos a través de transeúntes o

viajeros, que siempre encuentran buena acogida y attaya para beber15.

3.4.- La mujer y la organización del grupo doméstico

La situación actual de la mujer en África es, como afirma Madima Ly (1982) "el resultado de una

evolución interna que se ha visto trastocada por el accidente histórico de la colonización". Se rompió la

autarquía del grupo doméstico tradicional al despojarlo de las labores que asumían los hombres y

desplazarlos hacia las plantaciones, o bien deportarlos como esclavos hacia América, con lo cual la mujer

ha tenido que asumir las tareas abandonadas, sumándolas a las suyas propias tradicionales.

Las mujeres africanas que he conocido confirman la idea que transmite la etnografía, donde éstas

cumplen roles preponderantes y generan los medios de subsistencia necesarios para los miembros del grupo

doméstico. Por ello, es imposible trabajar con estas mujeres sin concebirlas dentro de una compleja red de

interacciones sociales, culturales, históricas, económicas y religiosas. Estos aspectos, muchas veces

15
El attaya consiste en una infusión de hojas de té verde chino muy azucarado, preparado lenta y pacientemente de
forma ritual con un menaje reservado exclusivamente para su elaboración.
56
olvidados, conducen a una visión deformante de una realidad frecuentemente generalizada, discriminatoria,

estereotipada, paternalista y, la mayoría de las veces, victimizadora. Hay que dejar clara la vinculación

tradicional de la mujer como reproductora biológica y cultural, administradora de la economía doméstica,

productora de agua y energía, primera productora de alimentos y engranaje fundamental dentro de esta

cadena alimentaria. La mujer mueve el continente africano. ¡África es nombre de mujer!

Su jornada laboral media es de catorce horas continuadas y desarrolla una intensa vida comunitaria

dentro de la aldea. Comienza su día moliendo grano -que puede ser arroz, mijo, sorgo o maíz, dependiendo

de la época del año y de las reservas existentes- para la preparación del monó o del nyelengo, una especie de

papillas que sirven como desayuno a la familia. Luego, será la encargada de extraer agua y transportarla

diariamente en palanganas o calabazas hasta las tinajas de barro donde es almacenada para el consumo

diario y para el uso doméstico. Suele aprovechar este momento, mientras espera su turno alrededor del

pozo, para reunirse con las otras mujeres y comentar los últimos acontecimientos de la aldea.

Una vez cubiertos estos menesteres y el lavado de la ropa, las mujeres marchan al campo, donde,

durante la estación seca, cosechan algodón, arroz, mijo, sorgo, cacahuete, ñame, maíz y mandioca,

sembrados durante la época de lluvias, que deberán saber administrar hasta la próxima temporada para

garantizar la alimentación de los miembros de su grupo. Por la tarde, cuando regresan al pueblo tras

finalizar sus tareas agrícolas, se encargan de la recolección de leña para producir energía. Deben preparar la

cena, limpiar los hogares, bañar a los niños y atender al marido los días que le corresponde su permanencia

nocturna conyugal. En algunas unidades domésticas, y cuando el calendario agrícola lo permite, las mujeres

que están “de turno” permanecen en el suokono y se dedican a los quehaceres domésticos y al cuidado de

las huertas adyacentes.

La presencia de hombres en la agricultura no es importante. Intervienen casi exclusivamente en la

cosecha del cacahuete, que queda en su poder. Entregan a las mujeres una parte de la recolección, que será

utilizada como alimento básico, mientras las cantidades restantes son vendidas para ser manufacturadas en

aceite, el tia tuló. A cambio, consiguen este producto para el consumo doméstico y dinero en efectivo. Sin

57
embargo, los hombres tienen oficios específicos que sólo pueden ser ejecutados por ellos: herreros,

artesanos, carpinteros, panaderos, sastres.

En definitiva, trabajan mucho menos y tienen más tiempo libre, aunque cada vez que he discutido

con ellos sobre el tema, hacen hincapié en que las tareas más duras, de mayor peso, responsabilidad y

envergadura, es realizada por los hombres. Madima Ly (1982) hace referencia a la dificultad de recoger

información sobre la división sexual del trabajo en estas sociedades africanas, debido a que las ideas de

"equilibrio" en la complementariedad entre hombre y mujer, difieren enormemente entre ellos, y entre éstos

y el investigador.

Por ello, algunos planes de cooperación, como los de Mujeres en Desarrollo (Women in

Development, WID) y otras ONG que trabajan con este enfoque, van encaminados a fomentar el desarrollo

de cooperativas hortícolas donde participan todas las mujeres de la comunidad. Ellas cuidan de la huerta

turnándose con una periodicidad semanal y alternando con sus tareas cotidianas en el campo. Con este tipo

de iniciativas se consigue por un lado incrementar la variedad de alimentos y por lo tanto elevar la calidad y

diversidad de la ingesta nutricional, y por otro, que estas mujeres comercialicen o intercambien el excedente

de productos sin tener que vender parte del grano que es su alimento axial. Si bien el primer objetivo se

cumple de forma más o menos satisfactoria, dependiendo de las condiciones climatológicas de la

temporada, el segundo suele ser un fracaso. El transporte en carros tirados por burros hacia los distintos

mercados semanales de la zona es caro y, dependiendo de las distancias a recorrer, del tiempo empleado y

del calor, buena parte de las veces, las hortalizas se estropean. En las áreas urbanas, las mujeres intentan

paliar la falta de tierras de cultivo desarrollando una nueva estrategia económica de subsistencia. Así,

elaboran alimentos diversos que luego venden en los mercados, en las calles o en los patios de los colegios

durante el recreo.

Una de las grandes críticas que desde ópticas de cooperación y desarrollo se están haciendo a estos

proyectos, apunta a la sobrecarga y explotación, de nuevo, de las mismas mujeres a quienes va dirigida la

ayuda. A las tareas domésticas y agrícolas, de recogida de agua y leña y otros menesteres, se suma el

cuidado de las huertas, quedando intactos el poder y la inhibición de los hombres en las tareas de desarrollo
58
comunitario. Nuevos enfoques GAD (Gender and Development, en inglés "género y desarrollo") buscan

una redefinición del concepto y práctica del desarrollo con una visión más real y comprensiva de la

sociedad, que ponga de manifiesto y haga visible aquello que ya existe. Este nuevo análisis complejo y más

comprensivo del desarrollo presenta dificultades metodológicas, ya que cada contexto es específico y no

podemos universalizar las relaciones de género. Por otro lado, los contextos cambian y existe una estrecha

interrelación con la clase, la etnicidad, la religión, la edad. Por último, existen temor y enormes resistencias

al cambio por parte de los hombres y los gobiernos. Los proyectos GAD que se han ido llevando a cabo,

prioritariamente agencias de desarrollo internacional como DANIDA (Dinamarca), GTZ (Alemania), SIDA

(Suecia) y EDF (Comunidad Europea), están resultando mucho más beneficiosos no sólo para las propias

mujeres, sobre todo en términos de salud y educación, sino para el conjunto de la comunidad. La

perspectiva de género, es una meta del desarrollo en sí mismo.

4.- Socialización infantil y ritos de iniciación

4.1.- Proceso de socialización infantil y escolarización

Las mujeres suelen dar a luz bajo la atención, la asistencia y el cuidado de la ding-mutalaa (partera)

y otras mujeres pertenecientes al keba kafo, generalmente en la parte posterior del m’bunbah o en algún

recinto específico dispuesto para tal fin, en casa de la comadrona tradicional. En la segunda fase del rito de

paso, que Van Gennep (1986) llama de marginación, después del parto, la madre y el neonato permanecen

en el interior de una habitación durante siete días, atendidos por las mujeres de la unidad doméstica.

Durante este período, que es considerado especialmente delicado por la fragilidad del recién nacido y el

estado de la madre, se les protege colocando, en la cabecera del camastro donde duerme el bebé y en la

puerta exterior de la vivienda, ramas de árbol de gipampango cuya función, recordemos, es mantener

59
alejados a los demonios, ya que el olor que desprende no agrada a los malos espíritus, que aprovechan

situaciones de riesgo para atacar.

Desde el momento en que al niño recién nacido y a su madre les está permitido salir fuera de casa,

al séptimo día, en la tercera fase ritual de agregación, se celebra la ceremonia de nombramiento o de

bautizo, llamada ñyamboo (afeitado de la cabeza), en el patio central del suokono, el recinto doméstico. La

m'binki es quien sostiene al niño en sus brazos, representando a la familia paterna, mientras que la madre

permanece a su costado izquierdo. Ambas cubren sus cabezas con un trozo de tela especial, llamado kung-

biterango. El imam corta un mechón de cabello del niño, con el que confeccionará inmediatamente después

los jujus que le protegerán hasta el destete. La m'binki coloca a su derecha, sobre el suelo, una calabaza

pequeña con agua y nueces de cola, que han permanecido en remojo durante algún tiempo. Con esta agua

de color marrón rojizo, la m’binki realizará abluciones y se lavará el rostro en señal de purificación.

Se impone al niño un nombre que el imam escupe en su oreja y simultáneamente, en otro rincón del

suokono, se sacrifica un animal en su honor, que puede ser un cordero o una gallina, dependiendo de la

riqueza de los padres. Este sacrificio tiene una doble función: por un lado, el grito del animal no acabado de

degollar, simboliza públicamente el nombre que el imam ha pronunciado sobre la cabeza del recién nacido

y por otro, su carne servirá para que las mujeres preparen la comida que deberá ofrecerse al atardecer, en

una gran fiesta llamada kulyó.

El niño es presentado a los miembros de la comunidad, comenzando por los ancianos, que se

encuentran en el centro del recinto y que ofrecen oraciones y rezos en su honor y en el de su familia. Se

reparte kuruó, nueces de cola, que sólo podrán comer las mujeres y hombres ancianos pertenecientes al

keba kafo. Entre todos los asistentes se distribuye el munkó, una especie de bolas hechas a base de harina de

arroz molido muy fino, azúcar y agua, que son ofrecidas también durante los funerales, en los comienzos y

finales del ciclo vital, y que han sido preparadas especialmente para la ocasión por la mañana temprano, en

la primera molienda, por las mujeres de la aldea. Así, el niño será aceptado como un nuevo miembro

mientras los griots o jalibahs recitan la historia de la familia dando la bienvenida y deseando todo tipo de

60
buenaventura al pequeño. Durante el kulyó, los jalibahs seguirán cantando hazañas heroicas de su pueblo y

la velada será amenizada con la percusión de tambores y las danzas de las mujeres, el lenjengo.

Entre los mandingas y fulas principalmente, se suele bautizar a los hijos e hijas con unos nombres

ya establecidos, de manera que su posición cronológica respecto a los otros hermanos y miembros del

grupo queda claramente definida. Al primer hijo varón se le da el nombre de Momodou, que viene de

Mohammed, nombre del Profeta, o Lamin, Lang, Malamin o Malang, que alberga el mismo significado. El

segundo hijo varón recibirá el nombre de Babukar, Bubakar, Babakar, Bakary, Dembo o Demba, de

idéntico significado. La primera hija mujer se llamará Fatoumata, como la hija mayor del Profeta, y la

segunda Bintou, aunque, dependiendo de los grupos, este orden se puede alterar. Si son mellizos o gemelos,

se les bautiza con los nombres de Adán y Eva, traducidos al masculino o femenino. Así, dos gemelas se

llamarán Adama (por Adán) y Awa (que significa Eva); los varones recibirán el nombre de Seni y Sana,

mientras que el hermano o hermana que sigue a los mellizos será bautizado como Sajo. Se cree que al

menos uno de ellos, e incluso Sajo, puede tener poderes sobrenaturales, es decir que será kufanungté.

El nacimiento de mellizos produce sentimientos extraños e inquietantes en el seno familiar. Por un

lado es percibido como una bendición, pero por otro, dificulta las tareas maternas de crianza y alimentación.

Incluso es frecuente que la madre pida charity o sadah (caridad) entre los vecinos de la aldea para

proporcionar a ambos una nutrición adecuada y suficiente, que disminuya los riesgos de morbilidad y

muerte. Es precisamente por este motivo que se les cuida con especial atención y esmero, para evitar que

puedan surgir celos entre ellos. Sidii Kanyi (1991) recogió para el Consejo Nacional de Arte y Cultura de

Gambia algunas leyendas sobre mellizos, donde se reafirma la creencia de que, cuando mueren, deben ser

enterrados en la misma tumba. Una de las leyendas cuenta que la competición constante incita a una

tendencia a cometer parricidio cuando son adultos. Gambia es uno de los países que presentan mayor índice

de nacimientos de mellizos y gemelos.

La crianza, la alimentación, el cuidado y la educación de los niños corresponden a la esfera de

responsabilidades sociales y a las asignaciones culturales de la mujer.

61
 Los niños, desde que nacen hasta que son destetados, entre los dieciocho y veinticuatro meses

según ordena El Corán, suelen ir sujetos a la espalda de la madre durante toda la jornada. En cuanto el

alimento es requerido, el bebé es amamantado y de esta forma, la relación materno-infantil es constante. El

niño llega de alguna manera a poseer a su madre, a disponer de su cuerpo y a no rivalizar con nadie, ya que

los otros hermanos han sido destetados y el padre no tiene contacto con su madre (el tabú de la lactancia

permite un espaciado intragenésico adecuado). Desde la psicología social, tanto Reveyrand (1982) como De

Vos (1981) entienden que esta relación idílica lleva a la construcción de la relación con el objeto sin ningún

tipo de frustración. La angustia por la pérdida del objeto querido y deseado no tiene espacio para

manifestarse porque el objeto siempre está presente. Sin embargo, Reveyrand afirma que al niño africano

no se le da tiempo de desear, porque la representación mental de la falta del objeto no existe.

Mientras los pequeños son amamantados permanecen con la madre en el musu-bun-bah; cuando

han sido destetados y la madre acude a cumplir con sus permanencias conyugales nocturnas al ke-bunkono

cada dos días, son las demás mujeres del recinto que duermen en el m'bunbah las encargadas de cuidarlo

durante la noche.

El destete se produce como hemos mencionado, entre los dieciocho y los veinticuatro meses,

aunque al niño se le va introduciendo alimento sólido como el mono o el nyelengo, papillas de cereales

hervidos, a partir aproximadamente de los catorce o quince meses. A partir de los ocho o nueve meses, se le

sienta alrededor del bol de comida para que la manipule o bien los otros comensales se la ofrecen en

pequeñas cantidades. De esta forma, el destete se va llevando a cabo de forma progresiva, mientras el niño

se beneficia de una alimentación mixta y se produce el aprendizaje de los gestos de alimentación autónoma.

No hay tiempos ni urgencias ni objetos de transición como el biberón, para el paso de un tipo de

alimentación a otra. Mientras tanto, la leche materna se va agotando y el niño reclama el seno de la madre

por placer oral y táctil. Odile Reveyrand (1982) mide la importancia de esta oralidad y tacto en la niñez y

más tarde en el adulto, formulando la hipótesis de que es debido a este proceso que los placeres orales y

sensuales son tan sobrevalorados en la cultura africana.

62
 Cuando la madre decide destetar completamente al niño, lo hace de forma radical, entregando el

pequeño al cuidado de sus hermanas mayores en caso de que las haya, o a las hermanas menores de la

madre, con lo cual en este último caso, incluso son trasladados de residencia para no tener ningún contacto

con la madre. En este momento no solamente se frustra al niño del placer oral del que había disfrutado hasta

entonces sin restricciones, sino que además vive la angustia de la separación de su madre como un

"rechazo" o abandono de ésta hacia él.

En esta situación de ruptura se produce también el levantamiento del tabú de la lactancia.

Simbólicamente se lo comunican al padre a través de una visita que efectúan la mujer y su hijo. La señal de

que el niño ya puede caminar y puede moverse con autonomía, alrededor del año y medio o dos años,

significa que ha llegado el momento en que la madre ya está en condiciones de volver a ocupar las

permanencias nocturnas conyugales, las singoo, y restablecer las relaciones sexuales con el esposo.

En cuanto al control de esfínteres, el aprendizaje se realiza de forma espontánea, sin presiones ni

coacciones exteriores. Los pequeños van evacuando sus necesidades en el sitio donde se encuentran en ese

momento, y las deposiciones son limpiadas inmediatamente por las niñas que están jugando o cuidando de

él.

A medida que el niño crece y hasta que acude a la escuela, coránica o moderna, queda bajo la

vigilancia de la abuela paterna, que le cuidará mientras su madre realiza las tareas domésticas y agrícolas,

aunque al atardecer será su propia madre quien le bañe y lave su ropa.

Desde muy jóvenes, las mujeres se reparten y distribuyen los quehaceres domésticos sencillos, que

se van incrementando a medida que crecen, correspondiendo a las niñas un tipo de trabajo siempre

relacionado con los menesteres cotidianos del grupo familiar. Ayudan en los quehaceres familiares a partir

de los seis o siete años, comenzando por barrer diariamente los recintos comunes y el m'bunbah. Hacia los

ocho o nueve años cada niña debe encargarse del lavado de su ropa y a esta edad se les permite llevar

sujetos por el bamburang a los más pequeños en sus espaldas, con lo cual sienten que ya pueden tomar la

responsabilidad de cuidar a los niños. Es notoria la ilusión que demuestran al poder transportarlos,

pasearlos para que se duerman, cuidarles, y la paciencia y buen criterio que tienen para educarles. Desde
63
que son muy pequeñas, con tres o cuatro años, comienzan a aprender a atarse el bamburang, a modo de

juego, así como a sujetarse el faneau, las faldas largas de las mayores. Entre los nueve y diez años, una vez

han sido circuncidadas, les está permitido recoger agua, aprenden a cocinar y a fregar las ollas y calabazas

de la comida.

A los niños se les asignan faenas más de tipo colectivo que rozan el terreno lúdico, porque pueden

realizarlas junto con los demás amigos de la aldea, mientras van construyendo todo tipo de tam-tams,

cantando y bailando, o bien preparando katapols (tirachinas) y cazando lagartijas, ardillas o conejos con

ellas. Se encargan de recoger hojas de los árboles y arbustos, como el bantango, boronoro o el bumbango,

con las que su madre elabora las salsas que acompañan las comidas. También trepan a los árboles para

recolectar diversos frutos, como el pan de mono (fruto del baobab), cocos, mangos, papayas o bananas. En

las sociedades fulas, se espera que los niños varones, a partir de los diez años, una vez circuncidados,

empiecen a producir, es decir, se hagan cargo del cuidado y pastoreo del ganado.

Corresponde al rol paterno tomar la decisión de enviar a los hijos al colegio, arbitrando quiénes

acudirán y quiénes no, y qué tipo de educación permitirá a cada uno de ellos, es decir, si podrán asistir sólo

a las escuelas coránicas tradicionales o a las modernas. El padre tiene también la responsabilidad de

entregar dinero a la madre para la compra de la ropa y el calzado que necesitan los hijos, y de controlar que

éstos no se peleen y respeten a los mayores.

El rol materno abarca entre otros muchos y diversos: la crianza de los niños, la preparación de los

alimentos, el lavado de la ropa, la higiene personal, el cuidado en caso de enfermedad, la enseñanza de las

normas básicas de conducta y de respeto, hasta que les sean transmitidas por sus mayores durante los ritos

de iniciación.

La escolarización formal que en Gambia llaman "moderna", es pública y no obligatoria. Los niños

la comienzan a los ocho años, aunque a partir del curso 1991-92 podían empezar desde los siete, siguiendo

el modelo de su país vecino, Senegal. En las áreas menos rurales se está extendiendo con fuerza en

sustitución de las escuelas coránicas tradicionales, llamadas karantah, que hasta ahora se habían mantenido

como bastión para el aprendizaje del Corán, la lectoescritura arábiga y la preservación de las normas
64
islámicas, al que acudían la mayoría de los niños del poblado. El maestro suele ser el propio imam de la

aldea o un hombre mayor conocedor del Corán, llamado karamo.

Las escuelas modernas brindan un tipo de enseñanza igualitaria que permite el acceso a las niñas

sin límite de edad, mientras que en las escuelas coránicas generalmente ellas deben abandonar la educación

en cuanto aparece la primera menstruación, ya que durante el período menstrual, llamado kosoo,

permanecen impuras y no pueden tocar las Sagradas Escrituras.

A pesar de la gratuidad de la enseñanza, los alumnos deben comprar una especie de bata

guardapolvo que es obligatoria tanto para los niños como para las niñas, aunque no es necesario el uso de

calzado. El uniforme, que cuesta alrededor de 50 o 60 dalasis, no es condición indispensable en las áreas

rurales, donde se hace la "vista gorda" para facilitar el acceso al sistema escolar. También hay que comprar

los libros de texto, que alcanzan los 75 dalasis, y, en muchos casos, el banco y la mesa, cuyo coste es de

unos 60 dalasis. Esto hace un total de unos 180 o 200 dalasis anuales (2.700-3.000 pesetas), lo que resulta

un gran esfuerzo económico para los padres y representa también una importante fuente de absentismo y

abandono escolar. En un estudio llevado a cabo por el UNICEF en 1991, se ponía de relieve que el 44% de

las mesas y el 40% de las sillas del total de escuelas encuestadas, correspondían a las aportaciones de los

propios alumnos.

En Gambia16, el 59% de los niños y el 48% de las niñas acuden a la escuela primaria, mientras que

en el segmento adulto, casi el 25% de la población ha tenido acceso a la alfabetización "formal”. En

Senegal, las cifras son incluso más bajas, siendo la alfabetización de los adultos del 19% (de los que un

29% son mujeres), y la escolarización de los niños y las niñas del 59%17.

En las áreas rurales el porcentaje de mujeres que acceden a una educación formal es aún muy bajo,

ya que se da prioridad a los niños varones, ante la imposibilidad de poder soportar la economía familiar los

gastos que conlleva la escuela moderna. Hemos hablado de casi 200 dalasis anuales por niño, mientras que

la escuela coránica sólo cuesta unos 5 dalasis al mes. Sin embargo, no debemos olvidar que se mantiene un

16
Según datos publicados en el “State of the gambian children and women” por el Ministerio de Educación,
noviembre 1995.
17
Según datos publicados por las Naciones Unidas en “Africa Recovery”, vol. 10, nº 2, octubre 1996.
65
fuerte sentimiento de desconfianza hacia el tipo de educación y valores que son transmitidos en estas

escuelas “como la de los blancos”. Ejemplo de ello es el insulto de tubabo kandingo, que viene a significar

“niño blanco mal educado, que no tiene respeto por sus mayores”.

Así, la etnia de pertenencia tiene una fuerte influencia en la educación infantil. Entre los saraholes

por ejemplo, donde las familias son muy tradicionales y conservadoras, y donde se registra una

escolarización en el karantabah alta y prolongada, aún se resiste a permitir que los hijos vayan a la escuela

moderna; y si lo hacen, serán las niñas quienes tengan menos oportunidades. Ocurre algo parecido con los

niños fulas, ya que es más rentable que se ocupen de los rebaños y del ganado que enviarlos a la escuela,

donde además se debe hacer una importante aportación económica.

En las áreas urbanas, los pequeños van creciendo en un entorno donde hay una circulación

monetaria regular y por lo tanto van incorporando a su experiencia vital el valor y gusto del dinero, en la

medida en que de ello depende la continuidad de sus estudios, que cada vez son más valorados. Parte de las

ayudas que muchos migrantes envían desde el extranjero, sirve para sufragar los gastos escolares de los

niños de su grupo familiar, aunque en algunas ocasiones los padres la destinan a otros fines.

La Escuela Primaria de Bakau, una de las más importantes de Gambia, tiene una matriculación de

2.000 alumnos aproximadamente, repartidos en dos turnos, uno matinal de 8.30 a 13.30 horas, y otro de

tarde, de 13.50 a 18.50 horas. Cada clase consta de alrededor de 40 alumnos de distintas edades, aunque de

un mismo nivel escolar. En las áreas rurales, donde la infraestructura y los equipamientos son más

precarios, al no disponerse de varias aulas y tratarse en muchos casos de techados de paja, se mezclan niños

de distintas edades y diferentes niveles.

Se imparten las asignaturas de matemáticas, lengua inglesa, ciencias sociales y naturales, y

recientemente se han incorporado clases de árabe, como una estrategia para intentar captar a los alumnos

que sólo acudían a las escuelas coránicas tradicionales. Las clases se desarrollan en inglés, aunque a los

niños se les va introduciendo este idioma, oficial del país, gradualmente en primero y segundo curso,

alternando con la lengua local mayoritaria. De esta forma, el inglés se suma al conocimiento de por lo

66
menos dos lenguas, que en el caso de los núcleos urbanos son el mandinga y el wolof, y en las zonas rurales

el mandinga y la lengua vernácula, que puede ser fula, sarahole, aku, manjak o djola.

Las técnicas memorísticas y repetitivas forman parte del sistema educativo, así como el castigo por

desobediencia y transgresión de las normas. Los maestros suelen disponer de cañas, ramas de árboles o

trozos de manguera para pegar a los niños y mantener el orden y la disciplina. En los cursos superiores,

cuando se les escucha hablar entre ellos en la lengua materna, son castigados con dureza. Hasta hace poco

tiempo se les colocaba un collar en el cuello o una cuerda alrededor de la cintura, de donde colgaban latas,

para llamar la atención de los otros niños y poner en evidencia el incumplimiento de las normas.

En las áreas urbanas, las pocas niñas adolescentes que llegan a los cursos superiores y que aún no

han contraído matrimonio, en caso de quedar embarazadas deben abandonar el colegio, por un lado como

reprobación por su conducta y por otro, para no dar un mal ejemplo a las demás compañeras de clase.

El planteamiento de una educación formal se ve principalmente como motor de cambio y

dinamización de las estructuras más rígidas inculcadas por el sincretismo entre el islam y la sociedad

africana tradicional. Este es el caso de un profesor de sexto, el señor Ceesay, que narraba a sus alumnos, en

la clase de lengua inglesa, la historia de un muchacho que sólo con su esfuerzo personal, sin necesidad de

consultar con el marabout y prescindiendo de los jujus como amuletos de la suerte, consiguió aprobar la

selectividad para acceder al Brikama College y poder estudiar técnicas agrícolas, que le sirvieron para

trabajar en los poblados y mejorar el rendimiento de los cultivos. Se intenta desmitificar el sentido fatalista

de la vida, elogiando y gratificando las iniciativas propias y el esfuerzo personal.

En cuanto a las escuelas secundarias, existen pocas, unas siete u ocho, que están distribuídas

principalmente en las zonas urbanas y en las capitales de las regiones, como Georgetown o Basse. El acceso

a ellas es difícil porque la demanda de plazas es superior a la oferta. Se trata de instituciones de carácter

selectivo, ya que son principalmente los hijos de funcionarios y familias acomodadas quienes tienen más

recursos y relaciones para que sus matrículas sean aceptadas. En el curso 1997-98 han sido inaugurados

otros ocho centros, en respuesta a la explícita voluntad del presidente Yaya Jammeh de “educar el futuro de

nuestro pueblo”.
67
 El Survey School Facilities, un estudio financiado por el UNICEF y realizado en 1988 por el

Ministerio de Educación de Gambia, indica que el 54% de los maestros de escuelas primarias, excluidas las

de la ONG Ayuda en Acción, no tienen la preparación adecuada para ejercer la enseñanza. Más de un 85%

de los profesores de las escuelas secundarias tienen una correcta titulación, aunque destaca que en su

mayoría son de nacionalidad extranjera, principalmente nigerianos, refugiados de Liberia y Sierra Leona, y

cooperantes occidentales. No existen universidades aunque sí el Brikama College, situado a unos 50 km de

Banjul, donde se pueden cursar diplomaturas como magisterio, enfermería y técnicas agrícolas. En este

momento se están realizando serias negociaciones con las autoridades canadienses para crear, con su apoyo,

la Universidad de Gambia. Quienes tienen la posibilidad de continuar sus estudios a través de becas de

cooperación, deben desplazarse a la Universidad de Dakar (Senegal), a Estados Unidos, a Canadá o bien al

Reino Unido, que otorga subvenciones especiales a los países miembros de la Commonwealth para realizar

estudios superiores.

4.2.- Ritos de iniciación a la pubertad social

Como ya afirmaba Van Gennep (1986), los ritos de iniciación no son ritos de pubertad porque no

coinciden con la pubertad fisiológica, ni en el caso de las niñas ni en el caso de los niños, sino con una

pubertad social cuyas edades varían en función del sexo, de las etnias, de la localización espacial de éstas y

de la densidad demográfica de los grupos.

En las áreas rurales, estos ritos suelen celebrarse cada tres o cinco años, mientras que en los medios

urbanos, donde la población y por consiguiente la presencia del segmento de infancia es mayor y la

circulación monetaria más importante y fluida, se celebra la iniciación femenina anualmente durante la

época de lluvias y en ocasiones con una frecuencia bianual en el caso de los niños, coincidiendo con las

vacaciones escolares.

68
 La significación de estos ritos de iniciación es compleja y cada una de las fases que los componen

está marcada por unos elementos, unos personajes y unos contenidos rituales específicos. El kaseo y el

ñyakaa significan el paso de la infancia a la pubertad, primer estadio de la vida adulta. En ambos casos se

dan las tres fases del rito de paso que distingue Van Gennep: separación, marginación y agregación.

En la primera fase, los niños son separados de la comunidad y circuncidados. La ruptura con la

etapa anterior, la infancia, está marcada por el corte del prepucio o excisión del clítoris, la sangre y el dolor.

La segunda fase, de marginación, tiene una duración que depende del tiempo de cicatrización de la

herida y del proceso de aprendizaje de los iniciados. En el corte del prepucio del pene suele tratarse de dos a

tres semanas, mientras que en la excisión del clítoris y/o infibulación se prolonga entre dos y ocho semanas,

según el tipo de operación realizada. Mientras tanto se lleva a cabo el aprendizaje de los iniciados, donde

les son transmitidas unas enseñanzas que aglutinan la riqueza cultural y social de su pueblo. Es un período

rodeado de tabúes y normas muy estrictas. Leach (1978) afirma que esta fase de marginación social "se

subraya más aún sometiendo al iniciado a toda clase de prescripciones y prohibiciones especiales referentes

al alimento, la ropa y el movimiento en general".

Ya en la tercera fase, de agregación, se celebra una gran fiesta de "graduación" donde se presenta

públicamente a los iniciados como nuevos miembros, que tienen nuevos roles y categorías sociales. Y de

esta forma, también son públicamente reconocidos y aceptados por la comunidad como nuevos integrantes

de la sociedad secreta de las mujeres o de los hombres.

Este sentimiento de pertenencia al que estarán ligados durante el resto de su ciclo vital, otorga unas

señas de identidad propias, avaladas por unas huellas físicas imborrables, permanentes e inalterables, que

llevarán de por vida, y por unos aprendizajes propios que caracterizan y diferencian a cada uno de los

grupos.

El rito de paso significa entrar de lleno en un mundo que "te protegerá porque le perteneces y te

pertenece, como lo han hecho mi madre, mi abuela y su abuela. Siempre ha sido así y por ello nuestro

pueblo aún está vivo". Esta es la manera en que N'Dey, una joven mandinga de 16 años, me explicaba el

significado y la fuerza con la que el ritual es mantenido por las propias mujeres. Por otro lado Seikou, un
69
muchacho mandinga de unos 25 años, refiriéndose a la iniciación de los hombres, me comentaba que "es un

sentimiento de que perteneces a alguien, tienes que hacerlo, has de pasar por ello. De otra forma, no eres

nadie”.

La clitoridectomía y la infibulación son prácticas ancestrales extendidas entre muchos pueblos

africanos, aunque no exclusivamente, que tienen profundas raíces sociales y culturales. Una de las razones

principales que aducen las mujeres que mantienen esta práctica tiene que ver con una cuestión de higiene:

una mujer circuncidada es una mujer limpia. A los hombres también se los circuncida por una cuestión de

higiene: un hombre circuncidado es un hombre limpio. Sin embargo el tema es complicado por

interferencias culturales, y es necesario plantearse la siguiente pregunta: ¿son el rito y su contenido

simbólico un producto funcional de la necesidad de higiene, o es la atribución cultural de higiene una parte

de los marcadores, sea o no una práctica higiénicamente funcional?

Una de las diferencias fundamentales que existe entre ambas circuncisiones viene dada por el

carácter religioso que se le confiere a cada una de ellas. La circuncisión masculina es una farata o farada,

es decir, una obligación emanada del Corán y por lo tanto tiene carácter preceptivo. La circuncisión

femenina es una sunna, es decir, forma parte de la tradición y por lo tanto sólo tiene carácter

recomendatorio y no obligatorio. Todos los hombres musulmanes están circuncidados, al igual que los

judíos, mientras que no todas las mujeres musulmanas lo están. Sin embargo, debemos resaltar que el Corán

no hace mención ni alusión en ningún versículo a estas prácticas, a diferencia de la Biblia, que lo hace en el

Antiguo Testamento. Vale la pena señalar que una cosa es la obligatoriedad del islam y otra, la

obligatoriedad social, al margen o no del islam.

En términos culturales y sociales, el hecho de que la circuncisión, tanto femenina como masculina,

forme parte del rito de paso a la edad adulta, quiere decir que independientemente de que estemos hablando

de una pubertad social y no fisiológica, este ritual permite a los niños y niñas el acceso futuro al mundo de

los adultos. Y como en muchas culturas, este mundo está claramente definido y diferenciado entre el mundo

de las mujeres y el mundo de los hombres. Entendiendo que la circuncisión es una "marca" que llevan de

por vida, se simboliza que su unidad al grupo también será de por vida. Se trata de una cuestión de
70
pertenencia al grupo, estás dentro o estás fuera. Como hemos visto, N’Dey y Seikou lo han dejado

claramente reflejado en sus afirmaciones.

Los personajes rituales encargados de llevar a cabo la iniciación son los mismos en el caso de las

mujeres que en el de los hombres, siempre designados por los más ancianos de la aldea. Cada uno recibe un

nombre y cumple unas funciones específicas:

- Ngnangsimbah: significa madre/padre de los iniciados; se trata de un anciano/a que encabeza el

grupo y cumple la función de guía espiritual y supervisión. Es la persona que realiza la circuncisión (en el

caso de las niñas) y quien será responsable del ritual. Es una de las personas más respetables y temibles de

la aldea, y se le atribuyen poderes sobrenaturales, es decir que suele ser kufanungte, cabeza grande, aquella

que puede captar la presencia de malos espíritus. Las mujeres que ejecutan esta operación han sido

instruidas por sus madres y sus abuelas.

- Munkañoo: hombre anciano, considerado un "sabio muy espiritual". Es quien realiza el corte del

prepucio en los varones y quien tiene a su cargo al mammo y al fangbundi, y es también kufanungte.

Tanto la ngnangsimbah como el munkañoo son personas numo, es decir, herreros, los que

manipulan el metal. A ambos se les atribuyen socialmente poderes sobrenaturales y su sabiduría es

transmitida de generación en generación.

- Ngnangsingo: niño o niña iniciado. Al grupo de iniciados se le llama ngnansingolu. Las edades de

iniciación varían entre los pueblos, siendo los saraholes quienes circuncidan cuando son muy pequeños, y

los djolas los que lo hacen casi en la adolescencia. Las niñas suelen ser siempre más jovencitas que los

niños.

- Kintango: son quienes cuidan a los niños iniciados; se trata de los hijos/as de la m'binki, los

jongos o primos/as que han sido circuncidados en años anteriores, que permanecen solteros y que hacen las

veces de esclavos; de aquí su nombre de jongo. Acompañan a los niños al lavabo, recogen agua para ellos y

van a buscar las ollas de comida que las madres de los ngnansingolu han preparado para llevar al wulah-

bah (bosque sagrado) o al manta-karo (lugar de iniciación) al mediodía, o al jujuó (casa de los iniciados)

por la noche. A este grupo de ayudantes se le denomina también kintangolu.

71
 - Kintambah: es el jefe del kintango y el encargado de efectuar las curaciones de la herida cada día,

por la mañana y por la noche. Controla que la comida no contenga alimentos prohibidos y la reparte de

manera equitativa entre los iniciados, separando para ellos la mejor parte, ya que cada madre cocina

diferentes platos y la riqueza nutritiva de su contenido depende, muchas veces, de la economía de cada

familia. Según las etnias y el tamaño de la aldea, la comida para los niños puede ser preparada de forma

comunitaria, como en algunas poblaciones djolas de la Casamance de Senegal.

Las máscaras, kankurang, desempeñan un papel importante de protección durante el período de

iniciación y son las responsables de asegurar el orden moral y social de la sociedad durante el ritual. Los

materiales con los que están construidas son frágiles: cortezas de árbol, ramas, hojas, telas y cuernos de

animales. Los hombres kankurang comunican sus mensajes a través de proverbios y hablan con voces

guturales, que les envuelven de un aire misterioso y profundo. Se cree que tienen poderes espirituales y su

rol es dual, pueden hacer tanto el bien como el mal. Se les trata con temor y respeto y no todas las máscaras

pueden ser vistas por cualquier persona; en estos casos no pueden verlas los niños, las mujeres ni los no

iniciados.

