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Roda da Fortuna

Revista Eletrônica sobre Antiguidade e Medievo


Electronic Journal about Antiquity and Middle Ages
ISSN 2014-7430

Poder y Violencia
durante la Edad Media Peninsular
(Siglos XIV y XV)

Alberto Reche Ontillera


Carlos J. Rodríguez Casillas
Guilherme Queiroz de Souza
Jessica Carmona Gutiérrez
Luciano José Vianna
(Editores)
2013
Volume 2, Número 1-1
* Número especial *
www.revistarodadafortuna.com
Roda da Fortuna
Revista Eletrônica sobre Antiguidade e Medievo
Electronic Journal about Antiquity and Middle Ages
ISSN 2014-7430
Ficha catalográfica
Roda da Fortuna
Revista Eletrônica sobre Antiguidade e Medievo.
Electronic Journal about Antiquity and Middle Ages.

Poder y Violencia durante la Edad Media Peninsular (siglos XIV y XV).


Actas del I Congreso Internacional de Jóvenes Medievalistas Ciudad de Cáceres.
Cáceres del 11 al 13 de diciembre de 2012
2013, Volume 2, Número 1-1 (Número especial), 500 p.

ISSN: 2014-7430
Número de Depósito Legal: B-21950-2012
Disponível/Disponible/Avaliable: http://www.revistarodadafortuna.com

Carmona Gutiérrez, Jessica; Reche Ontillera, Alberto; Rodríguez Casillas, Carlos J.;
Souza, Guilherme Queiroz de; Vianna, Luciano José; (Eds.).
Imagem da capa:
San Jorge y el dragón. Talla de madera, S. XV. Palacio de los Carvajal, Cáceres.
Imagem dos cabeçalhos:
The Hague, KB, 78 D 40. Missal (f. 33a).
Amiens. Petrus de Raimbaucourt (iluminador), 1323. Koninklijke Bibliotheek -
National Library of the Netherlands

A Revista Roda da Fortuna tem o ISSN registrado junto à Biblioteca de Catalunya (Barcelona,
Espanha).

Site: www.revistarodadafortuna.com / Contato: revistarodadafortuna@gmail.com

Endereço (Brasil): Endereço (Espanha):


Guilherme Queiroz de Souza Luciano José Vianna
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Horizonte, Minas Gerais. Universitat Autònoma de Barcelona
CEP: 31330-490 (UAB). 08193 Bellaterra (Cerdanyola del
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Endereço (Espanha):
Alberto Reche Ontillera
Edifici B - Campus de la UAB - 08193
Bellaterra (Cerdanyola del Vallès) -
Barcelona, Espanya
*Conselho Editorial*
Dtdo. Alberto Reche Ontillera (Universitat Autònoma de Barcelona/Institut d'Estudis
Medievals)
Dtdo. Guilherme Queiroz de Souza (Universidade Estadual Paulista/Assis)
Dtdo. Luciano José Vianna (Universitat Autònoma de Barcelona/Institut d'Estudis
Medievals)
*Conselho Consultivo*
Profa. Dra. Adriana Maria de Souza Zierer (Universidade Estadual do Maranhão)
Prof. Dr. Alexander Martin Fidora Riera (Institució Catalana de Recerca i Estudis
Avançats/Institut d’Estudis Medievals)
Profa. Dra. Aline Dias da Silveira (Universidade Federal de Santa Catarina)
Profa. Dra. Almudena Blasco Vallés (Universitat Autònoma de Barcelona/Institut
d’Estudis Medievals)
Prof. Dr. Álvaro Alfredo Bragança Júnior (Universidade Federal do Rio de Janeiro)
Profa. Dra. Andrea L. Dorini O. Carvalho Rossi (Universidade Estadual Paulista/Assis)
Prof. Dr. Antonio Contreras Martín (Institut d’Estudis Medievals)
Prof. Dr. Antoni Ñaco del Hoyo (Institució Catalana de Recerca i Estudis
Avançats/Universitat Autònoma de Barcelona)
Prof. Dr. Borja Antela Bernárdez (Universitat Autònoma de Barcelona)
Prof. Dr. Carlile Lanzieri Júnior (Universidade Federal Fluminense)
Prof. Dr. Edmar Checon de Freitas (Universidade Federal Fluminense)
Prof. Dr. Florent Noirfalise (Swansea University)
Prof. Dr. Guilherme Wyllie (Universidade Federal Fluminense)
Prof. Dr. Johnni Langer (Universidade Federal da Paraíba)
Prof. Dr. José Enrique Ruiz-Domènec (Universitat Autònoma de Barcelona/Institut
d’Estudis Medievals)
Profa. Dra. Júlia Butinyà (Universidad Nacional de Educación a Distancia)
Prof. Dr. Júlio César Magalhães de Oliveira (Universidade Estadual de Londrina)
Profa. Dra. Maria Cristina Correia Leandro Pereira (Universidade de São Paulo)
Prof. Dr. Moisés Romanazzi Tôrres (Universidade Federal de São João del-Rei)
Prof. Dr. Pablo Ubierna (Universidad de Buenos Aires)
Prof. Dr. Paulo Roberto Sodré (Universidade Federal do Espírito Santo)
Profa. Dra. Raquel de Fátima Parmegiani (Universidade Federal de Alagoas)
Prof. Dr. Ricardo Luiz Silveira da Costa (Universidade Federal do Espírito Santo)
Prof. Dr. Ruy de Oliveira Andrade Filho (Universidade Estadual Paulista/Assis)
Prof. Dr. Vinicius Cesar Dreger de Araújo (Universidade Cruzeiro do Sul)

*Instituições que colaboram com a Roda da Fortuna*

(http://centrederecerca.uab.cat/iem)
Poder y Violencia durante la Edad Media Peninsular (siglos XIV y XV)

*Comitê Editorial*
Dtdo. Alberto Reche Ontillera (Universitat Autònoma de Barcelona/Institut d'Estudis
Medievals)
Dtdo. Carlos J. Rodríguez Casillas (Universidad de Extremadura)
Dtdo. Guilherme Queiroz de Souza (Universidade Estadual Paulista/Assis)
Dtda. Jessica Carmona Gutiérrez (Universidad de Extremadura)
Dtdo. Luciano José Vianna (Universitat Autònoma de Barcelona/Institut d'Estudis
Medievals)

*Comitê Científico*
Profa. Dra. Florence Serrano Farina (Universidad de Extremadura)
Prof. Dr. Francisco García Fitz (Universidad de Extremadura)
Prof. Dr. Julián Clemente Ramos (Universidad de Extremadura)
Dtdo. Luís V. Clemente (Universidad de Extremadura)
Dtdo. André Bertoli (Universidade Nova de Lisboa)
Dtdo. David Porrinas González (Universidad de Extremadura)
Dtda. Diana Pelaz Flores (Universidad de Valladolid)
Dtdo. Francisco Vicente Navarro (Universidad de Zaragoza)
Dtdo. Luciano José Vianna (Universitat Autònoma de Barcelona/Institut d’Estudis
Medievals)
Dtdo. Vicent Royo Pérez (Universitat de València)
Dtda. Virginia Labrador Martín (Universidad de Valladolid)

*Instituições colaboradoras*
*I Congreso Internacional de Jóvenes Medievalistas Ciudad de Cáceres*
Sumário

ACTAS DEL I CONGRESO INTERNACIONAL DE JÓVENES


MEDIEVALISTAS CIUDAD DE CÁCERES:
PODER Y VIOLENCIA DURANTE LA EDAD MEDIA PENINSULAR
(Siglos XIV y XV)
Cáceres, del 11 al 13 de diciembre de 2012

Presentación
(Carlos J. Rodríguez Casillas)...................................................................................... 8

Sesión I:
Las manifestaciones culturales, artísticas e ideológicas del poder

Comunicaciones

Poder, violencia y plurilingüismo en Navarra a mediados del siglo XV


(Florence Serrano Farina)............................................................................................. 11

El mesianismo y la imagen del monarca en la Crónica de Alfonso el


Onceno
(Alberto Venegas Ramos)............................................................................................. 31

Poder nobiliar, lenguaje político y representación ideológica del pasado en


la historiografía post-alfonsí: el caso de la Crónica de Castilla
(Kim Bergqvist)............................................................................................................. 47

Arte daemonum et magia: Plasencia y la violencia de las artes en la redefinición


del artífice medieval
(José Alberto Moráis Moran)........................................................................................ 71

Iglesia, guerra y caballería en la Edad Media: los mecanismos de control


(David Porrinas González).......................................................................................... 99

En torno a las modalidades de control de las fortificaciones privadas en las


tierras del arzobispado de Santiago. Función e imagen de la fortificación
privada (siglos XIV-XV)
(Carlos J. Galbán Malagón)......................................................................................... 128

Ideología tras la guerra de Granada en la obra de Fernando de Pulgar:


análisis del discurso de Alonso de Cárdenas, Maestre de la Orden de
Santiago
(José Fernando Tinoco Díaz)........................................................................................ 149
El poder de una representación. Dilemas actuales sobre la Reconquista en
los manuales de educación argentinos
(David Waiman).......................................................................................................... 173

Sesión II:
Las relaciones del poder con las minorías, género y los marginados

Comunicaciones

Violencia antijudía en el reino de Castilla durante la Edad Media


(Virginia Labrador)..................................................................................................... 181

La marginación sacralizada. Disposiciones conciliares y sinodales contra


judíos y musulmanes en el arzobispado de Toledo durante la Baja Edad
Media
(Enríque Torija Rodríguez).......................................................................................... 197

Violencia y mística: problemas con el poder y la ortodoxia de la Cábala


castellana
(Carlos Santos Carretero)............................................................................................. 215

La Pragmática de los Reyes Católicos contra las prácticas homosexuales


(1497): discurso ideológico y violencia en los reinos peninsulares a fines de
la Edad Media
(Juan Carlos Arboleda)................................................................................................ 229

Violencia y conflictividad en una sociedad de cristianos viejos y moriscos


(Purchena, 1528) a raíz un proceso por sodomía de la Chancillería de
Granada
(Diego Antonio Reinaldos Miñarro)............................................................................. 241

Violencia y justicia en el siglo XV: sodomía musulmana en l’Horta de


València
(Sandra Cáceres Millán)............................................................................................... 263

Los cotos de “homiziados” en la frontera noroeste del Alentejo portugués


como expresión del poder judicial real (siglos XIV y XV)
(Ana Santos Leitão).................................................................................................... 273
La construcción del delito. Notas sobre los falsificadores de moneda a
inicios del reinado de Alfonso el Magnánimo (1426-1430)
(Alberto Reche Ontillera).............................................................................................. 290

Sesión III:
La política en el marco de los reinos peninsulares bajomedievales

Comunicaciones

Poder y política en la Castilla de los Trastámara


(Carlos J. Rodríguez Casillas)...................................................................................... 314

Guerra, Legitimação e Poder no norte da África. As fontes portuguesas


(1415-1471)
(André Bertoli)............................................................................................................. 335

Los conflictos políticos en el norte del Reino de Valencia. La lucha por el


poder en la comunidad de Morella y sus aldeas (1292-1412)
(Vicent Royo Pérez)..................................................................................................... 354

Las parias abonadas por el reino de Granada (1246-1464). Aproximación a


su estudio
(Adrian Elías Negro Cortés)....................................................................................... 382

Sesión IV:
La violencia urbana: patriciado urbano, luchas oligárquicas y el
control del concejo

Comunicaciones

“En danno de la cosa pública e paz e sosiego de mis rregnos”. Alcance y


desarrollo del conflicto nobiliario en las ciudades castellanas durante el
reinado de Juan II
(Diana Pelaz Flores).................................................................................................... 397

Comendadores y concejos en el maestrazgo de Alcántara: el ejercicio del


poder en el mundo rural (Siglos XIV-XVI)
(Luís V. Clemente Quijada)........................................................................................ 416
La violencia como expresión de un conflicto no resuelto: tensiones y
reyertas en Valladolid a fines de la Edad Media
(Beatriz Majo Tomé).................................................................................................... 432

Trifulcas, agresiones y otras rivalidades políticas. Incendio y reconstrucción


de la villa de Llanes
(Marta Álvarez Carballo)............................................................................................ 455

Control del agua y poder en la frontera sur valenciana: la huerta y campo


de Orihuela durante la Baja Edad Media
(Miriam Parra Villaescusa)......................................................................................... 470
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Revista Eletrônica sobre Antiguidade e Medievo
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Carmona Gutiérrez, Jessica; Reche Ontillera, Alberto; Rodríguez Casillas, Carlos J.
Souza, Guilherme Queiroz de; Vianna, Luciano José (Eds.).
Poder y Violencia durante la Edad Media Peninsular (siglos XIV y XV)

Carlos J. Rodríguez Casillas1


Presentación
En el mes de diciembre de 2012 la Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad de Extremadura albergó el I Congreso Internacional de Jóvenes Medievalistas
Ciudad de Cáceres. Dicho evento nacía buscando un objetivo muy definido: intentar
convertirse en un punto común de encuentro donde los jóvenes investigadores
dedicados al estudio de la Edad Media pudieran compartir sus resultados, sus
metodologías y sus objetivos, además favorecer el debate y la discusión
interdisciplinar sobre una determinada materia histórica.

Para nosotros, los jóvenes medievalistas debían ser los verdaderos


protagonistas del evento, ya que, en cierta manera, su duro trabajo de investigación,
muchas veces poco reconocido y, en ocasiones, sin el amparo de una de las escasas
becas de investigación que hoy día se convocan, debía ser atendido y apreciado de
alguna manera. En este sentido, una de nuestras principales metas fue la de tratar de
romper con el formato habitual de los congresos, donde los grandes profesionales
colman las reuniones científicas que de forma habitual se desarrollan en nuestro país
para recuperar, en cierto modo, el espíritu de reunión y punto de encuentro que para
los nuevos investigadores significaba el ya lamentablemente extinto (por su
significado) certamen de Lorca.

Pero los esfuerzos para organizar un evento de semejante calado fueron


enormes. En primer lugar, precisamente porque era el primer certamen, lo que
causaba las inevitables dudas entre la comunidad académica. También por la escasa
atención que nos prestaron las autoridades civiles y políticas a la hora de escuchar
nuestras humildes solicitudes de ayuda, llegando, en ocasiones, a no darnos ni una
simple respuesta a nuestras peticiones. Un punto éste que es el que más
lamentamos. En gran parte porque queríamos unir la producción científica de
nuestra universidad con la realidad cultural de la ciudad. Pero también, porque a
pesar del aparente dinamismo cultural que pretendía mostrar Cáceres cuando quiso
optar a la capitalidad europea de la cultura, la ciudad sigue pareciendo vivir alejada
de la producción científica y cultural que se produce en el ámbito de su propia
Facultad de Filosofía y Letras, donde tan continuadamente se producen relevantes

1 Becario de investigación. Universidad de Extremadura. crguezcasillas@gmail.com

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Rodríguez Casillas, Carlos J.
Presentación

aportaciones en el conocimiento de su historia, su cultura, su patrimonio, sus


tradiciones lingüísticas, etc.

No obstante, también hubo dirigentes políticos y organismos institucionales a


los que estamos muy agradecidos por habernos escuchado y atendido, ya que sin su
ayuda el evento difícilmente hubiera podido ver la luz. Por ello, quisiera agradecer al
Decano de nuestra Facultad, el Sr. D. José Luis Bernal y al Jefe del Departamento
de Historia, el Sr. D. Alonso Rodríguez Díaz, su compromiso y su positiva actitud a
la hora de defender este proyecto. También a la Concejalía de Turismo de la Ciudad
de Cáceres. En especial a Mª Amparo Fernández y a su equipo, ya que siempre
estuvieron apoyando esta iniciativa, toda una labor digna de reconocer. A la Sociedad
Española de Estudios Medievales, sobre todo a Juan Francisco Jiménez Alcázar, por la
difusión del evento y por su apoyo logístico. También al equipo editorial de la
Revista Roda da Fortuna, publicación científica de referencia hoy día y que nos brindó
la oportunidad de editar las actas del Congreso. A los Profesores D. Francisco
García Fitz y D. Julián Clemente Ramos (ambos del área de Historia Medieval de la
Uex) por su desinteresada participación, respectivamente, en la conferencia
inaugural y en el acto de clausura. También a los miembros del Comité Científico:
Vicent Royo, Diana Pelaz, André Bertoli, David Porrinas González, Virginia
Labrador, Francisco Vicente Navarro, Luciano José Vianna, Florence Serrano y Luis
Vicente Clemente, ya que sin la implicación de tan importantes jóvenes
medievalistas desde el inicio de esta aventura, esta iniciativa no hubiese salido nunca
adelante. Y como no, a su Secretaria, Jessica Carmona Gutiérrez, por velar siempre
para que todo saliese a la perfección.

Por otra parte, en lo que respecta al contenido del Congreso, para esta primera
edición se marcó como meta tratar en profundidad una línea de investigación
definida: la realidad que se esconde tras la idea del poder y de la violencia que
tuvieron lugar en la Península Ibérica durante la baja Edad Media en sus más
diversas manifestaciones: el ámbito de la política, en el seno de los concejos y villas
bajomedievales, sus manifestaciones culturales, la ideología que amparó a ambos
fenómenos o la violencia ejercida por el poder contra las minorías, marginados y que
también pudo estar presente en la discriminación sexual.

Los ponentes y comunicantes que participaron en las diferentes sesiones en las


que se articuló el Congreso estuvieron más que a la altura de las expectativas que
nos habíamos fijado, por cuanto poseían un gran nivel de conocimiento sobre dicha
temática histórica y porque aportaron visiones muy interesantes y diversas, debido a
la infinidad de centros de investigación españoles e internacionales que en nuestra
Facultad se vieron representados: Buenos Aires, Lisboa, Estocolmo, Extremadura,
Madrid, Barcelona, Valencia, Salamanca, Zaragoza, Murcia, Valladolid, Oviedo,
Alicante o Sevilla.

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Rodríguez Casillas, Carlos J.
Presentación

Por esta razón, como Director del evento y en nombre del resto del Comité
Científico, sólo me queda agradecer a los comunicantes y a los asistentes el haber
depositado su confianza en esta iniciativa al participar en este primer certamen, ya
que sin su contribución no hubiese sido posible llevar a cabo este Congreso.

Por último, quisiera decir a todos aquellos interesados que consulten esta
publicación, que esperamos que la lectura de estos trabajos esté a la altura de sus
expectativas y que puedan encontrar en estas actas todas las respuestas a sus dudas.

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Souza, Guilherme Queiroz de; Vianna, Luciano José (Eds.).
Poder y Violencia durante la Edad Media Peninsular (siglos XIV y XV)

Florence Serrano Farina2


Poder, violencia y plurilingüismo en Navarra a mediados del
siglo XV
Pouvoir, violence et plurilinguisme en Navarre au milieu du XVe siècle

Resumen:
La Guerra civil en Navarra a mediados del siglo XV concuerda con un florecimiento
de la literatura en aquel reino cercado por Castilla, Aragón y Francia. Este contexto
coincide con la atmósfera retratada por J. Huizinga en El otoño de la Edad Media y eso
nos anima a retomar las bases de su argumentación que vinculan violencia y cultura.
Nos centramos en un testimonio literario e historiográfico, un discurso ficticio
patético de Pedro de Sada, lamentando la situación política en Navarra, mediante el
recurso retórico a la prosopopeya. En el centro del texto está la transcripción de una
carta de Luis XI a Juan II de Navarra acerca de la muerte de su hijo, pero sobre
todo del Tratado de Bayona. Nos preguntamos las razones de la transcripción de la
carta en su idioma original en medio de un texto literario en castellano.
Palabras-clave:
Guerra civil navarra; Pedro de Sada; Luis XI de Francia; Juan II de Navarra.