- Fangbundi: es la máscara que precede la procesión diaria de los niños desde el jujuó hasta el

wulah-bah y viceversa. Se dice que originariamente proviene de la región de Casamance. Tiene poderes

especiales y es considerada kufanungte. Protege a los niños de los demonios y de la brujería, ya que en el

mundo de los espíritus quien se hace con el alma de un ngnansingo asciende de categoría. Su indumentaria

está confeccionada con cortezas rojas de un árbol llamado fara, que le cubre de la cabeza a los pies de

forma cónica. Se dice que tiene la capacidad de volar y su manera de moverse es muy ágil, dando grandes

saltos, gritando, revoleando una cuerda, afilando cuchillos para degollar a los demonios, y golpeando por

las noches las puertas de las casas de la aldea con varas para espantar a los malos espíritus que pueden

esconderse en ellas. Su actuación es realmente sobrecogedora y nadie puede acercarse a este personaje por

la noche porque eso sería interpretado como una provocación. Permanece durante todo el ritual cerca de los

niños para protegerlos.

72
 - Mamma o mamoo: es una máscara heredada del antiguo imperio mandinga de Kaabú. Va vestido

con una capucha larga que le cubre el cuerpo entero. Hace rondas nocturnas por toda la aldea, rezando para

proteger a los iniciados y revoleando una cuerda para espantar a los malos espíritus.

Lo que ocurre durante la iniciación es estrictamente secreto y dicen que sobre quien rompa este

pacto de silencio, recaerá una gran desgracia. Los iniciados deben pasar seleccionadas pruebas y

enseñanzas morales y sociales. Son golpeados cuando se equivocan y castigados para inculcar respeto. Se

les transmiten las normas de comportamiento respecto a los padres, los mayores, los ancianos, y las formas

de relación entre los géneros. Aprenden como serenar al prójimo y cuáles serán, a partir del momento en

que sean incorporados como individuos adultos, sus derechos y obligaciones dentro de la sociedad.

También se les inculcan cuáles deben ser sus relaciones con los demás grupos étnicos, basadas en leyendas

que dan cuenta de sus interrelaciones históricas y en el establecimiento de lazos de solidaridad, lo que entre

los pueblos mandingas llaman el dankutó18. Dentro de las enseñanzas hay un importante contenido de

lenguaje no verbal que sólo podrá ser interpretado por alguien perteneciente al mismo grupo secreto, como

los gestos, el lenjengo (las danzas) y el kijo (percusión). Es lo que Mallart (1993) llama la diferenciación de

los saberes.

a) Iniciación masculina o kaseo

La iniciación masculina se realiza a los niños varones de edades comprendidas generalmente entre

los siete y los diez años, aunque como ya hemos dicho, dependiendo de las etnias, de las tribus, de la

localización geográfica y de la densidad de población, el margen puede variar desde los tres años hasta los

18
El dankutó es una relación de familiaridad que se dio entre diversos estados mandingas. Significó que las dos partes
juraban apoyarse mutuamente en tiempos de conflicto, mediar en favor del otro sin ocasionar ofensas y permitir los
enlaces matrimoniales entre ellos. La alianza era vinculante incluso para generaciones futuras y cualquier persona que
la rompiera estaría sujeta a una terrible maldición. Actualmente este dankutó se sigue manteniendo y constituye un
elemento básico para el establecimiento de las redes de relación y apoyo de los migrantes senegambianos en el
extranjero (Kaplan, 1993).
73
veinte años. Dicen que quienes temen la circuncisión no son hombres valientes y nunca podrán ser

educados en la cultura de su pueblo.

Este rito de paso suele durar entre dos y tres semanas, dependiendo del proceso de cicatrización de

la herida. Durante la primera fase ritual, la de separación, se ejecuta el corte del prepucio con una hoja de

afeitar o un cuchillo. En los medios urbanos comienza a ser habitual, por razones de higiene, realizarlo en el

hospital o bien llevando al bosque, que se mantiene como lugar sagrado y secreto, a un médico o enfermero

que sustituye al munkañoo, aunque efectúa la operación bajo la estricta vigilancia de éste.

Durante la segunda fase, la de marginación, los niños salen sobre las siete de la mañana del jujuó,

lugar protegido y tabú donde duermen por las noches, hacia el wulah-bah, donde permanecen durante todo

el día, regresando al atardecer nuevamente al jujuó. Durante la procesión diaria sus cabezas son cubiertas

con una manta blanca porque a las mujeres les está prohibido mirarlos. En el bosque sagrado reciben las

enseñanzas secretas y aprenden las canciones, danzas y percusión que sólo ejecutarán allí, ya que por las

noches la música y las canciones son distintas porque pueden ser escuchadas desde el exterior por las

mujeres de la aldea.

Los ngnangsingos son golpeados y atemorizados durante el aprendizaje para "bajar el calor",

cuando se irritan a causa del dolor, para que de esta forma aprendan a mantener la calma y evitar así que "se

rebelen". No pueden levantar la cabeza mientras comen ni mirar a los mayores a la cara, y menos a los ojos.

Mantienen en todo momento una posición de sumisión y de temor.

Durante la tercera semana posterior al kaseo me habían informado de que podría presenciar una

ceremonia muy bonita, que era esperada con impaciencia e ilusión por toda la comunidad, y donde los

niños eran "liberados", el ngnansing-janjango, pero se demoró por espacio de una semana más. Durante

esta última semana los rituales del fangbondi y el mamoo se intensificaron de una forma asombrosa y era

muy difícil poder conciliar el sueño por las noches. Más tarde me comentaron que a uno de los iniciados se

le había infectado la herida y que era debido a que un demonio de acercó al jujuó y quiso apoderarse de su

alma, de modo que hubo que fortalecer la vigilancia, asustarlo y luchar para que se mantuviera alejado.

74
 Finalmente, al sábado siguiente los niños fueron liberados y se celebró una gran fiesta en la que

participó toda la aldea. Durante la mañana fueron llevados al mar para lavarse, "limpiarse" y realizar

abluciones, cumpliendo con el ritual del día del lavado, el kuro-lungo. Por la tarde, los estandartes que

ondeaban en el jujuó representando a cada uno de los niños, salieron precediendo la procesión, que se

detuvo para que los ancianos varones rezaran, siempre de cara a la Meca, en honor a los ngnansingolu y en

agradecimiento a todos aquellos que participaron e hicieron posible la iniciación. Los niños permanecían

quietos, sentados, con las cabezas cubiertas. Luego comenzó la percusión y las danzas, mientras las mujeres

les obsequiaban con dinero (billetes), que era sujetado con imperdibles sobre las mantas que aún cubrían

sus cabezas; este dinero contribuía a los gastos que la organización del ceremonial conlleva. Los niños iban

engalanados con vestimentas nuevas, que significan el paso a una nueva vida. Los trajes fueron encargados

por sus madres y algunos de los iniciados llevaban calzado deportivo que les fue regalado por sus padres.

Leach (1978) habla de “la separación del rol inicial del iniciado, que puede representarse de varias maneras,

como la procesión, el cambio de ropa original, el corte de pelo o el lavado ritual de la suciedad inicial”.

Aquí parece que todas estas manifestaciones de ruptura están presentes.

Repetidamente hubo rezos hasta que el ngnansimbah dio la orden al primero de ellos de que se

pusiera de pie, retirándole la manta que le cubría hasta debajo de los hombros. La cabeza del niño había

sido rapada por la mañana durante el kuro-lungo. Uno a uno, los ngnansingolu comienzan a bailar y esta

primera danza como hombres adultos la realizan con su madre. Son cubiertos nuevamente hasta la mañana

siguiente, en que serán entregados a su hogar paterno. Así, uno a uno, los iniciados son reconocidos y

aceptados como nuevos miembros.

b) Iniciación femenina o ñyakaa

La circuncisión femenina es una sunna, una tradición, y por lo tanto no es un mandato del Corán.

Una ngnansimbah así me lo relató:

75
 "Cuando el Profeta se casó por segunda vez, su primera esposa sintió muchos celos. Para que el

marido rechazara a la nueva mujer, le pintó la barbilla y el bigote con carbón, haciendo punciones con una

púa de animal para que nunca se lo pudiera quitar19. Al Profeta le gustó. Luego, con esta misma técnica

oscureció las encías de su boca y al Profeta le pareció hermoso. Por último la circuncidó, extirpándole el

clítoris. Su esposo encontró la felicidad y la pureza en este acto de sumisión".

Otra referencia importante es la que nos llega a través de la cosmogonía dogón. Marcel Griaule

(1987: 22) recoge el relato sobre la creación que le cuenta el viejo Ogotemmêli. Describe a la Tierra como

un cuerpo femenino, donde "su sexo es un hormiguero, su clítoris un termitero. Amma, que está solo y

quiere unirse a esta criatura, se acerca a ella. Se produce entonces el primer desorden del universo. Dios se

acerca, el termitero se alza, le impide el paso y muestra su masculinidad. Ella es del mismo sexo que él. La

unión no tendrá lugar. No obstante, Dios es todopoderoso. Abate el termitero rebelde y se une a la Tierra

sometida a la excisión. Pero el incidente original debió marcar para siempre los acontecimientos de la unión

defectuosa..." "Dios tuvo otras relaciones con su mujer y esta vez nada turbó su unión ya que la excisión

había hecho desaparecer la causa del primer desorden".

Aún hoy existe la creencia generalizada de que, si el clítoris no es excindido, crecerá

desmesuradamente hasta alcanzar las mismas proporciones que el pene masculino y con su erección

impedirá la penetración del hombre. Incluso Alice Walker (1992: 209) relata una conversación que el

personaje de su novela, Tashi, escucha de los ancianos. "...Por eso dicen que la tsunga 20, pese a ser una

mujer, ayuda a Dios". "...Dios asestó el golpe que la hizo Reina. ¡A Dios le gustaba luchar! ¡A Dios le

gustaba que ella estuviera prieta! ¡Dios es sabio, por eso creó a la tsunga, con su piedra afilada y su bolsa

de espinas, con su hilo y su aguja! ¡Porque a Él le gustaba muy prieta! A Dios le gusta sentirse grande. ¿A

qué hombre no le gusta?"

Aunque estos son datos de tipo simbólico y no causas, sí pueden ser razones que esgrimen quienes

realizan la práctica. Por ello, podría ser esta una de las razones que sustentan la práctica de la infibulación

19
Es frecuente ver a las mujeres musulmanas con este tipo de señales de belleza, dolorosas en su proceso, llamadas
dasoo y timisoo.
20
Tsunga es el nombre que en olinka recibe la ngnansimbah, la mujer que circuncida, la madre de las iniciadas.
76
que muchas etnias mantienen. Incluso Mc Lean y Graham (1983) apuntan la necesidad de profundizar en el

estudio del tipo de relación que se podría establecer entre la excitación masculina y la presencia de dolor

durante el coito en la mujer. Tanto Olayinka Kosso-Thomas (1987) como las autoras del informe para el

Minorities Rights Group (1983), diferencian los tres tipos de circuncisión que se practican:

a) Clitoridectomía: eliminación del prepucio del clítoris. En el mundo islámico es lo que se conoce

como sunna y el equivalente a lo que llamamos con frecuencia circuncisión.

b) Excisión: ablación del prepucio, del clítoris y de los labios menores, total o parcial, dejando los

labios mayores intactos.

c) Infibulación: excisión del prepucio, clítoris, la totalidad de los labios mayores y menores, y la

sutura de ambos lados de la vulva. Se deja un pequeño orificio que permite la salida de la orina y la sangre

menstrual.

Las razones que aducen las propias mujeres para continuar con esta mutilación, y que ellas

entienden como “razones prácticas”, habituales entre la mayoría de las mujeres senegambianas, mandingas,

serer, djolas, fulas y saraholes, a excepción de las wolof, son las siguientes: la higiene, la estética, facilitar

el parto, promover una cohesión social, prevenir la promiscuidad, aumentar las oportunidades

matrimoniales, preservar la virginidad de las sungkutó bah, mantener a la mujer alejada de los hombres,

potenciar la fertilidad, mantener una buena salud y prevenir el nacimiento de niños muertos en las

primigrávidas, ya que creen que, si el niño, al nacer, toca con su cabeza el clítoris, puede morir o padecer

algún trastorno mental. En realidad, no hay una justificación explícita de la acción sino que proceden

directamente a ella. Y en todo caso, cuando se les pregunta, las mujeres, todas las consultadas, remiten a la

tradición, aducen razones estéticas (puede crecer demasiado), sanitarias (es más limpio) y de protección (de

la virginidad).

La estructura del ñyakaa, así como los miembros que participan en el ritual, tiene las mismas

características que el rito iniciático de los varones. Sin embargo, lógicamente son muy distintas las

enseñanzas que reciben ellas, como ser buenas esposas, no pelearse entre ellas, cómo tratar al marido,

obedecerle y respetarle; también las formas en que hay que dar de beber al esposo y lavarle los pies cuando
77
regresa a casa. Se establecen claramente las relaciones de género, de poder, de autoridad, y las jerarquías

entre los distintos grupos de mujeres.

Durante el ngnansing-janjango, son las propias mujeres quienes ofrecen sus danzas a las pequeñas

en señal de aceptación y bienvenida al grupo, y quienes de esta forma controlan con orgullo el

cumplimiento del ritual por parte de todas las niñas de la comunidad. Mujeres bailando para mujercitas.

Las niñas actualmente son circuncidadas cuando tienen entre cuatro y siete años, aunque

dependiendo de la etnia, a algunas se les extirpa el clítoris cuando son más pequeñas, como en el caso de las

saraholes, o cuando rondan los diez años en el caso de las niñas djola.

Cuando la madre se niega a que su hija sea circuncidada, es la abuela paterna quien tiene más

derechos sobre la pequeña y quien llevará a su nieta a que cumpla con el rito de iniciación. Una tarde, bajo

la sombra de un generoso árbol de mangos, mientras charlábamos con las mujeres jóvenes de

Wasulungkunda, les pregunté a algunas de ellas si sus hijas habían sido circuncidadas. La mayoría

respondió afirmativamente; Bintou me dijo que su hija Jattu de dos años aún no había sido iniciada, y que

ella no estaba preparada aún para el ritual. Ignoro si esta preparación tenía que ver con cuestiones

psicológicas, económicas o de otro tipo, pero lo cierto es que dos años más tarde, la niña, que ya contaba

casi cinco años, fue iniciada. Koko, una muchacha muy corpulenta, maestra de profesión, comentó que su

hija no sería circuncidada porque ella recordaba aún con dolor su experiencia. Le dije en mandinga algo así

como que era muy fuerte, en términos de fortaleza y firmeza, a lo que el resto de mujeres añadió que "era

gorda, no fuerte" y que cuando su suegra o su madre lo decidieran, llevarían a la niña a la iniciación sin que

ella se enterase ni pudiese impedirlo. No es una opción, es una acción que proviene de la tradición. El

sentimiento de Koko en ese momento me recordó la lectura del magnífico trabajo que realizó en Sudán

Lightfoot-Klein (1989), cuyo título precisamente es Prisioners of ritual. Hace poco tiempo, las abuelas

cogieron a la niña y, sin mediar palabra con su madre, la llevaron a la iniciación. Koko estuvo al lado de su

hija durante la segunda fase del ritual y participó activamente en la preparación del ngnansing-janjango.

Decía que ella era consciente de que esto iba ocurrir, exactamente del modo en que sucedió, pero que

constantemente había en su interior una lucha entre el querer cambiar las cosas y el deber de respetar
78
aquello a lo que ella misma pertenece. Koko veía que todas las niñitas, y también su hija, esperaban con

ilusión el momento de la iniciación. Y también sabía, como bien dice Dembour (1996), que las pequeñas

son víctimas en un doble sentido, por la propia práctica y porque, si condenan a su madre, se quedan sin

madre. Y modestamente, después de esta experiencia, yo agregaría una tercera vertiente: que si su madre se

niega a someterla al ritual, condena a la niña a ser víctima de la marginación, la exclusión y la humillación.

En la primera fase del ritual no se me permitió participar debido a que mi condición de solima, de

mujer no circuncidada, transgredía, en términos de Mary Douglas (1991), su noción de pureza. Por lo tanto,

mi presencia en ese momento suponía un peligro y una falta de respeto hacia un grupo al cual yo no

pertenecía. Honestamente, tampoco sé si hubiera tenido "estómago" .

Dicen que de una solima no se puede beber agua ni ingerir alimentos que haya manipulado, porque

es una persona impura y, a través de ese estado de impureza, ejerce una acción contaminante. Sólo los

hombres aceptaban beber y comer cuando les ofrecía agua, té o preparaba mi comida. Las mujeres nunca

admitieron ni siquiera un jarro de agua. Este es el peor insulto que puede recibir una persona, que es el que

frecuentemente utilizan en las discusiones las mujeres mandingas para insultar a las mujeres wolof o djolas

que no han sido circuncidadas.

Para tratar sobre estas cuestiones y otras prácticas que afectan a la salud de las mujeres, las niñas y

los niños, se ha constituído el Comité Interafricano, en el que participan Sierra Leona, Gambia, Liberia,

Ghana y Nigeria. Se realizan periódicamente unos talleres que forman parte de una serie de actuaciones

directas, de trabajo comunitario, que se llevan a cabo con la ayuda financiera y el apoyo logístico de

diversas instituciones internacionales como UNICEF, Mujeres en Desarrollo y algunas organizaciones no

gubernamentales.

La posibilidad de participar en uno de estos talleres, en Pakalibah resultó una experiencia

doblemente interesante. Por un lado, me permitió conocer los mecanismos y pasos necesarios para poder

acceder a un determinado kafo dentro de un poblado, y conocer su estructura y funcionamiento. Por otro, el

trabajo de observación participante hizo viable la contrastación de las reacciones, dudas, preguntas,

respuestas, argumentos, críticas y comentarios de las mujeres con referencia a estos temas, y la
79
averiguación de las razones que exponían para su reivindicación y mantenimiento. En realidad, como

afirma Dembour (1996), estamos manejando no sólo distintas concepciones de “normalidad y

monstruosidad”, sino también un “factor de conmoción” recíproco: ellas no sólo no entienden que nosotras

no estemos circuncidadas, sino que además les resulta difícil de aceptar. Fue también un aprendizaje sobre

la metodología utilizada por el Comité Interafricano, donde se hacía lentamente la aproximación a

situaciones más personales. Me di cuenta de que se trataba de una cuestión extremadamente íntima y difícil

de trabajar inclusive para Kaddy, la field worker, que era mandinga, musulmana y que había sido

circuncidada cuando era niña.

En los talleres del Comité Interafricano, que en Gambia son realizados a través de la Oficina de

Mujeres, se parte de la base de que no es posible hablar de la clitoridectomía, del corte en sí, porque no es

operativo, ya que provoca un rechazo frontal en el grupo. Es necesario poner énfasis en las consecuencias

que estas operaciones acarrean, como la esterilidad, las infecciones y las hemorragias que puede causar la

herida, y que pueden llegar a provocar la muerte. Una segunda fase del trabajo, en función de la

receptividad de este primer taller, tendría como objetivo realizar una labor comunitaria donde los hombres

pudieran participar y tomar conciencia de su responsabilidad ante problemas que no sólo afectan a las

mujeres y a los niños y niñas, sino que repercuten en el bienestar de toda la comunidad y producen graves

consecuencias socioeconómicas para el grupo familiar. Lamentablemente, por el momento, la realidad está

lejos de permitir su puesta en práctica.

Las estrategias planteadas para la erradicación de estas prácticas comportan fundamentalmente una

transformación social, religiosa y cultural más amplia, que debe llegar a las propias raíces culturales y a las

relaciones de género, y no sólo a través de prohibiciones legales o decretos, que difícilmente serían

respetados, acatados y ejecutados, sobre todo en las zonas rurales.

Lo cierto es que estamos tratando un tema resbaladizo, donde las fronteras no siempre están claras.

Ocurre a veces que, como nosotras no entendemos lo que sucede o en todo caso no compartimos sus

razones, entonces, parece que debe de haber otras, como la crueldad, la barbarie o el sometimiento. Así es

como unas mujeres, en el debate que sobre el clítoris se “desató” en el mes de mayo de 1993 en algunos
80
periódicos, concretamente en El País, pretendían criminalizar la acción de unas mujeres migrantes africanas

del Maresme y Gerona, que habían circuncidado a sus hijas, y se acusó a Dolores Juliano y a mí de que, en

nombre del relativismo cultural, incluso seríamos capaces de justificar el apartheid. En ningún momento se

trató de una justificación sino de una explicación, fuera o no justificable moralmente para nosotras, desde el

conocimiento. Teresa San Román, por su parte, haciendo gala de su sabiduría, retoma en el libro Los muros

de la separación...(1996) esta polémica, y en la medida en que soy parte muy implicada, a él os remito.

Sin embargo, me gustaría dejar una pregunta abierta y os invito a una seria reflexión. ¿Existe acaso

una contradiccón entre ser antropóloga y ser mujer? ¿Es antagónico? Para mí, como mujer “entera”, íntegra,

como ser, queda claro que el límite de la tolerancia es el dolor, cualquiera que sea su etiología y su

contexto.

Estas prácticas ancestrales, uno de los principales escollos de la Conferencia Mundial de las

Mujeres de Pequín (1995), han sido prohibidas por la mayoría de los gobiernos africanos, y en Gambia,

aunque también lo están, no existe por el momento una legislación al respecto. Nos movemos entre, por un

lado, la “universalidad” de los derechos humanos y la defensa de la integridad física y psicológica, y por

otro, el derecho, también universal, del respeto hacia las diferentes culturas. De nuevo os remito a T. San

Román y a una profunda revisión y redefinición de los límites de la tolerancia.

81
 SEGUNDA PARTE

La migración senegambiana en Cataluña:

el caso de Salt (Gerona)

82
 La provincia de Gerona21 reúne unas condiciones positivas que parecen fundamentales para

favorecer el establecimiento de población migrante y sus relaciones con las distintas instituciones y con la

propia población autóctona. Esta coyuntura institucional y civil no solamente ha enriquecido y estimulado

positivamente nuestra investigación, sino que ha revertido solidariamente en forma de colaboración activa y

efectiva. Vamos a destacar algunos de estos factores:

a) En términos económicos:

- el nivel de renta (1995) de la provincia (2.167.800 pts.) es el más alto de toda España, situándose el PIB

un 22% por encima de la media española;

- la renta familiar disponible (1.524.500 pts.) es superior a la media nacional;

- el desempleo, según datos de la EPA para 1997, alcanza el 9,81% en la provincia de Gerona, la cifra más

baja del Estado, frente al 16,18% de Cataluña, por ejemplo.

b) A nivel institucional:

Además del propio Ayuntamiento, el Área Básica de Salud (ABS) y la Escuela de Adultos, es necesario

hacer una mención especial de la Oficina de Extranjeros del Gobierno Civil, la primera existente en el

Estado español, y del propio gobernador, Sr. Pere Navarro durante el tiempo que realicé este trabajo, por la

labor realizada durante los últimos años, por la sensibilidad, preocupación y dedicación hacia los temas de

extranjería, y por el diálogo que estableció, fomentó y mantuvo tanto con las propias asociaciones de

migrantes como con las organizaciones no gubernamentales que con ellos trabajan. Debemos destacar que

el fruto de esta dinámica fue la elaboración conjunta del conocido Informe Girona: cincuenta propuestas

sobre inmigración (1993).

c) Otros factores relevantes:

21
La población de la provincia de Gerona (1996) es de 530.631 habitantes y los ciudadanos africanos con permiso de
residencia (8.650) representan el 1,65 % del total.
83
- la propia tradición migratoria en la provincia, que parece influir en el reciente y creciente asentamiento e

integración favorable de los distintos colectivos migrantes, especialmente cuantiosa en el municipio de Salt;

- la sólida red de voluntariado que se traduce en la organización de asambleas locales extendidas por todo el

territorio de la provincia, como Salt, Gerona, Olot, Banyoles, Santa Coloma de Farnés, Cassá de la Selva y

Arbúcies, entre otros, destacando el trabajo de Cáritas, GRAMC (Grup de Recerca amb Minories Culturals)

y la experiencia interesante y a la vez entrañable y valiente del Hogar de Jubilados de Arbúcies.

Por otra parte, me parece oportuno resaltar que el cambio de emplazamiento del Maresme a Salt era

una condición imprescindible para incrementar en mi trabajo la representatividad del colectivo residente en

esta localidad. Existen como mínimo cinco características fundamentales que apoyan esta representatividad:

1.- la presencia de unidades domésticas compuestas por hombres solos y por familias;

2.- la diversidad de las zonas de procedencia: rurales y urbanas;

3.- las pertenencias étnicas mayoritarias (mandingas, fulas y saraholes);

4.- los distintos años de llegada a nuestro país;

5.- la variedad de actividades laborales que realizan (agricultura, servicios, construcción, etc.).

Con esta configuración especial, Salt se convirtió en una unidad de observación que me permitiría

disfrutar simultáneamente, para el trabajo etnográfico, de las ventajas de la proximidad a la cultura y a sus

gentes, después de la experiencia del Maresme, y de la distancia, la ausencia de relaciones afectivas

iniciales que pudieran dificultar el desarrollo de la investigación.

El municipio de Salt, colindante con la ciudad de Gerona, con una población de aproximadamente

23.000 habitantes, al inicio de esta fase del estudio, registraba, en la actualización del padrón

correspondiente a 1992, 83 ciudadanos procedentes de Senegal y de Gambia, lo que permitía trabajar con

una muestra completa, accesible personalmente, y efectuar un censo que pudiera abarcar diversos aspectos

sociales y demográficos de interés general y relevantes para la investigación en su conjunto. Tanto los

Servicios Sociales del Ayuntamiento como el personal del ABS tenían un conocimiento directo de la

población y una relación periódica que posibilitaba la complementariedad de la recogida de datos en

aspectos sanitarios, del trabajo social, y su inserción en la comunidad de destino.

84
 El conjunto del trabajo etnográfico se ha realizado a partir de la combinación de diferentes unidades

de observación. La construcción y explotación de nuestro censo, con una totalidad de 121 unidades de

observación (individuos), se fue configurando en distintas fases; inicialmente, a través de los datos del

padrón municipal facilitados por el Ayuntamiento de Salt. A medida que se tomaban los primeros contactos

con este colectivo, fueron apareciendo algunas desviaciones respecto a los datos oficiales, confirmando la

situación de movilidad de esta población por distintos motivos, que han sido incorporados como centros de

interés en el estudio y que producirían modificaciones a lo largo de nuestro trabajo.

Además de esta movilidad, surgieron, como era previsible, nuevos individuos, que se encontraban

en una posición de irregularidad administrativa y que, obviamente, no constaban en los registros oficiales.

Esta situación de clandestinidad era un aspecto importante que nos interesaba contrastar con los datos

estadísticos, tanto del Ayuntamiento de Salt como del Gobierno Civil de Gerona.

Cuando habíamos finalizado la primera recogida de datos, nos dimos cuenta de que el porcentaje de

individuos saraholes era muy superior al de mandingas, hecho que dificultaba comparaciones posteriores de

cuestiones relativas a cada grupo étnico. Por este motivo, se amplió el censo, superando los límites

municipales de Salt unas siete manzanas, por la calle Major hacia la carretera de Santa Eugènia, en el

término municipal de la ciudad de Gerona. En esta zona, colindante con Salt, se han establecido varias

unidades domésticas mandingas y su inclusión en nuestro estudio permitió un mayor equilibrio en términos

de origen étnico.

De acuerdo con los objetivos planteados anteriormente, se hizo imprescindible confeccionar una

ficha técnica que sirviera de guión para las entrevistas personales semidirigidas que se realizaron. Este

extenso registro, que incluye un total de 206 variables, fue efectuado de forma individualizada a cada uno

de los miembros del colectivo (121) a lo largo de ocho meses, en entrevistas reiteradas y sobre un contexto

técnico de observación participante, que siguió subyaciendo a este trabajo durante todo el proceso de

recogida de datos por entrevistas.

Es necesario dejar constancia de la dificultad que ha entrañado la codificación de algunas variables.

En aquellos casos en los que se podía prever el repertorio de respuestas por el trabajo de campo ya

realizado, se cerraron los valores. Pero en una importante proporción de datos a obtener, era fundamental

85
mantener una estructura abierta, que a partir de las respuestas importantes pudiera ser cerrada

coherentemente al final. Por otra parte, una mujer wolof y un hombre djola, por tratarse sólo de una persona

de cada una de estas etnias, no han sido incluidos en los tratamientos estadísticos generales y sí en el

registro censal.

Para esta parte de la investigación, se contó con la colaboración de Lamin Cham y Lang Jadama. El

conocimiento de la sociedad de origen y destino, el reconocimiento de los miembros del colectivo hacia sus

trayectorias personales y su carácter abierto y responsable, los convirtieron en compañeros de trabajo

extraordinarios a quienes agradezco sus aportaciones, su colaboración y su amistad.

La información obtenida mediante este trabajo, la cuantificación y el tratamiento estadístico, han

supuesto una visión más global y un control de las generalizaciones que podían hacerse desde la

investigación realizada durante seis años, en otras zonas del territorio catalán, a través de otras técnicas de

investigación de carácter cualitativo, concretamente la observación participante, las historias de vida, los

estudios longitudinales y las entrevistas en profundidad. Sin embargo, ha sido ese primer trabajo basado en

el contacto personal y la empatía, y en técnicas intensivas, lo que ha permitido construir, interpretar y

analizar los resultados de la contrastación en este segundo trabajo, más centrado en técnicas extensivas.

Éstas han permitido un acopio de datos útiles en dos sentidos: fundamentalmente, han permitido situar

datos y tratamientos cualitativos frente a un contexto de datos cuantitativos referentes a características

demográficas y sociológicas básicas de una población no representativa pero sí ampliamente prototípica;

por otra parte, han dado lugar a nuevas hipótesis y líneas de investigación que me propongo abordar en el

futuro. En el texto trataré conjuntamente datos y resultados de análisis cuantitativos y cualitativos cuando

sea posible.

1.- Aspectos demográficos de la población

1.1.- Edad, sexo y etnia

86
 En este apartado quiero recordar que los datos que se ofrecen responden exclusivamente a la

muestra con la que hemos trabajado y a las limitaciones metodológicas a las que ya me he referido y por lo

tanto, no pretenden inferir representatividad estadística alguna. El colectivo estudiado muestra un perfil que

corresponde mayoritariamente a adultos de sexo masculino. Así, del total de 121 individuos, la composición

etánea nos sitúa ante la presencia de 93 adultos y 28 niños, de los cuales 77 son varones y 44 mujeres. De

los 121 individuos, casi la mitad (41,5%) tiene entre 25 y 34 años, el grupo de 35-45 años forma el 20% y

el de 14-24 años el 15,7%. La población infantil de 0-13 años representa un 23%.

En el grupo de los adultos, 65 son hombres (70%) y 28 son mujeres, mientras que en el infantil, nos

encontramos con 12 niños y 16 niñas. La mitad (50%) de las mujeres adultas son jóvenes de entre 14 y 24

años, un 25% tienen entre 25 y 29, y otro 25% entre 30 y 39 años. Entre los hombres adultos, la franja más

jóven de 14-24 años es del 7,7%, mientras que casi el 60% tiene entre 25 y 34 años (26% y 32%

respectivamente), un 23% de 35 a 39 y un 11% entre 40 y 45 años.

La representación de los tres grupos étnicos considerados es diversa. El 47% corresponde a

población sarahole, el 34 % a mandingas y el 17% a fulas. La distribución etánea de acuerdo con los grupos

étnicos no difiere del análisis general, y sólo podríamos destacar que entre los varones saraholes sólo hay

un individuo mayor de 40 años y un 72% tiene entre 25 y 34 años, frente al 45% de los fulas y al 41% de

los mandingas. Los niños menores de tres años representan prácticamente el 90% de la población infantil,

siendo los de un año o menos casi el 61% (17), y los de entre 2 y 3 años, un 28,5% (8).

Si bien el registro de las edades en los niños es correcto porque mayoritariamente han nacido en

destino, debemos tener en cuenta que para los adultos las fechas pueden ser orientativas ya que

corresponden a las edades que dicen que tienen y que concuerdan con las que constan en sus respectivos

pasaportes. La edad medida en años, es decir, en categorías numéricas, no es importante, pero sí lo es la

edad social de cada individuo y la posición que cronológicamente ocupa respecto a los otros miembros de

su familia y de la comunidad, es decir, si es mayor o menor con respecto a cada uno de los otros miembros

de la misma y del kafo al que pertenece (Kaplan, 1993). La edad es simplemente una forma de construcción

social de la realidad que afecta a las relaciones interpersonales, cuyo contenido es culturalmente complejo.

87
 Los datos de los nacimientos, defunciones y casamientos de la práctica totalidad de la población no

están inscritos en los registros oficiales, de muy reciente creación en las capitales de las seis divisiones,

resultando difícil establecer la edad de las personas adultas. Los niños menores de cinco años, aunque en su

mayoría no están oficialmente anotados, son quienes tienen cartillas de salud y por ello no representan

demasiados problemas censales. Sin embargo, valdría la pena señalar que, muchas veces, los datos del

nacimiento coinciden con los de la primera vacunación, que puede ser en algunos casos, hasta un año más

tarde de la fecha original.

El Consejo de Investigación Médica ha establecido un sistema relativamente fiable para llevar a

cabo el censo de las poblaciones con las que trabaja y que consiste en correlacionar datos de

acontecimientos importantes que han quedado registrados en la memoria oral de la gente y que puedan

verse reflejados y contrastados con otro tipo de registros de estos mismos hechos históricos, pero de forma

escrita, y que han sido compilados por el Museo Nacional de Banjul en el denominado "Calendario de

Acontecimientos". A modo de ejemplo, podemos tomar algunas fechas generales o comunes a todas las

divisiones o regiones:

1914: comienzo de la I Guerra Mundial.

1919: epidemia de gripe.
1925: visita del Príncipe de Gales.
1939: coronación del rey Jorge VI.
1958: inundaciones en el Busumbala.
1963: primera visita a Gambia del primer presidente senegalés, Senghor.
1965: independencia de Gambia.
1979: apertura del servicio de ferries entre Banjul y Barra.
1982: creación de la Confederación de Senegambia.
1989: ruptura de la Confederación de Senegambia.

Se ha confeccionado también otro calendario que responde más a una realidad local, es decir, que

recoge hechos significativos en cada una de las divisiones correspondientes y cuyos datos se ajustan más a

los acontecimientos propios de cada región, lo cual permite acercarnos no solamente al año de nacimiento o

la época del año, sino que en algunos casos, ayuda a alcanzar una aproximación incluso a la semana del
88
alumbramiento. Este calendario de eventos sirve para establecer el año de nacimiento, mientras que un

calendario agrícola/meteorológico servirá para ajustarnos al mes de nacimiento, dependiendo, por ejemplo,

de si el alumbramiento se produjo durante la época seca o de lluvias, antes o después de la cosecha del

cacahuete, del findo o del arroz.

Entre la población femenina, una aproximación ajustada a la edad correcta presenta una gran

importancia para el estudio de determinados aspectos biológicos y sanitarios -especialmente entre las que

tienen entre 15 y 45 años-, así como para establecer curvas de mortalidad y morbilidad en función de

distintas variables, como la maternidad adolescente, las frecuencias interparto, la multiparidad, los abortos,

etc., y su incidencia en la mortalidad infantil neonatal, los nacimientos de bajo peso o el precario desarrollo

físico y mental. Se asume que este segmento de población está sujeto a las condiciones naturales de

fertilidad, siendo el período reproductivo inferior al europeo, presumiblemente por razones de déficit

nutricional. Las niñas suelen menstruar a los 14-15 años y la menopausia aparece hacia los 45 años.

Las niñas fulas acostumbran a casarse una vez han menstruado, mientras que las mandingas y

saraholés lo hacen un par de años más tarde (sobre los 16 años) y quedan embarazadas, generalmente,

inmediatamente después del matrimonio. Así, el número de embarazos multiplicado por un espacio de

tiempo que suele ser de 2,5 años (2-3 años), sumado a la edad del casamiento, a un año del primer

embarazo y a la edad del hijo más pequeño, nos dará como resultado los años aproximados que tiene una

mujer. Aunque este procedimiento es sencillo y se constituye como la única herramienta válida cuando no

se dispone de un calendario de eventos, requiere una inversión de tiempo importante. En el caso de las

mujeres que han tenido abortos, niños muertos, que murieron al nacer o al poco tiempo de su nacimiento, el

margen de error se dispara, ya que es muy difícil calcular los períodos interparto y, muchas veces, las

propias madres ocultan la pérdida de algunos hijos (Hertrich, 1997). Para las mujeres nulíparas (solteras o

estériles) y las ancianas, el procedimiento que se utiliza es el del calendario de eventos, al igual que para los

hombres adultos.

La población de Gambia, que como hemos dicho es mayoritariamente de procedencia rural, carece

de registros administrativos oficiales y por lo tanto los certificados de nacimiento son expedidos en el

momento de solicitar el pasaporte. El mes que figura puede corresponder al real, medido en términos de

89
calendario agrícola-meteorológico, aunque muchos de ellos aparecen como nacidos el 01/01, es decir, el

uno de enero. En cambio suele indicarse una edad superior a los 21 años en los hombres, y de entre 18 y 21

años en las mujeres, según sean las instrucciones recibidas de los maridos residentes en el extranjero, ya

que, en España, una persona es reconocida como jurídicamente capaz de contraer matrimonio a partir de la

mayoría de edad. Como veremos más adelante, las mujeres han llegado con posterioridad a sus maridos, a

través del proceso legal administrativo de reagrupación familiar.

1.2.- Origen y nacionalidad

El lugar de nacimiento (gráfico 1) de la población adulta residente en Salt, dividido en las

categorías "rural" y "urbano", nos da una procedencia rural del 89,3%: principalmente es originaria de las

regiones de Baddibú (División de la Orilla Norte) y de Basse (Division de Río Alto), situadas en Gambia.

El restante 10,7% procede de zonas urbanas, fundamentalmente de Banjul, Kombo's (Bakau, Kololi, etc.) y

Serrekunda. Vemos que son los mandingas, y mayoritariamente las mujeres, quienes han nacido en áreas

urbanas, al igual que una mujer wolof nacida en Dakar (Senegal). Como señalaremos más adelante, esta

diferencia en el lugar de nacimiento de la población femenina dará pie a un incremento en el nivel de

escolarización, cada vez más acentuado entre los habitantes de los núcleos urbanos en origen, donde la

igualdad de oportunidades para ambos sexos es mayor.

En cuanto a las nacionalidades (gráfico 2) del conjunto de la población, existe una clara mayoría de

individuos gambianos (89%) frente a los senegaleses (11%). Las nacionalidades "Gambia-España /

Senegal-España" corresponden a la población infantil nacida en destino (19%), cuyos padres proceden de

Gambia o de Senegal. De estas segundas generaciones, sólo cinco individuos (18%) han nacido en África,

cuatro en Gambia y uno en Senegal.

Según el Anuario de la Comisión Interministerial de Extranjería de 1992 (tabla I.1 pág. 30) sobre

los residentes extranjeros según el país de origen y el lugar de destino en España, los ciudadanos

senegaleses del Estado español ascienden a 3.190 y su distribución territorial está repartida por todo el

Estado (Aragón, Galicia, Madrid, Baleares), encontrándose tres grandes núcleos en la Comunidad

90
Valenciana (665), Andalucía (598) y Catalunya (548). Los residentes en la provincia de Gerona los cifra en

126. Para los ciudadanos de Gambia, esta fuente cita un total de 2.952, de los cuales 2.443 residen en las

comarcas catalanas y la mitad de ellos (1.288) en la provincia de Gerona.

Las estadísticas de la Oficina de Extranjeros del Gobierno Civil de Gerona ofrecen un registro

ascendente entre los años 1991-1995, donde se puede apreciar un importante incremento correspondiente a

ciudadanos de nacionalidad gambiana y senegalesa (tabla 4). Destacan especialmente las comarcas del

Gironés, La Selva, La Garrotxa, El Pla de l’Estany y el Alt y Baix Empordà.

GRÁFICO 1
Lugar de nacimiento según etnia

Hombres Mujeres
53,8%

32,1%
32,1%

Lugar de
60 nacimiento 35

21,4%
50 rural 30
urbano
40 25
20%

20
10,7%
15,4%

30
15

3,6%
6,2%

20
10
1,5%
1,5%

1,5%

10 5

0 0
mandinga sarahole fula djola mandinga sarahole fula djola

GRÁFICO 2
Nacionalidad

91
 Adultos Niños
Nacionalidad
Gambia
Senegal
Gambia-España
10,8% Senegal-España 3,6%

14,3%

3,6%
78,6%

89,2%

TABLA 4
Censo de extranjeros por nacionalidades a 31/12/1995

92
 1991 1992 1993 1994 1995
ÁFRICA 8.113 8.169 6.920 7.343 9.242
Angola 1 1 0 0 0
Argelia 42 44 27 31 40
Cabo Verde 5 3 2 2 2
Camerún 2 1 1 0 0
Congo 1 0 0 0 0
Costa de Marfil 2 1 3 3 2
Egipto 9 9 13 11 15
Gambia 1.968 1.974 1.736 1.963 2.406
Ghana 4 3 2 2 1
Guinea 44 24 39 29 54
Guinea Ecuatorial 56 58 3 5 5
Kenia 7 1 3 3 3
Libia 0 1 1 1 1
Malí 75 67 65 63 74
Marruecos 5.575 5.664 4.744 4.906 6.229
Mauritania 62 59 37 41 65
Nigeria 4 4 1 0 1
Senegal 197 191 199 233 292
Seychelles 1 1 1 1 1
Sierra Leona 9 10 7 7 5
Somalia 2 0 0 1 2
Sudán 3 3 5 2 1
Suráfrica 2 4 5 5 6
Tanzania 1 0 1 1 1
Togo 2 1 1 1 0
Túnez 30 27 23 20 25
Otros 9 18 1 12 11
Fuente: Gobierno Civil de Girona. Oficina de Extranjeros. CENAFE, 1995.

93
1.3.- Proceso migratorio

Las personas de origen africano que llegan a España son mayoritariamente hombres, a excepción de

algunos colectivos concretos, como por ejemplo aquellos procedentes de Guinea Ecuatorial, donde la pauta

migratoria ha sido de carácter mixto, o los de Cabo Verde, cuyo componente femenino, independiente de la

migración masculina, es importante tanto en términos laborales como de asentamiento geográfico,

(Giménez Romero et.al., 1993; Martínez Veiga, 1997). La migración senegambiana hacia el extranjero es

asimétrica en términos de género, ya que el rol de emigrante, en la sociedad de origen, ha correspondido

tradicionalmente al hombre (Kaplan, 1991).

En términos generales, en el África occidental la emigración es percibida como una estrategia

familiar que se manifiesta en distintos patrones migratorios. Findley y Ouedraogo (1993) afirman, en un

estudio realizado sobre el tema en el valle del río Senegal, que en esta región subsahariana los modelos

migratorios se pueden concretar básicamente en dos: estrategias de supervivencia y estrategias de

movilidad.

a) Estrategias de supervivencia:

Es un tipo de migración de carácter mixto, en que hombres y mujeres se desplazan del campo a las

ciudades o a países vecinos limítrofes para realizar trabajos como temporeros o en el servicio doméstico.

Son los llamados flujos Sur-Sur. La situación de precariedad de los grupos domésticos de procedencia hace

que este tipo de desplazamiento rural/urbano sirva para cubrir necesidades básicas. En el área de

Senegambia, estos migrantes periódicamente envían dinero para la compra de bolsas de arroz de 50 kg,

aceite de cacahuete y otros productos comestibles que forman parte de la dieta axial de su familia.

b) Estrategias de movilidad:

Es una migración de carácter fundamentalmente masculino que tiene un desplazamiento de tipo

transcontinental hacia Europa o hacia otros países africanos más lejanos, como Nigeria y Libia. Es una

forma de inversión familiar que realiza el grupo doméstico, cuyas perspectivas son la diversificación de las

94
bases económicas y la elevación de la categoría socioeconómica de sus miembros. Estas expectativas

comienzan a concretarse generalmente en la construcción de una vivienda sólida de cemento, en la compra

de nuevas herramientas, o enviando dinero para la educación de los niños.

Cuando se planteaba el conocimiento del proceso migratorio seguido por esta población hacia

España, se sabía, por la primera etnografía realizada en los inicios de la investigación, tanto en origen como

en destino, que era en los hombres en quienes recaían las responsabilidades derivadas de la emigración,

pero existía el desconocimiento de quiénes eran estos hombres y de si reunían algún tipo de características

específicas. Por el trabajo de campo realizado en la región de Senegambia, parecía interesante conocer el

número total de hermanas y hermanos, los bahrin muso y bahrin ke (hijos de la misma madre), y la

posición que el migrante ocupa respecto a éstos. Para ello se tomó como valores significativos para este

estudio el ser primer hijo, segundo, tercero o posteriores, en relación con la categoría social y el rol que se

le asigna a cada uno de ellos en África.

Así, se escogieron como unidades de análisis sólo los hombres adultos, que son quienes primero

han emigrado y a quienes corresponde este papel. En casi el 60% de los casos, la familia está compuesta por

más de seis hermanos, siendo las mandingas y saraholes las más numerosas. En cada uno de los grupos 0-2,

3-5, 6-8 y más de 8 hermanos, hay presencia de un miembro migrante; es decir, que el número de hermanos

no parece un factor determinante para la emigración.

Según las etnias, la posición que los varones migrantes mandingas y fulas ocupan como primeros y

segundos hermanos es importante (59% y 55% respectivamente); en cambio entre los saraholes este grupo

representa el 39%, y quienes más emigran son los hijos terceros o sucesivos (58%). Este dato de los

saraholes es estadísticamente significativo, y la explicación podría estar en que los hermanos mayores

permanecen en los grupos domésticos cumpliendo tareas de responsabilidad, específicas a su posición. Nos

queda el interrogante de si la significación de este resultado tiene relación con la estructura social en origen;

para ello habría sido necesario precisar si entre los hermanos mayores había algún otro miembro varón o

no.

Otra de las hipótesis que no queda corroborada con claridad, especialmente entre los mandingas y

fulas, es si los que llevan más tiempo de residencia en destino son los de las primeras posiciones, lo que

95
implicaría que han podido colaborar en la migración de otros miembros menores de la familia, sirviendo

como inicio de una red de apoyo en destino. Algunos hombres explicaban que su proceso migratorio se

inició varios años antes de la llegada a España, con el fin de reunir el dinero suficiente para cubrir los gastos

de desplazamiento intercontinental a Europa. El 60% de estas escalas laborales se realizaron en Nigeria,

donde los migrantes senegambianos se dedicaban en su mayoría al trabajo en las minas, buscando piedras

preciosas. Otros de los destinos intermedios fueron Mauritania, Senegal, Guinea y algunos países de la

Unión Europea.

El medio de transporte utilizado para la llegada a España ha sido el avión en todos los casos,

excepto en uno en que el desplazamiento se realizó por barco desde Dakar. En términos globales, el 67% de

los itinerarios migratorios llevaron directamente al destino actual, y un 27% de los migrantes hizo escalas

laborales en diferentes países, principalmente del continente africano. Esto último es lo que hicieron el 40%

de los hombres, de los cuales más de la mitad llevan residiendo en España un tiempo superior a 8 años.

¿Pero como es que aterrizan gambianos en un país con el que nunca han existido lazos históricos ni

lingüísticos ni religiosos, ni relaciones comerciales ni de cooperación exterior? ¿Por qué España? Bien, la

respuesta se ha ido perfilando de forma clara y funcional. La primera etapa migratoria había sido Nigeria, y

de allí existe un vuelo directo de Iberia que cubre la ruta Lagos-Madrid, destino donde aún, en aquella

época, no se había implantado la necesidad de un visado de entrada. ¿Y por qué el Maresme? Porque

oyeron en Madrid que el campo catalán necesitaba mano de obra agrícola.

El conocimiento de los aspectos relacionados con el trayecto migratorio y sus etapas es importante

para analizar cuestiones sanitarias. Tengamos en cuenta, por ejemplo, que la población africana residente en

la costa del poniente almeriense (Roquetas de Mar), está compuesta por hombres wolof, jóvenes y solteros

procedentes de Senegal. Muchos de ellos han llegado a España a través del desierto y han permanecido

durante un tiempo “malviviendo” y a la espera de un visado que les permitiera la entrada a España, en algún

lugar de la orilla mediterránea (Ceuta, Melilla o Tánger); finalmente se han visto forzados a cruzar el

estrecho de Gibraltar clandestinamente, en embarcaciones pequeñas, conocidas como "pateras". Las

condiciones personales, laborales, económicas, de vivienda y sanitarias en las que han vivido durante su

"limbo migratorio", influyen de forma directa en el estado de salud en que estos migrantes llegan a destino.

96
Así lo confirmaron tanto las ONG que con ellos trabajan, como Cruz Roja y Almería Acoge, y el personal

sanitario de distintas áreas básicas de salud de la provincia, durante un encuentro, celebrado en Nerja

(Málaga) en el mes de julio de 1993, sobre "Imnigración y enfermedades transmisibles", organizado por la

Consejería de Sanidad de la Junta de Andalucía.

Otro de los datos interesantes que confirman el trabajo etnográfico, ha sido el de los lugares

iniciales de asentamiento en Cataluña de los distintos colectivos que componen la población senegambiana,

y que han reproducido de forma curiosa la distribución geográfica de origen, tal como se ilustra en los

mapas adjuntos. En Gambia, los mandingas están presentes en todo el territorio y muchos se concentran en

localidades próximas a las zonas urbanas como Banjul o Kombo’s y en la División Occidental (Western

Division). Los fulas, pueblos tradicionalmente pastores, tienen una fuerte presencia a partir de Farafenni,

Mansakonko y la Isla Mc Carthy -en mitad del río, donde el agua ya es dulce-, en la Orilla Norte, en la

División de Río Bajo y la División de Río Medio (Middle River Division), y se extienden hacia la parte

oriental del país, siempre en busca de pastos para el ganado. Los saraholes están concentrados río arriba, en

la parte oriental más extrema de Gambia, en la División de Río Alto22.

En destino, actualmente los mandingas se han extendido por toda la geografía catalana, aunque los

primeros migrantes lo hicieron por las poblaciones costeras cercanas a Barcelona, el Baix Maresme (Premiá

de Mar y Premiá de Dalt) y Mataró. Los saraholes lo hicieron a partir del Alt Maresme (Calella y Pineda),

pero principalmente por la provincia de Gerona (Santa Coloma de Farnés, Olot, Banyoles, Salt y Arbúcies).

Y los fulas, más repartidos, se establecieron en el Alt Maresme (Calella, Pineda, Malgrat) y provincias de

Gerona y Lérida.

Para poder contrastar la información anterior, se ha buscado la relación existente entre el lugar de la

primera actividad laboral en destino, la pertenencia étnica y el tiempo de llegada. Sólo se han escogido los

individuos que llegaron hace más de 8 años, porque parecía interesante comprobar las zonas de

asentamiento primario, ya que la movilidad, en términos generales, es elevada debido al tipo de trabajo que

realizan (la agricultura o la construcción). Los resultados corroboraron la recogida de datos etnográficos

22
Una aproximación histórica sobre el poblamiento de la región de Senegambia se realizó en el trabajo de máster
presentado en la Universidad Autónoma de Barcelona, en octubre de 1993.
97
durante el trabajo de campo. Más adelante, esta distribución geográfica se ha ido mantiendo con el

establecimiento de las redes de parentesco, aunque en proporciones inferiores. Pese a que esta reproducción

en los territorios de asentamiento de los patrones geográficos de origen parece no tener mayor

trascendencia, creo que aporta pistas interesantes sobre una etapa del proceso migratorio en España y

plantea cuestiones sugerentes que invitan a una reflexión profunda sobre temas de identidad y pertenencia

étnica, relaciones interétnicas y redes de apoyo, entre otros.

MAPA 1

98
 Localización étnica en la región de Senegambia

Río Senegal
FUTA TORO

TUK
ULO
R

WOLOF

WOLOF

WOLOF

Dakar
m
alou
Río S
ER
SER

WOLOF LE
A HO
S AR
WOLOF
LA
FU
Banjul
MANDINGA
MANDINGA
Río Gambia
LA
FU
WOLOF
MANDINGA SARAHOLE
FULA
AKU
MANDINGA
A
OL
DJ

MANDINGA

ance
ío Casam
DJOLA R

FUTA JALON

99
 MAPA 2
Localización étnica en Cataluña

Figueres Roses

Sant Pere Pescador

Olot
L'Escala
Banyoles

Girona
Salt
Anglès Palafrugell

Cassà de la Selva Palamós

Santa Coloma
de Farners

Sant Celoni Lloret de Mar

Pineda Blanes
Granollers Calella

Mataró

Premià de Mar
Mandingas
Fulas
Barcelona Saraholes

100
1.4.- Llegada a España y situación jurídica

Y ya en Cataluña, vamos a pasar a analizar el tiempo de residencia de esta población entre nosotros.

En la gráfico 3 podemos observar los años de llegada a nuestro país y las significativas diferencias que se

aprecian entre los hombres y las mujeres. Cerca de la mitad de la población masculina (44,6%) llegó a

España hace más de ocho años, y sólo dos mujeres lo hicieron en el mismo período. Vemos claramente que

son las mujeres quienes más recientemente han llegado, situándose casi el 40% de ellas en un período de

residencia de un año o inferior a un año, frente al 20% de hombres; un 21,4% de mujeres llegó hace dos

años, frente al 10,8% de hombres.

Cruzando las variables de la situación legal con los años de llegada, aparece un incremento de

población femenina en años recientes a través de la reagrupación familiar, es decir que se vio claramente

favorecida por la regularización de extranjeros efectuada durante el segundo semestre del año 1991, en una

campaña titulada "Sal a la luz, ponte en regla" lanzada conjuntamente por el Ministerio del Interior y el de

Trabajo y Seguridad Social. Este proceso de regularización permitió, por ejemplo, que el número de

ciudadanos gambianos que tenían permiso de trabajo y residencia en la provincia de Gerona pasara de 778

en 1990 a 1.968 en el año 1991, según datos oficiales del Gobierno Civil.

Sin embargo, cinco mujeres, que representan casi el 18% de las que llevan menos de un año,

aparecen en situación irregular. Entre los hombres, seis de ellos (9%) tienen su situación administrativa no

regularizada, distribuida principalmente entre los dos primeros años de residencia, a excepción de un

individuo que lleva más de ocho años y al que, al carecer de trabajo estable y por lo tanto de un contrato

laboral, le fue denegada la renovación de su documentación.

Debemos señalar que durante la recogida de datos para este informe censal, quedaron fuera algunos

individuos que, por su situación de clandestinidad no quisieron participar en el estudio. Respetando esta

voluntad y conscientes de las precarias, incómodas e inseguras condiciones en las que se encuentran, sólo

nos atrevemos a aventurar orientativamente una desviación respecto a las cifras oficiales de

101
aproximadamente un 20%. Recordemos también que este porcentaje, reducido en comparación con otras

estimaciones, como las del Colectivo IOE, sólo se refiere a una localización concreta y a una provincia

donde las condiciones generales podríamos considerarlas como "óptimas" y el tratamiento de la Oficina de

Extranjeros del Gobierno Civil, excepcional23. De todas formas parece oportuno recordar, por el tipo de

especulaciones que se producen, que las personas indocumentadas, por definición, no están “registradas” y

por lo tanto sólo “estimadas”. Estas cifras estimativas se mueven en márgenes muy amplios y poco fiables,

pudiendo tener una doble lectura y repercusiones no siempre previsibles. Así por ejemplo, las estimaciones

que dan las propias asociaciones de inmigrantes o algunas ONG alcanzan desviaciones que pueden llegar al

1.000% en algunos colectivos respecto a los registros oficiales, cifras que en ocasiones podemos considerar

sobreestimadas por razones estratégicas, según las cuales un mayor número de esta población conduciría a

un proceso de regularización más abierto y, muchas veces, a una amnistía generalizada. De forma

contraproducente, la publicidad de dichas estimaciones puede reflejarse en un aumento de la presión sobre

el colectivo considerado, aquello que, en los círculos cercanos al Ministerio del Interior y otras

instituciones, suele llamarse con el eufemismo de “reducción de las bolsas de ilegales”, presión

directamente proporcional a la visibilidad de los individuos pertenecientes a ese colectivo. Visibilidad que

en el caso de los senegambianos se traduce en el color de la piel.

Respecto a la situación de los niños, es importante precisar que no poseen la nacionalidad española

a pesar de haber nacido en Cataluña, ya que las leyes de España se rigen por el "ius sanguinis" o derecho de

sangre, lo que evidentemente les excluye de la ciudadanía de forma automática y les categoriza como

extranjeros, a diferencia de otros países donde se establece el derecho de suelo o "ius solis". Esto significa

que su situación jurídica hasta la mayoría de edad, en que tienen la oportunidad de naturalizarse si cumplen

con los requisitos exigidos, está sujeta y directamente vinculada a la temporalidad y continuidad del

permiso de residencia del cabeza de familia, generalmente el padre.

Esta situación de inseguridad e inestabilidad ha provocado casos como el de una familia residente

desde hace catorce años en Premià de Dalt, con cuatro hijos nacidos en Cataluña, que se vio obligada a

23
Según las estadísticas anuales en materia de extranjería del Gobierno Civil de Gerona, durante el proceso de
regularización se presentaron un total de 5.641 solicitudes, de las cuales más del 90 % (5.123) fueron resueltas
favorablemente.
102
presentar un recurso para impedir que fueran expulsados del país todos sus miembros. El padre, titular del

permiso de trabajo y residencia, no pudo renovar su documentación por encontrarse desde hacía meses en

situación de desempleo, lo que automáticamente se convirtió en una orden de expulsión familiar.

Actualmente, casos como éste son excepcionales pero comienzan a producirse con una frecuencia que hasta

el momento no se había detectado. Las mujeres, al no trabajar de forma remunerada o estar empleadas en la

economía sumergida, y haber llegado a destino a través del proceso administrativo de reagrupación

familiar, estaban, hasta la entrada en vigor del nuevo Reglamento de Extranjería de 2 de febrero 1996, Real

decreto 155/96, sujetas al permiso de residencia del marido, con lo cual se les ha negado hasta ahora todo

reconocimiento como persona jurídica independiente, pasando a equipararse al nivel de "menores de edad",

al igual que sus hijos. Si bien este paso ha sido importante y una de las reivindicaciones prioritarias que

fueron expuestas como conclusiones en las I Jornadas de las Mujeres Inmigradas, organizadas

conjuntamente por el Ayuntamiento y la Diputación de Barcelona, en abril de 1994, la lucha por los

derechos civiles de las mujeres, y de los inmigrantes en su conjunto, sigue en pie.

103
 GRÁFICO 3
Llegada
Adultos

(31)

33,3%
Llegada

35 menos de un año
(16) un año
30
(13)
17,2%

(10) dos años

25
14,0%

(8 (8) (7) tres años

10,8%

20
7,5%

3-5 años
8,6%

8,6%

15 5-8 años
10 más 8 años

5
0

Hombres Mujeres

(29)
44,6%

(6) (6) (6)

21,4%

21,4%

21,4%

(5)
45
17,9%

25
40
(3)
35 (10) 20
10,7%

30 (7) (7) (2)

15,4%

25 (5) 15
7,1%
10,8%

(3) (4)
10,8%

20
7,7%

10
6,2%
4,6%

15
10 5
5
0 0

104
2 .- Situación familiar

Como ya apuntábamos anteriormente, son los hombres quienes inician el proceso migratorio

porque es a ellos a quienes tradicionalmente la sociedad de origen les ha reservado el papel de emigrar. Las

mujeres permanecen en África, en la unidad doméstica, realizando tareas fundamentales para la

supervivencia del grupo, como primeras productoras de alimento y energía, reproductoras biológicas y

culturales, cuidadoras y administradoras de la economía doméstica. Las familias depositan en sus varones

migrantes generosas expectativas que se comienzan a concretar, generalmente, en la construcción de una

vivienda sólida.

Hemos visto que la población adulta de nuestro estudio es mayoritariamente masculina (casi el

70%), confirmando de este modo una trayectoria migratoria característica en el África subsahariana

occidental: los hombres emigran solos y una vez alcanzan una cierta estabilidad laboral, legal y residencial

que les permite enviar dinero a origen y al mismo tiempo afrontar los gastos de desplazamiento, vivienda y

manutención en destino, comienzan la reagrupación familiar.

De esta forma, las mujeres inician su proceso migratorio de manera inducida, con otros fines, y sin

tener en principio estrategias familiares de movilidad, sino la voluntad de reunirse con sus maridos y

empezar, o continuar, la construcción familiar. Por lo tanto, todas las mujeres adultas son mujeres casadas.

Excepcionalmente, durante los últimos años algunos hombres que llevaban un tiempo de residencia

prolongada en España han traído a sus hermanas o hijas mayores para brindarles la posibilidad de estudiar,

y en algunos casos han sido acordados matrimonios con otros gambianos residentes en destino.

2.1.- Situación marital

Como ya se ha descrito en la primera parte, el sistema de parentesco en la sociedad de origen es

patrilineal, y la residencia, patrilocal. Los distintos grupos étnicos que habitan la región de Senegambia,

mayoritariamente musulmanes, forman familias extensas de régimen matrimonial poligínico.

En el caso de los hombres migrantes solteros, las alianzas matrimoniales pueden ser establecidas en

ausencia del novio, siendo su propia familia quien escoge a la futura esposa. Sin embargo, las

105
negociaciones económicas suelen ser más complicadas, ya que el solo hecho de haber emigrado sitúa al

individuo en una categoría financiera mucho más "holgada", por lo que el futo naafulo que solicitan los

padres de la novia en ocasiones es desorbitado.

Volviendo al caso de Salt, en la gráfico 4 vemos que los hombres solteros representan un 35% de la

población masculina adulta en nuestro estudio, y los hombres casados, el 63%. Por etnias, los hombres

solteros aumentan entre los saraholes (47%) y son muy minoritarios (9%) entre los fulas, donde el 91% de

ellos están casados. Si tenemos en cuenta las edades, vemos que los hombres mandingas, a partir de los 31

años todos están casados, con excepción de un individuo; mientras que entre los saraholes, casi un 14% de

los de edades comprendidas entre los 31 y 35 años aún permanecen solteros. Más de la mitad (56%) de los

hombres casados han podido desplazar a sus cónyuges a destino, mientras que casi un 44% de éstos

permanecen en origen.

Este último dato es curioso, ya que cabría esperar que aquellos que llevan menos años de

permanencia en España fueran quienes tuvieran sus cónyuges en África. Sin embargo, si tomamos en

cuenta la variable que hace referencia al tiempo de residencia en destino, podemos apreciar que, aunque el

41% de los hombres casados que llegaron hace más de 8 años viven con sus esposas en Salt, casi el 20% de

ellos aún no han podido unirse a sus mujeres; y que el proceso de reagrupación familiar en este 41% de los

casos, se ha hecho efectivo en un 12% hace un año o menos de un año, y en un 7% hace dos años, lo que

significa que casi un 20% de estos hombres que residen en destino desde hace más de ocho años, sólo han

podido reunirse con sus mujeres después de muchos años de permanecer separados por la situación de

migración.

La poliginia, como comentábamos anteriormente, es muy habitual en esta región de África, donde

más del 90% de la población es musulmana. En las zonas rurales, los hombres mayores suelen tener dos o

tres esposas, y raras veces, cuatro. Sin embargo, en las áreas urbanas la poligamia comienza a disminuir

debido a los elevados "precios de la novia" que las familias de éstas solicitan de los futuros maridos.

En nuestro estudio, el 27% de los hombres casados tienen dos esposas, aunque en Salt sólo reside

una familia donde ambas mujeres conviven en destino. Por los datos recogidos durante el trabajo de campo

más global, sabemos que en Cataluña hay aproximadamente unas quince familias en situación de

106
convivencia poligínica, siendo cinco mandingas (todas procedentes de la zona de Baddibú), siete saraholes

y dos fulas. Mantener esta práctica cultural en destino no es ni adaptativo ni funcional, y su coste es

elevado. Las viviendas son pequeñas y generalmente son compartidas por otra familia o miembros varones,

lo que permite repartir y reducir los gastos de alquiler, servicios y mantenimiento.

Entre las familias poligámicas con quienes se han establecido relaciones durante la fase etnográfica,

se ha podido observar que cada esposa tiene su propia habitación, y es el marido quien realiza las

permanencias conyugales cada dos noches en el dormitorio de cada una de ellas. Los niños pequeños

duermen con sus respectivas madres, y los mayores, en otra habitación. Por lo tanto, son necesarias al

menos tres estancias para permitir una situación de este tipo, y son pocos los hombres que pueden

económicamente hacer frente al alquiler en solitario de una vivienda. Es más rentable tener una segunda

esposa en origen, a quien se visita cada cierto tiempo, dejándola en estado de gestación y asegurando así

una prole considerable, tanto en origen como en destino, para cuando el mito del retorno se haga efectivo en

el futuro. Este es el planteamiento generalizado de los hombres que tienen dos esposas.

La primera cónyuge es la que reside en destino, ya que las segundas nupcias fueron contraídas más

recientemente, en la medida en que la situación de migración permite con mayor facilidad afrontar el pago

del futo naafulo. En el caso de los dos fulas residentes en Salt, donde son las segundas esposas las que

viven en destino, la estrategia ha sido diferente. Una vez las primeras mujeres han tenido algunos hijos en

España, regresaron a Gambia con los pequeños para permitir el desplazamiento de las segundas, que

actualmente residen aquí. De esta forma, y siguiendo los mandatos de equidad del Corán, los hombres están

orgullosos de haber brindado las mismas oportunidades a las dos esposas.

En relación con la poliginia, sin embargo, no se puede abordar una comparación entre las dos

situaciones (destino y origen) sin contemplar la estrecha vinculación entre la aportación del trabajo de las

mujeres a la estructura doméstica en la región de Senegambia y la transformación de roles que sufren

ambos aspectos en destino. Esta sería una discusión muy interesante pero necesariamente larga y compleja

que nos alejaría del análisis que estamos realizando de los datos censales que aquí nos ocupan. Por lo tanto,

nos atendremos solamente a las situaciones observadas en destino y vinculadas a los datos.

107
 Los matrimonios mixtos entre senegambianos y mujeres españolas no son frecuentes, aunque

existen varios casos, especialmente en la zona del Maresme. Vale la pena citar el trabajo de investigación

que está llevando a cabo Dan Rodríguez, sobre la “Aproximación a la endogamia y exogamia étnica: un

aspecto fundamental de las relaciones interétnicas”.

GRÁFICO 4
Situación familiar segun etnia y edad (hombres)
Global Mandinga

(41) (5
Estado civil

29,4%
63,1%

casado
soltero 30
70 (23) (3)
separado

17,6%
60 25
35,4%

(2) (2)
50 20

11,8%
11,8%

40 (1 (1 (1 (1 (1
15
5,9%

5,9%
5,9%
5,9%

5,9%
30 (1)
10
1,5%

20
5
10
0
0
14-24

25-20

31-35

36-40

41-45
años

años

años

años

Sarahole Fula años

(4)
(11)
36,4%
30,6%

35 (7) 40
30 (6) 35 (2) (2) (1)
19,4%

(5) (5)
16,7%

30
18,2%
18,2%
18,2%

25
13,9%

13,9%

25 (1)
20
(1) (1) 20
9,1%

15
15
2,8%
2,8%

10 10
5 5
0 0
25-20

31-35

36-40

41-45
14-24

25-20

31-35

36-40

años

años

años

años
años

años

años

años

108
2.2.- Descendencia en origen y en destino

De todos aquellos individuos que tienen hijos, el 40% tienen niños nacidos en origen (59 en

números absolutos). De éstos, un 31% tienen todos sus hijos en África, un 3% tienen algunos residiendo en

origen y otros en destino, y el 6,5% han podido desplazar a todos sus hijos aquí. Las edades de los niños

van desde los dos años a los dieciséis, y mayoritariamente están cursando estudios en las escuelas

modernas. Los más pequeños van a la escuela coránica y sus padres, en general, tienen intención de que

acudan a las modernas. Quienes llevan más tiempo residiendo en destino son quienes más hijos tienen en

origen y no hay diferencias significativas por etnia de pertenencia.

El 60% restante tiene hijos nacidos en Cataluña, lo que nos indica la presencia de una mayoría de

mujeres jóvenes primíparas que han accedido al mundo de la maternidad en destino. Un 13% de los

individuos varones con hijos nacidos aquí, tienen a su familia en situación de retorno. Este es un hecho que

comienza a darse con una cierta frecuencia debido, según dicen, a problemas económicos provocados por la

inestabilidad laboral y el desempleo. Cuando la situación se hace insostenible para la manutención de toda

la familia, deciden enviar a las mujeres y los niños a África y de esta forma se reagrupan los hombres en

algunas viviendas, lo que provoca nuevas condiciones de hacinamiento. Posiblemente estos casos, junto con

los expulsados, sean el contingente más importante de los reflujos migratorios. No obstante, me atrevería a

apuntar que este nuevo fenómeno de retorno familiar obedece a una estrategia transnacional más amplia,

que afecta no sólo a los miembros que se desplazan sino al grupo doméstico en origen, y a más largo plazo.

Este ciclo se perfila como un proceso donde la particularidad está en lo que podríamos llamar el “proceso

de las tres R”: Reagrupación familiar, Reproducción y Retorno.

La constatación de que, a medida que los niños crecen, las expectativas de retorno disminuyen y se

van diluyendo con el tiempo, junto con las dificultades económicas arriba apuntadas y con las presiones

familiares en origen, lleva a algunas familias, una vez alcanzado un mínimo umbral reproductivo, a tomar la

decisión efectiva del retorno de las mujeres y los niños. Este retorno garantiza la persistencia de las remesas

al país de origen y la continuidad de la cohesión familiar más allá del núcleo estricto de la esposa y

descendencia. Hablaremos de ello más adelante en el apartado sobre el mito del retorno.

109
2.3.- Redes de parentesco en destino

Se han recogido algunos datos contemplando aspectos como la relación de parentesco,

distinguiendo categorías de consanguinidad y afinidad, de familia en destino o no, de ocupación, de tiempo

de llegada a España y de lugar de residencia. Aunque no vamos a hacer un análisis exhaustivo de estas

redes porque no es la finalidad de nuestra investigación, la información sobre las redes de parentesco

(Kaplan, 1995) es lo suficientemente completa como para realizar un estudio específico sobre las mismas,

que requeriría a su vez otro tipo de trabajo de campo.

En términos generales, creemos interesante señalar que el 76% de la población residente en Salt

tiene algún pariente residiendo en destino, y parece claro que quienes tienen una red mayor son los

hombres. Se han contemplado hasta tres parientes: si bien las tres cuartas partes de la población tiene algún

familiar, cuando preguntamos por un segundo pariente, el porcentaje disminuye al 46% y en el caso de un

tercero hasta un 25%. La presencia de consanguíneos hombres es la más alta, seguida de estos mismos con

sus familias. El tiempo de residencia de más de 8 años también es importante, seguido del de dos años o

menos. Los individuos activos representan casi el 60%.

El lugar de residencia viene a confirmar nuevamente las áreas geográficas de asentamiento de los

distintos grupos. Son particularmente los mandingas quienes tienen familiares en el Baix Maresme y

Mataró, mientras que los fulas y saraholes los tienen en el Alt Maresme y la provincia de Gerona. Debemos

destacar que algunos de los parientes, particularmente los hombres, conviven en el mismo domicilio, y que

en el caso de primer parentesco, aparecen un 19% de familiares compartiendo la misma vivienda.

3.- Situación residencial y de vivienda

3.1.- Consideraciones generales

Los elementos que caracterizan las condiciones de acceso a la vivienda del colectivo estudiado se

enmarcan en primer lugar, dentro del contexto de la problemática general de la vivienda en nuestro país. La

110
posibilidad de acceder a una residencia digna por parte de grupos no solventes de población, queda

colapsada por los altos precios que alcanza este bien de primera necesidad en el mercado. En segundo lugar,

la específica situación sociolaboral y jurídica, no exclusiva de estos migrantes senegambianos, sino

extensible a una importante proporción de trabajadores extranjeros, responde a una serie de características

que limitan su posibilidad de adquisición, ya sea bajo régimen de propiedad o de alquiler, de una vivienda

que tenga unas condiciones mínimas de habitabilidad.

Las condiciones de trabajo, en muchos casos eventuales o de precariedad contractual, no les

permiten contar con los niveles de solvencia mínimos para el pago continuado a plazos de una vivienda de

propiedad, de libre mercado. Por otro lado, la "ilegalidad" de los trabajos que desempeñan ofrece un

incierto horizonte temporal, incompatible con cualquier posibilidad de petición de crédito bancario. El

conjunto de estas condiciones, sumadas al mito del retorno, hacen que la mayoría de migrantes ni siquiera

puedan plantearse esta posibilidad. Sólo un hombre mandinga residente desde hace más de quince años en

Cataluña, que vive con sus dos mujeres y sus siete hijos, con una situación laboral sólida, ha tenido la

oportunidad de adquirir un piso pequeño en Salt.

En la totalidad de los casos (salvo la excepción citada), los inmigrantes alquilan sus viviendas. Para

extender un contrato de alquiler legal, se requieren unas condiciones de estabilidad en la situación laboral y

personal que no todos disfrutan. Se producen entonces situaciones de hacinamiento que provocan algunos

conflictos de convivencia y relaciones de tensión dentro de la comunidad de vecinos del propio inmueble,

así como del barrio en el que viven.

Respecto a la interrelación comunidad-minorías etnicas, en Salt no se ha constatado un rechazo ni

una marginación de este colectivo de migrantes en el momento de ofrecer viviendas de alquiler, como

ocurre en otras partes de Cataluña, por ejemplo en Santa Coloma de Farnés, Premià y Mataró, por el simple

hecho de constituir un colectivo "diferente" y potencialmente marginal.