Résumé:
La Guerre civile en Navarre au milieu du XVe siècle concorde avec une floraison de
la littérature dans ce royaume ceint par la Castille, l’Aragon et la France. Ce contexte
coïncide avec l’atmosphère dépeinte par J. Huizinga dans L’Automne du Moyen Âge et
nous incite à reprendre les fondements de cette thèse liant violence et culture. Nous
nous centrons sur un témoignage littéraire et historiographique, un discours fictif
pathétique de Pedro de Sada déplorant la situation politique en Navarre par le biais
du procédé rhétorique de la prosopopée. Au cœur du texte se trouve la transcription
d’une lettre de Louis XI à Jean II de Navarre sur la mort de son fils, mais surtout sur
le Traité de Bayonne. Nous nous interrogeons sur les raisons de la transcription de
cette lettre dans sa langue originale au sein d’un texte littéraire en castillan.
Mots-clés:
Guerre civile de Navarre; Pedro de Sada; Louis XI; Jean II de Navarre.

2 Universidad de Extremadura.

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Poder, violencia y plurilingüismo en la Navarra
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La Guerra civil3 en Navarra a mediados del siglo XV parece coincidir con un


florecimiento, hasta la fecha insospechado, de las manifestaciones literarias en aquel
reino rodeado por Castilla, Aragón y Francia. La unión de la violencia (inherente a
un contexto bélico) y de la cultura recuerda a la atmósfera pintada por Johan
Huizinga en El otoño de la Edad Media. En dicho estudio, el historiador funda ante
todo su análisis en el ducado de Borgoña. Recalcaremos después del gran historiador
especialista de cultura medieval, que la sociedad tardomedieval europea llevaba en sí
una contradicción que justificaba la coexistencia de una violencia extrema y de
elementos culturales esmerados: “Tan abigarrado y chillón era el colorido de la vida,
que era compatible el olor de la sangre con el de las rosas” (Huizinga, 1930: 37).
Esta cita extremadamente poética resume dicha contradicción social y justifica que
Peter Burke lo llamara “el profeta de sangre y rosas”. Corroborar el tópico
fenomenológico de que los tiempos más violentos concuerdan con manifestaciones
culturales relevantes es lo que El Otoño de la Edad Media de Johan Huizinga adelanta
centrándose en el ducado de Borgoña. Para unos coetáneos, el carácter exacerbado
de la violencia, oponiéndose al recuerdo apaciguado de los tiempos pasados, podría
ser un espejismo, impresión tan natural aunque subjetiva como el laus temporis acti.
Por tanto, los juicios emitidos en la historiografía deben entenderse con cautela, y
más cuando lo literario es más pronunciado y cumple con finalidades retóricas y
expresivas (es el caso del texto que estudiamos a continuación). Una vez establecido
el panorama de los poderes que se enfrentan, un texto historiográfico plantea el
problema de la percepción individual del autor, dentro o fuera de un grupo, su
participación activa o pasiva, abierta o críptica, su estatus neutral, en pro o en contra
de la violencia, es decir hasta qué punto podría calificarse como responsable4.

Partiendo de la tesis de Huizinga, que nos parece puede aplicarse a Navarra,


presentaremos unos elementos de contacto entre este territorio y Borgoña (ya que
fomentan la misma asociación de una violencia exacerbada y de una cultura
esmerada), así como elementos que justifican su comparación. A continuación,
evocamos un texto literario de tema político cuya existencia da fe de esa conjunción
en Navarra: un discurso patético de Pedro de Sada, lamentando la situación política
en aquel reino, fundado en un breve discurso anónimo de Navarra (en una
prosopopeya). En el centro del primer texto está la transcripción de una carta de
Luis XI a Juan II de Navarra tras la muerte de su hijo, enviada en el contexto del

3Este trabajo forma parte de las investigaciones del proyecto FFI2012-31813 (Selecciones de discursos de
origen historiográfico desde la Antigüedad hasta el Renacimiento II) del grupo de investigación ARENGA.
Retórica e Historiografía desde la Antigüedad hasta el Renacimiento de la Universidad de Extremadura.
Quisiera agradecer su confianza a Carlos Rodríguez Casillas (Universidad de Extremadura) al haberme
permitido exponer el meollo de la investigación cuyos resultados están aquí presentados.

4Por ejemplo, Michel Garcia presentó este planteamiento para la Crónica de Pedro López de Ayala (1982:
172-203), para la que evoca una “objectividad ilusoria” (1982: 178).

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Tratado de Bayona (1462). Nos preguntamos las razones de la transcripción de la


carta en su idioma original, en un texto literario en castellano, para proporcionar una
aproximación a las prácticas lingüísticas en Navarra, que difieren, obviamente, de las
de Castilla.

1. Contactos y nexos de unión entre Borgoña y Navarra

Cabe anotar que los contactos entre Navarra y Borgoña no fueron estudiados.
La Navarra medieval fue estudiada en relación con Castilla, con Aragón o con
Francia, territorios fronterizos cuyos contactos fueron continuos y difíciles, incluso
violentos durante el siglo XV. En ese cronotopo se distinguen con dificultad las
guerras entre reinos de las guerras civiles. Existen recientes comparaciones entre
Navarra y Sicilia que se explican por razones históricas, ya que las relaciones
matrimoniales hicieron que dichos territorios pudieran formar parte de la misma
entidad política5. Carlos de Viana, por parte de su madre, hubiese podido ser tanto
rey de Navarra como de Sicilia.

De Navarra, como de Borgoña, se dijo que su anexión era inevitable (Arbeloa


Muru, 2011: 619-634). Llamaban al ducado de Borgoña “terres du milieu”, las tierras
del medio, por hallarse entre la corona de Francia y el Imperio Romano Germánico.
La Borgoña tardomedieval fue vista como una recreación de la Lotaringia, creada
por los nietos de Carlomagno mediante los Juramentos de Estrasburgo en 842. La
Borgoña de la casa de Valois estuvo a punto de convertirse en reino (Vaughan,
2002a), en la segunda mitad del siglo XV, hasta que fue desmantelada en beneficio
de Francia, del Imperio y fue anexada más tarde a la España del Siglo de Oro,
interviniendo en ello tratados y nuevas alianzas. Este cambio de fortuna fue causado
por la muerte de Carlos el Temerario en Nancy en 1477, evento que regocijó a su
mayor enemigo, el rey de Francia Luis XI (Vaughan, 2002b; Paravicini, 1976).

El final de la Guerra de los Cien Años, con el Tratado de Arras en 1435, no


supuso el fin de la rivalidad entre los reyes de Francia y los duques de Borgoña. Sin
embargo, las tensiones se templaron durante unos años, especialmente cuando el
infante Luis (el futuro Luis XI) escapó de la corte de su padre, Carlos VII, y fue
acogido por Felipe el Bueno, duque de Borgoña. Tradicionalmente, Francia era la
aliada de Castilla y ambos países iban renovando los tratados de reinado en reinado
(Daumet, 1898: 1-104). Por consiguiente, Borgoña se alió con Portugal (el tercer
matrimonio de Felipe el Bueno en 1430 con Isabel de Portugal constituyó la base

5Citemos el proyecto del Ministerio de Educación y Cultura “Reino de Sicilia y reino de Navarra: dimensión
europea de un pasado compartido (s. XII-XVI)” dirigida por Juan Carrasco Pérez y Salvatore Fodale y
Tamburrí & Mugueta (2001: 6).

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más sólida) y con Aragón. El lazo era político y hasta cultural, bien se sabe que el rey
Alfonso el Magnánimo fue nombrado caballero de la orden del Toisón de Oro en
1445 y en 1447 Felipe el Bueno formó parte de la Orden de la Jarra de lirios,
fundada por el padre del rey aragonés, Fernando de Antequera (Gruben, 1997: 247).
Desde entonces y hasta su muerte en 1458, los contactos entre Borgoña y, ante
todo, Nápoles (pues allí vivía Alfonso V) se intensificaron (Cappelli, 2010): una
prueba literaria de la fuerza del vínculo entre las dos casas es la traducción por Jean
l’Orfèvre (administrador al servicio de Felipe el Bueno y de Carlos el Temerario),
entre 1469 y 1476, del De dictis et factis Alphonsi regis (1455) de Aeneas Silvius
Piccolomini (el que fue Pio II) y Antonius Beccadelli Panormita (Lefèvre, 2011: 285-
286).

Dado que estaban dos de los Infantes de Aragón al frente de Navarra (Juan II
de Aragón, hermano de Alfonso V, se convirtió en rey consorte al desposar a la
reina Blanca de Navarra) y de Aragón, se planteó un acercamiento entre Borgoña y
Navarra. La casa de Trastámara y la de Borgoña concertaron una unión, con el
beneplácito de sus mayores autoridades, el rey de Aragón y el duque de Borgoña,
Felipe el Bueno, que idearon el matrimonio de sus sobrinos, Carlos de Viana e Inés
de Clèves, celebrado en 1439:

“Carlos’s reputation as a literary and learned prince precedes his arrival


in Naples, yet some accounts seem to suggest that he was less than
serious in his tenns and twenties. This was the age of Burgundy’s greatest
cultural influence as a court well known for sumptuous ostentation; in
1439 he married a member of the court, Inés or Agnès of Clèves”
(Desdevises du Dezert 121-22; Ramírez Vaquero, “La reino Blanca”
335). (Brocato, 2012: 72).

Pero se trataba ante todo de una alianza que beneficiaría a Navarra y Borgoña
desde la perspectiva del linaje: se entiende bien el intento de supervivencia de la
dinastía de Évreux6. De este modo, ambos territorios se beneficiaban al incrementar
el número de aliados con enemigos comunes y serían más fuertes en sus luchas
contra Francia (para Borgoña) y Castilla (en el caso de Navarra). Los borgoñones
pensaban poder contar con el apoyo del que hubiese tenido que ser el futuro rey de
Navarra, y cuando Carlos necesitó apoyos durante sus enfrentamientos con su
padre, la unión ya no existía, muerta Inès de Clèves sin descendencia 7. El

6De hecho por esta razón (entre otras) fue acordada la unión, un siglo más tarde, de Jeanne d’Albret, princesa
heredera de Navarra, con Guillaume de la Marck, duque de Clèves, en 1541, que no tuvo más éxito que el de
Carlos de Viana con Inès de Clèves, puesto que fue anulado cuatro años más tarde.

7 El único recuerdo de esa princesa de Navarra es la oración fúnebre escrita por Pere Torrellas en 1448
“Complaynta sobre la muerte de donya Ynés de Cleves, prinçessa de Navarra, descrita por Pere Torrella”,
copiada en el códice navarro conocido como el Cancionero de Herberay des Essarts, Conde Solares (2009: 113-
114, 160-161).

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acercamiento entre Navarra y Borgoña fue, pues, pensado en el siglo XV entre los
lugartenientes de estos modestos territorios fronterizos con Francia. Una
comparación entre dos territorios que conocieron una evolución semejante,
adoptando una perspectiva europea, proporcionaría un enfoque original, dando a
entender cuáles son los elementos sociales, políticos e históricos que desembocan en
la violencia sublimada por una cultura exacerbada, creando un espacio contrastado8.

Para volver una última vez a la comparación de Navarra con Borgoña, nos
parece que la situación conflictiva de Carlos de Viana con su padre hubiera podido
ser semejante entre Felipe el Bueno y Carlos el Temerario de no haber estado Isabel
de Portugal, duquesa de Borgoña y madre del segundo, para obrar por la paz entre
padre e hijo, lo que fue difícil de conseguir como lo explica Chastellain en su crónica
(Chastellain, 1971). La violencia tuvo formas distintas en Navarra y en Borgoña: en
la corona, tuvo lugar una Guerra civil que parecía no acabarse; en el ducado de
Borgoña, los enfrentamientos se desarrollaron en las más altas esferas del poder
(especialmente cuando Carlos el Temerario estuvo al mando) y se formaron a
menudo revueltas en ciudades, animadas bajo mano por Luis XI.

2. Testimonios historiográficos y literarios de la conjunción violencia-cultura


en la Navarra de mediados del siglo XV

Un filólogo se interesará por el número de escritos, reivindicando su


inscripción en sendos bandos: el documento literario tiene a menudo un alcance
histórico en la literatura peninsular tardomedieval y en la literatura borgoñona. Sin
embargo, estos testimonios no permiten medir la violencia, sino comunicarnos sus
ecos. En cambio, el número de escritos literarios sí nos permite opinar sobre la
vitalidad de manifestaciones culturales escritas (teniendo en cuenta que el número de
los testimonios que conservamos es inferior al que existió).

Quien dice “poder” y “violencia” supone la presencia de contrapoderes; las


interacciones entre bandos, en tiempo de paz o de guerra, son difíciles de medir,
puesto que se desarrollan de distintas maneras. Otro problema de índole sociológica
es ¿cómo medir la violencia? Uno podría asociarlo con las guerras transnacionales o
civiles, pero sería reducir la violencia a sus expresiones más extremas. Cabría incidir
en las manifestaciones de violencia antes, pero sobre todo después de una guerra.
¿Se podría considerar que el tratado de paz, en el caso de una guerra civil, constituye
una resolución de la violencia? Estar en tiempo de guerra no es un dato tan objetivo
como podría parecer, si pensamos en las tensiones en Navarra antes de 14529, en las

8 Esta perspectiva es la que guía el artículo de Pablo M. Orduna Portús (2008, 395-414).

9 Para el tema de la guerra antes de 1430, consultar Fernández de Larrea Rojas, 1992.

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revueltas internas en Castilla cuando Álvaro de Luna estaba al mando o en las


relaciones entre Francia y Borgoña cuando Carlos el Temerario era duque (1467-
1477). La medición de la violencia es subjetiva, porque se trata de pronunciarse
sobre un grado mayor o menor cuyos criterios no están establecidos. El enfoque
suele ser, tras los planteamientos teóricos de René Girard en Le Bouc émissaire (1986),
el de un grupo, parte representativa de la sociedad, contra un individuo, el chivo
expiatorio. Sin embargo, no todas las situaciones de violencia siguen ese patrón,
especialmente, cuando coexisten bandos relativamente equilibrados. La rueda de la
historia da vueltas y los que se consideraban víctimas en el siglo XIX lo son ahora en
calidad de verdugos. El juicio acerca de las figuras de Carlos de Viana y de su padre,
Juan de Aragón, no conoce una evolución lineal: la crítica sigue emitiendo juicios
subjetivos sobre el ejercicio del bien y del mal por parte de uno y otro, aunque la
figura del padre encarna claramente valores negativos por algunos de sus hechos,
sus promesas no cumplidas y su voluntad de perjudicar a sus propios hijos, Carlos y
Blanca. Carlos fue considerado como un héroe, pero tras su muerte, su partido
quedó debilitado y el recuerdo al difunto líder posiblemente fuera difícilmente
evocable, pues se interpretaría como un afianzamiento al partido en cuestión, el
beaumontés10. La crítica creyó que los partidarios del Príncipe de Viana no habían
producido una literatura de propaganda, porque no se conocía (lo que no significa
que no existiera). Esta opinión se fundamentaba ante todo en un testimonio
relevante de la corte de Navarra, el Cancionero de Herberay des Essarts. Esta
compilación poética recoge la poesía lírica de poetas que sirvieron a Juan II de
Aragón:

“En especial el rey consorte guardó estrechas relaciones de patrocinio,


representación diplomática y colaboración militar con los poetas de
cancionero que aparecen en LB2, y tales conexiones están profusamente
documentadas en el Archivo General de Navarra, en los poemas escritos
en aquella corte y en las narraciones cronísticas coetáneas y posteriores”.
(Conde Solares, 2009: 8)

El mismo crítico habla también de un “contexto histórico” que “sugiere


fuertemente la total y absoluta omnipotencia de Juan II durante su reinado en
Navarra, desde el punto de vista cultural” (Conde Solares, 2009: 11). No obstante,
reconoce que una cultura del contrapoder tuvo que manifestarse:

“Lo cierto es que, si bien todos los poetas representados en LB2 eran
todos afines a la causa del monarca, Carlos de Viana contó con una bien
nutrida corte de juglares y poetas, cuyas obras no han sido conservadas.
[…] Lo cierto, sea como fuere, es que sólo los poetas al servicio directo

10Sin embargo, el caso de Pedro de Sada fue complejo, puesto que hasta la muerte del Príncipe de Viana
(partido beaumontés) formó parte de su séquito, y después se le menciona en el partido agramontés, Mugueta
(en prensa).

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de Juan II aparecen en los testimonios de la época. Sin embargo, el


interés de Carlos por las artes queda demostrado en las decenas de
documentos referidos a artistas locales y europeos que pasaron varios
años en Navarra al amparo del Príncipe”. (Conde Solares, 2009: 13)

Podríamos añadir que las itinerancias de Carlos de Viana pudieron impedir que
se fijaran las composiciones que su persona inspiraba en su entorno de literatos (ya
que él era uno de ellos). En las investigaciones llevadas por Carlos Conde Solares,
constan pruebas documentales precisas de que Carlos de Viana había atraído a unos
artistas y poetas extranjeros:

“El Archivo General de Navarra deja constancia de varios artistas, de


distintas nacionalidades, que disfrutaron del mecenazgo del Príncipe:
Sancho de Echálecu, Burçassot (francés), Thomas Ludello (inglés), Petit
Juan (francés y sastre de Inés de Cleves), Juan de Oldfield (llamado Juan
de Londres, también inglés) y otros hombres como Pedro del Puy o
Hanequín de Malines (que había sido el juglar favorito de su madre,
Blanca de Navarra), aparecen recibiendo generosas donaciones de Carlos
de Viana. Estos artistas debieron ser, en su mayoría, juglares ciegos,
arperos, músicos, cantantes o juglares de boca de otros poetas más
reconocidos. Quizás su total ausencia en la tradición textual se deba a su
papel meramente popularizante o tal vez, si alguno de ellos se aventuró a
elaborar obras originales, cayera en desgracia junto a su benefactor o
simplemente prosiguiera su vida itinerante”. (Conde Solares, 2009: 13)

En otro apartado, el autor vuelve a evocar a los juglares. Sin embargo, cabe
matizar el concepto de nacionalidad que viene tras los nombres, así como el juicio
acerca de su actividad. En efecto, los que son dichos “franceses”, bien podrían ser
navarros de habla francesa: por ejemplo, menciona a un “García Sury, otro francés”
(Conde Solares, 2009: 48). Su nombre parece justamente apuntar un origen
autóctono y al hecho de que su lengua era el francés, hecho que no debía ser
excepcional, puesto que la Navarra medieval siempre estuvo volcada hacia Francia,
en general más que hacia Castilla, aunque el impulso político-cultural en el siglo XV
cambió la situación. De un tal Pedro del Puy y de otro, Simón del Puy, se podría
pensar que eran juglares venidos del Puy-en-Velay, al inicio de la Via Podiensis del
Camino de Santiago, tramo que se une con los otros tres del Camino francés en
Navarra, en Puente La Reina. Sin duda, la presencia de tantos extranjeros se debía
en parte a ello. Otros extranjeros mencionados hubiesen podido venir de mucho
más cerca que las Islas Británicas: recordemos que durante las Guerra de los Cien
Años, los ingleses poseían los territorios del suroeste de Francia y tenían una colonia
en Bayona, a pocos kilómetros de Navarra. La realidad cultural era mucho más
compleja de lo que podría parecer.

Introduzcamos el texto literario que muestra la alianza de cultura y violencia


en Navarra, vinculado a la figura de Carlos de Viana, antes de centrarnos en el texto
en francés y la creación de un texto plurilingüe. Se trata de un texto poco conocido:

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más que traducir la pertenencia a un bando, expresa la dificultad de vivir en tiempos


de una larga guerra civil, sin vislumbrar esperanzas de que se acabe. Fue escrito
mayormente en castellano, aunque en su centro lleva la copia de un texto en francés,
inclusión de un texto externo desde el punto de vista de la autoría y del estilo.

Su autor fue un familiar del Príncipe de Viana, Pedro de Sada, que no fue
recordado como autor, sino como un embajador del Príncipe y su vicecanciller. Era
aragonés, aunque se afincó en Navarra y allí se asentó, una vez pasados los años de
formación y de servicio junto al Príncipe de Viana. Una vez que este había muerto,
se puso al servicio de Juan II, su rey natural, pero no sabemos bien qué grado de
confianza podía existir entrambos, y por qué razón Pedro de Sada decidió alejarse de
su tierra natal para volver a Navarra después de la muerte de su primer señor 11.
Poseía el grado de doctor, aunque no se sabe bien en qué universidad lo logró12.