Se ha podido visitar, a lo largo del trabajo de campo realizado, una pensión de Calella de Mar de

dos plantas de 130 m
de espacio habitable, con dos retretes, ocupada por 42 individuos y que ha provocado

graves problemas sanitarios que fueron denunciados por los vecinos, hasta que finalmente fue clausurada

por la policía municipal. En el caso de la masía abandonada Can Boada, de Mataró, fueron desalojados los

111
ocupantes porque el Ayuntamiento procedió a unas obras de rehabilitación del edificio al ser declarado

patrimonio municipal. En esta vieja casona vivían unos 40 migrantes sin ningún tipo de condiciones

higiénicas, luz ni agua corriente.

Estas precarias y difíciles condiciones de habitabilidad se relacionan con el deseo de conseguir unos

ahorros que permitan el traslado de la familia, si ya está constituida en el país de origen, o de crearla en el

caso de individuos solteros. El periodo de espera puede dilatarse durante años, dependiendo de las

condiciones de trabajo y de las posibilidades de residencia de la familia. Esta situación se ha visto agravada

desde el año 1994 por una nueva disposición legislativa que obliga al levantamiento de una acta notarial

mixta de presencia y manifestaciones, al objeto de acreditar que se dispone de una vivienda "de

características y amplitud consideradas normales para los ciudadanos españoles en la zona de residencia del

reagrupante, teniendo en cuenta el número de miembros de la familia a reagrupar." Es un panorama nada

esperanzador al respecto, sobre todo por la dificultad de ofrecer a la familia actual o futura un lugar donde

poder establecerse, y que plantea serios problemas legales para que se produzca el deseado reagrupamiento

familiar, que procuraría en todo caso al hombre migrante, una estabilidad que le permitiría una condición

diferente y una consideración más positiva.

Las estrategias de incorporación a la sociedad de destino son diferentes y crean expectativas

distintas al migrante que tiene una interesante implicación en su situación residencial. La separación de una

familia ya creada, como en el caso de individuos casados con hijos, supone un desmembramiento paulatino

del núcleo familiar. Son frecuentes los casos en los que, en un primer momento, el padre ha dejado a la

madre y a los hijos y, más tarde, es la madre la que deja los hijos al cuidado de los abuelos en la aldea de

origen, ya que el traslado de todos los miembros de la familia es económicamente inviable, la vivienda

demasiado pequeña para poder ser compartida con más individuos y lo de alquilar en solitario un piso para

toda la familia, "en este momento no puede ser, poca faena, poco dinero, pisos muy caros".

3.2.- Condiciones residenciales y de vivienda en Salt

112
 Las condiciones residenciales de la población senegambiana de Salt tienen unas características

particulares respecto a otros municipios catalanes. En primer lugar se trata de pisos con buenas condiciones

de habitabilidad en términos generales. En segundo lugar, la localización de estas viviendas permite una

distribución dentro de la ciudad relativamente equilibrada. Y en tercer lugar, el apoyo, interés e implicación

de los Servicios Sociales del Ayuntamiento contribuyen a que estas condiciones sean posibles.

Todas las viviendas poseen desagües y agua corriente. En el 85% de los pisos el suministro de agua

caliente llega al baño y a la cocina, en dos pisos sólo al baño, y en uno no existe. Las viviendas suelen ser

interiores, pero soleadas y con ventanas suficientes, que evitan ambientes insalubres de humedad y falta de

ventilación. La gran mayoría (74%) tiene algo de sol durante el día y un 17% recibe muchas horas de

insolación. La ventilación es suficiente en el 80% de los pisos y muy elevada en un 18%. Todas disponen

de calefacción, mayoritariamente (82%) estufas de butano, y casi un 12% tiene radiadores, aunque un 3%

no los utiliza debido al elevado coste de su consumo. Tampoco parecen tener aceptación las estufas y placas

eléctricas. El suministro de gas en las viviendas es de butano en un 67% y de gas ciudad en un 33%.

La distribución de individuos por calles está muy repartida, destacando sólo dos en las que la

concentración es mayor. En una de estas calles, se trata de un bloque de pisos muy antiguo, de tres plantas,

habitado sólo por inquilinos senegambianos. Quizás este edificio sea el que se encuentra en condiciones

más modestas de habitabilidad, pero reúne los mínimos de saneamiento. Viven aquí un total de 22

individuos. La otra calle es una avenida ancha donde habitan un total de 25 personas, aunque se distribuyen

en distintos bloques vecinos. Por lo tanto, no parece que el asentamiento de esta población se esté

configurando con estructura de gueto, como puede ocurrir, por ejemplo, en el barrio del Poblenou de Pineda

de Mar.

Un tema interesante a tratar en una investigación futura, son las consecuencias del establecimiento

de grupos de inmigrantes en determinadas calles e incluso bloques de pisos, que provocan una disminución

de los costes de los alquileres en las zonas inmediatas. Este fenómeno fue muy estudiado en las ciudades

norteamericanas por la Escuela de Sociología de Chicago y valdría la pena constrastar en otras zonas de

Cataluña ciertas hipótesis que ya avanzaron los teóricos sociales.

113
 Sin embargo, a pesar de que por el momento no se produce un fenómeno de “guetización”, las

situaciones de hacinamiento son frecuentes. Los pisos son pequeños, tienen superficies que no superan los

70 m
, están distribuidos en tres habitaciones de tamaño reducido, salón, baño y cocina. En un 53% de los

casos, los individuos que conviven en la misma vivienda son entre 5 y 7, y en un 28%, el número de

miembros aumenta a entre 8 y 9. Sólo en un 20% viven cuatro o menos individuos en un mismo piso.

Los precios del alquiler son altos aunque no excesivos para el tipo de vivienda y las condiciones en

las que se encuentran. Un 21% paga entre 25.000 y 35.000 pesetas, un 34% entre 35.000 y 45.000 pesetas,

y el 44% más de 45.000 pesetas, llegando incluso a las 60.000 pesetas mensuales. Los precios de realquiler

en más de la mitad de los casos (casi el 53%) supera las 8.000 pesetas mensuales, lo que ha provocado en

los últimos tiempos el retorno de las mujeres y los niños a origen, y ha producido la reagrupación de más

hombres en una sola vivienda.

Las relaciones de convivencia se establecen fundamentalmente sobre redes de amistad (76%), entre

individuos de la misma etnia y generalmente procedentes del mismo pueblo o zona geográfica. Otra de las

bases de convivencia es la relación de parentesco: en un 57% de los casos. Muchas veces, quienes

comparten la vivienda son, indistintamente, amigos y parientes.

4.- Situación laboral

Casi el 80% de los habitantes de la región de Senegambia son de origen rural y viven de una

economía de subsistencia, de base agrícola y ganadera. Por ello, la actividad laboral principal en África

entre la población de nuestro estudio ha sido la agricultura (71%). Un 9% ha trabajado en el sector

servicios, particularmente en los hoteles de la costa atlántica de Gambia, y otro 9% como comerciante.

Otras de las actividades laborales que aparecen representadas son la construcción y la artesanía, pero

debemos aclarar que sólo han sido dos individuos varones. El 7,5% que aparece como "otros" se refiere a

114
trabajos diversos, como sastre, especialista médico-religioso (marabout24), conductor de camiones, taxis y

maestro en una escuela coránica. Y dos individuos eran estudiantes.

En destino, vemos en términos generales que la actividad laboral anterior a la actual, es decir, el

primer trabajo que han realizado cuando llegaron a España, en un 50% de los casos ha sido la agricultura,

un 4% los servicios, un 6,5% la construcción; un 34,5% de los migrantes no ha trabajado nunca. Incluimos

en esta última cifra a la población femenina, que mayoritariamente no ha efectuado trabajos remunerados,

salvo en dos casos, que han realizado servicios de limpieza en domicilios particulares. Por este motivo, el

análisis de las actividades laborales en destino se referirá sólo a los hombres adultos.

La actividad laboral anterior en destino, según el tiempo de llegada, es mayoritariamente la

agricultura (68%), con independencia de los años que se llevan residiendo en Cataluña. Otros individuos

(10%) han trabajado como albañiles en la construcción y un 14% no ha realizado ninguna actividad. Este

porcentaje debemos precisar que se refiere a hombres que han llegado más recientemente, que llevan dos

años o menos de residencia en nuestro país.

El lugar de esta actividad laboral anterior ha estado principalmente en la provincia de Gerona,

cuanto menor es el tiempo de llegada. Quienes llevan más de cinco años, han trabajado primero en el Alt

Maresme, Baix Maresme y Lérida en el 37,5% de los casos, confirmando de este modo una primera

estancia, según la etnia, en otras localidades. Vemos así que aparece una movilidad mayor cuanto mayor es

el tiempo de residencia. Otro dato significativo que aparece en el estudio, es que quienes inicialmente han

trabajado en el sector servicios han sido los mandingas, y quienes lo hicieron en la construcción, han sido

principalmente los saraholes. La totalidad de los fulas han trabajado en la agricultura. A medida que estos

migrantes se han ido integrando en el mundo laboral, las actividades posteriores se han diversificado y

muchos se han incorporado al sector servicios y a la construcción, disminuyendo las tareas agrícolas.

En el momento de la recogida de datos, un 53% de los hombres adultos tenían una situación laboral

activa, un 31% no activa, y un 16% eran parados retribuidos. Esto significa que casi la mitad de la

población masculina está desempleada o realizando trabajos dentro de la economía sumergida.

24
Los marabouts son hombres especialistas sanitarios, curanderos y adivinos. Son también profundos conocedores
del Corán y símbolos de adscripción étnica. Hablaremos de ellos más adelante, en la tercera parte.
115
 Entre quienes realizan actividades laborales no sumergidas, un 35% está empleado en el sector

servicios, casi un 30% en la construcción, un 20% en la agricultura, un 11% trabaja en ramos diversos,

incluida la industria, y uno es comerciante. El 47% tiene contrato de un año, mayoritariamente aquellos que

trabajan en servicios y en la construcción, y un 32% tiene contrato de seis meses. Sólo el 9% tiene contrato

fijo y un 3% lo tiene de menos de seis meses. Hay cuatro individuos que no tienen contrato aunque parece

que cotizan a la Seguridad Social; dos de ellos son autónomos. La periodicidad del cobro es mensual en el

53% de los casos, quincenal en el 21% y semanal en el 26%.

Respecto a la actividad laboral sumergida, más de la mitad (56%) realiza trabajos relacionados con

la agricultura, especialmente la recogida del brezo y de la piña. Un individuo trabaja en servicios, dos en la

construcción, dos realizando tareas diversas, una persona es sastre y otra trabaja en el ramo textil. Estas

actividades sumergidas son principalmente estacionales (41%), sobre todo las tareas agrícolas, que llegan al

35%. Tienen carácter continuo en un 29% de los casos, de los cuales casi el 18% corresponden a la

agricultura y el 12% a los servicios. Y un 24% de las actividades es coyuntural.

La comparación de los salarios entre actividades laborales sumergidas y no sumergidas o cobro del

subsidio de desempleo, como era de esperar, ha dado una significación estadística altísima. Mientras que

sólo un 3% de quienes tienen un trabajo regular cobra menos de 50.000 pesetas, esta cuantía asciende a un

75% entre quienes trabajan en la economía sumergida. El porcentaje de quienes perciben entre 50.000 y

70.000 pesetas es prácticamente idéntico en ambos grupos. Casi la mitad de los regularizados (47%) percibe

un salario de entre 70.000 y 90.000 pesetas, frente a sólo el 6% en la economía sumergida. Luego tenemos,

sólo entre quienes trabajan de forma legal, un 20% con ingresos de 90.000 a 110.000 pesetas y casi un 9%

de entre 110.000 y 130.000 pesetas, especialmente en servicios y construcción. Pero es necesario señalar

que son precisamente quienes realizan este tipo de actividad laboral los que mayor número de horas

trabajan por semana, llegando incluso a las 60 horas semanales.

Otro dato significativo y también esperado ha sido el medio de transporte utilizado para realizar los

desplazamientos hacia los lugares de trabajo, y la distancia entre éste y el domicilio. Quienes han de

recorrer más kilómetros en busca de brezo o piñas, realizan recorridos de entre treinta y sesenta minutos en

un 44% de los casos, frente al 15% que precisan del mismo tiempo y tienen un trabajo regularizado,

116
generalmente en la construcción. Los hombres con trabajo sumergido efectúan los desplazamientos

mayoritariamente en el coche de algún amigo (37,6%) y en coche propio (31,4%), mientras que aquellos

que tienen trabajo legal lo hacen en coche propio (47%), en moto propia (30%) y sólo en el restante 6% de

los casos, en el coche del amigo.

Como hemos visto en líneas generales, la situación de desempleo, la precariedad en los contratos y

por lo tanto la inestabilidad laboral y residencial entre este colectivo, es alta, y ésta es una de las razones

fundamentales de las decisiones trascendentes que afectan a todo el núcleo familiar, como el retorno de las

mujeres y los niños a África.

5.- Escolarización y conocimientos lingüísticos

5.1.- Escolarización

Para analizar los aspectos relativos a la escolarización de la población, es necesario distinguir tres

niveles bien diferenciados de educación: la escuela coránica, la escuela "moderna" y la escuela de adultos.

La especificidad de cada una de ellas viene dada por el ámbito en que se desarrollan (origen y destino), los

objetivos que se proponen, la tipología de los enseñantes, el uso de la lengua y los conocimientos que cada

una permite alcanzar.

En el caso de la población infantil, tendremos que tener en cuenta que tanto los niños inmigrados

como los nacidos en el país de destino se encuentran escolarizados en su totalidad. Este proceso de

escolarización, no alterado por razón de género ni etnia, constituye una de las más importantes razones que

discriminarán por generaciones a la población senegambiana residente en Cataluña. Como es evidente, las

situaciones entre aquellos niños nacidos en África y aquellos que nacieron aquí es diferente. Los primeros

necesitan de un período adaptativo a la nueva situación, pero ambos servirán como puente en el proceso de

aculturación de la familia en su conjunto, una de las principales características que definen a las llamadas

segundas generaciones.

117
5.1.1.- Escuela coránica:

Vamos a recordar que las karantah o escuelas coránicas se encuentran presentes en todas las

poblaciones del territorio gambiano y, como ya hemos dicho, se han mantenido como bastiones para el

aprendizaje del Corán, la lectoescritura arábiga y la preservación de las normas islámicas. Quien imparte

clase, el karamo, es siempre un hombre de avanzada edad, y suele ser el propio imam del pueblo o un

hombre cuyos conocimientos coránicos son públicamente reconocidos por los miembros de la comunidad.

Generalmente las escuelas cuentan con un espacio físico propio, anexo a la mezquita o construido

específicamente, y en las aldeas pequeñas, los maestros imparten las clases en el exterior de sus propios

recintos domésticos.

Al nivel más elemental de la escolarización coránica acuden juntos los niños y niñas desde que son

pequeños. Sin embargo, a las niñas sólo les está permitido asistir a clase hasta la pubertad fisiológica, lo que

significa que deben abandonar la escuela en cuanto aparece la primera regla. La sangre menstrual es

considerada como un elemento contaminante que no puede entrar en contacto, a través de las mujeres, con

las Sagradas Escrituras.

En este sentido, M. Douglas (1991), en la introducción a la segunda edición ampliada en castellano

de su trabajo Pureza y Peligro: un análisis de los conceptos de contaminación y tabú, afirma: "No es difícil

ver como las creencias de contaminación pueden usarse en un diálogo de reivindicaciones y contra-

reivindicaciones de una categoría social. Pero a medida que examinamos las creencias de contaminación,

descubrimos que la clase de contactos que se consideran peligrosos acarrean igualmente una carga

simbólica. Este nivel es el más interesante; en él, las ideas de contaminación se relacionan con la vida

social. Creo que algunas contaminaciones se emplean como analogías para expresar una visión general del

orden social"... "Creo que muchas ideas acerca de los peligros sexuales se comprenden mejor si se

interpretan como símbolos de la relación entre las partes de la sociedad, como configuraciones que reflejan

la jerarquía o asimetría que se aplican en un sistema social más amplio."

Los resultados de nuestro estudio nos muestran claramente que el 87% de la población ha asistido a

la escuela coránica, frente a un 13% que no lo ha hecho, y entre este porcentaje se encuentran seis mujeres

118
(21%) y sólo dos hombres (3%). Los años de escolarización coránica difieren entre hombres y mujeres pero

también entre los distintos grupos étnicos (ver gráfico 5).

Si tomamos como valor medio entre aquellos que fueron apareciendo a lo largo de las entrevistas el

de cuatro años de escolarización, veremos que son los hombres quienes mayoritariamente reciben una

educación más prolongada. Así, el 100% de los fulas y el 97% de los saraholes han acudido cuatro años o

más a la escuela, frente al 78% de los mandingas. Entre las mujeres, este porcentaje se reduce casi de forma

simétrica por etnias a la mitad.

5.1.2.- Escuela "moderna"

Como ya hemos avanzado al hablar del proceso de socialización infantil en Gambia, la

escolarización formal, "moderna", es pública y no obligatoria. Se realiza en escuelas de carácter mixto que

brindan a las niñas un tipo de enseñanza igualitaria, sin límite de edad. Las clases en un principio son

impartidas en la lengua local mayoritaria y paulatinamente se va introduciendo el inglés, idioma oficial del

país. En las áreas rurales, este tipo de educación se está extendiendo de forma lenta pero progresiva, y ha

incorporado la enseñanza del árabe para captar con mayor facilidad nuevos alumnos. Los saraholes son

especialmente reacios a enviar a sus hijos a estas escuelas ya que prefieren una educación islámica, y si lo

hacen, desde luego son las niñas quienes menos oportunidades tienen. Según el informe regional del

UNICEF (1991), el 61% de la población infantil está escolarizada, aunque persisten las diferencias entre

sexos. Entre la población adulta, casi el 25% ha tenido acceso a una educación formal y el nivel de

analfabetismo alcanza el 75%.

En nuestro estudio de Salt, estas cifras se reproducen con exactitud: el 74% de la población adulta

no ha asistido a escuelas modernas, frente a un 26% que sí ha realizado estudios en diversos grados.

También aquí aparecen diferencias significativas entre hombres y mujeres y entre las distintas etnias de

pertenencia (gráfico 6). Como mencionábamos anteriormente, se confirma el escaso acceso de la población

sarahole a este tipo de escuela: el 89% (hombres y mujeres) no ha realizado estudios formales. Entre los

hombres, el 41% de los mandingas, el 11% de los saraholes y el 27% de los fula tienen algún grado de

119
escolarización, habiendo completado sus estudios primarios el 18% de los mandingas, el 6% de los

saraholes y el 9% de los fulas.

Entre la población femenina se nos presenta una situación singular. Mientras que un 67% de las

mujeres mandingas no han estado escolarizadas, un 17% ha concluido sus estudios primarios. Se trata de

dos personas procedentes de zonas urbanas, al igual que la mujer wolof que completó sus estudios

primarios y secundarios en Dakar. Entre las fulas, también se registra un alto grado de escolarización que

gratamente contrasta con la realidad mayoritaria. Tradicionalmente son las niñas fulas quienes más jóvenes

acceden al matrimonio, alrededor de a los catorce años. Las mandingas y saraholes, lo hacen hacia los

dieciseis (Kaplan, 1993).

Por lo tanto, a pesar de que el índice de analfabetismo es alto, estamos ante un grupo de

características excepcionales, que sería interesante contrastar de forma cuantitativa con las de otros

colectivos senegambianos residentes en Cataluña.

5.1.3.- Escuela de adultos

Las escuelas de adultos están presentes en el territorio catalán, pero las características de aquellas

adonde acuden los migrantes senegambianos son, en muchos casos, específicas. En primer lugar

deberíamos tener en cuenta la estructura de algunas de ellas, no institucionalizadas. Mención especial

merece la primera escuela de adultos para inmigrantes africanos, la Samba Kubally de Santa Coloma de

Farnés. Los enseñantes suelen ser voluntarios que trabajan con los miembros de estos colectivos desde hace

años y que les dedican buena parte de su tiempo. En la provincia de Gerona existe una importante red de

voluntariado procedente de ONG como Cáritas y GRAMC, a la que últimamente se han incorporado

algunos africanos como monitores de las escuelas.

Aunque los objetivos que se persiguen en términos generales son los mismos, es decir, facilitar

conocimientos que permitan un proceso de integración positivo en la sociedad de destino, creemos

importante diferenciar los distintos niveles de aprendizaje:

120
a) Aprendizaje oral de la lengua dependiendo del tiempo de residencia en nuestro país, ampliación de

vocabulario y familiarización del entorno. Suele introducirse en primer lugar el castellano y una vez

adquirido un buen nivel, se accede opcionalmente a las clases de catalán.

b) La alfabetización es un paso secundario y difícil, ya que el nivel de analfabetismo, como hemos visto, es

elevado. Esto quiere decir que en sus inicios las clases se centran en el aprendizaje motor, en el manejo del

lápiz y en la interpretación del dibujo esquemático, para pasar luego a los números y al alfabeto. Esto ha

permitido que muchos de los alumnos estén en condiciones de leer los nombres de las calles y los precios

en el mercado.

c) La formación profesional es otro de los aprendizajes que facilitan y estimulan la integración tanto social

como laboral. Generalmente estos cursos se imparten en forma de talleres cuyas actividades (costura,

jardinería, hostelería, albañilería, etc.) han sido propuestas por los propios alumnos, respondiendo, en

algunas ocasiones, a sus propios centros de interés. En otros casos, como en Salt, fue el personal sanitario

del ABS quién tomó conciencia de la necesidad de mejorar aspectos relacionados con la salud a través de

una información accesible y práctica, como los consejos de puericultura, la presentación y dosificación de

los medicamentos y el conocimiento de un repertorio alimentario más amplio y variado.

Las escuelas de adultos suelen impartir las clases en distintos grupos y horarios. Las mujeres

acuden por las tardes y sus actividades son diferentes a las de los hombres, cuyas clases son nocturnas para

adecuarse a la jornada laboral. La mayoría de estas escuelas ofrecen un servicio de guardería para los niños,

con un horario paralelo que facilita a las madres la asistencia a clase. Sin embargo, no debemos dejar de

mencionar los altibajos que se producen a lo largo del curso, por motivos unas veces conocidos, y otras,

desconocidos. Esto provoca situaciones que llegan a desmoralizar a los voluntarios, creando desconcierto y

desencanto. Muchas veces las justificaciones y los razonamientos de los propios africanos, o simplemente

la falta de explicaciones sobre el absentismo o la discontinuidad, llevan a malentendidos. En invierno hace

demasiado frío, no apetece salir de casa y los niños se resfrían. En primavera es el mes de ramadán y no hay

121
quien aguante tantas horas de ayuno, y más tarde, quizás se esté cansado o aburrido. Pero lo cierto es que

cuando hay que programar un nuevo curso escolar, las valoraciones son importantes porque contribuyen a

una reflexión que posiblemente vaya más allá de la asistencia o no a clase.

La población de Salt acude a los cursos organizados por la propia escuela de adultos del

Ayuntamiento, sin embargo, los datos que se han recogido, tanto para hombres como para mujeres, no

indican exclusivamente la escolarización en este centro. En el caso de las mujeres, se abrió un registro que

recogía específicamente la asistencia a los talleres de Salt, ya que este sería un dato importante en la

investigación alimentaria para averiguar la aculturación por esta vía. El resultado fue que un 67%, 19 de las

28 mujeres censadas en nuestro estudio, acudían a los talleres.

En términos generales, el 48% de la población ha asistido a la escuela de adultos. Los hombres

mandingas y saraholes han acudido en un 65% y un 57% respectivamente, frente al 36% de los fulas. Y

también son los mandingas quienes más años de escolarización han recibido: un 18%, entre 4 y 6 años

(gráfico 7).

Significativamente, las mismas mujeres saraholes que no acudieron a las escuelas modernas en

origen (89%), tampoco lo han hecho en destino (89%). Pero quienes accedieron a este tipo de educación en

África y se encontraron con la oportunidad de reanudar unos estudios, no perdieron la ocasión. Del 41% de

mujeres mandingas que han estudiado en escuela de adultos, un 31% lo ha hecho en origen. Y entre las

fulas, del 67% que asistió a escuela de adultos, el 50% lo hizo en África y tiene un nivel de escolarización

superior a los cuatro años. Creo que este es un resultado no sólo interesante sino estimulante y que abre

paso a una futura investigación más profunda sobre el tema, donde las historias de vida podrían aportar

datos relevantes sobre las relaciones entre géneros, en el terreno de la educación, y en el desarrollo de las

mujeres en países donde, incipientemente pero con firmeza, se están llevando a cabo políticas de igualdad

de oportunidades .

122
 GRÁFICO 5
Asistencia a la escuela coránica
Hombres

Mandinga Sarahole
Asistencia
52% no ha ido 3%
12%
1 a 3 años
4 a 6 años
7 a 9 años 75% 22%
12%

24%

Fula Djola
53%

47%
100%

Mujeres

Mandinga Sarahole
Asistencia
17% 44%
no ha ido 11%
33% 1 a 3 años
4 a 6 años
25%
7 a 9 años

11% 33%
25%

Fula Wolof
33%

17%

17%

100%
33%

123
 GRÁFICO 6
Asistencia a la escuela moderna
Hombres
Mandinga Sarahole
36% Asistencia
no ha ido 3%
3%
1 a 3 años 6%
4 a 6 años
6%
7 a 9 años 88%

58%

Fula Djola
18%

9%

73% 100%

Mujeres
Mandinga Sarahole
Asistencia 11%
25%
no ha ido
1 a 3 años
4 a 6 años
8% 7 a 9 años

67%
89%

Fula Wolof
33%

17%

50% 100%

124
 GRÁFICO 7
Asistencia a la escuela de adultos
Hombres
Mandinga Sarahole
Asistencia
18% 53%
35% no ha ido
1 a 3 años
4 a 6 años
7 a 9 años

44% 3%
47%
Mandinga
Asistencia
18%
no ha ido
47% 1 a 3 años
4 a 6 años
7 a 9 años
35%

Fula Djola

36%

64%
100%

Mujeres
Mandinga Sarahole
8% Asistencia 11%
no ha ido
59% 1 a 3 años
4 a 6 años
7 a 9 años
33%
89%

Fula Wolof

67%

33%

100%

5.2.- Conocimientos lingüísticos

Abordar los conocimientos lingüísticos de esta población no fue tarea fácil. Su complejidad radica

por un lado en la diversidad de lenguas autóctonas africanas que se hablan en la región de Senegambia,
125
cerca de quince; por otro, en los idiomas oficiales que las distintas colonizaciones introdujeron, como el

inglés en Gambia y el francés en Senegal, y el árabe durante el período de expansión del islam, a cuyo

aprendizaje accede la población al acudir a las escuelas coránicas; y finalmente, en los idiomas del país de

destino, el castellano y el catalán. ¿Una torre de Babel? Para nosotros desde luego que sí, pero los africanos,

de una forma u otra, acaban entendiéndose.

La información ha sido recogida de forma detenida y cuidada, con la pretensión de abordar lo más

extensamente posible esta complejidad -unas diez lenguas- y el tratamiento estadístico completo (Kaplan,

1995). Se han cruzado categorías que hemos considerado fundamentales para establecer distintos niveles de

conocimiento de las lenguas por etnia, por sexo, por lugar de nacimiento (rural/urbano) y, en el caso de los

idiomas de destino, por tiempo de residencia en nuestro país. Los gráficos que se presentan son elocuentes y

por lo tanto, un análisis pormenorizado de cada uno de ellos implicaría una abundante dosis de paciencia

por parte de todos. Organizar estos registros de forma clara y comprensible ha supuesto un enorme

esfuerzo, cuyos resultados espero que puedan ser de utilidad para otros trabajos que pongan énfasis en

cuestiones lingüísticas.

Me vais a permitir que introduzca una anécdota en este "galimatías". Cuando estaba intentando

poner orden, después de varios días de clasificar y reclasificar este material, llegaron a casa dos amigos

gambianos que traían unas cartas y cacahuetes enviados por mi familia a través de uno de ellos, que

acababa de regresar de sus vacaciones en Gambia. Desde luego no era el mejor de los momentos para

recibir visitas. Todo estaba lleno de papeles, frecuencias, crosstabs, gráficas y borradores. Al preguntarme

qué era ese desorden, les dije que me había liado con tantas lenguas y que aquello no había quién lo

entendiera. Me contestaron que "los blancos se lían con el castellano y el catalán, nosotros no tenemos

problemas". En ese momento me vino a la mente la tragedia de Ruanda y les dije que "los negros tampoco

se lo montan demasiado bien". Su respuesta fue "nosotros somos negros de Gambia, no de Ruanda". Yo les

metí en el mismo saco; ellos también a los blancos. Pero la semejanza de "reflejos etnocéntricos" acabó con

risas y con una larga sentada que contribuyó a aclarar ideas y organizar el material. Me sugirieron que

separara “por un lado las lenguas negras y por otro las blancas", y así lo hice. De esta forma, el análisis

estará dividido en dos partes: lenguas africanas y lenguas extranjeras.

126
 En cada uno de estos apartados vamos a hacer un desglose por grupos étnicos y sexo para poder

averiguar el dominio de las diferentes lenguas de cada colectivo senegambiano residente en Salt. Las

categorías escogidas han sido de expresión ("habla"), comprensión ("entiende"), lectura ("lee") y escritura

("escribe"), y en los valores que hemos otorgado a cada una de ellas, se distinguen tres niveles básicos:

- Para "habla" y "entiende":

(1) se expresa/entiende sin problemas;

(2) tiene dificultades de expresión/comprensión que conducen a no ser entendido/entender con

frecuencia;

(3) no puede expresarse/entender.

- Para "lee":

(1) puede escribir sin dificultad seria;

(2) puede leer nombres de calles y números;

(3) no puede leer.

- Para "escribe":

(1) puede escribir sin dificultad seria;

(2) puede escribir con dificultad y firmar;

(3) no puede escribir.

5.2.1- Lenguas africanas

Las lenguas autóctonas que mayoritariamente se hablan en la región de Senegambia son, por este

orden, el mandinga, el wolof, el fula y el sarahole. Existen además lenguas serer, djola, aku (creole),

manjako y bambara. Todas ellas se caracterizan por ser ágrafas, es decir, que carecen de escritura. Por este

motivo, las categorías escogidas han sido sólo "habla y entiende", segmentadas en los tres niveles ya

explicitados.

El conocimiento lingüístico en origen está determinado en buena medida por la procedencia

geográfica de los individuos. Es decir, quienes habitan en zonas urbanas hablan su propia lengua, el

127
mandinga como lengua mayoritaria, y el wolof, que es hablado en los centros administrativos y comerciales

de la capital, Banjul. En Senegal, el wolof es hablado por la mayoría de la población, como primera o

segunda lengua, siendo además de carácter oficial junto con el francés. En las zonas rurales, suelen hablar

además de la propia lengua, otra con la que han tenido proximidad residencial o contactos históricos

interétnicos, como los que hubo entre los fulas y saraholes, que tienen una presencia importante en el

extremo oriental del país -en la región de Basse, en la División de Río Alto- y en el norte de Senegal -en la

región de St. Louis-. En Gambia, también es frecuente el uso del mandinga como segunda lengua y

vehículo de comunicación entre distintas etnias. Recordemos que, de acuerdo con los datos provisionales

del censo efectuado en 1993, el 42% de la población gambiana es mandinga.

Por todo ello, en el análisis de las lenguas africanas vamos a introducir la variable del lugar de

nacimiento (rural o urbano). En términos generales, vemos que más del 70% de la población de Salt habla y

entiende el mandinga (gráfico 8).

128
 GRAFICO 8
Lenguas africanas (general)
Mandinga Wolof

75,3%

54,8%
72,0%

53,8%
Nivel

80 sin dificultad 60

33,3%
31,2%
con dificultad 50
60
no puede 40

14,0%
18,3%

17,2%

12,9%
40 30
9,7%

7,5%

20
20
10
0 0
habla entiende habla entiende

Sarahole Fula

48,2%
54,8%

54,8%

45,2%

38,7%

35,5%
39,8%

37,6%

60 50
50 40

18,3%
16,1%
40
30
30
7,5%
5,4%

20
20
10 10
0 0
habla entiende habla entiende

129
Población mandinga

- Wolof: En términos generales, los hombres hablan y entienden sin dificultad esta lengua en el 35% de los

casos, un 47% lo hace con dificultad y un 18% la desconoce. Quienes proceden de zonas urbanas, como ya

hemos comentado, tienen un mayor dominio del wolof, que contrasta notablemente con las personas que

viven en ámbitos rurales. Las mujeres, entre las que existe una fuerte presencia de individuos procedentes

de las ciudades, lo hablan y entienden en el 58% de los casos.

- Sarahole: Más del 80%, tanto hombres como mujeres, no hablan ni entienden esta lengua, y los pocos

individuos que lo hacen, proceden de zonas rurales donde la mayoría de los habitantes son saraholes, a

excepción de una mujer mandinga que vivió con sus abuelos maternos, saraholes, durante su primera

infancia.

- Fula: Esta lengua es desconocida para más del 80% de la población, y quienes tienen un nivel de

expresión/comprensión sin dificultad o algún tipo de conocimiento, proceden de zonas rurales de la

División de Río Bajo y de la División de Isla Mc Carthy, donde conviven mandingas y una mayoría de

fulas.

Población sarahole:

- Mandinga: Esta lengua es hablada y entendida sin dificultad por la mayoría de la población sarahole:

70% de los hombres y 55% de las mujeres. Con dificultad lo hacen en un 16% y un 22% de los casos,

respectivamente.

- Wolof : Más del 60% de los hombres y la totalidad de las mujeres desconocen el wolof. Un 30% de los

hombres lo hablan y entienden sin dificultad, y su lugar de nacimiento es rural.

- Fula: Entre los hombres sarahole, el fula es hablado y comprendido en un 50% de los casos, frente a casi

un 30% que lo domina con dificultad, y un 20% que lo desconoce. Entre las mujeres, más de la mitad no

tiene conocimientos de esta lengua, frente a un 33% que lo habla sin dificultad y un 44,4% que lo entiende

sin dificultad.

130
Población fula:

- Mandinga: Más de la mitad (54,5%) de los hombres fulas no hablan ni entienden mandinga, frente a casi

un 37% que lo habla sin dificultad y un 45% que lo entiende sin dificultad. Entre las mujeres, casi un 67%

no lo habla ni lo entiende y un 33% lo hace sin dificultad.

- Wolof: El nivel de desconocimiento del wolof es idéntico al del mandinga, tanto para los hombres como

para las mujeres (54,4% y 67%). Sin embargo, entre los hombres, un 27% lo habla y un 36% lo entiende sin

dificultad. Este porcentaje se reduce a casi un 17% entre las mujeres.

- Sarahole: En términos generales, esta lengua es desconocida por más del 60% de la población y sólo una

mujer fula, casada con un sarahole, lo habla y entiende sin dificultad. El 18% de los hombres lo habla y

entiende correctamente y otro 18% lo hace con dificultad. Proceden de zonas rurales.

Para resumir este apartado, diremos que la lengua mayoritariamente hablada por el conjunto de la

población, de procedencia rural y urbana, es el mandinga. El sarahole sólo es hablado por otras etnias de

origen rural, al igual que el fula, con excepción de un individuo urbano sarahole que durante su proceso

migratorio realizó escala laboral en Mauritania y aprendió esta lengua entre los fulas de Futa Toro. El wolof

es hablado prácticamente por todos los individuos de procedencia urbana -recordemos que es la lengua

utilizada en los medios administrativos, tanto en Gambia como en Senegal- y algunos saraholes de áreas

rurales. El colectivo que mayor dominio de las lenguas africanas tiene es el sarahole, seguido de los fulas.

Hay que destacar que entre los hombres, un 70% habla sin dificultad el mandinga y el 50% el fula. En

términos generales, también destaca el mandinga como segunda lengua hablada tanto por saraholes como

por fulas. La población mandinga es la que menos lenguas conoce porque tiene menor dificultad de

comunicación, y la que más habla el wolof. En el siguiente cuadro tenemos una sinopsis de las lenguas

africanas habladas sin dificultad por los distintos miembros de la población residente en Salt.

TABLA 5

131
 Lenguas africanas habladas sin dificultad
ETNIAS LENGUAS
MANDINGA SARAHOLE WOLOF FULA
MANDINGAS
Hombres 6% 35% 50%
Mujeres 8% 58% 8%
SARAHOLES
Hombres 70% 30% 50%
Mujeres 55% 0% 33%
FULAS
Hombres 36% 18% 27%
Mujeres 33% 33% 17%

5.2.2.- Lenguas extranjeras

Las lenguas extranjeras ó “blancas” que hemos recogido son cinco: árabe, inglés, francés,

castellano y catalán. El análisis de estos items no se realizará por grupos étnicos y lugar de nacimiento

como lo hicimos en el caso de las lenguas africanas, sino por cada una de las lenguas, en las cuatro

categorías que más arriba mencionábamos. Aquí no sólo nos proponemos medir los diferentes grados de

conocimiento de las lenguas que los diversos colectivos tienen de acuerdo con su pertenencia étnica y sexo,

sino más bien en términos generales qué nivel de dominio poseen, y en particular, en el caso del castellano,

de qué forma van introduciendo este idioma a medida que llevan más tiempo residiendo en nuestro país.

Recordemos que las variables que intervienen en el conocimiento de las otras lenguas extranjeras, son

fundamentalmente el grado de escolarización, moderna, coránica o de adultos, según sea el caso.

- Árabe:

Este idioma, en términos generales, es desconocido por más de la mitad de la población. A pesar de

que un 20% y 25% lo hablan y entienden sin dificultad, es superior el porcentaje entre aquellos que poseen

conocimientos de lectoescritura : casi un 30%. La población masculina es la que destaca en los

conocimientos de árabe porque ha tenido mayores oportunidades de recibir una educación continuada y

132
prolongada, y entre ellos, los saraholes. Las mujeres lo desconocen en más de un 90% de los casos, y

quienes tienen algún conocimiento, se encuentran también entre las saraholes.

- Inglés:

El dominio del inglés es muy bajo porque la escolarización moderna también lo es, y la procedencia

es mayoritariamente rural. En términos generales, el conocimiento sin dificultad de esta lengua es algo

superior al 15%, mientras que alrededor del 20% puede hablar y expresarse en ella con cierta dificultad.

Más de la mitad de los hombres y las tres cuartas partes de las mujeres lo desconocen. Son los hombres

mandingas quienes manejan con mayor fluidez el inglés (47%) y las mujeres mandingas y fulas (16%).

Entre las mujeres saraholes sólo el 11% lo entiende con dificultad y ninguna lo habla.

- Francés:

El francés es desconocido por la mayoría de la población (85%), siendo los fulas quienes mayor

dominio de él tienen. Recordemos que la población senegalesa es muy poco significativa en nuestro

estudio, y que prácticamente todos ellos pertenecen a este grupo étnico, con la excepción de un hombre

djola y una mujer wolof.

- Castellano:

El nivel general de conocimiento del castellano entre la población es medio. Casi un 50% lo habla

sin dificultad, un 56% lo entiende sin dificultad, alrededor de un 35% lo habla y comprende con dificultad,

un 15% no lo habla y cerca de un 10% no lo entiende. Los niveles de lectura y escritura sin dificultad son

bajos, alrededor de un 15%, y quienes tienen dificultades pero manejan los números, pueden leer los

nombres de las calles o firmar, alcanzan el 35%. La mitad de la población no puede leer ni escribir (gráfico

9). Estos porcentajes varían ligeramente si hablamos de la población masculina, destacando sobre todo el

descenso entre quienes no pueden hablarlo ni entenderlo. Entre las mujeres, los tres niveles de habla y

entiende presentan aproximadamente un 33% cada uno, destacando el 40% de quienes lo entienden sin

dificultad. El analfabetismo alcanza el 68% entre la población femenina frente al 40% de los hombres, pero

las mujeres que pueden escribir sin dificultad (18%) son más que los hombres (14%).

Por etnias y tiempo de llegada, son los hombres mandingas quienes mejor dominio del castellano

tienen, y en términos generales, como cabría esperar, a medida que llevan más años de residencia en

133
nuestro país, los conocimientos aumentan. Pero a pesar de ello, también es verdad que algunos hombres que

han llegado hace más tiempo, incluso más de ocho años, tienen dificultades de expresión y comprensión.

Las mujeres, a partir de los 3-5 años de residencia en España, ya tienen un buen dominio de la lengua, sin

dificultades serias. Los porcentajes de alrededor del 20% entre aquellas que no hablan ni entienden, se

justifican porque han llegado recientemente.

- Catalán:

Si bien el conocimiento de la lengua catalana entre la población adulta inmigrada es prácticamente

nulo, debemos tener en cuenta que la escolarización universal de los niños significa, en la práctica, el

aprendizaje sistemático de este idioma y la incorporación del mismo como una de las lenguas vehiculares.

La percepción de los adultos respecto a la utilización del catalán por parte de los niños no constituye fuente

de conflicto, de un lado por la familiaridad con la realidad multilingüística existente en la sociedad africana,

y por otro, atendiendo a las expectativas que el dominio de la lengua podría abrir a sus hijos.

GRÁFICO 9
Lenguas extranjeras (general)

134
 Castellano Árabe

61,3%
55,9%

53,8%

58,1%
49,5%

49,5%
70

51,6%
50,5%
60 Nivel
sin dificultad 60

35,5%
35,5%

50
34,4%

33,3%
con dificultad 50

29,0%

29,0%
40

25,8%
40

20,4%

20,4%
no puede

18,3%

19,5%
15,1%

15,1%

16,1%
30

12,9%
30
9,7%

20 20
10 10
0 0
habla entiende lee escribe habla entiende lee escribe

Inglés Francés
79,6%
78,5%

90,3%
89,2%
84,9%

83,9%
100
62,4%

80
59,1%

70 80
60
50 60
22,6%
21,5%

40
18,3%
16,1%

15,1%
15,1%

40
30 9,7%

9,7%
6,5%

8,6%
5,4%

8,6%
5,4%

6,5%
20

2,2%

1,1%
20
10
0 0
habla entiende lee escribe habla entiende lee escribe

6.- Asociacionismo, creencias y prácticas religiosas

6.1.- Funciones del asociacionismo

He incluido los comentarios que siguen sobre el asociacionismo del colectivo senegambiano en

Cataluña dentro del capítulo dedicado a las prácticas religiosas, porque parece que se produce una

redefinición de la estructura social a partir de aspectos formales, que tienen su origen en la organización

ceremonial. Es realmente difícil separar aspectos sociales que afectan ámbitos religiosos, de otros aspectos

más convencionales que se refieren a la readaptación funcional de los migrantes. En este sentido, parece

existir una cierta tendencia, aunque no generalizable, a constituir asociaciones donde los aspectos

territoriales y étnicos substituyan la disponibilidad de una amplia red de parentesco en origen. Las

135
asociaciones no son de carácter religioso, pero ofrecen un marco cultural específico, que ayuda a conformar

una cierta estructura social propia en destino.

Entre la población de Salt, un 43% afirma ser miembro de alguna de estas asociaciones mientras

que un 57% no pertenece a ninguna. El porcentaje es especialmente importante entre los hombres

mandingas y fulas (65% y 64% respectivamente), y significativo entre las mujeres mandingas (75%); el

resto de la población femenina no participa de la vida asociativa.

Distintas asociaciones de migrantes senegambianos están presentes en toda Cataluña, especialmente

en las provincias de Barcelona y Gerona, que es donde hay mayor presencia de miembros de estos

colectivos. Estas asociaciones reproducen las estructuras y algunas de las funciones de los kafos. Entre los

hombres, las asociaciones están distribuidas por ámbitos territoriales, como por ejemplo Jama Kafo en

Mataró, EASU en Premià de Mar, Musa Molo en Calella, Meragemu Kafo en Banyoles, Kairau Fuladú en

Figueras y la Asociación de Trabajadores Africanos de Gerona, y funcionan de forma independiente.

Suelen tener sus propios locales donde se reúnen periódicamente para discutir asuntos que afectan a sus

miembros y comentar noticias que llegan desde Gambia.

Estas asociaciones sirven de apoyo a quienes han llegado recientemente e intentan ofrecer

información sobre temas relacionados con permisos de residencia y de trabajo, contratos laborales,

reagrupación familiar, y facilitan en la medida de lo posible la tramitación de distintas solicitudes,

particularmente entre aquellos que no saben leer ni escribir. Desde 1990, algunas de estas asociaciones

contribuyeron a la constitución de la Federación Catalana de Asociaciones de Inmigrantes Extranjeros,

participaron en las manifestaciones y acciones conjuntas con otras ONG en la plataforma “Catalunya

Solidària amb els Immigrants Estrangers”, y en 1994 decidieron formar la Asociación Gambiana de España

(GAS), una especie de federación que engloba a todas las asociaciones gambianas de España.

Las mujeres tienen su propia asociación, la Musu Kafo, cuyos miembros mayoritariamente son

mujeres mandingas y cuyo ámbito territorial abarca toda Cataluña. Las funciones de esta asociación son

distintas a las de los hombres, ya que sirve como red de apoyo a las demás mujeres, especialmente a las

madres primerizas, y es la encargada de la celebración de rituales específicos, como los bautizos (kulyó), y

de la preparación de festejos, como el tobaski y la fiesta de la independencia (Independango Lungo), el 18

136
de febrero. Es decir, que son las mujeres quienes han asumido responsabilidades reproductivas culturales,

de carácter intraétnico, mientras que los hombres se ocupan más de cuestiones administrativas y políticas,

cuya cobertura afecta ámbitos públicos interétnicos.

6.2.- La religión en la vida cotidiana

La totalidad de la población senegambiana residente en Salt es musulmana. Las prácticas religiosas

afectan diversos aspectos de la vida cotidiana: prescripciones en la alimentación, el ayuno, las relaciones

entre géneros, las relaciones familiares e interpersonales, las plegarias diarias que todo creyente practicante

debe realizar.

La frecuencia sagrada de culto que marca el islam es de cinco veces al día, dos por la mañana, dos

por la tarde y una por la noche. En la encuesta preguntábamos a los individuos cuántas veces al día rezaban

y los valores que dimos fueron tres: menos de dos veces, dos veces y más de dos veces al día. Esta

selección no fue arbitraria, ya que por las lecturas del Corán, el trabajo de campo y las estancias

etnográficas realizadas, sabíamos que generalmente oraban en dos ocasiones, por la mañana al levantarse y

por la noche, antes de acostarse. Además, el Corán establece en la ázora XVII, aleya 80, lo siguiente:

- 80 "Cumple la oración desde la caída del sol hasta la entrada de la noche, y la lectura de la aurora.

Ciertamente, la lectura de la aurora queda registrada."

Y en la ázora XXXIII, dispone en sus aleyas:

- 41 "¡Oh creyentes! Repetid con frecuencia el nombre de Dios y celebradle mañana y tarde".

- 42 "¡Cantad su loor durante la aurora y el ocaso! Él y sus ángeles ruegan por vosotros para sacaros de

las tinieblas a la luz. Es misericordioso con los creyentes".

La totalidad de las respuestas fueron más de dos veces al día, a excepción de un hombre mandinga

que contestó menos de dos veces. En el caso de las mujeres sabemos que esta frecuencia puede ser cierta,

pero entre los hombres que trabajan y permenecen durante el día fuera de casa, en términos generales no se

cumple. Sin embargo, todos aseguraron cumplir con los mandatos islámicos. En las zonas urbanas de

origen, donde algunos hombres se han incorporado al comercio o como funcionarios en las distintas

137
administraciones públicas, por ejemplo, éstos sólo realizan dos plegarias: una por la mañana, llamada Al-

Fajr y otra por la noche, llamada Al-Ichaa.

El espacio sagrado de culto entre los musulmanes está determinado por razones de género. A los

hombres es a quienes está permitido acudir a la mezquita, mientras que a las mujeres su acceso les está

vedado hasta que entran en la fase menopáusica25 y por lo tanto se les ha retirado la menstruación, que

como hemos explicado anteriormente, es un elemento contaminante que no debe entrar en contacto con los

lugares sagrados.

Durante toda su etapa reproductiva fértil las mujeres restringen sus oraciones a un ámbito privado,

doméstico, para evitar de esta forma "distraer la atención de los hombres", como me comentaba el imam de

una mezquita de Gambia. A las mujeres "viejas" les está permitido rezar en estos espacios sagrados de

culto, pero nunca junto a los hombres, sino en una ala lateral o en los porches de la mezquita.

En Senegal y Gambia, tanto hombres como mujeres suelen rezar en el propio domicilio, aunque los

hombres mayores que tienen más tiempo libre, acuden para cada oración a la mezquita. Sin embargo, los

viernes, Al-Jumaa, "día de la reunión", todos los hombres asisten, vestidos con chilaba, a la oración del

mediodía (Al-Dohr) o del ocaso (Al-Ichaa), a la mezquita del poblado.

En Salt, todos los individuos rezan en sus hogares, ya que no existe un lugar de culto específico

para los musulmanes en esta localidad. Algunos se desplazan los viernes por la tarde al oratorio destinado

para este fin en la ciudad de Gerona. Y cuando realizábamos las visitas durante este día, los hombres lucían

las chilabas bordadas tradicionales.

El ayuno prescriptivo durante el ramadán es seguido por el 97% de los individuos adultos

residentes en Salt, y sólo 3 hombres solteros no lo realizan. Los niños y los enfermos están exentos de su

cumplimiento, y según las diversas interpretaciones, las mujeres embarazadas y lactantes también. El Corán

se manifiesta en los siguientes términos, en su ázora II, aleyas:

- 179 "¡Oh creyentes! Os está prescrito el ayuno, del mismo modo que ha sido prescrito a los que os han

precedido. Temed al Señor".

25
En Gambia, creen que las mujeres envejecen en función de su ciclo reproductivo. Se las considera "viejas" cuando
acaban su período fértil, mientras que los hombres no son nunca viejos sino sabios, porque no pierden la capacidad
reproductora.
138
- 180 "El ayuno no durará más que unos cuantos días. Pero el que está enfermo o de viaje y que no haya

podido cumplir el ayuno en el tiempo prescrito, ayunará después un número igual de días. Los que,

pudiendo soportar el ayuno, lo rompan, darán a título de expiación el alimento de un pobre. Todo el que

realiza voluntariamente una obra de devoción, obtiene más. Ante todo, es bueno que observéis el ayuno, si

conocéis la ley".

- 181 "La luna creciente de ramadán, durante la cual descendió el Corán de lo alto para servir de dirección a

los hombres, de explicación clara de los preceptos, y de distinción entre el bien y el mal, es el tiempo en

que hay que ayunar. Todo el que vea esta luna debe disponerse en el acto a ayunar. El que esté enfermo o

de viaje ayunará después un número igual de días. Dios quiere vuestro bienestar y no quiere vuestra

molestia. ¡Terminad el período de ayuno! Quiere únicamente que cumpláis el número exigido y que le

glorifiquéis, porque os dirige por la senda derecha. Quiere que seáis agradecidos".

El día en que finaliza el ayuno del mes de ramadán, los musulmanes celebran el Koriteh,

generalmente entre los miembros del propio recinto doméstico. En Cataluña, suelen festejarlo en sus

domicilios y en compañía de parientes y amigos, que con frecuencia proceden del mismo pueblo. Dos

meses más tarde es la matanza del cordero, una gran fiesta de carácter colectivo llamada Tobaski,

organizada generalmente por las mujeres de la asociación Musu Kafo. Cada año cambian la localidad de la

celebración para no centrar los desplazamientos a Mataró o Premiá de Mar, y permitir de este modo que

sean diversas las anfitrionas.

En este apartado sobre la religión y la migración nos parece importante considerar la prescriptiva

peregrinación a La Meca como un hecho que ha comenzado a ser relevante por la frecuencia con que se

produce y por lo que nos revela respecto a las expectativas globales del proyecto migratorio, tanto en origen

como en destino, que no se limitan a cuestiones de bienestar material sino que trascienden a esferas más

amplias de realización personal. El Corán señala que todo buen musulmán debe, por lo menos una vez en la

vida, realizar una peregrinación a La Meca, el hadjdj. Y así lo establece en su ázora II, aleya:

- 192 "Cumplid la peregrinación y la visita en honor de Dios. Si estuvieseis impedidos, eximíos por la

ofrenda que os sea asequible, una oveja. No os rasuréis la cabeza hasta que llegue la ofrenda a su lugar de

inmolación. Quien de vosotros estuviese enfermo o tuviese un mal en la cabeza, pues realizará su rescate

139
mediante el ayuno, limosna o sacrificio ritual. Cuando estéis seguros, cualquiera que haga uso de la visita

hasta la peregrinación pues sacrifique la ofrenda que le sea asequible. Quien no tenga, haga ayuno de tres

días en la peregrinación, y de siete cuando regrese, eso es, diez días completos. Esto sirve para quien no

tiene su familia presente en la Mezquita Sagrada. El bien que hagáis, Dios lo sabrá. ¡Temed a Dios y sabed

que Dios es severo en los castigos!"

En la ázora III, aleya:

- 91 "En él hay aleyas manifiestas: el lugar de Abraham; cualquiera que entre en él, está seguro. Dios ha

impuesto a los hombres el deber de la peregrinación al Templo para quien pueda conseguir un sistema de

hacerla".

Últimamente se han registrado casos entre los inmigrantes senegambianos que llevan más tiempo

residiendo en destino, en los que envían dinero a sus padres para que puedan realizar esta peregrinación.

Entienden que, una vez han construido la vivienda sólida, han podido reagrupar a su familia y han ayudado

en la medida de lo posible a los otros parientes residentes en el lugar de origen, es el momento de dar la

oportunidad a sus padres para que realicen el sueño de todo buen musulmán.

140
 TERCERA PARTE

Consideraciones comparativas sobre aculturación e integración social

en torno a algunas cuestiones de salud y reproducción

141
Capítulo I.- En torno a algunas cuestiones de salud

1.- Conceptualización de las enfermedades

Los pueblos mandingas reconocen diferentes estados de enfermedad que son percibidos y

conceptualizados de acuerdo con la gravedad que socialmente se les concede y con la importancia que

culturalmente se le otorga a determinados síntomas. Así por ejemplo, para la "normalidad", para el estar sano,

no tienen ningún nombre o expresión. Simplemente, están bien. Situaciones concretas son expresadas con los

siguientes términos:

- Balamakuyá: refleja anormalidad en el cuerpo, cuando una persona se queja de algún dolor o

malestar. Quiere decir "no me encuentro bien".

- N'sasata-le: es una expresión utilizada para decir que parece que se trata de algo serio, que es motivo

de preocupación.

- Kuranta-le: hace referencia a una enfermedad prolongada o grave, cuya curación no es rápida, como

por ejemplo la tuberculosis. Existe un reconocimiento y una diferenciación respecto a las enfermedades

crónicas.

- Apatata-le: significa “muy cansado” y es un término utilizado para los enfermos terminales o para

las enfermedades de las personas ancianas.

Los síntomas más frecuentes que reconocen son los vómitos, diarreas, tos, dificultad en respirar y

edemas. La anemia es identificada fácilmente porque dicen que "la persona empalidece y las palmas de las

manos se vuelven blancas". Utilizan el término de aielo-banta-le, que significa "cuando la sangre se acaba".

Las fiebres son habituales y se expresa un estado febril como m'balo be kadime, "me duele todo el

cuerpo, estoy caliente". Es utilizado generalmente en casos de malaria o neumonía. Las convulsiones son

frecuentes y están relacionadas con las altas fiebres provocadas por el paludismo, especialmente en los niños,

que son llevados al marabout en el caso de los saraholes, mientras que los fulas y mandingas van en la medida

142
de lo posible al Centro de Investigación Médica, cuando la proximidad lo permite. No siempre acuden al

Centros de Atención Primaria, aunque paulatinamente se van incorporando a este nuevo sistema sanitario

cuando es accesible en términos de distancia. Sin embargo, cuando son las mujeres viejas las que tienen

convulsiones, se lo atribuyen a la posesión de los espíritus y se las llama ku-mboyoo, ku significa cabeza y

mboyoo, caer. Reconocen dos tipos de convulsiones: a) akajara jara, que significa rigor, rigidez; b) akaketu,

que significa ajuste, encaje.

Se dan casos de convulsiones sin razón médica específica, especialmente cuando muere un niño en el

momento del nacimiento. La madre entra en trance y tiene síntomas parecidos a una verdadera convulsión; su

estado de inconsciencia llega a durar hasta media hora. Nadie hace nada, sólo observan a la mujer que "está

muy enfadada y lucha con los espíritus que le han robado al niño".

Quién está a cargo del diagnóstico y tratamiento de las enfermedades depende de dos factores

determinantes: el tipo de afección y las posibilidades de acceso a un Centro de Atención Primaria, medidas en

términos de proximidad geográfica y posibilidad de conseguir un medio de transporte.

Para afecciones psíquicas, protecciones psicológicas y epilepsias, siempre recurren al marabout.

Entienden que la medicina europea de los tubaabs puede ser eficaz pero es demasiado complicada y su

tratamiento difícil de seguir. Hay un importante desconocimiento de la dosificación que debe administrarse y

en la mayoría de los casos, cuando no hay hospitalización, los tratamientos fracasan.

Los viejos recetan y preparan medicinas caseras para enfermedades menores, empleando hojas, raíces,

flores, cortezas de árbol y frutos para hacer infusiones y cataplasmas. El neem es un árbol enorme que se

encuentra en todo el territorio senegambiano y en buena parte de la sabana africana; se utilizan sus hojas, que

son muy amargas y tienen un alto contenido de quinina, para curar el paludismo. Su aplicación es

indispensable para bajar la fiebre y además posee propiedades desinfectantes. Es utilizado también para lavar

las heridas producidas durante la circuncisión.

143
2.- Especialistas sanitarios

2.1.- Las ding mutalaa y los partos

Las ding-mutalaa o TBA's (Traditional Birth Attendants), comadronas tradicionales, son las

responsables de asistir, en Gambia, a más del 80% de los nacimientos. Han aprendido de sus madres y de sus

abuelas los métodos tradicionales de atención de partos por un proceso de observación y participación informal.

En general suelen ser mujeres mayores, agricultoras analfabetas, y sus servicios son retribuidos con dinero,

jabón, queroseno, aceite o gallinas.

Durante el alumbramiento, en la primera fase del ritual de separación, sólo están autorizadas a

permanecer las mujeres viejas y la ding-mutalaa. Las mujeres jóvenes no pueden presenciar el parto y mucho

menos aquellas que no han sido madres y las mujeres estériles del kañalengo kafo. Los hombres jamás están

presentes y el padre puede ver a su hijo sólo al séptimo día después de celebrado el ñyamboo.

Las mujeres dicen que no temen al parto aunque es un acto rodeado de tabúes, precisamente por los

altos riesgos de muerte que comporta. En la parte de atrás del m'bunbah, colocan unos sacos vacíos en el suelo

y la mujer parturienta se recuesta sobre la espalda o bien pare de rodillas, aprovechando al menos tres kilos de

gravedad natural. Cuando nace el niño lo dejan en el suelo llorando hasta que sale la placenta, y es entonces

cuando cortan el cordón umbilical con hojas de afeitar o un cuchillo, y lo atan con trozos de tela. El cordón y la

placenta son inmediatamente enterrados y cubiertos de arena, porque dicen que han de volver a la tierra. La

placenta es enterrada por la ding-mutalaa con el lado materno hacia abajo, pues si lo hace al revés, creen que la

madre no podrá volver a tener hijos. Lavan al niño y lo envuelven en un bamburang. Estas especialistas

sanitarias son capaces de reconocer a los niños que nacen con bajo peso e incluso predicen si sobrevivirán o

morirán.

Durante los primeros días sólo dan de beber al bebé agua hervida con azúcar o miel, hasta la subida de

la leche. El calostro no es ofrecido al niño porque dicen que es "leche mala". En la segunda fase del ritual, la

144
de marginación, la madre permanece los siete primeros días junto al niño, recluidos en una habitación. Una

mujer vieja, a veces la ding-mutalaa, acude a hacer unos baños y masajes en el cuerpo a la madre. Hierven

hojas de banana y de aguacate, y el caldo obtenido de esta cocción es volcado en una palangana grande donde

la mujer es sumergida. Luego le hacen masajes utilizando las hojas de la preparación. Utilizan también el

bambo tuló, un aceite muy denso de cocodrilo que traen desde Mali (Sidibeh, 1984) para evitar las estrías en los

pechos y en el vientre durante el embarazo. A partir del séptimo día y hasta que el niño camina, recibe unos

masajes diarios que parecen la “puesta en marcha” de las articulaciones, untado con este aceite para que su piel

no se escame.

Estas comadronas tradicionales son generalmente kufanungte, es decir, que tienen poderes

sobrenaturales y pueden captar la presencia de demonios y luchar contra ellos. Cuando nace el niño las mujeres

hablan mal para evitar que se lleven su alma. Incluso a la madre se le pide que ignore al niño y no lo mire para

no demostrar su interés por él. En algunas ocasiones, estas mujeres pueden ser a la vez ngnansingbah, madre

de las iniciadas, porque reúnen las cualidades necesarias requeridas para este ritual, son mujeres adultas de

avanzada edad, poseen poderes sobrenaturales, están reconocidas y legitimadas por la comunidad.

Determinados programas de actuación de diversas ONG, como UNICEF, que tienen que ver con la

prevención de la alta mortalidad y morbilidad de las madres parturientas y los neonatos, se basan en la premisa

de que estas sociedades ya tienen sus propios individuos, localizados en prácticamente cada aldea, responsables

de las curaciones físicas, psíquicas o sobrenaturales: curanderos, marabouts, herboristas y las propias parteras.

La estrategia para llevar a cabo distintos programas radica en entrenar a estas ding-mutalaa por una razón

básica: que están legitimadas por la propia sociedad desde tiempo inmemorial. De esta manera se utilizan redes

propias tradicionales ya establecidas, que no dependen de transporte ni requieren grandes inversiones.

2.2.- El marabout y los jujus

145
 Creencias tradicionales conviven con el islam, que penetró tardíamente en la región de Senegambia,

hacia 1855, cuando los marabouts buscaron la dominación política, social y religiosa. El proceso culminó con

la guerra de los marabouts-soninké, donde fueron claros vencedores los primeros (Hailey, 1965; Klein Martin,

1968; Sonko Godwin, 1986). El 90% de la población actual de Senegambia es musulmana, y en Gambia, a

excepción de los mauritanos, pertenecen a dos cofradías principales: tiyane o tijanniya y qadirrya.

Frecuentemente, no siempre, los imams son también marabouts, personajes que gozan de un gran

prestigio y respeto dentro de la comunidad. Además de atender sus funciones ceremoniales religiosas diarias,

de la atención a los bautizos y funerales, de ejercer de maestros en las escuelas tradicionales coránicas y ser los

líderes religiosos, también practican curaciones y algunos son adivinos.

En el caso del viejo mandinga Sankung Jatta y también en el del anciano sarahole Buna, padre de un

migrante afincado hace muchos años en Santa Coloma de Farnés, han sido sus padres y sus abuelos quienes les

han enseñado los secretos de este arte y oficio que ha sido su profesión durante siglos, y a la cual sólo pueden

acceder los hombres. Ninguno de los dos son imames, pero poseen profundos conocimientos del Corán. Desde

muy pequeños acuden a leer y escribir el árabe en la escuela coránica, y es a partir de la adolescencia temprana

cuando comienzan a acompañar a su padre al bosque para aprender a distinguir las plantas y los secretos de las

hierbas.

De niños comparten las consultas con su padre, de modo que la gente puede apreciar su interés y así,

todos afirman que serán unos buenos marabouts, porque "hay muchos marabouts, pero sólo unos pocos somos

realmente buenos. Muchos ejercen porque es el único oficio que tenemos", me comentaba Sankung, aunque

sólo en ausencia de su padre podía curar mientras fue joven. Como en toda sociedad gerontocrática, se confía

más en la sabiduría de los viejos. No es necesario ser kufanungte, ya que la gente cree que Dios está con ellos y

piensa que todo lo que hacen es con la ayuda de Dios.

Sankung dice que puede curar una gran variedad de enfermedades porque conoce y sabe aplicar

distintas técnicas. Le he observado practicar una especie de acupuntura, que efectúa con un cuchillo y otros

elementos metálicos punzantes, que quema previamente con fuego y que clava de forma muy suave en el pecho

146
y en la frente para curar los dolores de cabeza y la tos. También realiza otro tipo de curaciones con el cuerno de

una vaca, tratado previamente, succionando el agujero hecho con un cuchillo a través del cuerno, para aliviar

diferentes dolores y quitar "la sangre mala". Después de este tratamiento, el paciente debe ingerir durante tres

días abundante cantidad de carne "para ayudar a restablecer la sangre perdida".

Para los dolores de estómago, prepara un caldo con una raíz llamada bisako, que hierve junto con

aceite de palma, carne de pollo y maíz molido. Cuando acuden los pacientes con dolor de muelas, hierve la

corteza de un árbol llamado kulingo y hace baños de vapor en la cara. Dice que puede curar algo que se podría

traducir como psicosis, la impotencia sexual en los hombres, la esterilidad en las mujeres (con una raíz que

extrae de forma ritual), la ceguera y otras enfermedades.

A veces dice que los hospitales le remiten pacientes enfermos de “horse worms” que no pueden curar.

Se trata de unos gusanos que causan enormes heridas en las piernas. Los cura con un preparado de aceites y

hojas, y luego les da a los enfermos una infusión para beber y limpiar el cuerpo.

Escribe sus secretos en árabe, en una especie de pizarra pequeña llamada ualáh, con una tinta especial

que prepara con cortezas de árbol de mango o nueces de cola. Luego lava el ualáh y con el agua hierve las

raíces. Otras veces esta agua, a la que se da el nombre de nasoo, es utilizada para realizar abluciones.

Los jujus en mandinga o krikri en wolof, son amuletos mágicos que protegen al individuo, basados en

versos coránicos, hierbas, raíces, cortezas y otros elementos, que son envueltos en trozos de cuero y cosidos.

Se confeccionan a petición del cliente y según el fin al que se quieren destinar. Pueden servir para dar buena

suerte, prevenir accidentes, evitar embarazos, alejar a las brujas, evitar la penetración de cuchillos, la

impotencia, la esterilidad, los terrores nocturnos, el mal de ojos, etc.

El juju es un elemento sincrético. Por un lado toma versos del Corán que varían de acuerdo con la

función a la que van destinados y por otro incluye elementos mágicos provenientes de los antiguos cultos

tradicionales africanos. Sankung dice que los jujus están hechos en nombre de Dios porque dentro hay un trozo

de Corán y por ello no pueden entrar en contacto con determinados elementos que son considerados sucios,

contaminantes y ofenden a Dios, como los excrementos, la orina, la sangre menstrual y el semen. Se colocan

147
en distintas partes del cuerpo en las que no existe peligro de contaminación, y son confeccionados en forma de

collar para el cuello, la cintura o el brazo, y algunas mujeres los llevan en la cabeza, sujetos al cabello. Estas

bolsitas de cuero pueden tener formas diversas, pero al preguntar a Sankung qué diferencia había entre una y

otra, me respondió con otra pregunta: "¿Por qué las pastillas de los tubaabs tienen formas y colores distintos?

"

Me comenta que ha viajado una vez a París, llamado por su hermano pequeño que ha emigrado hace

unos diez años, para atender la demanda de los africanos residentes allí, aunque ha comprobado que muchos

dejan de creer en los marabouts porque la sociedad es distinta y no les necesitan: "vuestros demonios no son

demasiado peligrosos para nosotros ".

Tuve la gran suerte de entablar una buena y a la vez curiosa relación con Sankung Jatta, quien me

invitó a pasar unos días con él para que conociera "la vida en el wulah", donde él iba a recoger plantas para

preparar su farmacopea. A medida que recorríamos el bosque iba nombrando cada una de las especies y

explicando las propiedades medicinales o alimentarias de los frutos, las hojas, la savia, las cortezas y las raíces

de los árboles y arbustos. Se sentía halagado por mi interés cuando le hacía preguntas sobre lo que él me

transmitía, aunque honestamente unos conocimientos más amplios de botánica hubiesen hecho más fecunda la

oportunidad que me brindaba.

Sin embargo, intentaba despistarse y no responder a una cuestión que le había planteado hacía tiempo

sobre el porqué de la enfermedad. Se limitaba a decir que "Dios trajo la enfermedad y el sufrimiento, la luna y

el sol, el frío y el calor. La vida conlleva sufrimiento y la enfermedad es una de las maneras de sufrir". Luego

me decía que "enfermedad y salud han estado siempre unidas y que Dios creó la enfermedad para que la gente

entendiera que Él ha sido creador de todo y que puede hacerlo todo. Si eres fuerte en espíritu y cuerpo como un

monstruo, serás muy sano. Cuando te enfermas, te das cuenta de que Dios existe y recurres a Él. No puedes ir

independientemente por el mundo porque cuando algo te ocurra, recurrirás a Dios. Tú solo no eres nadie".

Cuando le pregunté entonces porqué los niños enfermaban, aseguró que "los niños enferman como

forma de alertar a los padres, para que sepan que deben cuidar de sus hijos. Según la enseñanza básica del

148
islam, los niños pertenecen y vienen de Dios. Cualquier enfermedad que sufren debe ser entendida como

enviada por Dios y los padres tienen la obligación hacia Dios de mantener a los niños limpios para que puedan

adorarle correctamente, de alimentarlos y cuidarlos para que, cuando crezcan, cumplan los deseos de Dios".

Durante el tercer y último día de nuestra estancia en Brufut, por la noche, alrededor del fuego, ocurrió

algo que pareció mágico para poder comprender muchas de las cuestiones con las que estaba trabajando. El

viejo Sankung me relató una historia sobre el origen de la enfermedad.

"El mundo fue creado por Dios. Adama y Awa (Adán y Eva) fueron parte de esta creación. Awa

cometió el primer pecado mordiendo y comiendo la fruta prohibida que le dio la serpiente. Adama

mordió la fruta pero no la tragó porque apareció un ángel y lo impidió. Al tercer día de lo ocurrido,

Awa menstruó y fue la primera enfermedad sobre la tierra. Sólo Awa pecó y por ello tiene la

responsabilidad de la existencia de la enfermedad y el sufrimiento. Adama y Awa recogieron la sangre

en una calabaza y la enterraron. Tres días más tarde creció un árbol y a los tres días dio un fruto, la

nuez de kola. La kola es sangre de mujer y significa vida, pero también enfermedad y sufrimiento de

los cuales la mujer es responsable".

Cultura, natura y sociedad van trenzando el destino de los pueblos.

149
Capítulo II.- En torno a algunas cuestiones sobre reproducción

1.- Sexualidad, fertilidad y esterilidad en las culturas de Senegambia

La virginidad sigue siendo en los medios rurales un atributo social importantísimo y es responsabilidad

de las madres que las sungkutó bah lleguen vírgenes al matrimonio. Es también un honor para las madres, ya

que significa que han cuidado y educado a sus hijas según las normas sociales establecidas y han sabido ejercer

el control y vigilancia que de ellas se espera. Por una mujer que no es vírgen se puede incluso reducir el precio

a negociar en el momento de establecer los acuerdos nupciales. En las áreas urbanas, si las adolescentes

quedan embarazadas antes del matrimonio, por un lado se les prohíbe continuar asistiendo al colegio por el mal

ejemplo que representa hacia sus compañeras de clase; y por otro, el padre exige a la madre la devolución del

dinero invertido en los estudios de la niña, como castigo por su conducta negligente. Representa más una

deshonra para la madre que para la hija.

A las mujeres les está fuertemente penalizado por el Corán cualquier tipo de relación extramatrimonial

y de desobediencia al esposo, cuyo resultado final es el repudio. Sin embargo, sabía por las conversaciones con

algunas amigas que vivían en áreas urbanas, que éstas mantenían contactos fuera del seno conyugal con sus

amantes, los seris. Unas veces lo justificaban como simples provocaciones al marido para conseguir el divorcio

o para darle celos, aunque la mayoría de las veces era una búsqueda de algo que no sabían exactamente qué era.

¿Quizás placer sexual?

Puede resultar muy difícil conceptualizar de forma transcultural la dimensión y complejidad del paisaje

y placer sexual. A pesar de que parece claro que el máximo órgano de estimulación del placer en la mujer es el

clítoris, cabe preguntarnos qué ocurre con la mujer que ha sufrido una mutilación genital. Si carece del placer

clitoridiano, ¿es posible que pueda desarrollar más y mejor otras zonas erógenas del cuerpo?

Al ir rotando las mujeres cada dos días las permanencias nocturnas conyugales, se crea una especie de

competencia por complacer al marido y convertirse así en la favorita. Piensan que el acceder a la petición del

150
hombre demuestra que son buenas esposas, que Dios las compensará y que los hijos nacidos de estas uniones

generosas, tendrán un gran futuro.

El significado que para el hombre tiene la relación sexual con sus esposas, de acuerdo con las

respuestas que he podido recoger, tiene tres ejes fundamentales: los hijos, la necesidad y el placer. En realidad,

lo que se espera de ellas es que sean prolíferas procreadoras, buenas protectoras y nodrizas abnegadas. En este

sentido Reveyrand (1982) comenta que "la predestinación biológica de la mujer es para los hombres la

realización pura y simple del ideal masculino".

Para las mujeres, estas relaciones tienen connotaciones muy distintas, cuyo carácter es obligatorio

como buena esposa: por una parte para complacerle y por otra, para recibir los hijos que su marido transporta

en el semen y que sólo pueden ser depositados en su interior mediante este contacto físico.

Las interpretaciones culturales de estos hechos biológicos varían dependiendo de las regiones, pero

concretamente entre los pueblos de Senegambia, tienen que ver con la asignación cultural de los papeles

reproductores del hombre y de la mujer, donde la madre recibe los hijos que el hombre lleva en su semen, los

cría en su interior y luego los expulsa al exterior. Marcel Griaule (1987) escribe respecto al valor global de esta

relación, que para los dogón, "el semen es a la vez soporte, forma y materia de la fuerza vital del mundo,

fuente de movimiento y de la perseverancia del ser".