En el 2001, Pascual Tamburrí e Iñigo Mugueta editaron por primera vez el


texto, una elegía por Navarra, hasta entonces inédita aunque no desconocida (2001:
121-137). Se trata de un discurso que se vale del registro patético para evocar las
desgracias de la Guerra civil navarra. En el centro viene transcrita una misiva en
francés, atribuible a Luis XI, rey de Francia: esta inclusión divide el texto en tres
partes, aunque la primera y la tercera siguen la misma inspiración elegíaca, pero no el
mismo punto de vista de la diégesis.

Se encuentra en un documento de cancillería del Archivo General de Navarra,


un cuaderno de 94 folios con textos de la época de Carlos III, abuelo de Carlos de
Viana, exceptuando el del que hablamos, fechado por lo autores entre 1461, año de
la muerte del Príncipe y 1466, fecha en la que ya se encuentra en Navarra. Los
historiadores precisan que siguió al Príncipe en sus viajes en el Mediterráneo y que
ya de vuelta, aparece como Alcalde de la Cort entre 1466 y 1469 (Tamburrí &
Mugueta, 2001: 126). A pesar de haber publicado su edición del texto en el artículo
citado en la revista Príncipe de Viana, María Rosa Ayerbe, historiadora del derecho, da
el texto por inédito y propuso una edición diplomática de la primera parte del texto
(por lo que no reproduce el texto en francés) publicada en la revista Estudios
Franciscanos (2011: 65-86). Los tres historiadores citados destacan su fuerte carga
literaria.

La tradición en la que se engarza es la del género consolatorio, tradición


representativa de la literatura del Quinientos tal como lo teorizó Pedro Cátedra
(1993 y 1995). La forma es la de una arenga, Navarra es una prosopopeya que se

11 Le agradezco a Iñigo Mugueta que me comunicara su artículo (en prensa) que trata este tema.

12No aparece en el índice de estudiantes venidos de Castilla, Navarra o Aragón que estudiaron en alguna
universidad europea (Beltrán de Heredia, 1967).

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lamenta por su propia situación. Obviamente, mucho tiene que ver la “Conplayctia
que de sí faze Navarra” (título en la rúbrica que precede el texto) con textos como la
“Lamentación de España” del Marqués de Santillana. La diferencia estriba en una
ilusión de diálogo en el texto del Marqués, puesto que una voz que representa al
autor lamenta la situación de España (procedimiento que encontramos únicamente
en la tercera parte del texto de Pedro de Sada). Por lo que sabemos de la carrera de
Pedro de Sada, cuando escribió el texto no podía pretender herir los sentimientos de
su nuevo señor. Por tanto, la diferencia en la composición sugiere que el autor no
opina, sino que es un simple transmisor, el que describe una situación lamentable,
un escribano que apunta las actas de Navarra. De este modo, evocar la muerte de
Carlos de Viana requiere una estrategia indirecta, usando un discurso ajeno, que pasa
por la autoridad que organiza la censura, la de Juan II, usando el plano de la política
exterior para recordar que, además de ser su adversario, era su padre. El registro
epidíctico está desarrollado al extremo en el texto del Marqués, en el de Sada, no se
halla increpación ni imprecación, por lo que puede parecer verbalmente menos
vehemente y polémico. Podría deberse a una libertad de expresión menor que la del
Marqués, es decir, a la existencia de una censura en Navarra. Esta idea podría verse
confirmada en el carácter impersonal de la evocación: el texto carece totalmente de
elementos cronísticos. La dimensión historiográfica del texto es borrosa, es difícil
asociar el contenido del discurso con acontecimientos contemporáneos.

Con la muerte del héroe (Carlos de Viana), se esperaría un retorno a la


normalidad y una restauración del equilibrio social: el texto de Sada lamenta la
ausencia de clausura, de función catastrófica (en su sentido etimológico) y catártica,
porque, a diferencia de una tragedia, la guerra no se acaba con la muerte del
Príncipe. Hay un juego con la temporalidad, un pasado pacífico y glorioso, un
presente incierto y violento. Muchos quieren el poder, tanto extranjeros como
paisanos, todos cediendo a numerosos vicios por conseguirlo. En un momento de
esperanza, desea en condicional que la paz hubiese reinado en la familia real,
repartiendo igualmente las responsabilidades entre Juan II y Carlos de Viana, lo que
da la medida de su postura política, una neutralidad reivindicada:

“La razón seria rendiese el fijo al padre la honorificiencia devida y el


padre que no provocase el fijo a iracundia alguna y la verdat fuese
siempre mayormente entre ellos servada e preferida. E assi la justicia su
processo devido faria, e la equidat a las leyes amiga el merito suyo no
podria. El he[r]mano no ha fiança en su hermano, ca el uno a otro
engaynna e subplanta, e todo amigo scandalosamente anda”. (Tamburrí
& Mugueta, 2001: 133)

El poder se representa aquí como el lugar de una guerra intestina donde solo
se ve mentira y engaño. Una característica que cabe destacar es la reciprocidad:
todos hacen el mal. Todos son víctimas y verdugos a la vez. La maldición de la que

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dice sufrir Navarra podría ser un castigo divino, por criar a hombres malos. Hay una
mención de la guerra de Cataluña que nos permite precisar la fecha de composición:

“O Dios muy excelsso, si por ventura yo engendre, nudry o sostuvi


varones rixossos, senbradores de zizania e llenos de discordia, e por
tanto si fue la plaga mia desesperable y el mi dolor perpetuo, fuera
solamente yo flagellada e no tan bien la otra patria con qui yo
conversava, si ya no fue consorte o participante en alguna manera
conmigo en la offenssa tuya divina”. (Tamburrí & Mugueta, 2001: 133)

Tamburrí y Mugueta proponen entre 1461 y 1466. Podría ser un poco más
precisa la fecha a quo, 1462, año en el que empieza la guerra de Cataluña. Como bien
se sabe, algunos combates tuvieron lugar en la frontera entre Navarra y Aragón, por
lo que los navarros también sufrían sus consecuencias. Por tanto, este texto plantea
la existencia de una literatura política (discretamente disidente) en Navarra, tal como
existió en Castilla en los años anteriores en torno a los Infantes de Aragón y a su
fuerte oposición contra el Condestable de Castilla y el mismo rey de Castilla, Álvaro
de Luna y Juan II de Castilla: Juan II representaba la autoridad oficial en Navarra y
formaba parte del partido disidente en Castilla.

Las investigaciones llevadas a cabo sobre la historia de Navarra están sobre


todo volcadas hacia la fiscalía y la cancillería, en la línea de los estudios pioneros de
José María Lacarra. Recientemente la cultura y la literatura en Navarra despertaron
un nuevo interés. Sin embargo, la cuestión de las prácticas lingüísticas, es decir de las
lenguas que fueron utilizadas en el siglo XV en Navarra, de manera activa o pasiva,
oral o escrita, y de su uso en relación con la pertenencia social, no ha sido estudiada.
Este no es un planteamiento lingüístico, sino una reflexión en torno a uno de los
aspectos que definen el tejido cultural del territorio. Estudiaremos la inserción de
una misiva escrita en francés en un texto literario escrito en castellano.

3. Una carta de Luis XI transcrita en la arenga de Pedro de Sada: perspectiva


política y realidad lingüística de una recepción

La carta en francés fue encabezada por un título, “Letra consolatoria para los
qui an recebido daynno por muert”, una carta de Luis XI, rey de Francia, dirigida a
Juan II de Navarra por la muerte de su hijo, Carlos de Viana. Este título en
castellano se debe sin duda a Pedro de Sada (el marco retórico de una misiva real no
autoriza su uso), solo se corresponde con la segunda parte del contenido de la carta,
tratando la primera los acuerdos tomados en las negociaciones anteriores.

Es necesario reconstituir las etapas de dichas negociaciones: al enterarse Juan


II de la muerte de su hijo (en septiembre del 1461), avisó sin más demora al recién

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nombrado rey de Francia, Luis XI y al duque de Borgoña, Felipe el Bueno, del triste
acontecimiento (Calmette, 1902: 54-55). A pesar de las relaciones bien establecidas
entre este último y Juan II (como lo expusimos anteriormente), el duque no quiso
entrometerse en la contienda navarro-catalana. En aquel preciso momento, el duque
y el nuevo rey de Francia disfrutaban de una perfecta concordia y Luis XI estaba
decidido en reivindicar sus derechos sobre Cataluña (Daumet, 1898: 104-105), así
como los de la casa de Anjou, descendientes, como él, de Yolanda de Aragón
(Dubois, 1996: 11-13). Juan II estaba en una situación difícil: necesitaba una ayuda
externa pero no podía contar con Castilla, ni con Borgoña (que quería mantenerse al
margen) y el rey francés decidió desarrollar un doble juego, llevando a cabo
negociaciones con los señores catalanes y sin prometer nada a Juan II. La
correspondencia abundante entre Luis XI y el Consejo del Principado o “Estados de
Cataluña” demuestra que el rey francés intentó primero obrar en contra de Juan II,
pero al ver que los señores catalanes que encabezaban la rebelión no estaban
dispuestos a concederle sus deseos, cambió de estrategia para unirse con Juan II en
febrero de 1462. Joseph Calmette habla de “double jeu” (doble juego, 1902: 57).

Entre abril y principios de mayo del mismo año se fecha la preparación de un


tratado franco-aragonés para que Francia ayude a Juan II en sus luchas en Navarra y
en Cataluña: la carta transcrita por Pedro de Sada está fechada el 8 de mayo (las
cartas del monarca no llevaban el año, Dubois, 1996: 7). Al evocar la reciente
defunción del Príncipe de Viana y las negociaciones que llevaron al tratado, los
editores de la carta proponen el año 1462. No obstante, Tamburrí y Mugueta
sugieren con razón que era altamente improbable la fecha del 8 de mayo, porque
Luis XI no se hallaba entonces en Pontoise sino en Navarra, justamente con ocasión
del tratado mencionado, conocido como el Tratado de Sauveterre, firmado en
Osserain-Rivareyte el 3 de mayo (Calmette, 1902: 79). El rey residió en Guyena (en
Bayona y sobre todo Burdeos) durante su estancia en el sur de su reino. Conocemos
ordenanzas reales firmadas desde Burdeos el 17 de mayo y muchas otras que desde
Burdeos quedaron sin fechar (Pastoret, 1811: 716).

¿A qué se debe esta incoherencia cronológica? En mayo del año siguiente, en


1463, Luis XI estuvo de nuevo en el suroeste de Francia y el 8 de mayo fue firmado
un tratado entre Francia y Castilla en San Juan de Luz (Daumette, 1898: 109), por lo
que tampoco podía hallarse Luis XI en Pontoise el 8 de mayo de 1463 (aunque Luis
XI sí estuvo en Pontoise el 8 de septiembre de 1463): además el tratado mencionado
no concierne a Castilla sino “tres hault et puissant prince[,] nostre tres cher et tres
ame cousin de France et nous” (Tamburrí y Mugueta, 2001: 135, proponemos la
coma entre corchetes a modo de corrección puesto que la puntuación propuesta por
los editores fomenta problemas de comprensión). El “cousin” (primo) en cuestión
puede identificarse con Gastón IV de Foix (Vaesen & Charavay, 1882: t. II, 100),
yerno de Juan II, que se hubiese convertido en rey consorte de Navarra de no haber
muerto antes que su longevo suegro. Sirvió de intermediario entre las dos partes del

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contrato y sacó grandes beneficios del éxito de sus negociaciones. Por consiguiente,
la fecha del 8 de mayo de 1462 es correcta, pero intuimos que el problema se centra
en la mención de la ciudad y podemos alegar dos razones: la primera, porque Luis
XI le pide primero a Juan II que mande a un servidor suyo “par deuers nous
hastivement”, la preposición remitiendo a la localización a la que tenía que ir cuanto
antes el embajador de Juan II, es decir a Pontoise. La segunda razón podría estar en
relación con el doble juego puesto de manifiesto por Joseph Calmette, por no hablar
de un juego polifacético, ya que Luis XI negociaba también con Castilla y con
Inglaterra: los asuntos con Inglaterra que justificaron que se quedará más tiempo en
Guyena tras la conclusión del convenio con Juan II, y los asuntos con la Castilla de
Enrique IV, que le hicieron volver a principios de 1463. El contenido de la carta
resume la situación: el tratado de Bayona, resultado de la entrevista de Luis XI y
Juan II de Navarra, el 3 de mayo de 1462 ya estaba preparado y Luis XI le pedía a
Juan II que enviara a un embajador para proceder a los últimos trámites relativos a
la cancillería real y para recibir una copia del tratado.

Desde nuestra perspectiva, la pregunta clave es ¿qué justifica que una carta de
un rey extranjero esté en el centro de un texto político y literario? Creemos que,
además de usarse, como lo precisa el título, como llanto por la muerte del Príncipe
(puesto que el llanto personal de los navarros quedaba prohibido), acaecida el año
anterior, se trata de un aviso a los navarros, para los que el conocimiento de la carta
podía constituir una lección valiosa. En efecto, para los señores del Consejo,
reunidos en Barcelona, la noticia de un convenio entre el rey francés y Juan II
resultó ser una desagradable sorpresa. En el doble juego de Luis XI, ellos serían
daños colaterales en la inmensa telaraña que este estaba tejiendo. No es gratuito que
la historia lo recuerda como “l’universelle aragne” (la inmensa araña, véase Kendall,
1973). Luis XI fue un rey exitoso en cuanto a negociaciones en el ámbito
internacional. La carta transcrita solo informa sobre la existencia del tratado, lo que
conllevaba la unión militar de franceses y aragoneses fieles a Juan II en contra de los
bandos amenazados por su decisión (Blanca de Navarra y los catalanes sublevados).
En efecto, mediante el tratado, el rey de Francia se compromete a ayudar a Juan II
de Navarra suministrándole 700 lanzas a cambio de las rentas de Rosillón y de
Cerdeña, y de 200 000 escudos. Este tratado tiene como fin impedir que Blanca de
Navarra remplace a su hermano en la lucha en contra de Juan II en Navarra, así
como fomentar la defensa del rey contra los rebeldes. El tratado promete la
organización de más batallas en la guerra que se había expandido de Navarra a
Cataluña.

Antes de proponer una respuesta a la pregunta enunciada en el párrafo


anterior, cabe plantearse las causas de la transcripción de un texto perteneciente a la
correspondencia oficial –aunque no de cancillería– de un rey francés. La fiel
transcripción podría sugerir: que la “autoridad” y la importancia a nivel político de
cada voz explican una simple transcripción en el idioma original, o que los

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destinatarios (él mismo y los navarros) entendían perfectamente el francés a causa


de la cercanía de los territorios), a diferencia de los nobles castellanos de la misma
época, conocían el francés, de modo pasivo o activo. Cabe recordar que la política
navarra siempre se volcó hacia Francia, aunque la lengua escrita del poder se
caracterizó desde principios del siglo XIII por una diglosia latín/romance navarro,
según lo muestra el estudio de la cancillería. Sin embargo, esta misma
documentación contiene documentos en francés de “oïl” (en su variante
dialectológica del “francien”, el francés usado por los reyes de Francia en aquella
época) así como en occitano, el francés de los territorios del sur (Fernández-
Ordónez, 2011: 341-342). Una práctica cultural típica de los territorios francófonos
fue el uso del latín para la cancillería, sin embargo esta tendencia retrocedió a favor
del francés, y el uso masivo del romance navarro en la cancillería navarra pudo
originarse en la imitación de ese uso novedoso (Miranda García, 2012). Sea como
fuere, los navarros de la corte poseían por lo menos competencias lingüísticas
pasivas del francés (en su amplio abanico de variantes dialectales que iría
reduciéndose en la etapa del francés medio, durante los siglos XIV y XV), por lo
que la lectura de una carta en francés requería competencias habitualmente usadas
entre personas como Sada.

No sabemos nada de la difusión que Pedro de Sada quiso darle a su arenga


escrita: al estar en un cuaderno de cancillería, tal vez autógrafo en lo que atañe al
texto estudiado13, cabe la posibilidad de que Pedro de Sada pretendiese escribir una
autoconsolación, como quien luchó en vano en pro de la paz y de la justicia, en el
más puro estilo ciceroniano o boeciano. El final del discurso ficticio nos informa de
la difusión ideada por el autor:

“Nenguno ser accepto propheta en la propia patria suya, ya sea no será


menester antiphoforizar o querer adeuinar respondiendo a las
obiectiones calladas si ante oios desapassionados la present scriptura
leyer se algunas veces aconteciere”. (Tamburrí & Mugueta, 2001: 136)

El autor se describe como una Casandra que sabe que sus compatriotas no
están dispuestos a aceptar sus lecciones. Pedro de Sada se dirige más precisamente a
los navarros que están por venir, los que necesitarán sacar conclusiones en base a los
errores del pasado. La posible recepción que fue ideada por el autor tiene que
precisarse: el texto fue escrito a fines didácticos, de ningún modo polémicos o
propagandísticos, difundiendo por Navarra el texto de una carta que tenía a su solo
rey como destinatario, tras aprovechar su libre acceso a la cancillería real. Aunque el
texto de Pedro de Sada se centre en la Guerra civil de Navarra, el texto de la carta
transcrita la vincula con la de Cataluña: el documento participaría del recuerdo de la
promesa de más violencias a cargo de extranjeros en una nueva fase de la guerra. Es

13 Este dato me fue comunicado por Iñigo Mugueta.

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muy posible que la transcripción de la carta fuera contemporánea a la redacción del


texto de Sada, hacia 1464, cuando la carta ya había perdido su valor informativo para
ser el recuerdo de un giro interesado del rey de Francia, a raíz de la muerte del
Príncipe de Viana, con el que había firmado un convenio de mutuo apoyo un año
antes de pactar con su padre.

El texto es el recuerdo de la intromisión de extranjeros en un contexto en el


que su acción no iba a restablecer la paz entre Juan II y los rebeldes catalanes: la
conjunción del texto de Sada y la presencia de la carta de Luis XI tiene como fin
advertir a los navarros de que ni Navarra, ni Cataluña se beneficiarían de la presencia
de extranjeros en su guerra. El didactismo del texto lo acerca a un sermón (por eso
es por lo que hemos preferido el término de discurso al de elegía, usado por los
editores): se entiende que los navarros deben tener fe, porque solo Dios puede
salvarlos y, bajo ningún concepto, deben acudir a unos extranjeros y dejar los bienes
navarros en su poder. Esta lección coincide con un momento en el que los catalanes
estaban a punto de volver a invitar a unos extranjeros en los asuntos internos. La
carta remite aparentemente a un acto compasivo de un rey por la muerte del hijo de
su destinatario, como lo indica el título elegido por Pedro de Sada. En realidad, el
autor delata de manera encubierta que personas como Luis XI se beneficiaron de la
guerra civil para incrementar sus pertenencias y su patrimonio:

“He sofrido e sostenido haun con lo mio muy luengament gentes


estraynnas e de muy diuersas regiones, y muchos enemigos antigos
mios”. (Tamburrí & Mugueta, 2001: 130)

“Los estraynos son fechos capitanes e alcaydes e caubdiellos en mi y


restan pro dellos ricos e grandes del spoio mio, porque cayo el mi pueblo
en la mano ayrada y enemiga, e maguera cerque no falle ayudadores
algunos si enpero dissipadores muy muchos”. (Tamburrí & Mugueta,
2001: 130-131)

Luis XI encarna un claro ejemplo de extranjeros caracterizados por su ayuda


fingida e interesada. También se puede entender que al autor le da miedo que
Navarra pase a manos francesas y pierda su soberanía: “pues temo ser dada en
manos de quien no podre escapar” (Tamburrí & Mugueta, 2001: 132). El rey francés
es una encarnación del invasor que cabe mantener lo más alejado posible de
Navarra, una personificación de un espejismo, el creer en una solución a la Guerra
mediante una ayuda externa:

“Busque luengament e inquirí e haun perseguí la paz pensando fallarla en


mi patria, e Aragon y Espaynna, e no se partió de mi la zizania proseguí
la çerquandola por Françia e Ytalya, e la puerta trobe cerrada”.
(Tamburrí & Mugueta, 2001: 133)

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En el retrato agasajador de las fuerzas políticas, el autor solo ve pecadores. Así


va de Aragón y especialmente de Cataluña, “la casa vezina” y “los enemigos mios”
es decir Francia:

“Oyeron me muchos de los circunvecinos que yo gemetaua e no trobe a


diechas qui de mi se condoliesse, mas erraron çiertamente, ca deuieran
prudentment atender como de la vezindat daynno a las vezes se sigue,
por que quando la casa vezina se quema de tu negocio se tracta, pues de
vna scintilla pequeyna grant fuego se ençiende si es menospreciada, de
que por ventura algunos se repienten. Considerado que la mi malantia ha
seido mal contagiosso, perseguyeron me los enemigos mios alegrandose,
pues entendiendo en la destruction mia lançaron el mal de su casa sobre
mi. E yo apassionada no lo cognosçi, han diuidido lo mio segunt les ha
plazido, e sobre mi han lançado suertes e cayo la suerte ad aquel que mas
potent se fallo, e de paso en salto han me traydo a punto y estado que
soy reputada e auida por cosa desmanparada e quasi derelicta a
quoalquiera occupant me atorgada e concedida e trayda como al encant y
del que mas puede como de mas dante vyolentament posseyda”.
(Tamburrí & Mugueta, 2001: 134)

Pedro de Sada consideraba a Luis XI un enemigo de Navarra y su carta se


tiene que leer como una muestra inaceptable de su doble juego y de su acción
destructiva para Navarra. De este modo, la transcripción de la carta se rige también
por un fin didáctico (entrecruzando su lectura con la del texto en el que se engarza).
Sin duda, los navarros conocían el francés, pero en este contexto y desde la
perspectiva del autor, se había convertido en la lengua del enemigo. Con su discurso,
Sada obsequió un pregón en el desierto: los extranjeros, franceses y portugueses,
intervendrían más que nunca en los asuntos políticos de su querida patria.