La responsabilidad de la esterilidad recae siempre en la mujer. El hombre eyacula y por lo tanto, es la

mujer quien debe desarrollar la semilla depositada en su vientre. Cuando varias de las esposas que ha tenido un

hombre son “estériles”, se dice que sobre esa familia ha recaído una maldición.

Cuando una mujer ha perdido varios niños durante el embarazo, cuando han nacido muertos, han

muerto al nacer, antes del séptimo día, o cuando han fallecido antes del destete, el primer hijo que nace sano y

llega al séptimo día, en que se celebra la tercera fase del ritual de agregación, el ñyamboo, se le impone un

nombre llamado bonoto. Bono es perder y to nombre. Existen diversos bonoto como por ejemplo Manlafi, que

significa "no quiero", para hacer creer a los espíritus que la madre ya no quiere más niños y que los demonios la

dejen en paz. Con este mismo sentido se utilizan otros nombres como Tunko (déjame atrás), Fayi (tíralo),

151
Suntukung (basurero), Nyama (hierba) y Kenbugul (en wolof, el que nadie quiere). A manera de súplica se

les puede otorgar el nombre de Alahnsó (Dios dámelo), o Tombong (lo he encontrado). Otro nombre utilizado

con frecuencia es el de Fadyeko, que es el término con el que identifican el sonido de los monos mandriles en

los árboles: se cree que las gestaciones de los mandriles son satisfactorias y que Dios es generoso con ellos.

Lo cierto es que nunca hablan de la belleza del bebé, ni de la salud de los niños, ni felicitan a los

padres, en la creencia de que pueden alertar a los malos espíritus para que vengan en busca del alma del

pequeño.

El kañyalengo kafo está formado por un grupo de mujeres que son estériles o que repetidamente han

perdido sus hijos al nacer o antes. Llevan una calabaza colgando del cuello a modo de collar, para ser

fácilmente identificables, lo que interpreto que representa simbólicamente el útero materno. Se les niega el

acceso a los rituales relacionados con la fecundidad y la maternidad, y la participación en determinadas

ceremonias, ya que, según las distintas etnias, algunas son consideradas como poseídas por malos espíritus o

verdaderos monstruos. Intentan llamar la atención de la gente y se les asigna el papel de amenizar algunas

fiestas, a manera de bufones, porque creen que así podrán tener hijos al captar la atención de la gente. Estas

mujeres son las encargadas de dar los nombres bonoto. En Bakau acuden, vestidas de rojo, a ofrecer comida a

la laguna de los cocodrilos sagrados de Bojangkunda, en Katchikally, porque piensan que estos animales tienen

poderes que les permitirán concebir niños.

A partir de las actitudes, ideas y prácticas referidas a la sexualidad y a la reproducción en la vida de las

mujeres senegambianas en origen, como apoyo a la centralidad de este universo, y como reflejo de una

situación tímidamente cambiante, vamos seguidamente a ver la variabilidad en los procesos de integración

social, aculturación e identificación de este colectivo femenino en una situación de desplazamiento como es la

migración, y del enorme esfuerzo adaptativo que estas cuestiones implican.

2.- Actitudes reproductivas en el proceso migratorio: fertilidad, fecundidad y contracepción

152
 En el planteamiento inicial del proyecto, los aspectos relacionados con la fecundidad y la

contracepción en estos colectivos senegambianos no estaban comtemplados como objeto de estudio

específico. Sin embargo, a medida que el trabajo de campo sobre prácticas alimentarias avanzaba,

especialmente en lo referente a la lactancia materna, fueron apareciendo datos significativos sobre el

desarrollo de nuevas estrategias reproductivas y modelos de maternidad en la situación de migración, que se

iban perfilando como adaptativos y funcionales para la integración social de estas familias en destino.

Recordemos que Gambia es el cuarto país africano en crecimiento demográfico y que en algunas de

sus regiones la tasa de fecundidad es de 7,4 (Kuntaur), estimándose que en el año 2020 se doblará su

población. Tengamos también en cuenta que en África sólo un gran número de hijos garantiza la continuidad

de la comunidad, ya que la mortalidad y morbilidad infantiles son muy elevadas y son muchos los niños que

mueren antes de cumplir los cinco años de vida. Por otro lado, los hijos significan riqueza porque también

generan riqueza, y un hombre gana consideración dentro del grupo en la medida en que esté respaldado por

una prole numerosa.

Tengio Urrio (1991) comenta que la sociedad africana tradicionalmente siempre se ha preocupado por

la supervivencia de los last born y que, por ello, se ha mostrado contraria a los embarazos producidos durante

el período de lactancia. Por este motivo se ha practicado algún tipo de regulación de la fecundidad, como la

abstinencia sexual post-parto -apoyada por la creencia de que el semen contamina la leche materna-, el uso del

alkunut -una cuerda que prepara el marabout para que las mujeres lleven alrededor de la cintura- o del

dabakurtó -un trozo de cuerda de los pantalones que el marido da a la esposa para que ate también a su

cintura, para prevenir una nueva gestación mientras amamanta al niño y mantiene relaciones sexuales-, y el

hecho de que las mujeres "cansadas y con el vientre profundo" entierren la placenta hacia abajo para no

quedar encintas nuevamente.

Ya que el interés de la investigación estaba centrado en algunas cuestiones que creía fundamentales

para la integración social, la aculturación y la identificación de esta población, me pareció no sólo oportuno

153
sino interesante, incorporar aquellos cambios que se están produciendo en esferas tan íntimas, cotidianas y

trascendentes como la sexualidad, la fecundidad y la contracepción; es decir, qué vías alternativas utilizan de

la cultura de destino para "solucionar" una cuestión que también preocupa en la sociedad de origen.

Coincidiendo en el tiempo, se tuvieron contactos con el director del Centro de Estudios de Población

y Desarrollo de la Universidad de Harvard, el demógrafo Allan Hill, y con la antropóloga Caroline Bledsoe,

de la Universidad del Noroeste, de Estados Unidos, que estaban realizando un estudio conjuntamente con el

Consejo de Investigación Médica británico en el área de Farafenni, en la División de Orilla Norte de Gambia,

sobre el uso de métodos contraceptivos en general y la incorporación de las tecnologías anticonceptivas

occidentales en particular.

El acceso a esta investigación y el trabajo de campo específico realizado en esta zona rural, me

permitieron acercarme a un conocimiento más profundo, imprescindible, de las normas sociales vigentes en

origen, interiorizadas y sostenidas culturalmente, de los cambios que allí se están produciendo, y contrastarlos

posteriormente con su aplicación, reinterpretación, adaptación y, por lo tanto también, cambios que se

producían en Cataluña. Los objetivos del estudio se centraron en la aproximación al modelo de maternidad y

a sus determinantes inmediatos entre las mujeres migrantes senegambianas en edad reproductiva en destino.

El objetivo prioritario fue la construcción de un diseño que permitiera la comparación de este modelo

con la investigación realizada en Gambia, para poder apreciar los cambios que se estaban produciendo entre el

paradigma de fecundidad natural en origen -que en la literatura demográfica aún se mantiene como

característico de la población del África subsahariana en general- y las variables que intervienen en el proceso

de aculturación y de integración social, en las expectativas reproductivas en Cataluña.

Es decir, necesitaba saber qué tipo de interacciones existían entre la lactancia materna, el período de

amenorrea post-parto, el tabú de abstinencia sexual post-parto, las relaciones sexuales, la contracepción y la

planificación familiar, en un entorno donde la distribución espacial de las relaciones conyugales es distinto,

donde mayoritariamente la convivencia es monogámica, donde la reducción de la mortalidad infantil es

drástica y donde las redes enculturativas de aprendizaje y apoyo tradicionales están ausentes, apareciendo

154
otras nuevas, ajenas a su propia cultura. Para ello era necesario conocer el acceso que tienen estas mujeres a

los centros de planificación familiar, el tipo de demandas que realizan, cuándo, cómo, para qué, porqué y de

qué forma utilizan nuestros métodos contraceptivos.

Las unidades de observación se configuraron a través de las historias clínicas pertenecientes a mujeres

procedentes del área de Senegambia, usuarias de los centros de planificación familiar tanto de Salt (Gerona),

como de Mataró (Barcelona). A este material documental se han añadido todos los datos procedentes del

trabajo de campo realizado en los últimos años en el Maresme y en Gambia.

Se diseñó una ficha técnica que permitiera recoger por un lado los datos personales, poniendo especial

énfasis en algunas variables que consideramos fundamentales en la investigación en su conjunto, -

precisamente para determinar la variabilidad en los procesos estudiados-, que cruzaríamos con la edad, la

etnia, el tiempo de llegada o residencia en España y la existencia o no de hijos nacidos en África. Por otro

lado la ficha recogía diferentes aspectos de la historia obstétrica de esta población femenina, que incluían la

totalidad de embarazos -especificando aquellos nacimientos producidos en África y en España-, los hijos

fallecidos, abortos e interrupciones voluntarias del embarazo (IVE), fechas de nacimiento de los niños, fecha

del último parto, fecha de la primera visita realizada al centro, si en el momento de esta visita estaba lactando

o no, y cuál era la demanda efectuada. En caso de petición contraceptiva, cuál fue el método escogido, si se

había producido un cambio de método, el porqué de este cambio, y en la actualidad cuál se estaba utilizando.

También se incluyeron apartados donde se intentaba conocer si existían contactos previos de la

usuaria con otros centros de planificación, tanto en origen como en destino, y si se utilizaban métodos

autóctonos africanos y cuáles. Desafortunadamente esta información no se pudo extraer de las historias

clínicas ni del conocimiento empírico de las profesionales sanitarias de Salt y Mataró que, aunque la

consideraban de gran interés, aducían que la barrera lingüística existente entre unas y otras hacía incluso

impensable la recogida de estos datos para la ampliación de este estudio en el futuro.

Esta dificultad en la comunicación verbal, unida a una toma de datos en muchos casos sesgada según

la actitud de la persona que abría una nueva historia clínica, y al desconocimiento generalizado de aspectos

155
culturales de origen sobre la concepción de la salud, la fertilidad, la fecundidad y la contracepción, resultaron

en una obtención de información muy inferior a la deseada. Aun así, cabe destacar que en general existe una

actitud paciente, solidaria, y un verdadero interés humano y profesional del personal sanitario de estos dos

centros.

Los datos extraídos de las historias clínicas de Mataró, así como la valoración de cada una de las

mismas, se realizó conjuntamente con la Dra. Hildegard Maussbach, ginecóloga y coordinadora del Centro de

Atención a la Mujer de Mataró, y con Ángeles Castillo, enfermera y antropóloga del centro, a quienes

nuevamente agradezco su interés por esta investigación y el enorme tiempo dedicado. Fue necesario, también,

mantener una sesión de trabajo con la psicóloga del centro, para profundizar en los motivos expuestos por las

usuarias durante las entrevistas personales para tomar la decisión de las interrupciones voluntarias del

embarazo.

En el caso de Salt, han sido las doctoras Rosa María Jaumá, médica de familia, y la pediatra Nadette

Viñamata, así como algunos miembros del personal de enfermería, quienes han prestado apoyo y colaboración

en todo el estudio y han formado parte del equipo interdisciplinar constituido en Salt. Gracias a la formación

de este grupo de trabajo y a los talleres sociosanitarios que se impartieron durante el curso 92-93, fue posible

apreciar el interés que demostraron tanto las mujeres como los hombres de estos colectivos senegambianos,

por las cuestiones relacionadas con la planificación familiar, y, a través de la observación participante en los

mismos, constatar qué tipo de conocimiento, desconocimiento y prejuicios positivos o negativos previos

tienen sobre estas cuestiones.

Este trabajo se completó con una larga discusión en profundidad con el personal sanitario del Centro

de Planificación Familiar de Premià de Mar (Barcelona), para contrastar algunas de las hipótesis que se

estaban poniendo a prueba en la investigación, y con algunos cursos impartidos a personal sanitario que con

esta población trabajan, como en Granollers y Santa Coloma de Farnés.

Asimismo, se realizaron entrevistas en profundidad a algunas de las usuarias de estos servicios, sobre

todo a aquéllas con las que ya existía una relación personal importante. Fue incluso posible mantener dos de

156
estas entrevistas contando con la presencia de ambos cónyuges, lo que enriqueció enormemente la discusión y

permitió conocer algunas de las "negociaciones" que tienen lugar en el seno de la pareja. Creo que en el

futuro sería interesante ampliar este estudio con una visión más de género, para conocer el papel de los

hombres en la toma de decisiones que afectan a la construcción familiar, y analizar el cambio ideológico que

se produce en este sentido y que puede afectar, incluso, a las expectativas de retorno.

Por otra parte, se organizaron grupos de discusión donde participaron seis mujeres mandingas

residentes en Salt, que llegaron en distintos momentos a Cataluña, y entre las cuales había primíparas y

mujeres que habían tenido hijos en Gambia y, por lo tanto, eran conocedoras de las pautas culturales de origen

concernientes al mundo de la fecundidad, a la crianza de los niños y a los cuidados de la salud materrno-

infantil.

En Gambia, el trabajo se centró en la investigación de Hill y Bledsoe sobre una población de 2.979

mujeres, pertenecientes a los grupos étnicos mandinga, fula y wolof. Mi colaboración en este estudio

consistió en la organización y participación directa en grupos de discusión, entrevistas a algunas mujeres y a

las field workers que trabajan en este proyecto, responsables de la recogida de datos y visitas mensuales.

También hubo entrevistas con el Departamento Médico y Sanitario de Gambia y con la Asociación de

Planificación Familiar de Gambia (Gambia Family Planning Association), en las que fue importante conocer

las diferencias y los cambios que se están produciendo en las zonas urbanas, especialmente entre la población

adolescente soltera, y cuáles son los programas que desde estos organismos se están llevando a cabo tanto en

las zonas rurales como urbanas26. Ambos centros cuentan con la colaboración, asesoría y recursos financieros

26
Hace un par de años han comenzado un programa de radio llamado "Pa Kube Jara", que tiene un gran éxito. Dramatizan
situaciones familiares cotidianas sobre temas sanitarios y de planificación familiar. Se emite una vez por semana en wolof
y otra en mandinga, con una duración de 15 minutos cada una. Han constatado que muchas de las mujeres que acuden a
los centros de la Asociación de Planificación Familiar de Gambia lo hacen gracias a los mensajes de confianza que
han recibido a través de este programa radiofónico. Publican material informativo (pósteres, folletos, fascículos, etc.) para
desmitificar la contracepción. Recientemente, debido al fuerte incremento de enfermedades como la gonorrea y la sífilis, y
de embarazos en adolescentes solteras, especialmente en las áreas urbanas, han editado un vídeo en inglés, mandinga y
wolof como material de apoyo y difusión sobre enfermedades de transmisión sexual y contracepción, para ser emitido en
las escuelas, clubes de futbol y de baloncesto. Colaboran también con el Programa Nacional de Control del Sida en la
distribución de preservativos y aconsejan sobre el correcto uso de los mismos. Trabajan especialmente con aquellos
grupos considerados de riesgo por su alta movilidad, como las prostitutas, la policía, la gendarmería y los transportistas.
157
internacionales de la Organización Mundial de la Salud (OMS), del Fondo de las Naciones Unidas para la

Población (FNUP), la Federación Internacional de Paternidad Planificada (FIPP) y la Universidad John

Hopkins.

Una parte importante de la bibliografía utilizada son publicaciones de estas dos instituciones y los

artículos de Allan Hill y Caroline Bledsoe fundamentalmente, así como otros trabajos realizados sobre

contracepción en el mundo islámico subsahariano (Askew et al., 1992; Hertrich, 1997; Simons, 1980; Turner,

1992; Ulijaszek, 1993; Urrio, 1991, entre otros citados en la bibliografía específica sobre salud y

reproducción), con especial atención al área de Senegambia, y una lectura analítica detallada del Corán, en

cuatro traducciones distintas, en lo referente a estos aspectos y con este contexto teórico como base.

2.1.- Características sociográficas: descripción de la muestra

Del total de las cincuenta historias clínicas con las que se ha trabajado, nueve corresponden al Centro

de Planificación Familiar de Salt y a la totalidad de las usuarias senegambianas de esa localidad. Las restantes

cuarenta y una pertenecen al Centro de Atención a la Mujer de Mataró y al 70% de las mujeres visitadas en el

centro desde 1984 hasta el mes de noviembre de 1993.

Por grupos étnicos, el 54% de las historias corresponden a población sarahole, un 26% a mandingas y

un 18% a fulas. Es necesario aclarar que, obviamente, en las historias clínicas no figuraba ni el país de origen

ni, por supuesto, la etnia de pertenencia. Por ello, los expedientes fueron en un primer momento

seleccionados (de un total de 11.000 usuarias en el caso de Mataró) de acuerdo con los nombres y apellidos, a

los que, gracias a la ayuda y registro específico de Ángeles Castillo, se añadieron nuevas historias que se iban

abriendo. La primera clasificación étnica fue realizada tomando como criterio el origen del apellido; luego, en

un segundo paso, se contrastó con los propios miembros del colectivo. Sin embargo, es necesario puntualizar

que muchas veces, debido a antiguas interrelaciones históricas o a los matrimonios interétnicos, donde la

158
mujer toma el nombre del esposo, la etnia asignada puede no corresponderse con la etnia real de pertenencia o

adscripción étnica. Este tipo de distorsiones es inevitable y es extremadamente difícil que no afecte a los

estudios que se quieran realizar tomando a la etnia como base, entre la población subsahariana.

Bien, nos encontramos ante una población joven, situándose el porcentaje más importante de usuarias

(82%) entre 15 y 29 años, mientras que las siete mujeres mayores de 30 años representan el 14%. Las edades

oscilan entre los 15 y los 42 años, siendo los grupos más numerosos los comprendidos entre 15 y 19 años

(28%), 20 a 24 años (36%) y 25 a 29 años (18%). La distribución de edades según la etnia de pertenencia nos

indica que las usuarias mayores de 30 años de edad son más numerosas entre las mujeres fulas (22%), aunque

los individuos mayores de 36 años son dos mujeres mandingas y una mujer sarahole.

Las edades registradas en las historias clínicas corresponden a las fechas de nacimiento que constan

en las cartillas de la Seguridad Social y que han sido tomadas de los datos del pasaporte, o bien directamente

en el pasaporte, y por lo tanto, posiblemente, no se corresponden con la realidad, como se ha explicado ya de

forma más extensa.

Si se tiene en cuenta que las mujeres, en el área de Senegambia, contraen matrimonio en edades muy

tempranas (las fulas hacia los 14 años y las saraholes y mandingas hacia los 16), se puede pensar que algunas

de las usuarias comprendidas en la franja de 20 a 24 años podrían ser aún adolescentes, y las mayores de 40

años, más jóvenes. Pero también es verdad que desde el momento en que se convierten en esposas hasta que

llegan a España a través del proceso de reagrupación familiar, y hasta que el marido consigue reunir el dinero

suficiente y la documentación necesaria para el desplazamiento, pueden transcurrir algunos años y la edad

entonces, ser más aproximada a la que realmente consta en el pasaporte, siempre superior a los 18 años.

Una correcta aproximación a la edad de estas mujeres es fundamental en el momento del parto, ya

que se ha registrado, tanto en el Hospital de Santa Caterina de Girona como en el Hospital de Mataró27, una

27
Según el informe del Servicio de Obstetricia del Hospital de Mataró (1993), la frecuencia de anestesias generales en
las mujeres inmigrantes fue del 7% frente al 3% de las mujeres españolas. En el caso de Santa Caterina, donde están
comenzando a trabajar estadísticamente estos datos, la apreciación fue recogida en entrevistas a un anestesista y a una
comadrona del centro.

159
prevalencia importante de anestesias generales debidas a partos de carácter distócico, posiblemente motivadas

por la edad adolescente de las parturientas. Pero también es cierto que algunos profesionales sanitarios

comentan con honestidad y preocupación, que las enormes dificultades de comunicación con estas pacientes,

especialmente las primíparas, que han llegado hace poco tiempo y que carecen de la ayuda de un "intérprete"

en el momento del parto, puede ser otro de los factores importantes que determinan la aplicación de una

anestesia general.

A este respecto, en el informe Migrations Santé (1985) sobre la maternidad de las mujeres del África

negra en Francia, se recoge un estudio del Hospital Saint-Antoine de París donde se afirma que existen

diferencias significativas en la administración de anestesias entre esta población y la autóctona: las africanas

reciben dos veces menos analgesias epidurales y el doble de anestesias generales.

La población del estudio, en el 94% de los casos, está casada, mientras que sólo un 6%, es decir tres

mujeres, son adolescentes solteras, segundas generaciones que han nacido en Gambia y han llegado a destino

a diferentes edades y llevan tiempos de residencia distintos.

Respecto al tiempo de permanencia en nuestro país, hay que destacar que el 28% de las mujeres han

llegado hace un año o menos de un año; si a esto le sumamos el 6% que tiene residencia de dos años, vemos

que un 34% de la población, es decir, 17 mujeres, tiene maridos que han podido acogerse al proceso de

regularización administrativa28 y por lo tanto solicitar el permiso de reagrupación familiar.

Por grupos étnicos, se aprecia que el tiempo de permanencia en España es similar entre las mujeres

mandingas y saraholes, destacando un 23% de mujeres mandingas que tienen residencia superior a los ocho

años, frente a un 11% de las saraholes, mientras que entre las mujeres fula, este tiempo se reduce a un máximo

de entre 5 a 8 años en un 11% de los casos; sin embargo es importante destacar que un 44% de ellas han

llegado hace un año.

En resumen, cabe señalar que las características sociográficas de la muestra, que han sido extraídas

como posibles variables fundamentales para el análisis diferencial de los colectivos senegambianos, son las

28
Acuerdo del Consejo de Ministros de 7 de junio de 1991 sobre la regularización de trabajadores extranjeros en España.
160
siguientes: una población femenina perteneciente a los grupos étnicos sarahole, mandinga y fula, en edad

reproductiva jóven, casada y con distintos años de residencia en nuestro país.

2.2.- Historia obstétrica de la población estudiada

Se han registrado un total de 104 embarazos en las historias obstétricas de esta población, de los

cuales 83 (79,8%) corresponden a gestaciones a término, con hijos actualmente con vida: 18 (17,3%) nacidos

en África y 65 (62,5%) nacidos en España. Se han producido 5 (4,8%) pérdidas de fetos o abortos

espontáneos y se han practicado 7 (6,7%) interrupciones voluntarias del embarazo (IVE) (ver gráfica 10).

De las siete mujeres que tienen hijos fallecidos, una de ellas ha perdido tres. Resulta estadísticamente

muy significativo que de este total de 9 fallecidos, todos hayan muerto en África29, exceptuando un

nacimiento prematuro en el Hospital Vall d'Hebrón de Barcelona.

29
La tasa de mortalidad infantil (- 5 años) en Gambia, según el censo de 1983, es del 167/1.000, aunque existen
diferencias significativas entre algunas zonas urbanas y rurales. Por ejemplo en Banjul, la capital, se sitúa cercana al
95/1.000, mientras que en la región más oriental del país, en la División de Río Alto, asciende a 195/1.000. Según los
datos facilitados por el Centro de Investigación Médica en 1990, esta cifra podría haberse reducido al 120/1.000, según
consta en el informe de UNICEF Gambia (1992).

161
 GRÁFICO 10
Historias obstétricas
Total embarazos = 104
Total hijos vivos = 83
Total hijos fallecidos = 9
Total abortos = 5
Total IVE = 7
Hijos vivos ninguno

4% uno
8% 26% dos
12% tres
cuatro
cinco
seis
22%
28% siete

Embarazos
Mandinga 4% 2%
14%
Asistencia
18% 12%
no ha ido

47% 1 a 3 años
4 a 6 años 26%
14%
7 a 9 años
35%
28%

162
 IVE
4%
6% ninguno
uno
dos
tres

90%

Abortos
Mandinga 2%
Asistencia 4%
18%
no ha ido
47% 1 a 3 años
4 a 6 años
7 a 9 años
35%
94%

163
 Hijos fallecidos

ninguno
uno
86%
12%

tres
2%

Mandinga
Asistencia
18%
no ha ido
47% 1 a 3 años
4 a 6 años
7 a 9 años
35%

Hijos fallecidos respecto

76%
80 al número de hijos nacidos
Hijos
70 en África
fallecidos
60
50 niguno
40 uno
30 tres
20
6% 6% 6%
10 2% 2% 2%
0
ninguno uno dos cuatro
Hijos nacidos en África

164
 Si contáramos con cifras más altas de migrantes senegambianas y se mantuvieran estas distribuciones,

estos resultados nos señalarían un grado altísimo de significación estadística, ya que se da una pérdida de casi

el 10% del total de nacimientos. Es necesario aclarar que en muchos casos se trata de niños que han nacido

muertos, han muerto al nacer o antes del séptimo día desde su nacimiento, presumiblemente por

complicaciones durante el parto, por tétanos neonatal, porque han nacido con muy bajo peso o prematuros30.

Como decíamos en la primera parte, un niño no es considerado "persona" hasta que es bautizado, se le impone

un nombre y es aceptado por la comunidad como un nuevo miembro, al séptimo día. Esta ceremonia recibe el

nombre de ñyamboo y forma parte de la tercera fase, la de agregación, del ritual del nacimiento. Cuando un

niño fallece antes de ser bautizado, se le da el nombre de atambitah, que podríamos traducir como que "ha

pasado de largo", y es enterrado sin plegarias en algún lugar del bosque por la abuela o la ding-mutalaa, la

comadrona tradicional. Sin embargo, cuando un niño muere después del ñyamboo, es decir que ya tiene

entidad de persona, recibe el nombre de afaatah, es bendecido con plegarias y enterrado en el cementerio de la

comunidad.

En nuestra sociedad, la pérdida de un hijo no es entendida en términos de "ley de vida" y la respuesta

cultural y personal se convierte en tragedia. Siendo en estos países la mortalidad infantil tan elevada, parece

que ha sido necesario dar una explicación cultural y un consuelo social al dolor que indudablemente provoca

esta pérdida. Existe un dicho muy popular que podría resumir este fenómeno: Bono folo metajang, que quiere

decir que "los primeros hijos no están aquí por mucho tiempo". Las condolencias más frecuentes que reciben

los padres son una forma de "gratificación" o consuelo , como por ejemplo:

- Malaika fureo mu giyati beteleti, que significa "el alma del pequeño os recibirá con bondad en el cielo".

- Al-ah maa ajosayo tariyala, que se podría traducir como "Dios te ayudará a reemplazarle muy pronto".

Siguiendo con nuestro estudio, por universos se describe que, entre las mandingas y fulas, un 31% y

33% respectivamente no tienen ningún hijo, frente al 22% de las mujeres saraholes. En el caso de las

mandingas hay que recordar que tres usuarias (6%) son adolescentes solteras, mientras que entre las fulas

30
Royal Victoria Hospital Survey 1992. Banjul, Gambia.
165
existe una demanda significativa del centro de planificación, expresada en términos de "deseo de embarazo"

del 43%, que analizaremos más adelante.

Tomando en consideración la variable del tiempo de permanencia de un año y los hijos nacidos en

España, se aprecia que tanto entre las mujeres mandingas como saraholes se han producido nacimientos en el

15% de los casos, que concuerdan con los porcentajes del tiempo de permanencia. Es decir, que del 15% de

mujeres mandingas que han llegado hace un año, todas han tenido un hijo en destino. Del 19% de saraholes

que tienen residencia de un año, casi el 15% lo han hecho. Y entre las mujeres fulas, un 33% han dado a luz

del 44% llegadas en el mismo período de tiempo. Esto nos indica que existe una estrecha relación entre

ambas variables y que mayoritariamente se producen embarazos en cuanto se reagrupan los cónyuges. Esto

no sólo es elemental en la reagrupación cuya finalidad sea precisamente la construcción familiar, sino que

además es la prueba de fecundidad de las mujeres primíparas.

Las mujeres mandingas y saraholes, a partir de los tres años de residencia, tienen dos hijos o más.

Para las mujeres fulas, los datos nos demuestran que, de las nueve mujeres, cinco han tenido sólo un hijo en

España, con independencia del tiempo que llevan residiendo en destino, y que cuatro de ellas no tienen

ninguno, pero sí tienen hijos nacidos en África. Estos resultados, unidos al gran deseo de embarazo como

motivo de consulta entre la población fula, nos llevó a indagar con mayor profundidad en las historias clínicas

respectivas.

Averiguamos que, en dos casos, las mujeres tenían hijos nacidos en Gambia y no respondían a

ninguna patología que pudiera impedir su fecundidad. Sin embargo, sus maridos presentaban esterilidad

secundaria, probablemente como consecuencia de infecciones producidas por enfermedades de transmisión

sexual, contraídas en destino, lo que contradice los extendidos rumores y prejuicios sobre la importación de

estas enfermedades, junto con el sida, de África. Coincidentemente, estos hombres, mientras residieron solos

en España, compartieron la misma vivienda durante varios años. En muchos casos, la población masculina

establece relaciones sexuales "a domicilio" con prostitutas toxicómanas que tienen localizados algunos pisos

donde habitan africanos. Estos hombres manifiestan enormes dificultades para acceder a un tipo de

166
"servicios" en condiciones de higiene controlada ya que, cuando intentan hacerlo, con frecuencia son

detenidos por la policía en la calle para su identificación. De esta forma, jóvenes heroinómanas que

difícilmente tendrían otro tipo de clientes, se ofrecen a domicilio durante los fines de semana a un precio muy

económico (1.000/2.000 pts.), que varía según el número de individuos que quieran mantener contactos

sexuales, ya que su finalidad es conseguir la cantidad de dinero suficiente para la compra del "pico". Estas

circunstancias son fundamentales para comprender el empeoramiento de la salud sexual y reproductiva de esta

población, después de algún tiempo de residencia en nuestro país.

Por tramos de edad y número de hijos nacidos en España, encontramos que entre las mujeres de 15 a

19 años, siete no tienen hijos, seis tienen uno y una mujer tiene dos. En el segmento de 20 a 24 años, cinco

individuos no tienen hijos mientras que ocho tienen uno y las restantes cinco tienen dos hijos nacidos en

España. Las mujeres de entre 25 y 29 años presentan el mayor número de nacimientos: entre tres y cinco

hijos. Las mujeres de 30 a 35 años tienen entre uno y cuatro, y de las de edades comprendidas entre los 36 y

42, una no tiene hijos, otra tiene uno y una tercera tiene dos.

Entre las mujeres que han tenido hijos en África, son las mayores de 30 años las que mayor número

de nacimientos registran, pero esto no es en absoluto significativo respecto de aquellas de la misma edad que

no tienen hijos nacidos en origen. Sin embargo, es importante destacar que la mayoría de mujeres (78%) no ha

tenido hijos en África y por lo tanto son primíparas en destino, es decir, que no han sido iniciadas como

madres y por lo tanto no han tenido acceso a los conocimientos del mundo de la fecundidad ni a los cuidados

materno-infantiles propios de su cultura, transmitidos por las mujeres viejas que suelen ser las madres, suegras

y las ding-mutalaa .

Si a estos datos añadimos una correspondencia entre quienes sólo han tenido hijos nacidos en destino

y entre quienes han tenido hijos en África, veremos que los primeros nacimientos en destino (36%) tienen

lugar, de acuerdo con el análisis inicial, durante el primer año de llegada a nuestro país, con independencia de

tener hijos nacidos en África o no. Y también queda claro que no podemos establecer significación alguna

entre el tiempo de residencia en nuestro país, el hecho de que tengan o no hijos en origen y el número de hijos

167
que tienen en destino. Las dos mujeres que no tienen hijos en destino pero sí en origen y que han llegado hace

tres y cinco años respectivamente, son aquellas fulas cuyos maridos presentan esterilidad secundaria.

Del análisis de las historias genésicas, es importante destacar que existe una voluntad femenina y

masculina de engendrar en cuanto se produce la reagrupación familiar; por un lado para demostrar la fertilidad

de aquellas mujeres que no han tenido hijos en origen y quizás no retardar más la edad inicial de la

procreación, y por otro, para asegurar un estatus dentro de la propia familia y del colectivo en su conjunto en

destino.

También debemos resaltar que, si bien es verdad que entre las mujeres de 25 a 29 años el número de

hijos es mayor, a partir de los 30 años no hay un crecimiento progresivo. Esto pone en evidencia que existen

estrategias desarrolladas deliberadamente por las mujeres para limitar los nacimientos y por lo tanto una

voluntad expresa de controlar la procreación y escoger el modelo que consideran más conveniente de acuerdo

con sus propios intereses y su situación personal. Es decir, que necesitan buscar las vías adecuadas para

alcanzar y consolidar sus objetivos, planificando su fecundidad mediante la incorporación de tecnologías

propias de la cultura de destino, a través de métodos contraceptivos.

2.3.- Análisis del acceso y demandas efectuadas a los centros de planificación familiar

¿Cómo, por qué y para qué llegan las mujeres senegambianas a los Centros de Planificación Familiar?

¿Qué tipo de demandas realizan? Éstas son algunas de las cuestiones que se han convertido en piezas

centrales de un puzle y que, unidas a la diversidad de respuestas culturales y personales, a la escasez de datos

y a la complejidad de situaciones, hacen que esta investigación sea un desafío constante para lograr establecer

el equilibrio necesario entre el rigor y la multiplicidad de opciones que presenta la realidad social de estos

colectivos.

168
 En Gambia, las mujeres que acuden a los centros centros de asistencia primaria o a las delegaciones

de la Asociación de Planificación Familiar de Gambia, distribuidos irregularmente por todo el territorio,

suelen llegar generalmente solas o, en todo caso, acompañadas por algún familiar cercano, especialmente

hermanas, o por alguna amiga. No acuden con su esposo y pocas veces consultan con sus maridos la

conveniencia de tomar precauciones contraceptivas, por temor a la negativa de ellos y a los castigos, que

pueden ser, incluso, motivo de divorcio. Durante el trabajo etnográfico realizado en África, en las entrevistas

realizadas a las mujeres que acudían al servicio de planificación familiar del Centro de Asistencia Primaria de

Farafenni, en el cual se ha hecho una extensa e intensa observación participante, que posteriormente se ha

contrastado con la del Centro de Asistencia Primaria de Bwiam, ubicado en la División Occidental, aparece

claramente reflejada una situación tímidamente cambiante respecto a las concepciones expuestas. De esta

forma, quedan patentes varias situaciones respecto a los métodos contraceptivos que se podrían resumir en

cuatro:

- la opción personal de la mujer es muy limitada y ella tiene temores;

- la mayoría de mujeres acuden a escondidas del marido;

- los maridos argumentan que el islam no permite la contracepción;

- existe una fuerte competencia entre las mujeres por su situación de poligamia, en cuanto al número de hijos

con los que cada esposa "obsequia" a su marido.

Por otro lado, podemos pensar que la demanda sería mayor si no fuera porque aún persiste la

creencia generalizada de que se trata de métodos definitivos de contracepción y de que no se podrá volver a

tener hijos. La Asociación de Planificación Familiar de Gambia ha utilizado la estrategia de explicar la acción

de estos métodos comparándolos con el alkunut, que les previene de quedar embarazadas, pero en cuanto se lo

quitan, el poder mágico desaparece sin provocar esterilidad. Otras veces, el argumento religioso, sostenido

especialmente por los hombres, dificulta el acceso de las mujeres a nuevas tecnologías, más eficaces.

En Cataluña, es difícil determinar con precisión cómo se produce el acceso a los centros de

planificación familiar (CPF), debido al problema de comunicación existente entre el personal sanitario y las

169
usuarias. Sin embargo, de los datos que he podido recoger (ver gráfica 11), en un 32% de los casos las

consultas vienen indicadas por el médico de cabecera del Área Básica de Salud de Salt o del Dispensario de

Atención a Minorías Étnicas del Hospital de Mataró, con el "volante" correspondiente. La mitad de estas

peticiones se concretan en una demanda de contracepción; un 13% se refieren a trastornos menstruales que en

algunos casos resultan en pruebas positivas de embarazo, y otro 13% corresponden a una interrupción

voluntaria del embarazo; un 6% derivan de trastornos sexuales, otro 6% son por causas diversas y el restante

6% es de causa desconocida. La información señala que las mujeres acceden al CPF por indicación médica,

pero sin especificar más datos.

La visita por recomendación facultativa de otros centros sanitarios posiblemente sea mayor, aunque

no se realiza mediante "volante" médico sino de forma verbal y por lo tanto no es registrada como tal. Uno de

estos ejemplos es el descrito por Jaumá y Viñamata (1994), quienes afirman que algunas mujeres originan su

demanda en la consulta pediátrica. Otro de los ejemplos viene dado cuando las madres reciben el alta

hospitalaria después del parto, siendo las comadronas las personas encargadas de los consejos puerperales.

Así, explican la relación existente entre el período de amenorrea, la lactancia materna y las probabilidades de

fecundidad. Por ello, indican la conveniencia de acudir a un centro de planificación a solicitar algún método

contraceptivo que permita la recuperación orgánica de la mujer, estableciendo en términos temporales un

espaciado conveniente entre el hijo que acaba de nacer y el siguiente (si es que lo hay).