Conclusión

A modo de conclusión, adelantaremos algunos datos de nuestras


investigaciones venideras sobre Navarra: hemos preparado la edición de otro texto
breve (así como la descripción codicológica y paleográfica del códice),
desgraciadamente anónimo, hasta la fecha inédito, que es también un lamento por
Navarra. Se encuentra en un códice navarro con textos literarios que conocieron una
difusión significativa, tanto en Navarra (posiblemente la corte de Juan II o de
Leonor de Navarra), como en Castilla o Aragón. Al ser inexistente el paratexto, no
pudimos deducir relación alguna entre este texto y el de Pedro de Sada: sin embargo,
con el prólogo de la Crónica de los Reyes de Navarra del mismo Carlos de Viana,
comparten el mismo tono elegíaco y la personificación de Navarra con la evocación
de sus males14. Todo apunta a la creación de una tradición retórica dictada por
14 Podemos aceptar sin dificultad que el prólogo de esta crónica sirvió de fuente para el texto de Sada.

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motivos que recuerdan a la poesía de circunstancia y los juegos literarios de la


época15.

Por otra parte, habría que analizar la carta del rey francés con el fin de ubicarla
en su correspondencia y en las distintas etapas de la Guerra civil de Navarra y
Cataluña. Cabe destacar que no hemos localizado la carta copiada por Pedro de Sada
en la muy amplia correspondencia del rey francés publicada hasta ahora (a pesar de
que Henri Dubois pensara que ya conocíamos posiblemente su integralidad, 1996:
7).

No hemos presentado resultados exhaustivos en cuanto a la conjunción


violencia-cultura, sino que hemos enumerado algunos datos claves para nuestro
entendimiento de los contactos franco-hispánicos en relación con la cultura. Dichos
datos apuntan a que el ambiente político y cultural presente en Navarra a mediados
del siglo XV presenta similitudes con el de otros territorios, por lo que una
comparación sistemática podría arrojar más luz sobre este fenómeno que irradió
gran parte de Europa.

El propósito de Pedro de Sada podría compararse con el de Olivier de la


Marche cuando escribió el Chevalier delibéré: en esta obra de finales del XV, el autor
lamenta amargamente la pérdida de Carlos el Temerario, duque de Borgoña. De
hecho, Carlos V pidió que la obra en honor a su tatarabuelo fuera traducida al
castellano y conoció varias ediciones bajo el título El Cavallero determinado traduzido de
lengua francesa en castellana por Don Hernando de Acuña, y dirigido al Emperador Don Carlos
Quinto Maximo Rey de España nuestro señor (1553). Constituía sin duda un monumento
funerario en honor a los príncipes caídos, como Carlos de Viana o Carlos el
Temerario, Alejandros tardomedievales, como a ellos les hubiese gustado que los
recordasen.

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15Iñigo Mugueta presenta un análisis evocador de esta tradición literaria en el entorno del Príncipe de Viana
en su artículo (en prensa).

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Electronic Journal about Antiquity and Middle Ages
Carmona Gutiérrez, Jessica; Reche Ontillera, Alberto; Rodríguez Casillas, Carlos J.
Souza, Guilherme Queiroz de; Vianna, Luciano José (Eds.).
Poder y Violencia durante la Edad Media Peninsular (siglos XIV y XV)

Alberto Venegas Ramos16


El mesianismo y la imagen del monarca en la Crónica de
Alfonso el Onceno
Mesianismo e imagem na Crônica de D. Afonso XI

Resumen:
En este trabajo intentaremos dar fe del carácter mesiánico que imbuye toda la
crónica de Alfonso XI a partir de momentos y ejemplos concretos a lo largo de la
narración de la Crónica. Durante el trabajo intentaremos establecer igualmente la
imagen que del rey desprende la crónica a través del examen minucioso de la
narración de la misma.
Palabras-clave:
Messianismo; imagen; rey; alfonso XI

Resumo:
Neste trabalho tentaremos comprovar o caráter messiânicos que impregna toda a
crônica do rei Afonso XI a partir de casos e de exemplos concretos ao longo da
narrativa da Crônica. Da mesma forma, durante o trabalho tentaremos definir a
imagen do rei que emerge da crônica através da análise da mesma.
Palavras-chave:
Messianismo; imagem; rei; Afonso XI

16 Licenciado en Historia por la Universidad de Extremadura. U.N.E.D.

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El mesianismo y la imagen del monarca en la Crónica de Alfonso el Onceno
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Introducción

El triunfo de las monarquías, así titula el profesor Manuel Rojas Gabriel el


capítulo dedicado al monarca castellano Alfonso XI en el manual de Historia de
España en la Edad Media de la editorial Ariel. Este título, bastante acertado,
contrasta con el título del capítulo inmediatamente anterior de la misma obra: La
reacción oligárquica frente al poder de las monarquías, titulado así por César
González Mínguez y que abarca los reinados de Sancho IV el Bravo y Fernando IV
el Temerario, descendientes directos del Alfonso X el Sabio y Fernando III el Santo.
Ambos ponen de manifiesto dos períodos o fases evidentes del poder real en la
Castilla de los siglos XIII y XIV. Una primera fase de fortalecimiento del poder
nobiliario frente al poder real durante el reinado de Alfonso X y especialmente bajos
los reinados de Sancho y Fernando. Y una segunda fase de contracción de ese poder
señorial frente al del monarca. La historia de todos estos reinados fue recogida por
la Crónica de Alfonso el Onceno. Exceptuando el reinado de Fernando III.

La Crónica de Alfonso el Onceno al ser redactada por un escribano del


monarca ofrece la versión oficial de la Historia, la versión real si la queremos llamar
así.

“Su sentido responde a intereses de prestigio de la corte. El rey Alfonso


XI, como la propia Crónica dedicada a su reinado pretende mostrar,
gobernó siempre con la idea de reforzar la figura del rey, la autoridad
regia” (Villacañas Berlanga, 2005: 3).

Este testimonio cronístico tiene un valor excepcional en el campo de la


simbología y la ideología de la época. Nos brinda la versión que tiene el monarca de
los hechos que sucedieron.

“Los discursos surgidos por inspiración -cuando no directa agencia- del


poder regio son hegemónicos entre las fuentes narrativas del medievo
castellano-leonés. Quizás por ello, suelen abundar en estos textos
visiones de las relaciones entre monarquía y nobleza concebidas como
polos opuestos en una dinámica recurrente de enfrentamiento-consenso:
la monarquía aglutinadora de las aspiraciones colectivas de una
comunidad, frente a unos nobles egoistas por naturaleza” (Escalona,
2004: 101).

A partir de dicha Crónica se pueden extraer conclusiones mucho más


acertadas sobre la idea, representación e imagen del poder del monarca. Además de
la religiosidad de la época, religiosidad entendida como reconocimiento de una
realidad transcendente con la que pueden mantenerse relaciones de orden cultural,
que determinan siempre comportamientos individuales y sociales de carácter ético o
moral.

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El mesianismo y la imagen del monarca en la Crónica de Alfonso el Onceno
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Centramos nuestro estudio en la visión mesiánica que de Alfonso XI ofrece la


Crónica al considerarlo el elegido por Dios para salvar la situación de desorden que
sufrían los reinos de Castilla y de León, consecuencia de la herencia recibida de
reinados anteriores y a su vez provocada por la larga regencia del monarca y el
gobierno de los tutores, más interesados en servirse a ellos mismos que al reino. El
propio autor de la Crónica, Fernán de Valladolid, es consciente de ello y cómplice
en la fabricación de la imagen mesiánica del monarca, su obra cronística referente a
los monarcas castellanos desde Alfonso X a Alfonso XI tiene como finalidad “en su
conjunto (…) mostrar cómo Alfonso XI es el rey que lleva a la plenitud un
programa de gobierno definido y, desde antiguo, deseado” (Villacañas Berlanga,
2005: 4).

Prestaremos especial atención a tres momentos concretos del reinado del


monarca castellano. La elección de estos acontecimientos no la hemos hecho al azar,
sino que, tras el estudio detallado de la biografía del monarca y de la Crónica
optamos por aquellas circunstancias que mejor representan la puesta en escena del
poder real. Acontecimientos especiales que permiten al escritor de la Crónica
explayarse en la idea monárquica añadiendo una gran carga ideológica, no olvidemos
que “todavía la publicidad política dependía en gran medida del peso de la imagen
sagrada” (Nasbaum, 2006: 31). Lógicamente también influye la necesaria brevedad
en la extensión del presente trabajo.

Los momentos seleccionados son:

1. La coronación del monarca en Ávila, ateniéndonos especialmente a la


simbología de los actos solemnes que se llevaron a cabo.
2. La entrada del monarca en la edad adulta y por tanto, la toma del poder
efectivo por parte de este.
3. La muerte de Fernando IV y la proclamación de Alfonso XI como nuevo
Rey de Castilla y de León.
4. Paralelamente a los anteriores, cualquier otro momento de relevancia como
torneos organizados por el monarca, la batalla del Salado o la toma de
Algeciras lugar donde sobrevino la muerte al Rey y que podemos entender
como clave en la lucha por el poder real en Castilla.

El mesianismo y la imagen de la monarquía en la Crónica de Alfonso el


Onceno

En el momento en que dos caballeros van a ser ajusticiados por orden del Rey
Fernando IV acusados de la “muerte de un caballero” le gritan al monarca

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“…que emplazaban al Rey que pareciese con ellos ante Dios á juicio
sobre esta muerte que les mandaba dar con tuerto, de aquel día que ellos
morían a treinta días”. Y tal como cuenta la Crónica así fue “Et en este
jueves (día de la muerte del monarca) se cumplieron los treinta días del
emplazamiento de los caballeros quel Rey mandó matar en Martos”.

En nuestra labor de dar testimonio de las diferentes representaciones del


poder real y de la imagen mesiánica del monarca, expresada en la Crónica y a luz del
claro enfrentamiento que se estaba produciendo entre la vieja nobleza y la
monarquía, podemos extraer diferentes conclusiones de estas afirmaciones. La
primera de ellas es que tuvo que ser importante la maldición y especialmente su
repercusión en la época, de no ser así no estaría expuesta en la Crónica. Podemos
deducir, por tanto, que se persigue un objetivo más allá de la mera anécdota con la
inclusión de este pasaje en las líneas dedicadas a la muerte de Fernando IV, líneas
que deberían estar ocupadas por el panegírico al muerto en lugar de extrañas
afirmaciones sobre maldiciones. El objetivo más obvio que se desprende de estas
líneas es el menosprecio por estos caballeros, ninguna persona de honra probada
lanza maldiciones contra su señor, ni en su lecho de muerte, y menos aún cuando
han sido finados justamente. Y si estas se han producido mucho menos se escriben
en la Crónica oficial del reinado, son sucesos que es mejor guardar en secreto para
no perjudicar la imagen del Rey. Por ello parece evidente la malignidad de estos y
por extensión la de los caballeros como clase, en contraposición con la imagen justa
y santa del Rey. Y aún nos parece más clara si nos hacemos eco de la respuesta que
dieron a la noticia de la muerte del Rey los caballeros Don Juan y Don Juan Nuñez,
quienes cuando “lo sopieron, ovieron ende muy grand placer”. El cronista refuerza
la imagen negativa de la nobleza recalcando la labor del monarca, en franca
contienda contra el infiel a la hora de su muerte. El segundo objetivo que podemos
extraer no es más que una extensión del primero. ¿Si los caballeros predijeron y
desearon también la muerte del monarca y este deseo se vio cumplido, no tendrán
los caballeros parte de la culpa de su muerte? Podríamos afirmar que si nadie supo
cómo murió ni nadie lo vio morir, sería pues una explicación razonable. Deberíamos
concluir, basado en lo anterior, que los caballeros, además de poseer una malignidad
intrínseca son los simbólicos culpables de la muerte del Rey.

Acto seguido de la muerte del monarca, se anuncia a su heredero Alfonso


como nuevo monarca y como vengador de las afrentas de los nobles a su padre. El
será el mesías que viene a salvar los reinos castellano y leonés de la tiranía de los
nobles. Este acto continuista del poder real nos lo presenta la Crónica de una
manera simple y eficaz: “et tomó (el Infante Don Pedro) luego á la hora el pendón
del Rey, et llamó Rey al Infante Don Alfonso, su fijo”. Siglos más tarde,
Kantorowicz afirmaba que

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“…el rey tenía el reino (...) ‘por derecho inherente de nacimiento’ y que
el título lo tenía en virtud de su descendencia de sangre real, sin ninguna
ceremonia ni acto esencial necesarios ‘ex post facto’: pues la coronación
es solamente un ornamento real y la solemnización de la descendencia
real, pero no forma parte del título”. (Kantorowicz, 2012: 320).

El poder real pasa de padre a hijo de esta manera, sin más ceremonias ni
consagraciones que en épocas venideras aportarán solemnidad y boato al traspaso
de poder. Con esta escueta frase, pronunciada por el hermano de Fernando y tío de
Alfonso, el Infante Don Pedro, Alfonso pasa a ser Rey de Castilla y León.
Asistiendo en primera fila a la teoría de los dos cuerpos del Rey, a la doble figura
geminada de la monarquía medieval. La idea del traspaso del poder real en la
monarquía, se mantiene inmutable, estable y solemne en el momento que se
produce el fallecimiento del monarca y se transfiere el poder al nuevo Rey. Nadie
cuestiona al nuevo monarca y así lo expresa la Crónica, con esta simple sentencia.
Aunque Alfonso es Rey no puede reinar pues su corta edad no se lo permite. Da
comienzo así una etapa de tutorías que posteriormente iremos analizando.

Pero antes, tratemos “de cómo alzaron por Rey al Rey Don Alfonso, et
levaron a enterrar al Rey Don Fernando su padre a la ciubdat de Cordoba”. Las
primeras palabras que dan nombre al Capítulo IV de la Crónica son de por sí muy
significativas. “Alzaron” ¿Quién lo alzó? El texto no menciona quien fue el culpable
de alzarle y nombrarle, pero si menciona que lo recibieron como Rey. ¿Y quién
habría de recibirlo como Rey sino todo su reino? Por tanto el poder real le fue
entregado por el común del reino, (por los pastores), y por quien le guardaba en la
ciudad de Ávila. Sin embargo, esta aceptación como monarca no sería la definitiva
como tendremos ocasión de ver.

Otra cuestión importante a la hora de conocer la representación del Rey y su


poder en la Crónica es que este fue elevado, nombrado y recibido como Rey con su
padre de cuerpo presente. Es decir, aún no enterrado. Al igual que sus antecesores,
Fernando III y Alfonso X, el poder del Rey pasó de uno a otro estando presentes y
el antecesor ya muerto. En el caso de Alfonso X este se posicionó de pie encima de
la tumba de Fernando III y en el que caso que nos ocupa Alfonso XI estaba
colocado cerca de Fernando IV muerto y de cuerpo presente. Lo que podría sugerir
un traspaso de poderes por proximidad del antiguo al nuevo Rey.

Rápidamente comenzó una pugna de la nobleza por el control de la tutoría de


Alfonso. Esta lucha de poderes queda al margen de la realeza más directa. El Rey,
por su bisoñez, poco puede aportar al estado de la cuestión. Su madre Constanza
muere prontamente y es su abuela, María de Molina, mujer de Sancho IV, madre de
Fernando IV y abuela de Alfonso XI quien se erige como mediadora de la cuestión.
A la vez que el cronista hace hincapié en el gran prestigio que ella poseía en todo el

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reino, muestra igualmente su humildad para hacerse cargo del infante con estas
palabras “et ella respondióles, que lo non quería, porque era muy flaca, et que sabía
muy bien quan grand peligo avia en ello”. Ella conocía el gran peligro que suponía
entrometerse en las luchas de poder nobiliarias y lo “non quería”. Sin embargo tuvo
que aceptarlo, recayendo en ella, la más noble y real de las mujeres del reino, la
tutoría del nuevo Rey. Permanece como pilar del poder real en el reino de Castilla y
León junto a otros nobles que se sucedían por la simple causa de sus muertes. María
de Molina ejerció el papel de tutora como ya lo hicieron otras mujeres antes que ella,
Urraca con Alfonso VII o Berenguela con Fernando III. Un aspecto este, el
paralelismo existente entre Alfonso XI y otros monarcas anteriores, que
resaltaremos en este escrito.

Las pugnas entre los nobles dieron como resultado que estos fueran
requisando privilegios monárquicos, regalos y concesiones que no serían devueltos
hasta mucho después. El poder real durante esta etapa del reinado de Alfonso XI se
diluye tal como lo muestra la Crónica, ocultando al personaje del Rey, sin mostrar
sus actividades ni crecimiento, elevando la figura de María de Molina, depositaria
temporal del poder real y mostrándonos durante todos estos capítulos, hasta la
coronación del Rey, la perversidad de los tutores. Tanto es así que acaba esta etapa
de la vida del monarca y la presentación de su nueva condición adulta con una
contundente sentencia sobre

“…el estado en que estaba la tierra en aquel tiempo: Et dice que avia
muchas razones et muchas maneras en la tierra, porque las villas del Rey
et todos los otros logares de su regno rescebian muy grand daño, et eran
destroidos: ca todos los Ricos – omes, et los caballeros vivian de robos et
de tomas que facian en la tierra, et los tutores consentiangelo por los
aver cada uno de ellos en su ayuda…”

Tan cierto era esto que los dos capítulos de la Crónica, anteriores al dedicado a
la mayoría de edad del Rey, tienen como título apreciaciones negativas relativas a los
tutores y a los nobles. “De cómo Pero Laso fincó en Segovia, et era muy sin Dios, et
tomaba de lo ageno muy de buena manera” y “De cómo se alzó Sevilla contra Don
Felipe, seyendo de su tutoria”. Se manifiestan en los dos capítulos las mismas
características o rasgos: el noble se propasa con el pueblo y el pueblo se venga del
noble reaccionando contra él en nombre del Rey.

El capítulo siguiente, el XL nos narra “De cómo el Rey salió de las tutorías, et
de otras cosas”. Da inicio con la narración del estado lamentable del reino por culpa
de los tutores y las clases nobiliarias, en eterna lucha por la consecución de poderes
e impuestos “tomaban las rentas del Rey, et mantenían con ellas grandes gentes, et
apremiaban los que poco podían, et echaban pechos desaforados”. Esta situación
provoca un fuerte sentimiento de rechazo del pueblo hacia la clase gobernante,
“levantabanse por esta razón algunas gentes de labradores a voz de común, et

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mataron algunos de los que los apremiaban et tomaron et destruyeron todos sus
algos”. El Rey vendría a salvarlos de este pillaje, el mesianismo del protagonista de la
Crónica, Alfonso XI, es palpable. Al igual que en la Crónica de su predecesor
Alfonso VII, el monarca llegaba para salvar al pueblo de la catástrofe y el mal
gobierno. No en vano el primer en ser ungido desde los tiempos de Alfonso VII era
Alfonso XI. Además “en nenguna parte del regno non se facia justicia con derecho;
et llegaron la tierra a tal estado, que non osaba andar los omes por lo caminos sino
armados, et muchos en una compaña, porque se podiesen defender de los
robadores”.

Necesitaban leyes y justicia para poder vivir en paz. Justicia y paz que les daría
el Rey con la implantación definitiva de las Partidas de su bisabuelo Alfonso X.
Culminando así un proceso de consolidación del poder del Rey desarrollado durante
los reinados de sus antecesores.

En este Capítulo tan revelador quedan patentes las tareas que el monarca debía
realizar: controlar a los nobles, apaciguar al pueblo e impartir justicia y las realizó
sobradamente durante su reinado. Alzó a la nobleza de servicio en detrimento de los
viejos linajes, acabando con las luchas internas de este modo, pero también supo
focalizar sus grandes conflictos en el exterior, concretamente contra Portugal y
especialmente contra el infiel benimerín o granadino. Esto último culmina en la
batalla del Salado que posteriormente analizaremos. Por tanto este capítulo sirve
para conocer la situación anterior a la mayoría de edad del Rey, las tareas que este
debía emprender, que no eran solo esas, sino en las que tuvo especial éxito. Queda
reforzada su imagen ya que había logrado subsanar los principales problemas que
aquejaban al reino y por tanto proporcionar soluciones en un desastroso escenario
del modo en que solo un mesías, un enviado, podría solucionar. Definitivamente
queda fortalecida la imagen del Rey con esta eficaz idea de enviado y elegido para
reparar los problemas del reino, que no era pocos si nos fiamos de la descripción
que la Crónica hace de este.

En el capítulo XLI titulado “De cómo en quanto el Rey estido en Valledolit


asentabase a oir querellas et pleitos tres veces en la semana” nos narra las primeras
acciones que realizó Alfonso como monarca. El Rey, cumplida su mayoría de edad
para reinar, rápidamente se aprestó a las tareas que debe realizar todo buen Rey y
señor como es repartir justicia y

“non dubdaba en lo que avia de decir” y “asentabase tres en la semana a


oir las querellas et los pleytos que ante él venían, et era bien enviso en
entender los fechos, et era de gran poridad, et amaba los que le servían
cada uno en su manera, et fiaba bien et complidamente de los que avia
de fiar”.

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Resaltando de esta manera la primera cualidad del monarca: la Justicia. No


solo por el mero hecho de impartirla, sino de dedicarle todo su esfuerzo a
comprender los casos y darle su justa importancia. Frente a la injusticia de los
tutores y los caballeros se alzaba la figura justa del Rey. Frente a la figura y la
malignidad de los Jueces se yergue la figura bienaventurada y misericordiosa de
Cristo. Afligiéndole “el gran daño et grand mal que era en la tierra por mengua de
justicia”. No solo le afligía la falta de justicia, sino que también le afligía el daño que
estaba recibiendo su pueblo por esto. Preocupándose como el pastor que se
preocupa por sus ovejas. Extrayéndose otra cualidad del Rey, la misericordia y la
empatía que el monarca sentía por el común de su pueblo y que así se refleja en la
Crónica, ya que si él era la cabeza de este ellos eran el cuerpo que lo mantenía en lo
alto. Y tanto es así que en cuanto pudo:

“…quería salir de aquella villa, et andar por sus regnos: ca pues los sus
tutores andaban desavenidos, et por la su desavenencia era destroidas et
hermadas muchas villas et logares en los sus regnos, et la justicia non se
complia, que si el tardase mas la estada allí, que todos sus regnos serian
en grand perdición”.

Consolidándose la imagen mesiánica del monarca, él venía para arreglar el


reino, para llevarlo de nuevo en la buena dirección y “ordenarlo”, sin él “todos sus
regnos serían en grand perdición”. De nuevo contraponiendo la imagen de la vieja
nobleza con la imagen del Rey, desprendido con su pueblo, por hacerle bien e
impartir justicia, concienciado con los problemas verdaderos del reino y con un
objetivo final: hacer la guerra a los moros. La más sagrada de las misiones para el
monarca medieval cristiano. Y mandando a todos, los tutores, “perlados et Ricos –
Omes, et a los los Concejos” que vinieran a Valladolid recogió de estos el poder real
materializado en

“las cartas blancas que tenían selladas con el sello que el Rey tenia, et con
ellos usaban de las tutorías. Et (…) su sello que él fizo facer del Rey, el
qual traia consigo para sellar las cartas que él avia menester para las villas
de su tutoria”.

Concentrando así de nuevo todo el poder real en la figura del soberano,


saliendo de las tutorías y recuperando todas sus capacidades y privilegios.
Comenzando a ejercer las funciones prácticas del reinado. Y todo esto sin una queja
o remordimiento por los tutores, sumisos y quedos en presencia del rey en el acto de
la entrega del poder y prestos siempre a la llamada del monarca. Pero sin embargo, y
al igual que los Lara en la Chronica Adefonsi Imperator “eran elementos ‘fuera del
sistema’, no reciben su recompensa porque su sometimiento es un engaño que
intenta encubrir su hostilidad hacia Alfonso VII” (Escalona. 2004: 108) y es que “el
poder del rey es fuerza para imponer y misericordia para perdonar; el noble rebelde
se rehabilita y legitima sometiéndose y apelando a la misericordia regia” (Escalona,
2004: 149).

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Sin embargo la toma efectiva del poder de Alfonso XI no quedó únicamente


en la entrega de los documentos de los tutores. El poder real, ahora ejercido por la
figura del monarca, ordenó

“…su casa (…) fabló con todos los de su regno que eran con él y
ayuntados, Perlados, et Ricos- omes, et Caballeros, et Procuradores de
los Concejos: et dixoles de cómo él reganara de muy pequeña edat”. Y
todo el reino lo tuvo a bien, “porque el Rey su Señor era llegado aquella
edat que ellos deseaban tiempo avia”.

Poniéndose claramente de manifiesto, de nuevo, el mesianismo del monarca, al


que todo el pueblo deseaba verlo reinar y librarles de todos los problemas
provocados por los tutores.. El cronista es consciente de esto, no en vano titula el
siguiente capítulo con el título “De cómo D. Joan et D. Joan se fueron de Valledolit
sañudos del Rey, et de otras cosas”.

Si en el capítulo anterior el cronista pone de manifiesto la llegada al poder


efectivo de Alfonso, en el siguiente nos muestra a los tutores abandonando la corte
del Rey, de mal humor y resentidos con este por haberle retirado parte de sus
privilegios. Sobresale aún más en este episodio el pasaje de la aclamación popular al
monarca. Se reafirma el deseo del pueblo de recuperar la figura del monarca
otorgándole “todos los Perlados et Ricos- omes, et Caballeros fijos-dalgo, et
Procuradores de los Concejos cinco servicios et una moneda”.

El mesianismo atribuido al monarca por el cronista queda de manifiesto en


todos estos episodios. Resaltando siempre que puede la figura del Rey frente a la de
los tutores, representantes de la vieja nobleza, de la nobleza de linaje que tanto daño
habían hecho a las monarquías castellanas durante los reinados anteriores. Este
conflicto entre la vieja nobleza y el Rey queda patente en el Capítulo XLIV:

“D. Joan et D. Joan ovieron sospecha que aquellos caballeros que eran
en la privanza del Rey, et el Judio con ellos, pornían al Rey que les
mandase facer algún mal; ca aquellos caballeros siempre fueran en su
contrario dellos en el tiempo de las tutorías”.

Se relata cómo se enfrenta el viejo orden de la nobleza de linaje con la nueva


nobleza de servicio, nombrada por el Rey al que deben su riqueza y posición; se
limpia el término “nuevo orden” refiriéndose a ellos como los que se oponían a los
tutores durante su período de regencia. Y por encima de ellos, el Rey. Su postura
conciliadora lo eleva por encima de la nobleza de los dos bandos, y lo legítima, ya
que él puso todo su empeño en acercarse a la vieja nobleza. El Rey siempre puso la
otra mejilla, sin embargo ellos “non quisieron venir a él”. No como el resto del
reino, que

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“que avian pasado muchos males en luengas temporadas en quanto el


Rey estido en la tutorías: los desta ciubdat, Ricos-omes, et Caballeros, et
Ciubdadanos avian grand placer con la venida del Rey, ca por él
entendían ser salvos de todos los males en que avian seydo fasta allí”.

Y era tan grande el deseo de todo el reino de que el Rey reinara, que “los
mejores hombres, et Caballeros, et Ciubdadanos descendieron de las bestias, et
tomaron un paño de oro muy noble, et traxieronle en varas encima del Rey”. La
figura del Rey como sujeto en cuyo llegada hay puesta confianza desmedida reluce
en estos pasajes más que nunca, recibiéndolo en las ciudades, cual es el caso de la
ciudad de Sevilla, bajo palio cuando este acto sagrado y ceremonial estaba reservado
para guardar el Santísimo Sacramento, reliquias o imágenes de gran importancia. Se
recalca en este modo, no solo la importancia política de la figura del Rey, sino la
importancia sagrada que revestía al monarca y su figura e imagen de salvador.

Este mesianismo no está unicamente contenido en la “retórica concebida para


dotar de legitimidad un determinado ejercicio del poder reformulando el pasado en
una clave que presupone la bondad del resultado final” (Pérez González, 1997: 102).
Sino que toda la Crónica está concebida para dar testimonio de este sentimiento
mesiánico. La estructura de la Crónica se divide en dos partes bien diferenciadas.
Utilizaremos para ilustrarlas un fragmento del trabajo de Julio Escalona Monge en
referencia a la Chronica Adefonsi Imperatoris. La primera parte es un “tumultuoso
período comprendido, a grandes rasgos, entre el reinado de Urraca (1109 – 1126)”
cambiemos aquí a Urraca por María de Molina y más concretamente por la figura de
los tutores “y la coronación imperial de Alfonso VII (1135)” o la coronación como
rey y salida de la minoría de edad de Alfonso XI, “una etapa que en el marco
interpretativo tradicional es habitualmente entendida como el paso de un estado de
“monarquía débil” a uno de “monarquía flerte” como ya afirmábamos en las
primeras líneas de este trabajo refiriéndonos, primero a los gobiernos de Sancho y
Fernando y después al período de tutorías de Alfonso. “El pormenorizado relato de
la Chronica Adefonsi Imperatoris (Crónica de Alfonso el Onceno) presenta a los Lara”
en este caso la vieja nobleza de linaje encabezada por los tutores “como encarnación
de la rebeldia nobiliaria, cuya derrota por el joven rey es la pieza clave de la
superación de la pasada debilidad y en el fortalecimiento de la monarquía”
(Escalona, 2004: 104).

Es, por tanto, evidente el paralelismo existente entre la Crónica de Alfonso VI


y la Crónica de Alfonso XI. Estas similitudes van más allá, tras la afirmación de los
monarcas sobre los nobles egoístas y rebeldes se produce un

“…paso de una situación de extrema turbulencia a otra de prosperidad y


expansión. La propia estructura bipartita lo corrobora: el libro primero se
dedica al afianzamiento del poder regio [...]el libro segundo se consagra a
narrar los destinos de la frontera, es decir, como una sociedad cristiana

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“ordenada” se proyecta hacia el exterior contra los enemigos de la fe.”


(Escalona, 2004: 106).

En el caso del primero, la toma de Almería, en el caso del segundo, la victoria


del Salado. En ambos dos “el rey se enfrenta al caos con la ayuda divina y consigue
que fuerzas previamente desunidas y enfrentadas se articulen bajo su liderazgo”
(Escalona, 2004: 149) consiguiendo la victoria, cerrando de esta manera “el circulo
sancionando(lo) con la victoria de la bondad del processo” (Escalona, 2004: 106).

Por todas estas similitudes no nos resulta descabellado pensar que Fernán
Sánchez de Valladolid tomara como modelo la Crónica de Alfonso VII, mesías de la
monarquía leonesa, para realizar la Crónica de Alfonso XI, mesías de la monarquía
castellana.

Vimos al comienzo del trabajo una serie de cualidades del monarca


relacionadas con la justicia. Fue el primer acto que realizó tras llegar a su mayoría de
edad. Siendo la justica y la impartición de esta una de las principales cualidades del
monarca y del señor. Sin embargo la Crónica nos permite observar una serie de
otras cualidades del monarca igual de importantes, como la personalidad guerrera
del monarca. Ya la Crónica menciona esta virtud en el mismo capítulo de su mayoría
de edad, pero no es hasta el Capítulo CXLIV cuando desarrolla esta faceta del Rey
de manera más enérgica describiendo el desarrollo de un torneo de caballería.
Debían de ser frecuentes en la juventud del monarca “siempre cataba en como se
trabajase en oficio de caballeria faciendo torneos, et poniendo tablas redondas, et
justando, et quando de esto non facia, corria monte”. Mostrándonos un Rey activo,
con gusto por los asuntos de caballería, como debía ser un joven Rey. Y tanto era así
que Alfonso XI participaba en estos torneos de incógnito, “entró el Rey
desconcido” participando en igualdad de condiciones que el resto de caballeros en la
justa, enfrentándose al mismo peligro y “algunos ovo y que dieron al Rey grandes
espadadas encima de la capellina sobre las armas, non lo conosciendo”. Reuniendo
en él todas las cualidades que el buen monarca y señor debía reunir: valentía,
bravura, largueza, justicia, misericordia, rectitud, honra y prestigio. Afirma el
cronista en el episodio de la guerra contra Portugal: “él non debía dexar de calopniar
esto por ninguna persona del mundo”.

El culmen de la representación del poder real en la Crónica de Alfonso el


Onceno se encuentra en el Capítulo CIII donde el cronista nos relata “De cómo el
Rey el dia que se ovo a coronar vestió sus paños reales labrados de oro et de plata á
señales de castiellos et de leones”. En este título ya se encuentra una de las
afirmaciones más pujantes del capítulo. El monarca vestía las señales de castillos y
leones, símbolos del reino de Castilla y León, representando el reino en su persona,
vistiéndose con los símbolos del reino, encarnando estos símbolos en su cuerpo y
siendo él el reino. Toda la primera parte del capítulo versa sobre una innumerable

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retahíla de objetos preciosos que viste el monarca, sus ayudantes y sus animales,
joyas, plata, oro, esmeraldas, y un sinfín de ellos más. Así queda de manifiesto el
poder del Rey y de la Corona. Sigue a esta detallada retahíla de lujos reales la
humillación y servicio de obediencia que prestan al Rey las diferentes clases
nobiliarias con un gesto de fortísima carga simbólica

“…pusole una espuela Don Alfonso fijo del Infante D. Fernando, el qual
algunas veces se llamó Rey de Castiella; et la otra espuela le puso Don
Pero Fernandez de Castro. Et estos, et los otros ricos-omes, et todos los
otros que eran y, fueron de pie derredor del caballo del Rey, fasta que el
Rey entró dentro de la Iglesia de Sancta Maria la Real de las Huelgas
cerca de Burgos”.

Son los nobles de la elección del monarca quienes lo suben al caballo, y lo


llevan, rodeando al animal, hasta su boda. Sublime metáfora del nuevo orden
instituido por Alfonso XI que se apoya en la nobleza de su elección para elevarse
como monarca, y estos, bien dispuestos en grupo, lo protegen en su viaje hacia la
Iglesia. Es decir, protegen su vida, su periplo vital hasta el final del camino
agradecido por ser elegidos y por servir al monarca como veremos posteriormente.
El cronista nos ofrece otro paralelismo que sumar a la lista entre Alfonso XI y Jesús,
el mesías, el cual entró en Jerusalén a lomos de un pollino para darse a conocer
como el enviado por Dios para redimir a la humanidad. Y así entra y se pasea el Rey
por Burgos, a lomos de un caballo para recibir la corona. Una vez más se afianza en
la Crónica y ahora de manera definitiva la imagen mesiánica del monarca.

En el interior de la iglesia se produce un acontecimiento esclarecedor que


caracteriza a la perfección con un solo gesto el reinado del Rey Alfonso. Las
coronas, tras ser bendecidas por los obispos, son dejadas en el altar. Y del altar las
recoge Alfonso y la coloca, él mismo, en su cabeza y en la de la reina. Quedando
completa la toma del poder real. Y, aunque ha sido ungido por el Arzobispo de
Santiago, el poder de la corona lo ha recibido por él mismo, él mismo se ha
colocado la corona. Su poder procede de él, del mismo Rey, un poder que es
bendecido por la Iglesia y protegido por la Nobleza. Completándose el círculo:
nobleza elegida por el monarca, Iglesia legitimadora del orden real y el Rey fuente de
todo poder.

Este círculo se define principalmente por la lealtad al Rey. No puede


sobrevivir sin el apoyo de las órdenes eclesiásticas y nobiliarias. Y así lo entiende,
eligiendo él mismo a los personajes que desea para los cargos. Tras recibir la corona,
su primer acto como monarca fue mandar “venir a su palacio los que avian de ser
caballeros, que eran estos los ricos-omes”. Y no solo elige a personajes para el orden
caballeresco, sino que también eleva a figuras cercanas a él a las más altas dignaturas
eclesiásticas, “Martin Fernández de Toledo (…) fue después Cardenal por ruego del
Rey”. Se fortalece la imagen del Rey como fuente y distribuidor de todo poder

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otorgando riquezas: “les avia mandado dar los paños de oro et de seda, et otros
paños, a cada uno dellos lo que le convenía” y gozando del poder de hacer la guerra,
de utilizar la violencia, que ahora es monopolio del Rey: “mandóles dar espadas
guarnidas a todos”.

El culmen del reinado de Alfonso XI en el campo militar fue la victoria en la


batalla del Salado y la toma de Algeciras. Fue de tal importancia el primer episodio y
quiso la propaganda real otorgarle tal prestigio que dedica el cronista el Capítulo
CCLV al completo a dilucidar que batalla fue más importante, si la de las Navas de
Tolosa o la del Salado. Concluyendo

“…que en amos los fechos mostró Dios muy cumplidamente gran


miraglo; et amas estas batallas fueron vencidas por el poder de Dios mas
que por fuerza de armas: pero paresce que mucho más virtuosa fue esta
sancta batalla, que fue vencida cerca de Tarifa, que la que dicen de
Ubeda, et de mayor miraglo, et mas de loar, por quanto la vencieron
omes de los regnos de Castiella et de Leon”.

Queda posicionada la figura de Alfonso XI por encima de Fernando III el


Santo mostrándose como el elegido, al igual que su antecesor, por Dios para liderar
las tropas cristianas frente a las moras a las que vence en combate. Pero no solo es
ayudado por Dios en la batalla, sino que intervienen toda una serie de imágenes
sagradas que le ofrecen la victoria, haciendo más palpable y evidente la idea
providencial que esconde toda la Crónica.

“La intervención de Santiago adquiere el máximo de verosimilitud al ser


atestiguada por un enemigo de la fe, que asegura haber visto y padecido
la presencia del santo, y es refrendada por el poeta (el autor del Poema
de Alfonso el Onceno), que además agrega que la intervención divina
obedece a la bondad de Alfonso y al hecho de que por esta vía Dios
muestra su poder” (Janin, 2009: 53).