Algunas usuarias llegan a los CPF después de haber consultado con otras mujeres del colectivo sobre

la recomendación de un espaciado intergenésico adecuado, lo que en Gambia llaman el sama wuluwoo, que

significa parto de elefante (cuya gestación es de 22 meses), o porque los cónyuges, generalmente los esposos,

tienen algún tipo de información sobre la existencia de métodos anticonceptivos y su repercución beneficiosa

en la salud de la madre y del niño recién nacido. A diferencia de lo que ocurre en Gambia, en la mayoría de

los casos acuden en compañía del marido, pero si por cuestiones laborales éste no lo puede hacer, envía a

algún amigo, que suele hacer de intérprete entre la esposa y la ginecóloga. Pocas veces acuden solas o

acompañadas por otra mujer.

170
 Esta realidad nos lleva a reflexionar sobre la consideración de otro hecho importante que se produce

en el proceso de aculturación e integración social, y que se traduce en un cambio profundo en las relaciones

conyugales y en la construcción de un diálogo sobre temas como la sexualidad y la contracepción, que

competen a la intimidad de los dos en el seno de la pareja, pero que sin embargo en origen parecen ser un

tema tabú que sólo concierne al mundo de las mujeres. Es decir, que si bien faltan las personas de referencia

culturalmente pautadas en origen para estas cuestiones, que son las mujeres viejas, se establece otro tipo de

soporte31 y se abre un espacio nuevo de comunicación entre hombres y mujeres, nuevas relaciones entre

géneros.

Otros canales de acceso que ha sido posible recoger por distintas vías son diversos y, aunque

puntuales, nos permiten observar el desarrollo de nuevas estrategias que posibilitan la ampliación de la red de

apoyo social de estas mujeres en destino. Así por ejemplo, una usuaria asistió a una demanda de

contracepción con la dueña del restaurante en el que trabajaba, quien además de aconsejarla, pidió hora y la

acompañó. Otro de los casos registrados es el de una mujer embarazada que llegó enviada por una asistenta

social para solicitar un IVE, ya que por su precaria situación económica no deseaba continuar con su

gestación. Una mujer sarahole, alumna de una escuela de adultos, manifestaba desde hacía tiempo un cuadro

depresivo con síntomas de angustia, al no poder quedar embarazada y no saber qué hacer. La educadora le

recomendó que consultara con las profesionales del centro de Mataró y actualmente sigue un tratamiento

específico.

En la misma gráfica 11, vemos que del total de demandas realizadas, un 70% corresponde a

peticiones de contracepción. El momento de esta demanda y el método escogido, serán analizados en detalle

más adelante. A continuación se explica brevemente el repertorio de demandas efectuadas a los CPF, pero se

han reservado dos apartados a la exposición y análisis de los datos referidos a aquellas demandas que indican

31
Coincide con la apertura de otras vías en el establecimiento de nuevas relaciones con el sector sanitario en destino,
fundamentalmente femenino (Kaplan, 1995).

171
cambios fundamentales en la organización de la reproducción del colectivo senegambiano: las interrupciones

voluntarias del embarazo y las demandas de contracepción.

a) Trastornos menstruales:

Las tres usuarias que acuden por sufrir transtornos menstruales presentan síntomas y problemas bien

diferenciados. En un caso había antecedentes de hemorragias debidas a la incorrecta administración de

pastillas, que habían sido adquiridas en la farmacia por indicación de una vecina africana que las tomaba antes

de la colocación del DIU. Otro caso cuyo motivo de consulta ha sido registrado como trastornos menstruales,

es el de una mujer que no tenía el período menstrual desde hacía más de dos meses; luego del resultado

positivo de la prueba de embarazo, decide solicitar un IVE. Una tercera paciente presentaba retrasos e

irregularidades menstruales y le fue diagnosticado un síndrome pre-menopáusico.

b) Deseo de embarazo:

Cuatro pacientes acuden por deseo de embarazo, existiendo en tres de los casos algún tipo de

esterilidad. Es importante destacar que para este tipo de consulta las mujeres siempre vienen acompañadas por

sus maridos, lo que se podría entender como un grado de aculturación ideológica importante respecto a las

creencias de origen, en cuanto a la posibilidad de ser sometidos ellos a la distintas pruebas de fertilidad.

En una de las parejas que consulta con el centro, el marido tiene un hijo con su primera esposa, que

reside en Gambia, mientras que con la segunda lleva cinco años viviendo en España y ella aún no ha quedado

embarazada, aunque también tienen una niña en origen. Se solicita un seminograma, detectándose esterilidad

secundaria en el hombre, producida por una infección en los conductos a raíz de una enfermedad de

transmisión sexual (ETS). Se le recomienda realizar una operación de microcirugía en la Clínica Puigvert,

que no da un resultado satisfactorio. Su actitud ante la situación se resume con esta expresión: "Dios decide si

hay hijos o no y cuántos. Pero si hay enfermedad, hay que tratarla".

172
 Otro de los casos es el de una pareja que lleva varios años casada. Ella tiene dos hijos de su anterior

matrimonio, que residen en Gambia. Se realiza al marido un espermiograma que refleja cantidades de

esperma muy bajas y se diagnostica esterilidad producida probablemente como consecuencia de una ETS.

El tercer caso es el de una pareja donde la mujer ha tenido en Gambia tres abortos y un hijo nacido

con malformaciones que falleció a las pocas horas de nacer. Actualmente presenta esterilidad secundaria y su

marido impotencia mecánica y baja espermia. La ginecóloga comenta que se les percibe muy angustiados y

que sólo es posible resolver el problema de impotencia del hombre.

El último caso es el de una mujer joven que llegó hace un año de Gambia y estaba preocupada porque

no quedaba embarazada. Las pruebas realizadas dieron resultados normales y actualmente tiene una niña.

c) Trastornos sexuales:

Aunque son pocas las consultas por trastornos sexuales, son muy significativas, no por su valor

estadístico sino por el motivo de la consulta y porque fueron efectuadas por dos adolescentes solteras,

segundas generaciones nacidas en Gambia. En ambos casos manifestaron una enorme preocupación por la

relación que podía existir entre la excisión o la infibulación realizada en origen cuando eran pequeñas, y el

dolor coital que sentían en sus relaciones sexuales. En el área de Senegambia, como en muchas otras regiones

africanas, estos tipos de circuncisión son practicados tanto por las mujeres saraholes como mandingas y fulas.

Una de ellas, según consta en la historia clínica, expresaba su miedo a tocarse los genitales y la imposibilidad

de colocarse un tampón. Fue enviada a la psicóloga del centro. En este estudio no se incluye un análisis de

prácticas como la clitoridectomía y la infibulación, por no afectar directamente al mundo de la fertilidad y la

contracepción, aunque algunos autores consideran que entre las secuelas producidas, se encuentra la

esterilidad.

d) Otros:

173
 Se trata tan sólo de una mujer que acudió al centro con fuertes dolores y escozor en los genitales y a la

que se le diagnosticó una enfermedad de transmisión sexual.

GRÁFICO 11
Demandas efectuadas

Demandas realizadas
desconocida
4% 2%
4%
6% (3) (1) contracepción
(2)
(3)
transtornos
8%
menstruales
(4) deseo de
6% embarazo
IVE
(3)
transtornos
70% sexuales
(35) otros

Derivadas por médico

6% 6%
Mandinga 6% (1) (1)
Asistencia (1)
18%
no ha ido 13%
47% 1 a 3 años (2)
4 a 6 años
6% 50%
7 a 9 años
(1) (8)
35%
13%
(2)

2.3.1.- Demanda de contracepción y métodos escogidos

¿En qué momento realizan la demanda de contracepción? ¿Antes o después del último parto? ¿Qúe

tipo de métodos escogen? ¿Intervienen factores como la edad o el número de hijos? ¿Existen cambios de
174
método? Éstos son otros de los interrogantes que nos propusimos investigar a lo largo del estudio y que nos

permitirían efectuar comparaciones de las actitudes en origen y en destino.

El estudio demográfico de Harvard/Centro de Investigación Médica realizado en el área de Farafenni

(Gambia) (1992), revela que el uso de métodos anticonceptivos continúa siendo muy poco frecuente entre la

población rural. Sólo el 9,3% de las mujeres decía que utilizaba algún tipo de contracepción, incluyendo la

abstinencia (21,7%), los métodos tradicionales (20,4%) y los anticonceptivos modernos (57,7%). Es decir,

que del total de la población estudiada, el 5,4% había accedido a la Depo-provera, anovulatorios orales y

preservativos (tabla 6).

Bledsoe y Hill (1994), basándose en la investigación anterior y a medida que continuaban con su

estudio, llegaron a la conclusión de que la razón aducida para la toma de anticonceptivos modernos era

fundamentalmente el deseo de reanudar las relaciones sexuales con los esposos mientras continuaban con la

lactancia materna, lo que les permitía al mismo tiempo mantener los intervalos intergenésicos socialmente

establecidos.

TABLA 6
Número de mujeres que utilizan métodos contraceptivos segun edad y tipo de contraceptivo
Edad Píldora Condón Inyectable Abstinencia Retirada Otros Total
y temporal
15-19 2 0 1 5 0 4 12
20-24 13 3 5 15 0 10 46
25-29 12 1 7 3 1 15 39
30-34 13 0 17 5 0 9 44
35-39 8 0 19 5 0 4 36
40-44 6 0 16 1 0 4 27
45-49 2 0 4 8 0 0 14
50-54 1 0 0 6 0 0 7
Total 57 4 69 48 1 46 225
Fuente: Bledsoe y Hill (1994).

175
 GRÁFICO 12
Demanda de contracepción según momento de la demanda y etnia

(6) (14)
(3)
67%

67%

Momento de
60%

70 la demanda
(2)
60 (3) Antes del último
(7)
40%

parto
50
33%

33%

Después del
40 último parto
30
20

10

0
Mandinga Sarahole Fula

Etnia

GRÁFICO 13
Momento y demanda efectuada

176
 Antes del último parto
desconocida
5% 5%
(2) contracepción
8% (2)
(3) transtornos
menstruales
11% deseo de
embarazo
(4) IVE
63%
(23) transtornos
8%
sexuales
(3) otros

Después del último parto

Mandinga
Asistencia
18%
no ha ido 8%
(1)
47% 1 a 3 años
4 a 6 años
7 a 9 años 92%
(12)
35%

177
 En nuestro estudio en destino, estas conclusiones se ratifican, con la diferencia de que la proporción

de mujeres que accede a métodos contraceptivos es mayoritaria (gráfica 13). De las demandas totales

registradas en los CPF antes del último parto, un 62% fueron realizadas para solicitar anticonceptivos,

mientras que de las consultas recibidas después del último parto, un 92% de las peticiones fueron dirigidas en

este sentido. Por grupos étnicos vemos que no existen diferencias significativas en el momento en que

escogen algún método y que ese momento es, en número de casos claramente superior, antes del parto (gráfica

12).

Sin embargo, en un análisis más detallado por etnias de las demandas generales y del momento en

que se realizan, vemos que, si bien entre las mujeres mandingas y saraholes antes del último parto la demanda

de contracepción fue del 67% y 70% respectivamente, entre las fulas sólo fue del 43%, debido a que otro 43%

de los motivos de consulta fue el deseo de embarazo, que ya comentamos anteriormente. La solicitud de

métodos anticonceptivos después del último parto fue del 100% entre las mujeres saraholes y fulas, y sólo del

75% entre las mandingas.

En Gambia, resultó una experiencia interesante la observación participante realizada en varios centros

de la Asociación de Planificación Familiar de Gambia localizados en diversos puntos rurales y urbanos. Este

trabajo me permitió recoger datos sobre quiénes acuden, porqué, qué idea tienen sobre el control de la

natalidad, si utilizan o no métodos contraceptivos tradicionales, cuáles son y quiénes los suministran.

Asimismo fue enriquecedor saber qué conocimientos tienen sobre las nuevas tecnologías contraceptivas, cuáles

escogían y las razones que aducían para su elección, y tomar nota de cómo se enfocaban las explicaciones que

el personal sanitario indicaba en cada caso para orientar en la dosificación y administración del anticonceptivo.

Los métodos utilizados con más frecuencia son:

a) Anticonceptivos orales: se suministran según las existencias y se recomiendan en especial a las

mujeres jóvenes. Les entregan una tira para comprobar si ingieren las pastillas de forma correcta y gradual,

aconsejando que lo hagan por la noche antes de acostarse. Luego les suministran una caja para tres meses y les

explican la dosificación de acuerdo con el calendario lunar.

178
 b) Inyecciones (Depo-Provera): se trata de un preparado inyectable, hecho a base de hormonas, que se

coloca en el brazo y tiene una duración de tres meses. Lo recomiendan a las mujeres que tienen más de cinco o

seis embarazos, multíparas de alto riesgo y mayores de treinta años.

c) Dispositivo Intrauterino (DIU): prácticamente en las áreas rurales no se utiliza debido a la falta de

personal especializado para su colocación. En las áreas urbanas hay un cierto rechazo por parte de las usuarias

a introducirse un objeto extraño en el cuerpo.

d) Condones: son sobre todo los hombres jóvenes quienes acuden a solicitarlo y su distribución en

muchas ocasiones se ve limitada a las existencias, ya que cada centro recibe una caja de 100 unidades al mes.

El Centro de Investigación Médica los distribuye en las aldeas donde trabaja. También pueden adquirirse en las

farmacias de los centros urbanos a un precio que oscila entre 1 y 2 dalasis (15 y 30 pesetas) por unidad. Se

realizan campañas de información y distribución de condones entre los grupos considerados de alto riesgo,

donde predominan las enfermedades de transmisión sexual y los VIH 1 y 2, como la policía y la gendarmería,

cuerpos de funcionarios de alta movilidad que suelen vivir lejos de su familia.

Debemos señalar que en los países africanos la regularidad en el abastecimiento de anticonceptivos en

los centros sanitarios y de distribución tiene muchas veces una importancia capital. Hay que tener en cuenta

que las mujeres que solicitan estos métodos contraceptivos lo hacen con secretismo y realizan largos

desplazamientos desde sus pueblos hasta estos centros. Garantizar el adecuado abastecimiento es garantizar el

acceso y la confianza de las mujeres no sólo hacia unos métodos contraceptivos sino hacia la propia

emancipación de sus decisiones.

En Cataluña, los métodos escogidos fueron el DIU en un 32% de los casos, las píldoras anovulatorias

en un 26% y la Depo-progevera inyectable en un 18%. Un 20% no optó por ningún método, mientras que un

2% estaba ya embarazada en el momento en que solicitaba contracepción y en el restante 2% fue necesaria la

petición de una analítica específica.

Vemos también que en un 28% de los casos existió un cambio de método respecto al inicial escogido.

Aquellas mujeres a quienes se les había colocado un DIU, prefirieron en un 25% de los casos retirarlo y no

179
acceder a otro método, mientras que un 19% solicitaron el cambio a pastillas. Es decir, que sólo en un 50% de

los casos mantuvieron la utilización del DIU. En las historias clínicas se puede observar que la colocación y

extracción del DIU son frecuentes y que las quejas manifestadas por las usuarias son diversas, pero siempre

coincidentes en que les provocan molestias y "dolores abajo". Parece sugerente apuntar la idea de que se

podría producir una somatización ante el rechazo a introducir un objeto extraño en el cuerpo, como ocurre

también entre la población femenina española.

De las usuarias que tomaban pastillas, un 69% continúa haciéndolo, mientras que un 15% solicitó la

colocación del DIU, un 8% prefirió las inyectables y un 8% simplemente dejó de tomarlas.

En los CPF comentaban que estos cambios eran muchas veces inducidos por los propios sanitarios,

debido a la discontinuidad en el tratamiento y a las dificultades que muchas de ellas expresaban para recordar

la toma diaria que es necesaria en este tipo de anovulatorio.

En el caso de la inyección trimestral de Depo-progevera, un 33% cambió de método y se pasó a las

pastillas. Este cambio puede parecer contradictorio con el comentario anterior, sin embargo, este método

anticonceptivo es prescrito mayoritariamente a las mujeres lactantes, ya que no afecta a la hormona

productora de leche. Una vez la madre ha dejado de amamantar, se tiende a pasar de los anovulatorios

inyectables a los fármacos orales, cuando el tiempo de residencia e integración de las mujeres permite una

cierta seguridad en el seguimiento de su administración.

Las relaciones de variables que dieron una significación estadística muy alta fueron, por un lado, el

método escogido y el número de hijos, y por otro, el método y la edad de la población. De aquellas mujeres

que utilizaban el DIU, un 56% tiene tres hijos o más, mientras que el 54% de las que toman pastillas tienen

dos hijos, el 56% de las que reciben la inyección tienen sólo uno y el 80% de las que no utilizan ningún

método no tiene hijos.

Estos resultados parecen confirmar que existen distintos tipos de estrategias -unas para espaciar los

períodos intergenésicos y otras dirigidas a la limitación del número de nacimientos-, ya que el porcentaje

180
mayor de usuarias de DIU corresponde precisamente a las que tienen más hijos y, por lo tanto, es este método

el que ofrece una esterilidad temporal mayor (tres años) respecto a los otros contraceptivos.

Por tramos de edad, el 63% de las mujeres que lleva un DIU tiene entre 25 y 35 años, mientras que

un 84% de las que toman pastillas tienen entre 15 y 24 años, y en un 67% de los casos, las inyecciones son

suministradas a las usuarias de 15 a 19 años.

Este último dato es cualitativamente significativo, ya que la utilización de este método (la inyección)

permite un grado superior de "secretismo", comodidad y seguridad respecto a los otros métodos, como

también se confirma en el estudio realizado en Gambia. Estas condiciones confidenciales en las que se

administra el contraceptivo inyectable se pueden interpretar como óptimas para la capacidad de gestión de las

mujeres respecto a su propia fecundidad. Pero la diferencia de resultados existente entre ambos trabajos

radica en los tramos de edad que utilizan la Depo-progevera y en su funcionalidad.

En el lugar de destino, las más jóvenes suelen ser madres primíparas lactantes que han llegado hace

poco tiempo, mientras que en origen, son sobre todo las mujeres mayores de 30 años quienes prefieren la

inyección por tres motivos fundamentales. En primer lugar, la opción del DIU es inexistente en las zonas

rurales debido a la imposibilidad técnica de contar con personal especializado que conozca su introducción y

pueda realizar los controles necesarios, así como a las condiciones higiénicas de los centros. Segundo, existen

razones geográficas, porque es el único método que no requiere desplazamientos constantes entre los poblados

y los centros sanitarios donde son suministradas. Y tercero, permite que su utilización sea mantenida en la

estricta privacidad de cada una de las usuarias, sin despertar suspicacias del marido ni de las otras coesposas o

mujeres del grupo doméstico, que podrían estar en desacuerdo con la transgresión de las normas sociales e

islámicas.

Bledsoe y Hill (1994), en su estudio, al mencionar que existen cambios y una mezcla de tecnologías

modernas y métodos tradicionales entre quienes adoptan pautas contraceptivas, apuntan la idea de que, a pesar

de que en términos demográficos estas conductas denotan señales de transición poco halagüeñas para los

programas de planificación familiar, existen esfuerzos claros y evidentes para controlar la reproducción. Hill

181
(1991) ya cuestionaba esta idea determinista de fertilidad natural en el África subsahariana, porque

argumentaba que, en realidad, deja muy poco margen para la flexibilidad entre las intenciones del rol de la

fertilidad y las opciones personales.

En nuestro estudio, también es verdad que este comportamiento frecuente de cambios de método, que

puede parecer errático en términos comparativos con la población autóctona, y que a veces es comentado

como "no saben lo que quieren" por parte de algunos sanitarios, puede formar parte de la experimentación y

aprendizaje imprescindibles y necesarios en todo proceso de adaptación e integración social, no sólo a un

nuevo medio, sino a la nueva situación de maternidad que la mayoría inicia en el lugar de destino. De hecho,

aún no se ha realizado una investigación de este tipo ni con esta orientación socioantropológica en el ámbito

de la reproducción y su control en la población catalana32. Cuando este vacío esté cubierto, tal vez se puedan

ponderar las opiniones que producen los comportamientos reproductivos de las mujeres africanas en Cataluña.

2.3.2.- Interrupciones voluntarias del embarazo (IVE)

Las peticiones de interrupciones voluntarias del embarazo voy a describirlas detalladamente, caso por

caso. Éste ha sido quizás el fenómeno más inesperado en toda la investigación y por ello se hace conveniente

y necesario dedicarle una atención especial. En Gambia, los abortos se dan con muy poca frecuencia por la

oposición social y cultural que existe, y que se apoya especialmente en las creencias y en la valoración del

número de hijos.

Cinco mujeres solicitaron siete demandas de IVE, que representan el 6,6% del total de embarazos. El

6% que figura en la gráfica 12 hace referencia a las peticiones específicas realizadas para este tipo de

intervención. Sin embargo, existen otras dos usuarias cuyo registro como motivo de consulta fueron

32
Hay una tesis doctoral en curso sobre este tema a cargo de Ángeles Castillo, del CPF de Mataró.

182
diferentes, pero a las cuales se les confirmó que estaban embarazadas y que regresaron a los pocos días para

interrumpir la gestación.

Sobre la hipótesis de que el proceso de aculturación es mayor cuanto mayor es el tiempo de residencia

en destino, hemos apreciado que, independientemente de la etnia de pertenencia, todas las IVE fueron

solicitadas a partir del valor 3-5 años desde la llegada, con excepción de una mujer sarahole que tenía

residencia de un año. Otros dos casos, que no están registrados estadísticamente porque se produjeron durante

el primer trimestre de 1994, con posterioridad a la toma de datos inicial, serán también descritos en este

apartado.

Caso A:

Se trata de una mujer procedente de una zona rural, que llegó a España en 1982, con 22 años. En

Gambia, a los 18 años tuvo un niño y más tarde una niña. Ya en destino, en 1984 y 1988 tuvo dos hijos

varones y sus períodos intergenésicos fueron sostenidos por la toma de anovulatorios y la colocación de un

DIU. En diversas visitas al CPF manifiesta quejas por el uso del DIU aunque sin llegar a explicar exactamente

en qué se concretaban. Decía "me encuentro mal, me da vueltas la cabeza y la barriga". Presentaba un cuadro

depresivo importante y comentaba que le habían administrado ansiolíticos.

Acuerda con la ginecóloga extraer el DIU y manifiesta que no quiere volver a tomar pastillas porque

"me engorda y me sientan mal". Unos meses más tarde regresa diciendo que "si no viene sangre, yo no puedo

comer ni beber". El test del embarazo da positivo y expresa su deseo de no seguir adelante con la gestación,

recalcando que su marido no debía saberlo. En 1991 se le practica una IVE y posteriormente se le vuelve a

colocar un DIU. En 1992 pide que se le retire aduciendo que hace mucho tiempo que no tiene relaciones

sexuales. Pocos meses más tarde, queda nuevamente embarazada y en agosto de 1993 nace una niña.

Es importante conocer las situaciones socioeconómicas y las características culturales de esta

población si se desea que historias clínicas como ésta tengan algún sentido. En el caso de esta mujer, a través

del trabajo de campo realizado en la unidad doméstica, se pudo saber que la situación económica de su familia

183
es muy precaria y las condiciones de hacinamiento en las que habitan generan problemas de convivencia. Su

marido se dedica al comercio ambulante, a falta de un trabajo estable remunerado. Ella ha realizado un curso

del INEM, pero tampoco encuentra colocación. Las relaciones conyugales hace tiempo que están deterioradas

y en una misma habitación duermen los cinco miembros de la familia. El piso en el que viven está situado en

un edificio antiguo y es compartido con otras dos familias, que ocupan los otros dos dormitorios.

Esta mujer siempre expresaba su deseo de volver a Gambia y comentaba que la enfermedad que

sufría (la depresión), que ella llamaba "tristeza", se curaría en su pueblo con la ayuda de un buen marabout y

el apoyo de su familia. Su voluntad de seguir adelante con el último embarazo le daría la posibilidad de

presionar en las negociaciones con su marido para un pronto retorno a África. "Aquí vivimos doce personas y

el piso es muy pequeño. Tenemos que compartir piso para pagar gastos. Si yo marcho con los niños a

Gambia, mi marido podrá traer otro chico a la habitación y guardar más. Pero ahora no tenemos dinero para

los billetes. Si Dios quiere las cosas van mejor y podremos volver pronto".

Esta conversación la mantuvimos durante la celebración del bautizo de la niña, en su habitación. Casi

tres años después, siguen intentando ahorrar dinero para el viaje. El padre del marido está muy enfermo y se

ha marchado a Gambia para despedirse. Mientras tanto, otra de las mujeres que convive en el mismo

domicilio acaba de tener un niño.

Caso B:

Es una mujer de procedencia rural que llegó a España en 1991 con 20 años, a través del proceso de

reagrupación familiar, después de conseguir su marido regularizar la situación legal. Quedó embarazada al

poco tiempo, pero en la revisión ginecológica se le diagnosticó una esquistosomiasis urogenital y le fue

recomendado una IVE. Su marido se mostraba preocupado por los dolores que la mujer experimentaba

durante el coito y manifestó que él tenía problemas de eyaculación precoz, por lo que posteriormente fue

tratado exitosamente. Después de la IVE, le administraron inyecciones de Depo-progevera. Un año más

tarde, decidieron suspender la contracepción, quedó embarazada y ahora es madre de una niña.

184
Caso C:

Se trata de una mujer que llegó a España a finales de 1985. En octubre de 1986, con 24 años, tuvo un

hijo (en la historia clínica no se especifica el sexo) y al cabo de seis meses, mientras aún estaba lactando,

quedó nuevamente embarazada, acudiendo al CPF para solicitar una IVE.

Posteriormente se le coloca un DIU que es extraído en 1989 por deseo de embarazo. En abril de 1990

tiene otro hijo y mientras amamanta al niño afirma que utiliza como método contraceptivo, preservativos y

espermicidas. Pero estas precauciones fallan, y al cabo de los diez meses del último parto, en febrero de 1991,

queda nuevamente embarazada y vuelve al CPF para que se atienda su demanda de IVE. Se le ha colocado

nuevamente un DIU.

Caso D:

Éste es el caso de una joven de 20 años que llegó a España en 1988 para reunirse con su marido, que

había emigrado a Europa hace más de quince años. El matrimonio fue acordado por sus padres desde que era

una niña y cuando cumplió los catorce años se celebró la boda, en ausencia del esposo. Esta muchacha

procede de una zona urbana y no fue transferida al grupo doméstico del cónyuge para que pudiera continuar

con sus estudios. Cuando se le comunicó que debía marchar fuera del país se mostró contraria a hacerlo, pero

fue obligada tanto por su familia como por la del marido.

Desde que llegó a destino siempre manifestó su disconformidad con la situación en la que se

encontraba y su disgusto por la relación conyugal a la que había sido forzada, produciéndose con frecuencia

agresiones y malos tratos por parte del marido, veinte años mayor que ella. Quedó embarazada en 1989 y

llegó al CPF por indicación médica, sin conocimiento del marido, para solicitar una IVE porque no quería

tener hijos, ya que su voluntad era poder estudiar para regresar a Gambia y trabajar allí. Se le coloca un DIU,

que falla, y al cabo de un año queda nuevamente embarazada. Acude al CPF angustiada y manifiesta que no

185
quiere seguir adelante con el embarazo, que su marido no debe saberlo, y el embarazo es finalmente

interrumpido.

Su estrategia consistió en buscar elementos que pudieran dar pie al rechazo por parte del cónyuge, de

modo que, cansado de la situación y de la esterilidad de su mujer, decidiera finalmente enviarla a África y

contraer matrimonio con otra mujer. Pocos días antes de marchar, me comentó que no sólo quería continuar

con sus estudios, sino que estaba enamorada de un chico con el que mantuvo relaciones secretas durante dos

años, hasta el momento de venir a España y con el que siempre estuvo en contacto a través de cartas o por

teléfono.

Nos reencontramos en Gambia. Estaba satisfecha por el resultado de su estrategia, que resumió con

estas palabras: "...sabía que tenía que funcionar, el ya es mayor y quería hijos". Su marido pidió el divorcio

aduciendo "desobediencia, rebeldía y esterilidad" y se había vuelto a casar; ahora tiene una niña aunque, por el

momento, la nueva esposa y la hija permanecen en origen. La mujer cuyo caso estamos describiendo,

actualmente está estudiando formación administrativa y pronto contraerá matrimonio con la persona que había

elegido, a pesar del disgusto de sus padres: un muchacho que actualmente trabaja en la recepción de un hotel

en la costa gambiana.

Caso E:

Se trata de una mujer joven que emigró a los 18 años, en 1992, para encontrarse con su marido, que

llevaba varios años residiendo en Cataluña. Tuvo su primer hijo en octubre del año siguiente. En febrero de

1994, acude al CPF acompañada por su esposo, para solicitar contracepción, ya que estaba lactando y no

quería quedar embarazada nuevamente. Se hace una prueba del embarazo rutinaria y da un resultado positivo.

Comentan la posibilidad de practicar una interrupción y quedan en volver durante los próximos días, pero su

marido regresa diciendo que "ella no quiere quitarlo".

Sin embargo, dos días más tarde resuelven no continuar con la gestación y solicitan una IVE.

Aparecen graves complicaciones posteriores a la IVE, con fuertes dolores, retenciones y anemia. Es ingresada

186
en un centro sanitario en el cual permanece durante tres semanas. En abril vuelven al CPF donde expresan

una profunda culpabilidad por lo sucedido, particularmente el marido. Piden "un aparato dentro" (DIU) pero

como aún estaba muy anémica, les recomiendan, mientras ella se recupera, el uso de preservativos.

Caso F:

Es el caso de una mujer de 23 años procedente de una zona urbana que llegó a España en 1987. Al

año siguiente tuvo un niño y al cabo de pocos meses, cuando aún estaba lactando, solicitó la colocación de un

DIU expresando que su marido no debía saber que ella tomaba precauciones contraceptivas porque era muy

religioso, respetaba las normas del islam y los métodos anticonceptivos rompían estas disposiciones. Dos

años más tarde, a pesar de la utilización del DIU,queda embarazada pero aborta espontáneamente. Es su

esposo quien la lleva al servicio de urgencias de un centro hospitalario y a quien le explican lo que le ocurría a

su mujer. Pocos meses más tarde se divorcian y al cabo de un año ella contrae matrimonio con otro miembro

del colectivo. Ninguno de los dos tiene trabajo estable y su situación económica es precaria. Reciben ayuda

de los servicios sociales del ayuntamiento donde residen y becas escolares y de comedor para el niño. La

mujer toma regularmente anovulatorios, pero durante uno de los descansos queda embarazada. Acude para

hablar con la asistenta social sobre la imposibilidad de mantener otro hijo en sus condiciones actuales, y es

enviada al CPF para solicitar una IVE.

Recapitulación:

A través de la descripción de estos casos, vemos que la diversidad de situaciones complica la

posibilidad de establecer generalizaciones. Sin embargo, podemos pensar que son las mujeres más jóvenes las

que han solicitado una interrupción voluntaria del embarazo, con independencia del grupo étnico de

pertenencia y de la procedencia geográfica, es decir, rural o urbana.

El cambio cualitativo que se traduce en las estrategias y en la toma de decisiones, refleja grados de

aculturación e integración social diferentes por edades y según sea el tiempo que llevan residiendo en nuestro

país, como variables diferenciales fundamentales, pero también una reorientación o afirmación de sus

187
objetivos. En origen son poco frecuentes las interrupciones de embarazo, están prohibidas por el islam,

socialmente rechazadas y sólo son practicadas clandestinamente en las zonas urbanas a un precio desorbitado

que se incrementa a medida que el tiempo de gestación aumenta33.

Esto significa que aquellas representaciones sociales y culturales tan profundamente arraigadas en

origen, son cuestionadas y transgredidas en destino mayoritariamente por las más jóvenes, bajo un marco

cultural diferente, un espacio social distinto y una presión social inferior.

Los motivos que impulsan a estas decisiones también son distintos, pero demuestran claramente que

se producen cambios ideológicos en un entorno culturalmente diferente, y que, a pesar de las ambigüedades y

conflictos que pueden surgir a la vez, existe el ejercicio de un rol volitivo de las mujeres en el desarrollo de los

eventos reproductivos.

2.4.- Regulación de la fertilidad y lactancia materna

En Gambia, cuando una mujer que está lactando queda embarazada, debe inmediatamente destetar al

niño, ya que creen que "la leche mala" perjudica por un lado al pequeño lactante y por otro, deteriora la salud

de la propia madre. Por estas razones, Tengio Urrio (1991) afirma que "desde siempre", se ha practicado

algún tipo de regulación de la fecundidad, como ya hemos comentado en la introducción a este capítulo.

Los niños son amamantados durante un tiempo que oscila entre los 18 y 24 meses, siguiendo los

mandatos del Corán, que en su ázora II, La Vaca, dice:

- 233 - "Las madres amamantarán a sus hijos dos años completos... Si desean los padres de común

acuerdo después de haberse aconsejado destetar antes de plazo, no cometen pecado..." (es el mismo

plazo que en el Talmud).

Otros versículos y aleyas que hacen referencia al tiempo de lactancia materna son:

33
Unos 200 dalasis (3.000 pts) por mes de embarazo. Agradezco a Fatou Banja la posibilidad de haber conseguido esta
información.

188
Ázora XXXI, Luqman:

- 13 - " Nosotros hemos recomendado al hombre que tenga cariño a sus dos padres... su madre le

ha llevado sufriendo pena tras pena. Su destete ha tenido lugar a los dos años. Sé agradecido para

conmigo y para con tus padres. Todo viene a dar a mí."

Ázora XLVI, Al-Ahqaf:

- 14 - " Hemos recomendado al hombre que obre bien con su padre y con su madre; su madre lo ha

llevado con fatiga y le ha puesto en el mundo con pena. Su gestación y el amamantamiento hasta el

destete durante treinta meses..."

Durante los cuarenta días posteriores al parto, a las mujeres les está terminantemente prohibido

acercarse a un hombre. Es un período prohibido que permite a la madre "reponerse y limpiar la sangre mala",

y donde se efectúan baños, lavativas e inmersiones purificadoras diarias. Pasado este tiempo, la sunna, la

tradición, aconseja continuar con la abstinencia sexual mientras la madre está amamantando. Las mujeres

entienden que el período de amenorrea es un “descanso divino” que les permite alimentar adecuadamente al

bebé, facilitando al mismo tiempo la recuperación de su salud hasta la próxima gestación. Esto ha sido

interpretado y utilizado en campañas sanitarias por la Asociación de Planificación Familiar de Gambia como

un método contraceptivo natural emanado del Corán, para demostrar que el Islam no predica contra la

planificación familiar sino que, precisamente, recomienda este tipo de regulación de la fecundidad

permitiendo el espacio temporal conveniente entre embarazos.

En muchas sociedades del África subsahariana, musulmanas o no, el tiempo socialmente estipulado

de lactancia suele rondar los dos años, y durante este período existen restricciones culturales establecidas a

través de un tabú sexual puerperal, donde se prohíbe a las mujeres lactantes reanudar relaciones coitales para

preservar el bienestar del niño y el suyo propio. En el área de Senegambia, este tabú refuerza los consejos de

la sunna.

Existen incluso términos específicos con los que se designan a las mujeres (nef) y a los niños que han

sido engendrados mientras la madre aún amamanta al anterior (buru). No sólo son nombres burlones sino que

189
tienen connotaciones punitivas y significan que la madre no ha sabido cuidar del pequeño, ha sido negligente

y no ha podido mantenerse alejada del hombre, es decir, que ha transgredido el tabú puerperal. En palabras de

los hombres viejos, se dice que una mujer no debe dar hijos como los árboles de mango, duuta yiroo, sino que

sus gestaciones deben ser como las de los elefantes, sama wuluwoo, separadas por largos y generosos espacios

de tiempo.

Las mujeres mandingas, fulas y saraholes, cuando tienen su primer hijo, son trasladadas durante este

período tabú a la unidad doméstica materna para mantenerlas alejada del marido y evitar que éste tenga deseos

que puedan ocasionar la transgresión de las normas. En caso de que no se efectúe esta transferencia temporal,

las mujeres permanecen en el musu-bun-bah (casa grande de las mujeres) bajo la vigilancia de la suegra,

quedando exentas de acudir por las noches a casa del marido, al keo-bunkono, aunque durante el día deben

cumplir con las obligaciones que como esposas tienen. Cuando existe una situación de poliginia, el turno de

las permanencias nocturnas conyugales que se efectúan cada dos días, es asumido por las otras coesposas.