El cronista manifiesta literalmente “Et Dios que fue vencedor en esta sancta
lid”. No venció Alfonso XI, ni Castilla, ni Portugal, sino que el vencedor de la
batalla fue Dios, delegando su poder en la figura del Rey. Y es que “el rey es ‘fuerte’
gracias a sus capacidades individuales [...] y a la ayuda de la providencia divina”
(Janin, 2009: 53). Rotunda afirmación esta, de la que podríamos extraer jugosas
consideraciones acerca del origen sacro del poder real. “Alfonso le recuerda a Dios
su carácter de elegido alegando que su estado “començo muy bien”, con la probable
finalidad de reclamar, o incluso, de garantizar una coherencia providencial (estr.
2252)17 que lo había destinado a ser socorro de todo el mundo cristiano (estr.

17“¡Pido a Dios apoderado,/ (el) señor (de) Nazaren, / M(i) énbrese de mi estado / Que me començo muy
bien!”

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2254)”18. Agregando a las virtudes de Rey justo y bravo, la imagen del Rey pío tras
esta batalla. Y es que el Capítulo CCLVII, titulado “Del presente que el Rey D.
Alfonso envió al Papa”, menciona que “este noble Rey Don Alfonso era muy
católico, et temía a Dios, et amaba mucho honrar la Iglesia”. Todas estas imágenes
sacras “tienen como finalidad principal procurar al rey y al poder real una cierta
dimensión sagrada que impida la equiparación del poder real una cierta dimensión
sagrada que impida la equiparación del poder real con cualquier otro inferior”
(Nieto Soria, 1989: 59).

También fue un gran señor, atento a sus deberes como tal. Narra la Crónica,
cuando el Rey de Granada vino a proponerle la paz que “Non le quiso dar respuesta
sobre esto fasta que oviese su consejo”. Respeta así el deber del señor del
Consilium, y tras escuchar decide dar una respuesta. Y tan buen Rey y señor era que
“fue fecho por el Rey Don Alfonso muy grand llanto de todos los suyos, et ovieron
grand sentimiento de su muerte: et era muy grand razón, ca fue en su tiempo muy
honrada la corona de Castilla”. Como afirma Georges Duby “este no es el final del
espectáculo: el alma ha partido, pero el cuerpo sigue estando aquí. Ofrecido a las
miradas, en el centro de la escena, juega todavía su papel” (Duby, 2004: 29). Y tanto
es así que “ordenaron los señores et caballeros que estaban en este real de sobre
Gibraltar, de llevar el cuerpo del Rey Don Alfonso a la ciubdat de Sevilla, onde
estaba el Infante Don Pedro” acompañando al cadáver del monarca, haciendo gala
de otra de las obligaciones del vasallo, el cual no se separaba de su señor ni tan
siquiera en su muerte. De esta forma, y tal como que ocurriera con Fernando IV y
Alfonso XI, el traspaso de poder se haría efectivo ante la cercanía del antiguo Rey al
nuevo Rey.

Pero no solo fue honrado tras su muerte por sus más cercanos, sino que los
moros

“después que sopieron que el Rey Don Alfonso era muerto, ordenador
entresí que ninguno non fuese osado de facer ningún movimiento contra
los Christianos, nin mover pelea contra ellos (…) et dician entre ellos,
que aquel dia moriera un noble Rey et Principe del mundo”.

Muestran respeto por su enemigo caído, ofreciendo un halago a la persona del


Rey muy difícil de superar. Como ya hicieron los pretorianos romanos en la hora de
la muerte de Jesucristo en la cruz.

18 “Desamparé las mis tierras, / Que yo podiera folgar, / Con los moros tomé guerras / Por tu fe
acre(s)centar ”.

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El mesianismo y la imagen del monarca en la Crónica de Alfonso el Onceno
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Conclusión

El tiempo que a Alfonso XI le tocó vivir fue duro. Estuvo rodeado de nobles
ansiosos de poder a los que tuvo que meter en cintura. La ofensiva musulmana
adquirió nuevas fuerzas a través de los benimerines. Los reinos con los que
compartía la península Ibérica le ocasionaron más de un quebradero de cabeza. Y
sus caprichos carnales le costaron más de un disgusto. Sin embargo supo capear el
temporal de la mejor manera posible. Redujo a los viejos linajes nobiliarios, elevó a
otros nuevos, leales a él, ya que de él consiguieron todo su poder. Derrotó a los
moros en el Salado y tomó Algeciras y Tarifa, convirtiéndose Alfonso en el elegido
para tomar el mítico lugar por el que tuvo lugar la entrada de los árabes a la
Península. Completándose el círculo de la Reconquista. Y tuvo por heredero a
Pedro, hijo legítimo de su matrimonio con María de Portugal, apartando del trono
las aspiraciones de su amante, Leonor de Guzmán. Todo esto es recogido por la
Crónica de Alfonso el Onceno, recalcando vigorosamente las cualidades del
monarca que le permitieron lograr notables éxitos durante su reinado y elevar al
reino en “grand honra”. Por todo esto el Cronista, Fernán Sánchez de Valladolid, no
duda en atribuir, como hemos ido reiterando a lo largo del estudio, una envoltura
mesiánica al monarca. Pero no es la imagen de Rey – mesías la única que nos
muestra el cronista, aunque si la que prevalece por encima de las demás, sino que a
favor de la finalidad de la obra nos ofrece un amplio catálogo de imágenes reales,
(Rey – guerrero, Rey – juez, etc.) que ayudan a complementar a la primera. Rasgos e
imágenes no desconocidos en las Crónicas Reales, ya que la Chronica Adefonsis
Imperator incide también en la faceta mesiánica del rey deseado. Faceta esta que
podríamos definir como la del monarca que tras una situación general poco estable
o de conflicto, llega al poder, deseado por todo el reino, para hacer frente a todos
los problemas existentes e impartir justicia logrando solucionarlos. Definición que se
ajusta a la perfección al caso de Alfonso XI. Además, en el caso que nos ocupa,
muere de la forma más santa y loable posible, durante la Cruzada, en el punto álgido
de su vida política, espiritual y militar convirtiéndose en un mártir y accediendo de
inmediato al reino de los Cielos. Es más, podríamos afirmar que se convierte en un
Santo ya que ha pasado toda su vida defendiendo al pueblo de la tiranía sufrida
durante las tutorías, defendiendo a la Cristiandad frente al infiel, extendiendo el
territorio de la Cristiandad y siendo incluso objeto de milagros (Janin , 2009: 56). Las
más loables de las acciones para el perfecto monarca medieval, encarnado a la
perfección por Alfonso XI durante toda la Crónica.

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El mesianismo y la imagen del monarca en la Crónica de Alfonso el Onceno
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Electronic Journal about Antiquity and Middle Ages
Carmona Gutiérrez, Jessica; Reche Ontillera, Alberto; Rodríguez Casillas, Carlos J.
Souza, Guilherme Queiroz de; Vianna, Luciano José (Eds.).
Poder y Violencia durante la Edad Media Peninsular (siglos XIV y XV)
Kim Bergqvist19
Poder nobiliar, lenguaje político y representación ideológica
del pasado en la historiografía post-alfonsí:
el caso de la Crónica de Castilla20
Noble power, political language, and ideological representation of the past in post-
Alfonsine historiography: the case of the Crónica de Castilla

Resumen:
Este artículo ofrece un análisis del lenguaje político evidente en representaciones de
dos episodios históricos en la Crónica de Castilla (c. 1300): las minorías de edad de los
reyes de Castilla Alfonso VIII y Enrique I. En comparación con representaciones de
los mismos eventos en crónicas emparentadas del período que lo precede, un
examen atento de los discursos aporta información sobre las estrategias usadas por
el cronista para proponer una versión ideológicamente investida del pasado. Usamos
las conclusiones sacadas de esta investigación para discutir la lucha por la hegemonía
historiográfica, en relación con la lucha por el poder político entre los magnates (o
ricos hombres) y la autoridad real.
Palabras-clave:
Crónica de Castilla; historiografía post-alfonsí; lenguaje político medieval
Abstract:
This article offers an analysis of political language as manifested in the
representation of two historical episodes in the Crónica de Castilla (c. 1300): the
minorities of the Castilian kings Alfonso VIII and Enrique (Henry) I. In comparison
with representations of the same events in related chronicles from the preceding
period, a close examination of the discourse gives insight into the strategies
deployed by the chronicler to offer an ideologically invested version of the past.
Conclusions drawn from this investigation are used to discuss the battle for
historiographical hegemony, in relation to the struggle for political power between
the magnate class (the ricos hombres) and royal authority.
Keywords:
Crónica de Castilla; post-Alfonsine historiography; medieval political language

19Kim Bergqvist es Doctorando en Historia en el Departamento de Historia, Universidad de Estocolmo,


Suecia. Correo-e: kim.bergqvist@historia.su.se

20 Este trabajo forma parte de mi proyecto de tesis doctoral, “Política de la aristocracia y la caballería:
ideología y identidad política en fuentes narrativas procedentes de Castilla-León y Suecia, c. 1275-1350”. Gran
parte de la investigación aquí presentada he realizado en el cargo de investigador visitante en la Universidad
de Navarra, dirigido por el Prof. Dr. Jaume Aurell. Le quiero agradecer la invitación. He aprovechado tanto
de los recursos de la biblioteca universitaria como de sus sugerencias y su amistad.

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y representación ideológica del pasado en la historiografía post-alfonsí:
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1. Preámbulo

Son innumerables las variaciones y dispares matices que se puede incorporar


en distintas representaciones historiográficas del mismo hecho histórico. Estas
variaciones pueden tener una multitud de razones: desde los errores hechos por un
copista, a las intervenciones literarias del autor o los cambios por razón del
pensamiento político o ideología del patrón de la obra.21 En el siguiente análisis,
distintas representaciones historiográficas compuestas durante el periodo entre más
o menos 1230 y 1330 de dos fases cortos de la historia castellana de los siglos XII y
XIII, son comparadas para aumentar nuestros conocimientos de, sobre todo, una de
ellas, la Crónica de Castilla (=CC),22 principalmente en referencia a la ideología de la
alta nobleza y el lenguaje político medieval.

Ha afirmado Leonardo Funes que “aunque no haya alcanzado a formularse un


ideario político como tal [la nobleza], es posible inferir sus líneas ideológicas
fundamentales en toda una masa de discursos” (Funes, 2000: 13). En el periodo
post-alfonsí (1284-1325):

“el antagonismo político de la nobleza y monarquía y la contienda de


visiones divergentes de la historia y de la ley pusieron en entredicho el
pasado heroico y el pasado inmediato de Castilla y León, abriendo una
brecha en el espacio textual alfonsí para una reescritura de la historia
sobre nuevos parámetros” (Funes, 2000: 18).

Al mismo tiempo, lo esencial de la producción discursiva nobiliaria es, según


Funes, su carácter reactivo: no es una iniciativa original, sino una respuesta contraria
a la iniciativa del rey Sabio (Funes, 2000: 19).

A pesar de que frecuentemente parece como si haya acuerdo de opiniones


entre los investigadores sobre la estampa nobiliaria de la CC, en realidad hay dos
perspectivas más o menos opuestas. Por un lado, está la perspectiva de la crónica
como filo-aristocrática, representada por Diego Catalán (Catalán, 2000: 76-77, y sus
estudios previos allí referidos). Por otro lado, está la perspectiva de la crónica como
difusora de una visión monárquica de una sociedad feudal armónica, en otros
términos filo-monárquica, sugerida por Georges Martin en su libro monumental, Les

21Véanse el artículo pionero de Menéndez Pidal (1953: vol. 1, 40) sobre este rasgo en la poesía tradicional, y
los argumentos de Armistead (2000: 161-162, 165-166).
22Uso la edición de Patricia Rochwert-Zuili (2010). Está basada en los manuscritos Esp 12 (denominado P)
de la Bibliothéque Nationale de París y X-I-11 (denominado G) de la Biblioteca del Escorial, ambos
compuestos en el siglo XV. Futuras referencias a esta fuente son a la CC con indicación del número de folio.

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Juges de Castille (Di Stefano, 2000: 173-174; véanse Martin, 1992: 519, 577). 23 No es
seguro que pudiéramos establecer que uno u otro estuvieran equivocados, pero
podríamos reconsiderar la cuestión a través del análisis de otras partes de la crónica,
y a través de comparaciones no con la materia épica o legendaria interpolada en ella,
sino con otros discursos historiográficos de la época. Quizás no es realmente
cuestión del debate sobre si trata de una crónica de filiación monárquica o
aristocrática, sino de algo aun más complejo.24

Los últimos años de estudios sobre la historiografía medieval hispánica,


construidos sobre los cimientos de Ramón Menéndez Pidal y posteriormente Diego
Catalán (en las últimas décadas junto con su magnífico grupo de investigación), han
aumentado nuestros conocimientos y nuestra comprensión de los contextos que
afectaban las representaciones del pasado peninsular. El contexto sociopolítico
contemporáneo (medieval) a menudo parece ser el más relevante. En alto grado las
representaciones textuales son marcadas por las relaciones de poder que
promocionaban la producción y reproducción de las crónicas e historias. Estos
estudios también han abierto la vía para futuros investigadores para continuar a
examinar los fundamentos ideológicos que se puede discernir bajo la superficie de
los textos cronísticos.

2. Breve introducción a los textos historiográficos y sus estudios

La refundición de la nunca concluida “cuarta parte” de la Estoria de España


(=EE) de Alfonso X el Sabio compuesta alrededor del año 1300, conocida como la
Crónica de Castilla, nos ofrece la posibilidad de examinar el lenguaje político
vernácula, las filiaciones ideológicas y las relaciones de poder entre los grupos del
élite castellano-leonesa, a través de las representaciones del pasado. Ha sugerido
Diego Catalán, que la CC es la crónica más influida por una ideología distinta de la
historiografía propiamente alfonsí (Catalán, 1992: 165; Catalán, 2000: 76). Es
marcadamente castellana y centrada en la historia más contemporánea (Armistead,
2000: 160-161). La primera parte de la crónica, como una de las fuentes principales
de la materia cidiana (y también de otros cantares de gesta perdidos) en la literatura

23Rochwert-Zuili ha sugerido que la crónica expresa los intereses políticos de la aristocracia caballeresca que
estaba en servicio al rey y tenía una relación recíproca con él, ya que apoyaba la monarquía para que pudieran
los caballeros subir por la jerarquía estamental (Rochwert-Zuili, 2002:97).

24Últimamente el debate ha evolucionado hacia otra dirección, con aportaciones recientes por parte de
Leonardo Funes (2003) y Manuel Hijano (2011) sobre la Historia menos atajante y la Historia hasta 1288 dialogada,
donde el uno los trata como respuestas nobiliarias y el otro como discursos de la realeza. Volveremos a este
punto más adelante.

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hispana medieval, ha gozado de muchísimo interés, tanto en su aspecto literario


como historiográfico. Sin embargo, precisamente por este interés, el análisis del
resto de la crónica ha sido negligido. Las raras excepciones a ello son los estudios
por la investigadora francesa, también editora de la crónica, Patricia Rochwert-Zuili,
y por supuesto, algunas consideraciones por Diego Catalán referentes a la historia
manuelina (Catalán, 1992: 219-226).

La CC es una de las primeras refundiciones de la EE, tratada por los


investigadores actuales como una crónica enteramente separada de su modelo
alfonsí (Armistead, 2000: 159). No es una versión, sino otra crónica general (post-
alfonsí o neo-alfonsí), en los términos definitivamente establecidos por Juan
Bautista Crespo (Bautista Crespo, 2000: 110-113). Sus fuentes son principalmente
una versión mixta, en expresión de Catalán. Han llegado hasta nosotros diecinueve
manuscritos de está crónica, lo que muestra la enorme popularidad que gozaba
durante la baja Edad Media (Armistead, 2000: 161, 163-165; Bautista Crespo, 2002:
285-286). No conocemos la identidad del cronista, ni tampoco los años exactos en
que fue redactada la CC, pero se cree que fue compuesta entre 1295 y 1312. Diego
Catalán la ha llamado el más típico representante de la nueva historiografía
novelesca (o ficcional), no solamente por su incorporación de cantares de gesta, sino
porque también se extiende la novelización de la historia a pasajes de origen erudito
(Catalán, 1992: 148, 150). Señala Catalán que el cronista de la CC a menudo usa la
invención libre:

“El cronista que así se preocupa en revestir literariamente el relato


tradicional con adiciones deducidas de la situación y del contexto, aplica
otras veces su inventiva a perfeccionar la historia refiriendo sucesos
libremente fabulados con el solo propósito de ajustar el comportamiento
de los personajes históricos a unas normas de actuación ideal” (Catalán,
1992: 151).

El modo discursivo de la crónica se puede describir como una serie de


microrrelatos (Lacomba, 2008: 235), conservados en un orden cronológico, pero
liberado de casi todas las referencias temporales explícitas.

Por ciertos rasgos –o por la mayoría adiciones– que tienen en común la Crónica
Abreviada (=CA) de Don Juan Manuel con la Crónica Ocampiana, la Crónica de Veinte
Reyes (=CVR) y la CC, que los distinguen de las versiones propiamente dicha de la
Estoria, Catalán fijó una perdida *Historia nobiliaria castellana como antecedente de
las cuatro crónicas, divididas en dos ramas (Funes, 2000: 16; Catalán, 1992: 220-228,
308-313). En esta hipótesis se basaba en unas interpolaciones en la historia de la
minoría de Alfonso VIII, la llamada Historia menos atajante (=HMA). Últimamente,
Juan Bautista Crespo ha continuado examinando las relaciones textuales entre las
crónicas y los manuscritos que contienen evidencias de la Cuarta Parte de la EE

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(Bautista Crespo, 2004) y Manuel Hijano Villegas ha empezado a trabajar con los
testimonios de la HMA (Hijano, 2011).

Conocemos la Estoria de España del rey Sabio en su Versión primitiva (=VP,


empezado alrededor de 1270) y crítica (=VC, de los años 1282-1284).25 Después de
la muerte de Alfonso X, algún cronista (probablemente regio), durante el reinado del
segundogénito del rey Sabio, Sancho IV, elaboró una nueva versión, la llamada
retóricamente amplificada de 1289 (=VA)¸ que quizás merece la denominación crónica
(Crónica sanchina de 1289). Representa el cronista la primera generación de
refundidores y su crónica el comienzo de la desintegración de los métodos
historiográficos alfonsíes, que eran gobernados completamente por el sentido crítico
de los estoriadores (Catalán, 1992: 144-146; Linehan, 1993: 468). Tienen rasgos
distintos estas versiones. La Versión crítica,26 editada y estudiada en partes por Inés
Fernández-Ordóñez y Mariano de la Campa, llevó el pensamiento político alfonsí a
su extremo, proclamando la superioridad absoluta de la monarquía. La Versión
amplificada o sanchina27 está influida de una ideología opuesta, marcada por el pacto
con los estamentos, principalmente el nobiliario, de que dependía Sancho IV
(Fernández-Ordóñez, 2000: 62, 64).

Las fuentes principales de la historia alfonsí son las crónicas de Lucas, obispo
de Tuy (llamado el Tudense), conocida bajo el título Chronicon mundi (=CM), y la de
Rodrigo Jiménez de Rada, obispo de Toledo (llamado el Toledano), titulada Historia
Gothica o más a menudo Historia de rebus Hispaniae (=DRH). Ambas crónicas son más
o menos coetáneas y fueron compuestas alrededor del año 1240, pero con muy
distintas ideologías. Rodrigo siguió el ejemplo de Lucas en la estructura de su obra, y
ello se refleja considerablemente en la EE. Pero los escritores de la gran crónica
alfonsí, cuando divergían los argumentos del Tudense y del Toledano, casi siempre
eligieron seguir el testimonio de Rodrigo, a la vez que citaban la opinión discordante
de Lucas (Linehan, 2000: 25-26).

También existe de este periodo la Chronica latina regum Castellae (=CLRC),


aunque –se desconoce la razón– fue negligida (o era desconocida) por parte de los
cuadernos alfonsíes.

25Para un panorama más pormenorizado, véanse los excelentes artículos de Fernández-Ordóñez (2001 y
2002) y de la Campa (2000), y el siempre útil libro de Gómez Redondo (1998: 643-686).

26Uso la edición de Campa Gutiérrez (2009). A esta crónica también pertenece la familia de mss. previamente
denominados Crónica de Veinte Reyes (o Crónica de Once Reyes) que se creían ser una crónica independiente.
Futuras referencias a esta fuente son a la VC con indicación del número de folio.

27Uso la edición de Menéndez Pidal en su Primera crónica general (1906), basada en los mss. escurialenses E1 y
E2 (Y-I-2 y X-I-4). Futuras referencias a esta fuente son a la VA con indicación del número de folio.

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La Crónica abreviada de Don Juan Manuel es un resumen, capítulo tras capítulo,


de lo que Don Juan creía que era la “Crónica de España” de su abuelo Alfonso X,
pero en realidad sigue una crónica mixta, denominada por Diego Catalán *Crónica
manuelina (en parte emparentada con la CC) (Catalán, 1992: 141-142, n. 10). Muestra
una lectura de la historia regia desde el punto de vista de un miembro de la alta
nobleza, cuya carrera literaria y política le llevó a enfrentarse con su pariente, el rey
Alfonso XI, de quien había sido tutor en su infancia (Catalán, 1992: 140, n. 4).

3. El lenguaje político medieval

Para este artículo, entiendo el término comunicación política en el sentido de


una forma de comunicación en que el elemento central es el poder, ya que la
comunicación siempre toma lugar dentro de cierto conjunto de relaciones de poder
(Dumolyn, 2012: 41). Si concebimos el concepto de lenguaje político de una manera
amplia, implicando el uso del lenguaje dentro de la esfera política, y para alcanzar
objetivos políticos (Rüdiger, 2011: 3-5), podemos considerar a los textos
historiográficos como ejemplos fructíferos del lenguaje político manifestado en las
lenguas romances.

Según el historiador alemán Jan Rüdiger, el lenguaje político en las lenguas


vernáculas tiene cuatro rasgos distintivos. Es vocal, episódico, material y
performativo. El lenguaje político vernácula: incluso en su forma escrita, mantiene
su deuda al discurso oral y a menudo lo enfatiza; es implícito, no abstracto y
enredado en describir acciones concretas; representaba, en sus pronunciaciones,
actos de habla (speech acts); tenía efectos performativos, dentro de ciertos contextos
específicos, de los que dependía el significado de las palabras. Estos rasgos, junto
con el contexto comunicativo en total –el autor, el patrón y la audiencia– impulsaba
el uso de la lengua vernácula para generar, perpetuar y divulgar testimonios,
mensajes y episodios políticos (Rüdiger, 2011: 30-33). Según dice Diego Catalán:
“La Estoria de España alfonsí no quedó confinada a un público restringido de
eruditos (como solía acontecer con las obras latinas anteriores), sino que vino a ser
leída durante siglos, por todo español de mediana cultura (reyes y caballeros, clérigos
y burgueses), contribuyendo así a moldear la conciencia nacional de las sucesivas
generaciones” (Catalán, 1992: 142-143).

Por supuesto, el lenguaje está conectado con la práctica. Lenguaje político, en


su forma textual, no se debe considerar solamente como un reflejo de una
vinculación ideológica o un objetivo político. También tomaba parte en la creación
de ideologías y opiniones políticas; contribuía a la reconstitución del mundo social y

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político (Aurell, 2012: 205). Por ello, un examen del lenguaje político nos debe
ofrecer una vista de la práctica política y la cultura política. La perspectiva quizás no
sea evidentemente precisa o verdadera en todos los casos, pero las fuentes escritas
son los únicos testimonios que conservamos del uso del lenguaje político medieval,
que claramente era mucho más amplio en aquella época. El método que uso para el
análisis parte de la suposición que episodios dentro de un discurso literario
efectivamente tienen argumentos, juicios o teorías. A pesar del hecho de que ningún
razonamiento teórica sea evidente, el discurso puede ser político por medios
narrativos y comunicativos. (Rüdiger, 2011: 28-29; Althoff, 2000: 151-170).

4. Los discursos históricos examinados

4.1 La minoría de edad del rey Alfonso VIII (1158-1169)

La razón por que he elegido las minorías de edad de dos reyes castellanos
como área de investigación y muestra inductiva para este artículo es que son
momentos o tiempos de poder monárquico débil, y por ello ofrecen la oportunidad
de investigar la representación de la acción política nobiliar. El reinado de Alfonso
VIII comenzó en 1158, cuando contaba con cuatro años según las crónicas. Fue
entregado por su difunto padre antes de su muerte al noble García Fernández de
Castro.

Cuando hablamos de los bloques narrativos del discurso historiográfico, la parte


de la CC que concierne la minoría de edad del rey Alfonso VIII no tiene grandes
diferencias a las otras crónicas. En lugar del nivel macro, es definitivamente en un
nivel más detallado, el nivel micro, donde se encuentran las variaciones más
frecuentes e importantes. Así se conforma a través de los resultados del estudio
ambicioso de Aengus Ward sobre las representaciones del rey Wamba en la
historiografía ibérica bajomedieval. Ward afirma que “it is at the level of what may
appear to be minor detail that the greatest and most significant alterations lie [...] in
their rewritings of these blocs it is clear that many of them saw enormous
opportunities to re-cast history to particular advantage” (Ward, 2011: 107).

El texto de la CC está muy emparentado con el de la VC, pero a veces hace


ajustes distintos, con respecto a dónde está focalizado el punto de vista. En el caso
del comienzo del reino, algunos de los hombres de Castilla van a Fernando, rey de
León, y piden que él entre por el territorio castellano. Las crónicas muestran que la
lucha entre los bandos nobiliarios, liderados por los Lara y los Castro
respectivamente, pone en peligro la integridad del reino: “así que por esto podiera el

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rey perder estonçe la mayor parte de Castilla e de la Estremadura” (CC, fol. 126rob).
La VA tiene un matiz distinto: “assi que por esso pudiera el rey de Leon tomar la
mayor parte de Castiella et otrossi de Extremadura” (VA, fol. 278v.), y la VC
muestra un mal entendimiento de la situación o de la fuente (que fue en principio la
DRH): “asi que por eso perdiera el rey de Leon la mayor parte de Castiella e de
Estremadura asi commo deximos” (VC, fol. 258vb, el énfasis es mío).

Cuando va a ser entregado como vasallo el rey-niño al rey de León, las


crónicas romances extienden lo que estaba en DRH, acentuando el papel de los
ricos hombres y su función de consejeros (DRH, VII, XVI).

“Los de Soria, quando esto entendieron aquellos en cuya fialdad el rey


don Alffonso ninnuelo fuera comendado, dixieron desta guisa al conde
don Malrric: ‘Conde don Malrric, libre uos diemos el rey ninno, nuestro,
señor, et uos libre le guardad’.” (VA, fol. 279)

“Los de Soria e los omnes buenos a que el rrey fuera encomendado fezieron
conçejo e dixieron asi al conde don Manrric: ‘He vos aqui vuestro señor, e
damos vos le libre e syn premia ninguna, e vos asi le guardat’.” (VC, fol.
259ra-b, el énfasis es mío)

“E feçieron concejo los de Soria e los omes buenos a que el rey fuera
encomendado, e dixieron así al conde don Enrrique: ‘Ahéuos aquí vuestro
señor que nos distes, e dámosvoslo libre e quito sin premia ninguna, e
uós asý lo guardat’.” (CC, fol. 126voa, los énfasis son míos)

La estructura y el contenido de la crónica le hacen merecer la denominación


“de Castilla”. De una manera explícita, la CC enfatiza el valor de la Corona conjunta
de Castilla y León, la integridad de este reino unido, como vemos claramente en el
siguiente ejemplo. En la VA se lee: “[Alfonso VIII] es uuscado pora muerte, como
si fuesse el ya culpado et ouiesse fecho mal por que esto deuiesse uenir sobrel, et
anda deseredado como si fuesse non uerdadero heredero et como non fijo del
primero fijo dell emperador et heredero; et el, que deuie ser heredero de todo
enteramientre, es sagudado de su patrimonio” (VA, f. 280); la VC dice: “[…] era
seguido commo si fuese culpado de muerte e deseredado commo si non deviesse
heredar e fue seguido de su tierra commo si non fuese fijo del enperador que lo
deuiera todo heredar entera mente” (VC, f. 259vb); mientras la CC tiene: “E era
segudado commo si fuese culpado de la muerte, e deseredado commo si de derecho
non toviese de heredar, o commo sy non fuese nieto del emperador, fijo de su fijo
mayor que deuiera heredar enteramente a Castilla e León.” (CC, f.127roa, el énfasis es
mío).

Identifico los siguientes términos centrales en el discurso de la CC: lealtad,


consejo/aconsejar, prometer, seguranza, vasallo, servidumbre. Vemos que la

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mayoría de los términos políticos centrales –repetidos y de gran peso– proceden de


un lenguaje de cierto modo feudal (o feudo-vasallático), refiriendo a menudo a
relaciones de vasallaje, de servicio al rey como señor. No es una coincidencia, sino
una indicación plausible de cuál era el pensamiento del cronista o de su mecenas.
Podemos concluir que el lenguaje feudal refleja la tendencia política de la crónica,
qué le importaba al cronista enfatizar en relación con los lazos entre grupos de
poder y los vínculos entre rey y súbditos -que implicaba las obligaciones de auxilium
et consilium (apoyo militar y consejo). Además podemos establecer que la función
político esencial que va repitiendo el texto es el del consejero. No está
necesariamente relacionada con la nobleza, aunque en la mayoría de los casos sí lo
es, sino señala la crónica que podía servir en esta función personas de varias
procedencias sociales.

Al mismo tiempo, el cronista de la CC ponía menos peso en los lazos de


naturaleza. No usa tan frecuentemente el término como hacen los textos que eran
sus fuentes. El concepto de naturaleza, definido en las Siete Partidas del rey Sabio, es
una noción imprescindible del pensamiento político hispana medieval. Significa una
relación entre el ser humano y la entidad geopolítica donde nació. En el Diccionario
español de documentos alfonsíes, define al concepto natural entre otros sentidos como
“todo habitante del reino que, por serlo, es vasallo del rey” (Nieves Sánchez, 2000:
291c), y naturaleza como el “[v]ínculo que une al vasallo con el rey por ser éste su
señor natural” (Nieves Sánchez, 2000: 291-292). Para entender el contexto en el que
fueron desarrollados estos conceptos son esenciales los artículos de Georges Martin
(2010) y Carlos Estepa Díez (2010) en la antología Construir la identidad en la Edad
Media, sobre las Siete Partidas y la historiografía latina, tratados de paz y crónicas
reales respectivamente. Estepa explica que la relación entre el súbdito y su señor
natural, por primera vez documentado en la Chronica Adefonsi Imperatoris (mitad del s.
XII) y después mencionado en el Cantar de Mio Cid (1207) antes del tratamiento más
extensa del concepto por Jiménez de Rada (veánse Martin, 2003: 101-121), trata de
“una vinculación que comporta un sometimiento político respecto al rey” (Estepa
Díez, 2010: 163-165). Estepa también ha puesto de relieve la diferencia básica entre
el vasallo y el natural, el entendimiento de que experimentó una transformación
teórica y conceptual durante la Edad Media; la confluencia y fusión de la naturaleza
con el vasallaje, y finalmente, la sustitución del vasallaje con la naturaleza.
Anteriormente, se podían tener varios vínculos de vasallaje, y un noble podía ser
natural de un rey pero no su vasallo (Estepa Díez, 2010: 167-180). El discurso de la
CC, sostengo yo, se opone a la fusión de los dos términos.

Podemos ver como trata el episodio donde el conde Manrique se defiende


después de haber engañado el rey Fernando de León.

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“Et el conde don Malrric, catando por librar a su sennor, uio que toda
cosa era de cometer et fazer pora librarle, et que el sennor, maguer que
ninnuelo, de adelantar era en todas las cosas, et trayendo assi el conde en
razones et en traspassos a aquel cauallero que el rey don Fernando le
enuio, al cabo enuiol el conde enartado al cauallero con sus juegos et sin
toda otra çierta respuesta. El rey don Ffernando otrossi uiosse después
con el conde don Malrric, et reptol el mismo por si; et dizen que el conde
don Malrric quel respondio desta guisa: ‘Si yo so leal o traydor o aleuoso,
non lo se; mas en qualquier manera que yo pud, libre de prisión et de
seruidumbr sin dubda a mio sennor ninnuelo pequennuelo,
mayormientre seyendo yo su natural et de su sennorio’. A esto fue alli el conde
don Malrric dado por suelto, por juyçio de toda la corte, et quito del
peccado del riepto quel aponien.” (VA, fol. 279v., el énfasis es mío)

“El conde por librar su señor natural de subgeçion de otro ninguno non
dio nada por ello, e tornose el cauallero para el rrey syn rrespuesta
ninguna. Desi el conde Manrric veno ante el rrey; e el rrey rreptole e
dixole que era desleal, el conde respondiole e dixole: ‘Si so desleal o
traydor o aleuoso, mas libre en quantas mañas pude mi señor natural de
seruidunbre. Vos podedes me prender o rreptar o ferir o matar o fazer
de mi lo que quesieredes, mas a el nunca le avredes por mi nin por mio
consejo.’ Estonçes el rrey demando consejo que deuie fazer en tal cosa
commo esta. Rrespondiole Ferrant Rruys el castellano e dixo le: ‘Señor, non le
deuedes prender nin rreptar nin mal fazer le ninguno, ca el guardo lo que
deuie e non lo podedes decir al fuera que fizo derecho e lealtad e non
tengades ojo oy mas para aver el ynfante, ca lealtad de castellanos vos lo
ha tollido’. Et esto que dixo Ferrand Rruys touolo por muy bien toda la
corte e dexaron al conde por libre e quito.”(VC, fol. 259va, los énfasis
son míos)

“E el conde, por librar su señor de seruiçio de otro ninguno, non dio por
ello nada e tornóse el cauallero para el rey de León, que repuesta non le
tornó. E el conde vino ant’el rey e llamólo desleal e traydor e denostól’.
E el conde dixo que dixiese quanto dezir quisiese, mas él libraría a su
señor de seruidunbre, e que tomase en el su cuerpo cual vengança
quisiese, ca él nunca le daría su señor nin fería ende en consejo. E
estonçe el rey demandó consejo qué faría en tal pleito commo aquél. E
respondióle Fernán Ruyz el Castellano e díxole: ‘De derecho non lo podedes
prender nin dezir mal al conde don Enrique por esta razón: ca él guardó
lo que debía. En non le podedes ál dezir synon fizo byen e derecho e
lealtad. E non tengades más ojo por aver el rey, ca lealtat de castellanos
vos lo an tollido’. Estonçe todos los de la corte tovieron por bien quanto
dixiera Fernán Ruyz. E el rey por esto dyolo por quito del omenaje
que le feçiera el conde don Enrique.” (CC, fol. 126vob-127roa, los
énfasis son míos)

Lo subrayado marca una diferencia entre los textos, donde la CC propone que
el conde fue liberado de todo homenaje al rey de León.

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Muy distinta es la narración del enfrentamiento entre Fernán Ruiz de Castro y


el bando de los Lara que contienen la VC y la CC, sobre todo cuando se lo compara
con el de la VA. Las versiones de la VC y la CC transforman el episodio casi en un
combate singular entre Fernán Ruiz y el conde Manrique (o Enrique).28 Propuso
Theodore Babbitt ya en 1936 en su libro sobre la CVR que esta parte de aquella
crónica fue basada en un poema, ya que contiene discurso directo y rastros de
versificación (Babbitt, 1936: 132). El relato de ese episodio muestra claramente una
idea de lo que debía ser un caballero justo. Manrique mata a un caballero que se
había vestido en la armadura de Fernán Ruiz, y él en su turno puede por este engaño
vencer al conde Manrique, quien al punto de morir declara: “Artero, [artero,] mas
non buen cauallero” (VC, fol. 260rb; CC, fol. 127rob). La discusión sobre la
conducta moral del caballero formaba parte del discurso monárquico, en que la
monarquía quería crear un modelo de conducta cortés para que pudiera coexistir la
aristocracia guerrera y la monarquía, o aún más, quería subyugar los nobles bajo el
poder real.29 Al mismo tiempo, la importancia de la conducta moral importaba
mucho a los nobles mismos, quienes querían moldear el propio estado (y podemos
verlo muy a menudo en la escritura de don Juan Manuel).

Después de este episodio, en que Fernán Ruiz también hace preso al hermano
de Manrique, don Nuño, la CC tiene un episodio que no aparece en los otros textos,
ya que crea una repetición. En la CC, don Nuño promete al de Castro que retornará
para hacerle homenaje, y otros con él, solo si le concede la oportunidad de enterrar a
su hermano difunto. Fernán Ruiz toma su palabra por cierta, y lo libera, pero don
Nuño nunca enterrará a su hermano, pues sin perjurarse puede quedar fuera del
prisión (CC, fol. 127voa). Esto muestra claramente el aspecto novelesco del discurso
de la CC.

Según mi parecer, el mencionado episodio es una manifestación de que la CC


va extendiendo el papel y el protagonismo de la nobleza,30 o mejor dicho de ciertas
grandes figuras, mientras limita mucho el papel de los reyes –comparada con la VA,
no incluye demasiado respecto al discurso laudatorio del carácter de Alfonso VIII.
Además, la crónica revela una historia de una amante judía del rey Alfonso (CC, fol.
129roa-b), que no contiene las versiones alfonsíes ni la sanchina de la EE, pues
muestra un lado débil y mal del rey, y las acciones fuertes y sabios de los ricos

28Así lo describe Don Juan Manuel en su CA, cap. CC: “E don Fernand Roiz salió a él cerca de Huete e
camió las armas, e lidiaron en uno, e fue ý muerto el conde don Manrique e vencidos los suyos.”
29 Véanse también los artículos de Rochwert-Zuili (2002) y Martin (2004).

30 Quizás sea eso aún más característico de la perdida *Crónica manuelina.

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hombres como un contrapunto. Claramente esto no era aceptable para las visiones
regalistas de la historia.

El siguiente relato, la muerte de Lope de Arenas en Zurita, no aparece en el


Toledano, ni en la VA.

“‘Conde’, diz, ‘vos me avedes fecho seruiçio por que yo vos so


adebdado, gradesco vos mucho el seruiçio que me fezistes e quiero que
tengades de mi mas tierra que fasta aqui non teniedes’. El conde dixo: ‘La
vuestra merçed gradesco vos mucho los lo que vos me queredes dar, mas
agradescouos mas por que tan bien lo conosçedes; yo, señor, deuo vos lo
fazer seruiçio e non deuo atender que vos me llamedes quando menester
me ovieredes, ca aquel que leal mente ama fazer seruiçio a su señor su
derecho le llama, e non vine yo aca por que me pechasedes mas por
guardar mio derecho, e bien creed que desta ves non prendere de vos
ningun don, ca mio seruiçio semejarie logado, demas ternien los omes
que non venie por vos si non por el conde don Nuño, mas otra sazon
verna que vos fare yo seruiçio, e estonçes prendere de vos lo que me
dieredes, ca loado a Dios yo he con que vos faga seruiçio e he voluntad
de lo fazer’.” (VC, fol. 261 va-b)

“‘Conde, vós me auedes fecho muncho seruiçio por que yo só tenudo de


vos fazer syenpre por ello muncho bien e muncha merçed. E quiero que
tengades de mí más tierra que fasta aquí tenedes.’ E el conde respondió:
‘Señor, muncho vos agradesco quanto me queredes dar, mas en mayor
merçed vos tengo porque me conosçedes el seruiçio que vos fize. E yo,
señor, para el vuestro seruicio non deubo ser llamado, ca el derecho
llama a todo leal vasallo quando su señor lo ha mester para su seruiçio. E
yo, señor, non vine acá por leuar pecho de uós mas por guardar mi
derecho. E cierto sed, señor, que d’esta uez non leuaré nin tomaré de uós
cosa alguna que me dedes, ca mi seruiçio sería alongado, e demás dirían
que non veniera yo por uós mas por el conde don Nuño. Mas a otra
sazón verná que vos faré yo seruiçio e tomaré yo de vos lo que me
diéredes, ca loado sea Dios, yo he con que vos sirua e he voluntad de uos
seruir.’” (CC, f. 128rob-128voa)

La CC enfatiza las relaciones entre señores y vasallos, lo que, junto a las otras
modificaciones ya mencionadas, se aleja del proyecto político alfonsí, que contaba
con una oposición nobiliar fuerte (González Mínguez, 2012: 47). A mediados del
siglo XIII el desarrollo del Estado estamental en la Corona de Castilla culminó. En
una entidad integral común, el reino entendido como un organismo, integraba los
diversos estamentos socio-jurídicos bajo el dominio del monarca, su cabeza, pero al
mismo tiempo reconociendo el derecho de cada grupo social dominante a participar
en el ejercicio del poder. La transformación estaba en línea hacia el fortalecimiento
de la autoridad real (González Mínguez, 2012: 35). El proyecto regalista alfonsí, su

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concepción teórica de la autoridad monárquica, significaba una transformación de la


organización feudal del reino y del significado de la organización estamental, un
cambio de la naturaleza de los lazos sociales (los vasallos serían súbditos),
enfatizando la relación global del rey con su pueblo (Funes, 2000: 9; Maravall, 1973:
103-156). Esto ya no es aparente en la CC.