En las zonas rurales rara vez se transgrede esta norma, debido al fuerte control social que ejercen las

mujeres mayores y porque, en general, la disciplina social que hace referencia a las creencias y prácticas

religiosas se sigue de forma estricta. En ocasiones extremas, cuando el niño lactante tiene fuertes diarreas y

para las mujeres de la aldea no está muy clara la "moralidad" de la madre respecto a esta norma, se ejecuta un

ritual llamado bamburang-janoo. Bamburang es el paño con el que las madres africanas llevan a sus hijos

sujetos a la espalda y janoo significa quemar. Si la madre ha mantenido relaciones sexuales, ya sea con su

esposo o no, se cree que a través del semen se ha contaminado la leche materna y esto es lo que provoca que

el niño enferme. El ritual consiste en pedir charity a las mujeres de la aldea para organizar una comida que se

realizará en algún lugar alejado del poblado y al que sólo pueden asistir aquellas mujeres que han demostrado

ser fértiles. Para hacer el fuego, se utiliza el bamburang manchado con la diarrea. Se quema la tela

purificando simbólicamente la leche materna y saldando la transgresión de la madre. Pienso que este ritual, en

el cual el hombre permanece exento de toda culpa ya que ha sido la mujer quien le ha “provocado”, se podría

interpretar partiendo de la llamada vieja hipótesis de la cueva, donde el hombre penetra en ella, descarga y se

190
marcha limpio, mientras la mujer permanece contaminada. Así, ante las otras madres, la mujer avergonzada

queda en evidencia públicamente por la violación del tabú de la lactancia y por las consecuencias que este tipo

de actos acarrea sobre la salud del niño y la moral de la madre.

Sin embargo, a través del trabajo de campo realizado en Gambia, parece claro que este sistema

normativo no es rígido, aunque se intente mantener de forma estricta, particularmente entre las mujeres

mandingas, existiendo incluso un ritual reparador como es el bamburang-janoo. Y la variable fundamental

que interviene definiendo esta ruptura de la norma, es la situación de poliginia. Es decir, que de todas las

entrevistas personales realizadas y de los grupos de discusión que se formaron, quedaba claro que, cuando no

existen otras coesposas, la única mujer tiende a reducir el período de abstinencia sexual para reiniciar

relaciones coitales con el marido ante la insistencia de éste. Unas veces acude al marabout para solicitar un

alkunut, otras es el propio esposo quien le facilita un dabarkutó, y otras, simplemente vuelve a quedar

embarazada antes de destetar, alrededor del año. La totalidad de estas mujeres nef que habían tenido niños

buru, eran primeras y únicas esposas.

En nuestro estudio vemos que, de las mujeres lactantes, casi un 40% acude a los CPF para solicitar

contracepción durante el primer mes de haberse producido el nacimiento, generalmente tras la visita

ginecológica puerperal, y un 20% lo hace al segundo mes. El restante 40% lo hace a partir del tercer mes y

sólo un 8% requiere anticonceptivos a los doce meses de lactancia.

Por etnias, el 100% de las mujeres fulas y más del 50% de las saraholes solicitan algún método

durante el primer mes, mientras que casi el 40% de las mandingas acuden a partir del segundo mes, y son las

mandingas y saraholes quienes más tarde acuden para controlar su fecundidad a los CPF mientras amamantan.

3.- Conclusiones: factores que influyen en las ideas, actitudes y pautas reproductivas en el proceso

migratorio

191
 A través de los distintos aspectos que han sido analizados en este trabajo, estamos ya en condiciones

de plantear, en forma de resumen, cuáles son los factores que aparecen como eficientes en las actitudes

reproductivas de las mujeres senegambianas en destino:

a) Factores culturales y sociales:

- prescripciones religiosas;

- entorno cultural diferente;

- carencia de pautas culturales de origen en las primíparas;

- dificultad de reactivación y reproducción de algunas de estas pautas en destino;

- cambios ideológicos.

b) Factores relacionales:

- falta de redes familiares y tradicionales de apoyo;

- inexistencia de la figura de la coesposa, lo que significa que no hay competencia respecto al número

de hijos entre unas y otras, pero también, que las responsabilidades son mayores, no compartidas con las

figuras tradicionales;

- cambio en la estructura y los roles sociales de la familia; confrontación de dos modelos de familia, la

nuclear y la extensa;

- cambio de los roles sociales de la mujer y de los niños.

c) Factores económicos, laborales y jurídicos:

- inestabilidad y precariedad laboral;

- escasez de recursos;

- situación legal transitoria supeditada a fuentes laborales;

- coste de vida elevado ("los niños aquí cuestan dinero");

- dificultad de ahorro para consolidar el proyecto migratorio, que puede acabar con el retorno a

origen.

d) Organización espacial:

192
 - cambio rural/urbano;

- distinta distribución espacial de la vivienda, que afecta a las relaciones conyugales;

- hacinamiento.

e) Factores sanitarios:

- escasa mortalidad infantil: control de las gestaciones, asistencia sanitaria al parto, inmunización y

ausencia de enfermedades tropicales (malaria);

- facilidad de acceso a los CPF.

f) Factores individuales:

- proyecto de vida personal;

- historia vital, existencia de hijos en origen;

- futuro de los hijos en destino ;

- estrategias individuales y de pareja: negociación, argumentación, excusas, complicidad, secretismo,

confianza;

- experimentación, innovación y aprendizaje de nuevas tecnologías;

- conflictos y ambigüedades;

- mito del retorno.

En las conclusiones que se exponen, destacan los aspectos fundamentales para comprender la

interrelación entre los objetivos, los datos obtenidos y su relación con los procesos de aculturación e

integración social del colectivo de mujeres migrantes senegambianas en Cataluña, a la vez que se han ido

introduciendo reflexiones más amplias sobre el tema.

Pensamos que los objetivos de esta tercera parte, en relación con la construcción o reconstrucción de

los modelos de maternidad y de sus factores determinantes, se han logrado en un grado satisfactorio, aunque

de las conclusiones que señalaremos a continuación, se desprende la necesidad de llevar a cabo una

investigación mucho más profunda y detallada de carácter interdisciplinario, desde una perspectiva de género.

A través del estudio realizado, se han podido poner de manifiesto varias cuestiones:

193
 a) Existe una orientación sesgada de los diseños sanitarios utilizados para la obtención de datos

relevantes en esta población, que permitan abordar su problemática específica desde una perspectiva no

puramente sanitaria, que se revela insuficiente.

b) Las distintas actitudes del personal sanitario facilitan, entorpecen o mediatizan etnocéntricamente

la relación con esta población, mezclándo muchas veces actitudes paternalistas, inhibiendo en ocasiones la

manifestación de centros de interés relevantes y generando respuestas contradictorias. Por ejemplo, el hecho

que vemos tan necesario desde este estudio, de hacer constar la etnia de pertenencia de las usuarias, es visto a

veces como un trato discriminatorio cuando, en realidad, podría facilitar la comprensión de algunas

situaciones específicas en relación con la fecundidad y la contracepción. Sin embargo, es imprescindible

destacar el interés, esfuerzo y solidaridad de muchos sanitarios que trabajan con la población migrante.

c) Por otro lado, se ha apreciado a lo largo de la investigación una valoración positiva y necesaria del

personal sanitario respecto a la utilidad de las aportaciones que un enfoque socioantropológico puede generar.

Las conclusiones específicas que se desprenden de la investigación en torno a los modelos de

maternidad, fertilidad, fecundidad y contracepción de las mujeres migrantes senegambianas en Cataluña, se

pueden detallar como sigue:

1.- Se constata una gran transformación, tanto a nivel de prácticas como de actitudes reproductivas, entre la

situación anterior a la migración y la situación de destino. Esta transformación es especialmente manifiesta en

los siguientes aspectos:

a) La mayoría de mujeres acuden a los centros de planificación familiar.

b) Son usuarias de estos CPF tanto aquellas migrantes que son primíparas en destino como aquéllas

que han tenido hijos en origen y que, por lo tanto, han recibido en Gambia los conocimientos culturales

específicos que se revelan en el momento de acceder a la sexualidad, fecundidad, maternidad y crianza de los

niños, así como el soporte de las redes tradicionales de parentesco para estas situaciones específicas.

194
2.- En ambos casos, en la sociedad de destino, estas redes de transmisión de conocimientos culturales

específicos y de apoyo familiar están ausentes, constatándose la aparición de otros modelos y una dependencia

que apoyan una clara aculturación en tres sentidos:

a) En el papel de nueva/distinta fuente de conocimientos y de apoyo personal, que se va atribuyendo

al personal sanitario en el desarrollo de la relación entre las usuarias y las instituciones sanitarias.

b) En los contenidos de las prácticas concretas relacionados con la sexualidad, la reproducción y la

maternidad, procedentes de la cultura de la sociedad de destino, que se transmiten desde las instituciones

sanitarias.

c) En las relaciones conyugales, que adquieren otros niveles de comunicación y en otras esferas, que

empiezan a ser compartidas, debido a la ausencia de aquellas redes tradicionales femeninas.

3.- Su comportamiento reproductivo recupera inicialmente, durante el primer año de residencia en destino, el

modelo cultural de origen, produciéndose gestaciones prácticamente inmediatas al reagrupamiento familiar:

a) Para demostrar la fertilidad de aquellas mujeres que no han tenido hijos en origen.

b) Para recuperar los años de fertilidad potencial que estas mujeres han "desperdiciado" durante el

tiempo que han permanecido separadas de sus maridos por la situación de migración.

c) Para asegurar un estatus dentro de la propia familia y del colectivo en su conjunto en destino.

4.- Se han constatado cambios importantes en el modelo de maternidad, con independencia de que las madres

fueran primíparas o de que ya hubieran tenido hijos en origen. Fundamentalmente, los cambios producidos

afectan a los siguientes aspectos:

a) Independientemente del momento de llegada a Cataluña, el número de hijos no aumenta

proporcionalmente con los años de residencia, como habría ocurrido probablemente en origen.

b) El número de nacimientos también es independiente de la edad de las mujeres migrantes en

Cataluña.

195
5.- Estos cambios revelan una progresiva adaptación funcional de estas mujeres senegambianas a la nueva

situación en destino:

a) Estos hechos indican el desarrollo de una voluntad de control de las mujeres sobre su propia

reproducción, mediante una mayor capacidad de decisión y acción en su medio social de destino.

b) Los factores determinantes de su actitud reproductiva en Cataluña, generan y facilitan la limitación

de su fecundidad en destino, como objetivo sujeto a la situación de transitoriedad sostenida por el mito del

retorno.

c) Esta voluntad de controlar la procreación es tan firme que posibilita la incorporación,

aparentemente poco problemática, de tecnologías contraceptivas de la cultura de destino, más en el sentido de

sus demandas que en el de su correcta aplicación y seguimiento.

6.- A partir del estudio elaborado, estamos en condiciones de refutar la idea generalizada del constreñimiento

de las prácticas reproductivas a los sistemas normativos que las afectan (sociales, de parentesco, religiosas).

Por el trabajo de campo realizado tanto en origen como en destino, y el estudio llevado a cabo por Hill y

Bledsoe (1993; 1994), se constata una cierta flexibilidad en el seguimiento de las normas que va modificando,

también ideológicamente, las actitudes personales hacia los eventos relacionados con el mundo de la

fecundidad y la contracepción:

a) Los factores sociosanitarios, económicos y relacionales determinantes de las nuevas actitudes en

destino, posibilitan y aceleran los cambios que de forma incipiente se están produciendo ya en origen.

b) A pesar de las ambigüedades y conflictos personales y culturales que pueden surgir en un entorno

diferente, las representaciones sociales y culturales son, por lo tanto, más fácilmente cuestionadas y

transgredidas en destino.

196
 c) Consecuentemente, aunque en términos generales el comportamiento reproductivo de las mujeres

migrantes pudiera parecer errático, éste forma parte de un proceso más amplio y a más largo plazo, de

experimentación y aprendizaje en su situación de aculturación y de readaptación social.

197
Algo más sobre las migraciones, los procesos de integración social y la aculturación

Los movimientos migratorios son extremadamente complejos porque son muchas, distintas y

cambiantes las variables que intervienen en ellos, las repercusiones que conllevan en términos políticos y

económicos, y los efectos que sobrevienen a escala transnacional, afectando a la totalidad del campo

migratorio.

Ante todo, debemos tener en cuenta la tridimensionalidad del fenómeno y quiénes son los actores no

sólo de los movimientos, flujos y reflujos, sino de los propios procesos migratorios:

a) la fuerza migratoria, que está constituida por las personas que emigran;

b) las personas que no emigran y que constituyen particularmente la familia extensa de origen;

c) la sociedad receptora en destino, que incluye los propios mecanismos de atracción, las redes de parentesco

constituidas a partir del establecimiento de aquellos que emigraron hace tiempo, el papel del Estado, las

políticas migratorias, los acuerdos internacionales y el seno de la sociedad civil.

Por otra parte, conviene recordar las contradicciones básicas que existen entre los intereses de los

países emisores y de los países receptores de inmigración, y la forma en que operan estos movimientos

migratorios en los procesos de globalización mundial.

Hay que añadir, además, la variedad de las políticas de control europeas, que vienen marcadas por

cuestiones de carácter geográfico, histórico y económico, que favorecen la concentración de asentamientos

donde existen mayores derechos, bien por lazos históricos, como en el caso de Gran Bretaña, o bien por

políticas sociales más “benévolas”, como en el caso de Suecia. Estas políticas difieren a pesar de que hay un

consenso general respecto a la exigencia de visados, que cada vez más se constituyen como el mayor

instrumento de control. Fruto de estas políticas regresivas en Europa, son también las restricciones a

estudiantes, matrimonios mixtos y a la propia reagrupación familiar.

A escala familiar, parece claro que existen diferentes expectativas y presiones en origen según se trate

de hombres o de mujeres, en la medida en que la emigración de éstas es inducida por la reagrupación familiar,

198
mientras que la de los hombres tiene un carácter básicamente económico. Mientras ellos son considerados

productores, ellas establecen su rango a partir de ser reproductoras. La migración se concibe dentro de una

estrategia de movilidad socioeconómica y es percibida como una inversión que es realizada por todo el grupo

doméstico, con un claro efecto multiplicador. De esta forma, se favorece la migración de nuevos parientes y se

van fortaleciendo las redes en destino. Por lo tanto, cuantos más miembros tiene una familia en el extranjero,

mejor garantiza la frecuencia y la cuantía de los envíos.

El alto grado de disciplina social y las fuertes lealtades de esta primera generación de migrantes hacia

la comunidad de origen, producen un nivel de estrés basado en el “éxito” que se espera de su aventura

migratoria y que viene marcado por la ayuda que se envía a África y por la legitimación de este éxito/fracaso

por parte de la comunidad. A medida que se sustituyen las generaciones (Battistela, 1997), disminuye el

soporte y el envío de dinero a la familia de origen

En el Plan para la Integración Social de los Inmigrantes, propuesto por el Ministerio de Asuntos

Sociales y aprobado en el Consejo de Ministros de 2 de diciembre de 1994, la cuestión del regreso de los

inmigrantes a sus países de origen aparece tratada de manera global, para todos los inmigrantes como

conjunto, y a partir de información obtenida con técnicas extensivas por la Dirección General de Migraciones.

Se trata de una encuesta realizada desde las instancias administrativas, es decir, desde quienes regulan la

movilidad y la legalidad de los encuestados. Los resultados obtenidos son diametralmente opuestos a los

nuestros. Mientras que sólo el 22% de la población encuestada manifiesta la intención del retorno, frente a un

61 % que no piensa regresar, la investigación etnográfica realizada durante los últimos siete años (es decir, no

sólo con la población de Salt), desmiente que esta voluntad de retornar sea extensible a la población

senegambiana, independientemente de lo que realmente pueda suceder en el futuro y de las experiencias de

otros países europeos.

En nuestro estudio sólo un 25% de los hombres expresó su deseo de quedarse en destino, frente a un

7% de las mujeres. Quienes por el momento no quieren volver son aquellos muchachos más jóvenes, solteros,

que han llegado hace menos tiempo, unos tres años. Sin embargo, también es verdad que algunos hombres

199
con residencia superior a los cinco años han respondido que no quieren volver porque no pueden, es decir, que

no han podido reunir el dinero suficiente después de tanto tiempo, para poder montar algún negocio.

Así, uno de los temas que consideré interesante trabajar sobre el mito del retorno, es su posible

realización efectiva, mediante el contacto con algún migrante que después de un tiempo de permanencia en

España hubiera regresado a su aldea. Tuve la oportunidad de conocer a un hombre que había vivido en Calella

de Mar (Barcelona) durante casi quince años y que a su regreso instaló una gasolinera en Serrekunda; otra

persona que residió durante muchos años en Mataró, montó un pequeño taller de costura en Farafenni. Un

panadero que se inició en el oficio en un horno del Alt Maresme, estaba trabajando como encargado de una

panificadora, montada por sus patrones catalanes en la costa gambiana. Y unos pocos trabajan como taxistas

conduciendo viejos vehículos adquiridos con sus ahorros en el extranjero. Sin embargo, no todos pueden estar

orgullosos de haber conseguido los objetivos de su aventura migratoria, como por ejemplo dos hombres que

presumiblemente abandonaron España al ser expulsados por la policía debido a su situación de irregularidad

administrativa. Ambos justificaron su regreso forzado debido a responsabilidades familiares frente a la

enfermedad de un progenitor, aunque ninguno de ellos en ese momento residía en su localidad de origen.

Decían que, después de tanto tiempo en Europa, les resultaba bastante difícil readaptarse a la vida en los

poblados. La idea de volver a probar suerte con la migración seguía presente en sus proyectos de futuro.

El retorno se concibe como parte del proyecto migratorio del individuo. En nuestro estudio, hemos

querido investigar esta idea a partir de realidades donde algunos de estos proyectos ya son familiares. La

intuición es que este cambio compromete, conjuntamente con otros factores ya analizados, la posibilidad de

hacer efectivo el deseo de retornar.

Aparece con fuerza la verbalización de un argumento que parece reducir este reto de volver, al temor

a las enfermedades de los hijos. De hecho, contraer enfermedades como la malaria o problemas

gastrointestinales, es una constatación frecuente en los desplazamientos a Gambia de los niños nacidos en

destino. Éste sería un indicador de algo que hace falta seguir trabajando, como es el fenómeno de la

aculturación sanitaria del colectivo. Y otra de las cuestiones interesantes a trabajar en África respecto al

200
contingente retornado, son las dificultades tanto de las mujeres como de los niños para readaptarse a la

sociedad y cultura de origen. En esta línea, sería interesante investigar qué aspectos y de qué forma

transmiten y extienden su propia aculturación en el ámbito reproductivo cuando regresan y también, de qué

forma se traduce la emancipación lograda a través del cambio de las relaciones de género durante su estancia

en Cataluña.

En el Plan para la Integración Social de los Inmigrantes, se afirma: "la integración representa un largo

proceso dirigido a conseguir la gradual incorporación y participación de los inmigrantes en la vida económica

y social del país de acogida, en un clima de respeto y aceptación recíprocas" (pág. 20). Más adelante,

continúa: "la integración exige la consideración del inmigrante en su globalidad, no sólo como trabajador, sino

como ciudadano, con necesidades y requerimientos en los ámbitos educativo, cultural, sanitario, de

convivencia territorial y de participación social". Se deduce de estas líneas un concepto de integración amplio

y abierto, pensando por primera vez en el individuo migrante y en la complejidad y singularidad de su

condición, con la intención de ofrecer las bases para su pleno desarrollo en la sociedad receptora. Sin

embargo, más adelante (pág. 26), se va aclarando la cadena lógica que va a inspirar la respuesta institucional

contenida en el documento: “debido a las dificultades derivadas de la situación de inmigrante, se genera una

situación de riesgo doble, (para el individuo y para la sociedad receptora), porque el inmigrante condensa en sí

mismo, carencias económicas, barreras socioculturales, dificultades lingüísticas, incomunicación... La

respuesta institucional se ve en la alternativa de corregir aquellas carencias por medio de un proceso de

integración o enfrentarse al riesgo, sin más recursos que el control”. Se hablará por lo tanto de factores

estratégicos respecto a las medidas tomadas según la primera alternativa (reagrupamiento familiar, acta

notarial para certificar la habitabilidad de las viviendas, etc.), que se orientarán hacia la consecución de

comportamientos normalizados y equilibrio emocional” (pág. 44).

La tendencia homogeneizadora que habla del "colectivo inmigrante" en lugar de los colectivos de

inmigrantes, en plural, que reduce los valores en las respuestas obtenidas a un único valor medio en sus

fuentes, introduce un elemento caótico en la información, que puede llevar a distorsionar gravemente la

201
percepción de los distintos problemas en los diferentes procesos migratorios. Y en todo caso cuando se habla

de identidad, con frecuencia se aborda la cuestión como un elemento angustioso. No se puede hablar de

integración social de los inmigrantes sin investigar, además de otros indicadores socioeconómicos cuyo valor

no niego, la complejidad y singularidad de sus procesos de aculturación.

En esta línea, y sin descartar la importancia que tienen factores como la situación jurídica o laboral,

tratados en la segunda parte, se ha hecho énfasis en el estudio de la cotidianeidad, por lo que se han escogido

como ámbitos privilegiados para un conocimiento más fundamental de la aculturación y la integración social,

el comportamiento reproductivo y alimentario en destino.

Parece claro que el constreñimiento normativo de la cultura de origen y del propio bagaje cultural y

personal no es inmutable, sino que permite la incorporación de un nuevo repertorio a través de la

experimentación, la toma de decisiones y, en definitiva, el ejercicio de la propia libertad en los procesos de

transacción cultural. En este sentido, el tipo y grado de exposición (contacto con diferentes instituciones

como hospitales, servicios sociales, escuelas y su relación con el propio vecindario), que protagonizan las

mujeres migrantes del colectivo estudiado, las convierte en productoras de interculturalidad. Como ya se

indicaba anteriormente, habría que interpretar en clave de intercambio cultural la sustitución que se produce

de las redes femeninas tradicionales de apoyo de las mujeres migrantes, por otras nuevas, también femeninas.

En definitiva, parecen coincidir en ellas las tres características señaladas en el documento del Plan para la

Integración Social de los Inmigrantes del Ministerio de Asuntos Sociales, para los protagonistas del cambio

sociocultural en la actualidad: ser jóven, ser inmigrante, ser mujer.

Toda la filosofía de integración que las instituciones politico-administrativas comparten en relación

con los inmigrantes, se basa necesariamente en "acciones positivas", es decir, realizadas desde la realidad

sociocultural de la sociedad receptora, encaminadas a evitar la confrontación y el conflicto, o a corregirlo. Son

múltiples los problemas a los que nos enfrentamos para valorar esta filosofía integradora, pero básicamente,

dominados por uno: la incongruencia o incompatibilidad de los análisis de resultados verbales y

macrosociales, en relación con la investigación sobre el terreno, donde se recupera a los individuos. A lo

202
largo de todo el trabajo, he descubierto y valorado el enorme esfuerzo de readaptación cultural realizado por

esta población, y he asistido a un sinnúmero de procesos de negociación de su aculturación por parte de

individuos y grupos. De hecho, si atendiéramos a los seis modos que propone Dolores Juliano (1993) para

caracterizar el desarrollo de la aculturación, que no es deculturativo ni recusativo, aunque puede llegar a tener

elementos sincréticos o aditivos, necesariamente en la segunda generación, podríamos afirmar sin reservas,

que la población senegambiana hace frente a las necesidades del cambio sociocultural "ideando nuevas

estructuras que no tienen raíces en ninguna de ambas culturas", es decir, que se trata básicamente de un

proceso creativo.

Las administraciones y la sociedad civil han de estar abiertas a negociar las nuevas demandas de la

población migrante, a legitimar los procesos de aculturación y de integración social y las decisiones que a lo

largo de estos procesos se vayan sucediendo. Los reiterados llamamientos a la solidaridad, que provienen de

los más variopintos discursos, sólo podrán encontrar eco cuando se tengan en cuenta la demandas sociales

para reducir las desigualdades, cuando exista una participación real de interlocutores en las negociaciones, en

las discusiones, en la toma de decisiones y en el desarrollo; cuando exista un profundo respeto,

reconocimiento y conocimiento de las realidades más comunes y de las propias especificidades de los

distintos colectivos.

203
A modo de epílogo: In shaa-lah y el mito del retorno

¿Cómo afecta el mito del retorno al proceso de integración social? El debate se centra en la lucha

constante entre los ámbitos del querer, el deber y el poder.

Volver. Si Dios quiere. In shaa-lah! Éstas son las palabras con las que los migrantes senegambianos

expresan su deseo de retornar a África. Y luego del deseo vienen los interrogantes. Pasan con demasiada

velocidad a racionalizar anhelos, esperanzas y proyectos. ¿Volver cómo? ¿Cuándo? Para qué, está muy claro.

Para volver a ver a sus hijos, o para casarse, para estar con la familia, y para montar un negocio.

"Volveré si tengo dinero suficiente, si no iré de vacaciones para ver a la familia". "Me iré a casar, y

cuando pueda traeré a mi mujer. Cuando tenga bastante dinero me quedaré, si no volveré a trabajar". "Echo

de menos a mi familia, aquí estoy muy sola". "No tengo trabajo y así, no puedo volver". "No sé cuando

volveré, pero volveré". "Pienso cada momento en Gambia, en mis hijos que han quedado allí y en mi madre

que está enferma. Dios sabe cuánto pienso en volver, Él nos ayudará. In shaa-lah!".

Mayoritariamente quieren volver a África, pero con dinero. Dinero significa trabajo y "papeles". La

situación económica, como hemos visto en la primera parte del estudio, es precaria; la situación laboral,

inestable, y muchos de ellos no tienen empleo. Cada vez es más difícil afrontar los gastos que acarrea el

mantenimiento de la familia en destino y además, ahorrar para el retorno. La temporalidad de sus permisos de

residencia y de trabajo se suma a las condiciones laborales, creando inseguridad, transitoriedad, desconcierto y

desesperanza. No pueden volver con las manos vacías aunque hayan construido una vivienda sólida. Las

noticias que envían al pueblo son noticias de éxito, ¿cómo volver sin nada?

Los pocos que han podido hacer realidad el mito regentan algunos taxis, alguna furgoneta, o han

instalado una tienda de comestibles, una gasolinera o venden telas en el mercado. Son todo un símbolo de

esperanza no sólo para quienes están aquí, sino para muchos otros que quieren probar suerte con la

emigración. Son jóvenes que no entienden de burocracia, de crisis ni de racismo. Los consulados españoles

204
de sus países de origen no otorgan visados para viajar, ni siquiera como turistas, y conseguir una exención de

visado en destino es prácticamente imposible. Son los nuevos clandestinos.

Otros han regresado para morir, nadie quiere morir en el desarraigo. Y los que han muerto en destino

han sido trasladados por sus compañeros a tierra sagrada, no quieren ser enterrados en suelo profano.

Muchos han dejado atrás familias ya constituidas, otros han podido reagrupar a todos sus miembros, y

algunos han desmembrado parte de su núcleo familiar. Muchos niños se han quedado en África al cuidado de

la abuela paterna, otros han llegado cuando eran pequeños, y un contingente importante ha nacido en destino.

Sus padres quieren volver. Pero volver significa una adaptación a un medio que les es desconocido, donde

algunos de ellos ni siquiera hablan la lengua de origen. Volver significa enfrentarse a enfermedades

tropicales, pero sobre todo a un asesino microscópico, el paludismo. La malaria es una enfermedad endémica

en esta región, donde cada año mueren miles de personas, principalmente entre la población infantil, cuyos

organismos son más frágiles y aún no han creado la escasa respuesta inmunitaria que los adultos desarrollan.

Los niños que han viajado a Gambia con sus padres de vacaciones han vuelto enfermos. Por un lado

han tenido problemas gastrointestinales debido al agua y a la alimentación. Por otro, han sufrido el

paludismo. Deben seguir una profilaxis estricta que muchas veces no se cumple. Uno de ellos nació en

Mataró hace siete años y siempre había soñado con ir a Gambia a conocer a los abuelos. En verano de 1992

viajó con su madre y su hermano de cinco años. Su padre estaba orgulloso de que por fin la familia conociera

a sus hijos. Ya habían construido una vivienda grande en Serrekunda, adonde pensaban regresar algún día;

aunque ellos procedían de un pueblo cercano a Basse, consideraban que esta zona urbana ofrecía mejores

posibilidades a los niños y parecía un buen sitio para instalar el negocio que iban a montar. Al cabo de tres

meses regresaron a España, la madre y los niños tenían mucha fiebre y se encontraban enfermos. Fueron

ingresados en el Hospital de Mataró y se les diagnosticó malaria. El mayor tenía un grado de parasitación

muy alta, por lo que fue trasladado a la Residencia Sanitaria del Vall d’Hebrón de Barcelona. Murió pocos

días más tarde. Su madre y su hermano se recuperaron sin complicaciones.

205
 Esta historia representó para el colectivo senegambiano un toque de atención. "Nuestros hijos cuando

vuelven se enferman". "Para los niños es difícil volver". "Aquello no es para los que nacen aquí".

Por otro lado, las segundas generaciones crecen a caballo entre dos culturas, y además de ser negros

gambianos, resulta que son negros catalanes. El escritor camerunés Inongo Vi-Makomé no estaría de acuerdo

con esta afirmación. Su valoración es tajante: "son niños de ninguna parte, ni son de allí ni son de aquí". Son

todavía pocos los jóvenes de edad adolescente, aunque el mayor de ellos va a la universidad. Por el momento

dicen que sólo quieren ir a África de vacaciones, pero no para quedarse. Los pequeños sueñan con vivir allí

cuando sean mayores. Y los padres tienen el temor de que, cuando los niños crezcan, no regresarán.

Los hijos por un lado y los padres por otro, ¿o por el mismo? Los años transcurren entre el mito y la

realidad, pero el retorno aún no se vislumbra. Los hijos quizás no quieran volver y los padres quizás no hayan

podido consolidar una situación económica que les permita regresar con un pequeño capital. Las políticas en

materia de extranjería son cada vez más restrictivas y coercitivas. Mantener las fronteras abiertas es imposible,

pero quienes están aquí tienen derecho a vivir y a crecer con dignidad, con libertad y con una cierta seguridad.

Todos se hacen mayores y los años pasan. Algunos volverán, muchos se quedarán y otros nuevos

vendrán. In shaa-lah!

206
 GLOSARIO:

- Alkalo: alcalde, jefe de un poblado

- Attaya: infusión de té verde azucarado

- Ashobi: indumentaria femenina confeccionada con la misma tela

- Bah: madre; grande

- Bahrin ke: hijo/a del mismo padre

- Bahrin muso: hijo/a de la misma madre

- Balafón: xilofón

- Bamburang: pieza de tela utilizada por las mujeres para llevar los niños sujetos a la espalda

- Banta-bah: árbol grande de la palabra; lugar de reunión de los hombres

- Bara muso: esposa o mujer preferida, favorita

- Belembo: trozo de tela blanca, que sirve de prueba de la virginidad de la novia

- Bunkono: vivienda, casa

- Buntungo: granero

- Dalasi: moneda de curso legal en Gambia, equivalente a unas 15 pesetas

- Dawolo: (wolof) dinero para el pescado; cantidad destinada a la compra diaria de alimentos

- Djibinda: tinaja de barro donde se almacena el agua potable para consumo doméstico

- Ding-ding: niño, niña; pequeño, pequeña

- Ding-ding kafo: grupo de niños o niñas, jóvenes

- Ding-mutalaa: partera, comadrona

- Doma ke: hermano menor

- Doma muso: hermana menor

- Dun-dung kambang muso: mujer adulta que entrega la novia al hombre y supervisa la noche de bodas

- Dun-dung kang faneau: trozo de tela blanca, que sirve de prueba sobre la virginidad de la novia

207
- Falifo: administrador/a de un kafo

- Fanal: réplica artesanal de barcos coloniales

- Fanding: padre “pequeño”; hace referencia a los hermanos varones del padre

- Faneau: faldas largas

- Fangbundi: máscara que precede la procesión de los niños iniciados y les protege

- Fara: árbol cuya corteza se utiliza para construir la máscara del mamoo

- Fenkemba: ollas de hierro

- Foro: hombres libres

- Foro musu kafo: mujeres adultas, casadas, en edad fértil

- Furia: tiempo establecido para dar cabida al levirato (cuatro meses y diez días)

- Futo sitoo: compromiso matrimonial

- Futo naafulo: precio de la novia

- Gipampango: ramas de un árbol al que atribuyen poderes mágicos; ausenta los malos espíritus

- Griot: (wolof) trovador, historiador, mensajero, portavoz

- Halam: instrumento musical de cuerda, más pequeño que la kora

- Jali o Jalibah: trovador, historiador, mensajero, portavoz

- Janoo: quemar; fuego; hoguera

- Jongo: esclavos

- Jonkongo: lavabo

- Jubah: culo grande

- Jujuó: casa tabuada

- Juju: amuleto protector

- Kafo: grupo de edad

- Kafotió: líder, presidente o dirigente de un kafo

- Kambani: persona adulta, casada

208
- Kankango: huerta; parcela de tierra pequeña, adyacente al suokono y utilizada por las mujeres

- Kankurang: máscaras frágiles confeccionadas con cortezas de árbol y hojas

- Karantah /Karantabah: escuela coránica

- Karamo: maestro, conocedor del Corán

- Karelo: ollas de barro

- Kaseó: ceremonia ritual de iniciación a la vida adulta de los varones

- Katapol: tirachinas

- Ke: hombre, varón

- Keba: viejo/a, anciano/a

- Ke bunkono: casa del marido

- Kemoo: letrina

- Kijo: ritmos de percusión

- Kintambah: jefe del kintango

- Kintangolu: grupo de niños o niñas ya iniciados que sirve de apoyo a los nuevos iniciados durante el ritual

- Kooba: cocina; construcción independiente dentro del recinto doméstico, de uso comunitario

- Kora: instrumento musical de 21 cuerdas

- Kosoo: período menstrual; menstruación

- Kotooma ke: hermano mayor

- Kotoma muso: hermana mayor

- Kufanungté: cabeza grande; designa a una persona de poderes sobrenaturales

- Kulungo: mortero de madera confeccionado con troncos de árbol ahuecado

- Kulyó: fiesta de bautizo, que sigue al ñyambo

- Kumboo: cestos de esparto trenzado donde se almacena la ración diaria de cereal

- Kunda: unas veces es utlizado como lugar de residencia de una familia y otras como territorio de un clan

- Kung-biterango:

209
- Kuro-lungo: dia del lavado; ceremonia en la que la novia es purificada antes de ser entregada a su marido

- Kuroo: lavar, purificar

- Kurruó: nueces de cola

- Lenjengo: danzas de las mujeres mandingas

- Loo: leña, madera utilizada como combustible para cocinar

- M’bareen: hermanos varones de la madre

- M’bareen-bah: esposa del m’bareen

- M’binki: hermana del padre

- Mafesongo: dinero para el pescado; cantidad destinada a la compra diaria de alimentos de la unidad

familiar

- Mamma / mammo: máscara protectora de los iniciados, vestida con cortezas rojas de fara

- Manta-karo: lugar donde se lleva a cabo la primera fase del ritual de iniciación a la vida adulta

- Mañyo bitoo: ceremonia de la novia

- Mañyo dunoo: ceremonia prenupcial de recuento del ajuar que la novia aporta a la familia del marido

- Mañyo kuroo: ceremonia prematrimonial donde la novia es lavada antes de ser entregada al marido

- Marabout: especialista sanitario y religioso, curandero y adivino

- Mirango: calabaza de gran tamaño, partida en mitades, que sirve como recipiente para la comida

- Monó: papilla de cereales que se ingiere en el desayuno; alimento utilizado durante el destete

- Munkañoo: hombre de cuchillo; anciano que realiza el corte del prepucio en los varones

- Munkó: bolas de harina de arroz y azúcar, ofrecidas a los asistentes a los funerales y bautizos

- Muso / musu: mujer /mujeres

- Muso keba: mujer vieja; designa a la primera esposa, la que primero ha llegado al hogar del marido

- Musu-bun-bah / m’bun-bah: casa grande de las mujeres

- Musu kambani kafo: mujeres adultas casadas, en edad reproductiva

- Musu keba kafo: mujeres adultas, “viejas”, a partir de la menopausia

210
- Ngnangsimbah: madre de las iniciadas; padre de los iniciados

- Ngnansing-janjango: tercera fase del ritual de iniciación a la vida adulta

- Ngnangsingo: niño o niña iniciado

- Ngnangsingolu: grupo de niños o niñas que están siendo iniciados

- Numo: herrero; estamento social al que pertenecen quienes trabajan el hierro

- Ñyakaa: ceremonia ritual de iniciación a la vida adulta de las mujeres

- Nyelengo: papilla de cereales que se ingiere en el desayuno; alimento utilizado durante el destete

- Ñyamboo: afeitado de la cabeza; ceremonia ritual de bautizo, donde el niño recibe un nombre

- Rite: instrumento musical parecido al violin, pero de una sola cuerda

- Sadah: caridad

- Sankalengo: calabazas pequeñas utilizadas como cucharas para remover y servir la comida

- Silatala: intermediadio en las negociaciones matrimoniales

- Singoo: pierna; es utilizado para designar las permanencias nocturnas conyugales de las coesposas

- Sinkiroo: fogones para cocinar formados por tres piedras

- Solima: persona no circuncidada; es utilizado como un insulto grave

- Sungkutó: niña grande

- Sungkutó-bah: jóvenes solteras, en edad de contraer matrimonio

- Suokono: recinto donde habita el grupo doméstico

- Tiá: cacahuete

- Tikalandó: ceremonia ritual de levantamiento del luto, desviudedad, de las mujeres

- Tubaab: hombre blanco

- Tuló: aceite

- Wulah-bah: bosque sagrado

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