4.2 El reino del rey-niño Enrique I (1214-1217)

Pocos textos cronísticos llegaron a la narración del brevísimo reinado de


Enrique I de Castilla. Las versiones de la EE terminaron antes (con la muerte de
Fernando II de León). Sin embargo, sí disponemos de algunos testimonios post-
alfonsíes (o reelaboraciones de la EE), como el de la VA, la CC y la CA, que
podemos examinar en conjunto con la crónica latina del Toledano. El Chronicon
mundi del Tudense, por su parte, resume en un párrafo de unas pocas líneas la
historia de este rey, Henricus I (CM: VI, 92).

Por un lado, el texto de la VA sigue muy de cerca la narración de la DRH del


Toledano. Realmente, no va mucho más allá de una traducción del texto latino de la
DRH, en ciertos puntos retóricamente ampliada. Por otro lado, el discurso
historiográfico de la CC que narra los acontecimientos del periodo de la historia
castellana en que reinaba Enrique I es, en comparación, bastante extendida y
desarrollada con adiciones.

Comparada con la VA, la CC reelabora los acontecimientos que llevan a la


entrega del rey niño a la tutoría de Álvaro Nuñez de Lara.

“Et algunos daquellos en que la reyna donna Berenguella se encreye et


fiaua, conssintieron este fecho: que la guarda del rey don Henrrique
ninno passasse al poder de los condes. […] et tanto trauo aquel cauallero
Garci Lorenço, et otros mas que se metien a y, con la reyna donna
Berenguella sobreste fecho, que la ouieron a mouer, et trexioronla que lo
fiziesse; et ella pues que uio que tan a coraçon lo auien et eran omnes
buenos, otorgolo assi como de grado, maguer que non de coraçon.”
(VA, fol. 311v.)

“Estonçe la reyna dona Beringuella, commo era dueña de buen


entendimiento e muy cuerda, ovo su consejo con los ricos omes e con los perlados e
con todos los otros omes onrrados del reyno a quién daría a criar a su hermano el
rey don Enrrique, ca non lo daría ella a ninguno sin su consejo e sin su voluntad
d’ellos. Estonçe conjeráronla que le diese al conde don Áluaro, que era

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omne para ello, ca era muncho enparentado e para se parar a grand


fecho, si menester fuesse.” (CC, fol. 142roa, los énfasis son míos)

Lo más relevante de este texto es la función de los consejeros. Si lo


comparamos con el mismo episodio en la VA, carece de este aspecto. Sí que doña
Berenguela, igual como en la CC, les hacen jurar que le guardasen bien al rey-niño,
pero no pide el consejo de los estamentos antes de tomar la decisión, más se la ve
basada en el carácter y las promesas que le había dado el conde Álvaro. El
juramento que describe la VA31 tiene la intención definitiva de proteger a los
derechos de la monarquía –de dar y quitar tierras a sus súbditos, de hacer guerra a
los reyes vecinos, de imponer tributos– para que no los poseen el de Lara. La reina
Berenguela le hace jurar que no hiciera nada de lo mencionado sin su consejo, y que
quien no lo sigue sea considerado un traidor.

No hay una certeza de si este arreglo se hace en el texto para liberar a doña
Berenguela de la responsabilidad por aquella mala decisión de entregar el rey al
conde Álvaro, o si sólo muestra una actitud general por parte del cronista de que ve
las importantes decisiones políticas como tareas colectivas, que se deben compartir
los estamentos.

El juramento es muy distinto en la CC:32

“Empero la reyna doña Beringuella, temiéndose de lo que después le


vino, ante que ge lo diesse en poder, fizo jurar al conde sobre la Cruz e
los santos Evangelios, los ynojos fitos, que fuese amigo entero del rey e
verdadero e leal vasallo, e que lo consejase siempre bien e que acreçentase
sienpre su reyno, catando bien e derechamente su pro e su onrra, e que
lo guardase de todo daño el cuerpo e el reyno, e que non tolliese tierra a
a ningún rico omne a menos de ser oýdo e judgado por corte, et que
mantouiese derechamente la tierra e las çibdades e a los pueblos sus
fueros, e nin tolliese nin diese heredamiento [a] ninguno, nin comenzase
nin feziese grand fecho en ninguna manera sin la reyna doña Beringuella
e sin su consejo e sin su mandado.” (CC, fol. 142rob)

Continúa el juramento con el promesa de nunca ir en contra de la reina, por la


honra que ella le da a conde don Álvaro en escogerlo, y que “siempre la amase e la
seruiese commo a señora suy<a> natural” (CC, f. 142v oa). Hay dos cosas que pone
en relieve este texto, además que la protección de los derechos reales. Primero,

31Es más o menos el mismo en la obra del Toledano: “fecit iurare comitem Aluarum et magnates ut sine
ipsius regine consilio nec aliquibus terram auferrent nec aliquibus terram darent nec uicinis regibus guerram
mouerent nec mulctam, que hispanice pecta dicitur, imponerent in aliqua regni parte”, DRH: VIIII, I.

32 En referencia a la CVR lo identificó Babbitt (1936: 144).

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enfatiza la relación entre el rico hombre (el “vasallo”) y el rey (también con la reina
como representante de la monarquía), para que toda la responsabilidad de la relación
recaiga en el vasallo. Segundo, aunque puede parecer contradictorio, al mismo
tiempo añade una mayor protección de los privilegios aristocráticos.

Un pasaje muy importante para caracterizar al discurso historiográfico es el


siguiente (algo parecido aparece en la VA):

“Mas los fijos de don Nuño eran tres e punnauan quanto podían por ge
lo sacar de mano; et éstos eran el conde don Áluaro e el conde don
Ferrando et el conde don Gonçalo. E toda esta acuçia que ellos tenían
por lleuar al rey d’ella era por se vengar de los que mal les querién, bien
commo feziera su padre el conde don Nuño, en tiempo del rey don
Alfonso quando era pequeño.” (CC, fol. 141vob-142roa)

Los Núñez de Lara son descendientes del conde Nuño, pero también son
antecedentes de los Juan Nuñez de Lara del presente y recién pasado de la
composición de la crónica, durante los reinados de Sancho IV y Fernando IV. Así,
el texto cronístico establece relaciones entre distintos episodios históricos, o
momentos del pasado, que se muestra como correspondientes, en un tipo de
razonamiento político-histórico que pienso ser exclusivo a –y típico de– los géneros
históricos. De este modo, los textos históricos convierten en sincrónico (a través del
presente textual), lo que en realidad es anacrónico (en el pasado real). Aunque sólo a
veces se hace de modo explícito, el proceso de encontrar correspondencias
temporales entre distintos momentos del pasado e incluso del presente, como una
consecuencia natural del didactismo inherente a los textos históricos, es una razón
de ser fundamental de la cronística. Como nota Gabrielle Spiegel:

“By means of typological interpretation, the significance of the past is


reaffirmed for the present; the old becomes a prophecy of the new and
its predeterminant in the sense that its very existence determines the
shape and interpretation of what comes later. In this way the past
becomes an explanatory principle, a way of ordering and making
intelligible a relationship between events separated by vast distances of
time.” (Spiegel, 1975:321)

De este modo, el pasado pasa a ser lleno de significado en el presente del


lector de la crónica (o bien de los destinatarios del discurso). En estas
actualizaciones se va desarrollando el cronista su propia visión de la historia, su
ideología y la utilidad que tiene el pasado en el presente. Está influido por el marco
socio-histórico de la producción de la crónica y, por supuesto, de la lealtad
institucional con la monarquía y/o con sus patronos.

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Cuando describe el mal reinado de don Álvaro, la CC enfatiza el contexto de la


corte: “E luego el conde don Áluaro començó a desamar los omes buenos e
destoruar los rricos omes, e dixo a don Lope Díaz de Haro e a don Diego Girón e a
otros ricos omes que se fuesen de la corte e que non viniese ý synon quando él
enbiase por ellos.” (CC, fol. 142voa) La simpatía del cronista no se puede
caracterizar como totalmente monárquica o aristocrática, porque simpatiza con
partes de la nobleza (frecuentemente procedentes de la Tierra de Campos, como la
familia de María de Molina, los Téllez de Meneses) al mismo tiempo que muestra las
malas costumbres de ciertos bandos de ricos hombres.

El nombramiento de los nobles que pertenecían a los distintos bandos en la


lucha política tiene una función de memorización, como un punto de honor para
quienes que lucharon contra los Lara, y como un ejemplo de advertencia para los
linajes que lucharon en el bando opuesto. En comparación con la DRH y la VA, en
la CC el papel de Alfonso Téllez es extendido. Junto con Lope Díaz de Haro y
Gonzalo Ruiz Girón, quienes en la VA, después de la muerte de Enrique I, van a
por el infante Fernando (IV) para traerlo a Castilla y alzarlo rey, Alfonso Téllez
comparte esta misión en la CC. Además, en la crónica aparece cierta información
sobre el papel que tenía este rico hombre en la lucha política que no contiene
ninguna de las fuentes aparentes de la CC, y que bien podría haber sido obtenido de
una tradición nobiliaria, oral o escrita.

Es probable que no sea demasiado aventurado concluir que la existencia de un


menor número de testimonios textuales utilizables sobre esta parte de la historia, el
reino de Enrique I, concedió al cronista de la CC mayor libertad en la elaboración de
su propia versión de los hechos. Sin la restricción que significaba una tradición
historiográfica más establecida, por lo que el cronista sintió la necesidad de tratar de
armonizar las distintas representaciones a un solo discurso coherente, 33 aprovechó la
oportunidad para reelaborar con más libertad los acontecimientos. El cronista no
estaba tan condicionado por versiones anteriores como en las partes precedentes –
ya que los cronistas medievales de hecho estaban guiados por el deseo de crear
representaciones verosímiles de la historia (pero basadas en la tradición cronística
autoritaria) (Given-Wilson, 2004: 1-20), un deseo que a menudo era aún más fuerte
que las convicciones ideológicas.

4.3 Características del discurso cronístico y su marco socio-político

33 Este tipo de estrategia ha identificado detalladamente y exhaustivamente Aengus Ward en su estudio


(2011).

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Queda lo suficientemente claro que no basta con caracterizar a una


representación historiográfica como filo-monárquica o filo-aristocrática. En esta
época, nadie iba a cuestionar realmente la importancia de la monarquía como
sistema político, igual que no iba a sugerir una república aristocrática. Pero, sí que se
podía cuestionar a las personas que cargaban oficios esenciales, sea el de rey o la
aristocracia laica o eclesiástica, si se disponían mal con ellos. También, existía un
verdadero combate discursivo sobre la interpretación y el significado de ciertos
conceptos y términos políticos centrales.

El argumento dentro de la narración del discurso cronístico –por usar el


término de Althoff (2000:151-170) – es, al menos en parte, el conducto político
correcto. El cronista condena a las personas que actúan de modo, desde su
perspectiva, inmoral. Ya ha señalado Leonardo Funes la dominación del relato
histórico por parte del didactismo (Funes, 2000: 11), pues

“[…] el entramado textual, integrado por crónicas, compilaciones


jurídicas, leyendas y otras formas narrativas, representa la dimensión
discursiva de una secular contienda político-social, pero este conflicto
básico no debe crearnos la falsa impresión de estar ante dos ideologías
enfrentadas. Un mundo ideológico escindido de modo irreconciliable,
como puede ser para nosotros capitalismo y comunismo, era impensable
en el imaginario político medieval. Todos los actores de esta contienda
tenían la convicción de participar de una misma cosmovisión, de una
misma escala de valores. Tanto las conductas políticas como las
culturales seguían el patrón (paradójico a nuestros ojos) de ocultar la
proliferación de diferencias bajo la apariencia de los mismo.” […] el
modelo historiográfico alfonsí, […] se afirma en el estrecho lazo entre la
línea de la Historia como encadenamiento de los Grandes Fechos de los
Altos Omnes y la línea de la Política como inventario de las conductas
adecuadas para el ejercicio del poder. Entre ambas coordenadas se
configura el hecho narrado y su sentido: así como el acontecimiento se
moldea narrativamente mediante su actualización y adaptación a las
prácticas contemporáneas del rey Alfonso (proyección de la Política en la
Historia), así también los acontecimientos ofrecen claros modelos
positivos y negativos para esa praxis contemporánea (proyección de la
Historia en la Política). De modo que, sea por vía legislativa o por vía
historiográfica, el objetivo es imponer normas de conducta social que
generen las condiciones necesarias para el establecimiento de un nuevo
orden socio-político.” (Funes, 2000: 8-12)

A mi juicio, la Crónica de Castilla no es un discurso claramente marcado por una


visión ligada a la aristocracia, elogioso respecto a ella. Realmente se ve como la
crónica muestra a los nobles de los linajes más destacados, a los que a menudo
denominaron los autores castellanos medievales y los estudiosos ricos hombres

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y representación ideológica del pasado en la historiografía post-alfonsí:
el caso de la Crónica de Castilla
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(“ricos omnes”), como creadores de conflictos sociales, y aún más, como los únicos
responsables de conflictos de este tipo, también cuando se refieren, por ejemplo, a
la incursión del rey de León en territorio castellano. Por consiguiente, no comparto
la opinión de Funes de que la mera inscripción de un nombre en el relato histórico
logra un reforzamiento y reconocimiento de la identidad de ciertos linajes (Funes,
2000: 20), porque también puede funcionar de modo opuesto, deshonrando y
difamando a un linaje. La palabra que usan las crónicas para describir la enemistad
entre los nobles es desamor, los “desamauan” el uno al otro (p.ej.: CC, fol. 127vob, fol.
142voa), lo que les impiden a servir de mejor manera al rey, porque están demasiado
envueltos en sus propios intereses.

Recientemente, en una aportación sobre la HMA Manuel Hijano ha


presentado unas nuevas sugerencias llamativas en respecto a la actividad cronística
post-alfonsí y las versiones de la historia del reinado de Alfonso VIII. Hijano
presenta la hipótesis de que no existía ninguna *Historia nobiliaria, en el sentido de un
texto escrito independientemente del ámbito historiográfico real, elaborando los
relatos de un modo coherente, sino que el arquetipo común de todas las versiones
debe ser un cuaderno alfonsí, conteniendo materiales de procedencia diversa,
recogido por parte de los historiadores alfonsíes al preparar la última parte de la EE
(Hijano, 2011: 128). En esto estoy provisionalmente de acuerdo con él. Hijano
también propone, en contraste con estudiosos anteriores, que el cronista
responsable de la HMA trabajaba bajo patronazgo real, y que no poseía los rasgos
ideológicos que nos permitan distinguirla de obras como la VA. Finalmente, Hijano
enfatiza el planteamiento en la HMA de la necesidad de que los estamentos
mantengan relaciones armónicas con el rey –un hecho que le acerca a los ideas de
Georges Martin, aunque éste se refirió a otros pasajes de los textos (Hijano, 2011:
130).

Era la opinión de Funes, que

“[e]n este período la relación entre el rey y sus nobles se describe según
los términos ideales de la mentalidad señorial: equilibrio de poder, mutuo
apoyo, plena vigencia de lazo personal entre el rey –primus inter pares y no
monarca– y los magnates: servicios a cambio de beneficios, pleno
respeto de los derechos, privilegios y libertades que sostienen la
condición nobiliaria.” (Funes, 2000: 22)

Esta misma visión se ve confirmando para Hijano el hecho de que la HMA se


produjo en un ámbito perteneciente a la corona castellana. Para él,

“Es posible percibir, al mismo tiempo, una patente animosidad hacia la


casa de Lara, pese a haber sido los de Lara guardianes del rey niño
durante su minoría y el relato parece retocar tradiciones originalmente

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y representación ideológica del pasado en la historiografía post-alfonsí:
el caso de la Crónica de Castilla
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destinadas a enaltecer a dicha familia, cuyas ‘nuevas generaciones’, Nuño


González, Juan Núñez I, y Juan Núñez II, mantuvieron una
confrontación constante con la corona castellana durante los reinados de
Alfonso X, Sancho IV, Fernando IV, y la minoría de Alfonso XI”
(Hijano, 2011: 130).

La versión de los eventos que representa la CC no revela a lo largo del


discurso, según creo yo, una animosidad hacia los Lara. A pesar de sus acciones, a
menudo con el único fin de auto-exaltación, el cronista no condena a los miembros
de la casa de Lara. Dice, por ejemplo, que el Alfonso VIII actuaba “con consejo del
conde don Nuño e de otros buenos omes que lo seruieron siemprelealmente [sic!]”
(CC, fol. 128voa). Su hijo, el conde Álvaro Núñez, sí es considerado como un
hombre que actuaba de una manera mala, en contra de su rey.

Conclusiones

Considerando el peso de la tradición historiográfica alfonsí, y lo que tienen en


común todas las reelaboraciones post-alfonsíes, creo que es difícil adivinar si la CC
fue encargada por la regente María de Molina, durante la minoría de su hijo
Fernando IV, con el objetivo de legitimar a su linaje como reyes de Castilla y León y
hacerse así con la complicidad de los estamentos, en particular el apoyo nobiliario –
que necesitaba inevitablemente (del Valle Curieses, 2000: 124-125)– o si, por otro
lado, fuera un proyecto en base independiente de la corona, totalmente aristocrático
en origen, no obstante siguiendo la tradición historiográfica real, el único modelo
disponible. Mi hipótesis es que la primera posibilidad es quizás más plausible que la
segunda.

Es interesante observar, a través de ejemplos concretos como los que hemos


aportado en este artículo, como las representaciones del pasado están afectadas por
los intereses del presente de los cronistas. Esto lo han señalado durante las últimas
décadas varios investigadores en estudios sobre la historiografía medieval, desde
entonces que Gabrielle Spiegel empezó a publicar sus influyentes estudios dedicados
al tema de la utilidad política de este género (Spiegel 1975; Spiegel 1993).

Como ha señalado Aengus Ward en su recién publicada obra sobre el género


cronístico ibérico bajomedieval, la oposición entre distintas representaciones
historiográficas revela la dinámica de poder que rodea su composición. Él considera
la reescritura de episodios históricos de manera conscientemente contraria como un
ejemplo de lucha por la hegemonía historiográfica (Ward, 2011: 195), o en otros
términos, por la prioridad de interpretación. En relación con ello, debemos afirmar

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y representación ideológica del pasado en la historiografía post-alfonsí:
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que las crónicas responden a una intencionalidad; siempre quieren justificar a algo.
Los cronistas usan la historia para intentar cambiar o consolidar algo en el presente
de la composición de sus obras. La reescritura post-alfonsí de la historia reciente
castellana constituyó una forma de rechazar el proyecto político alfonsí, a través de
un interés claramente reaccionario, con la intención de apropiarse de la historia para
contar una versión distinta de ella, con el fin de justificar y legitimar a otra
cosmovisión, más tradicional, más feudal, en que no es absoluto el poder
monárquico, sino dependiente del estamento nobiliario. El proceso de legitimación
era, según creo yo, uno de los fundamentales razones para escribir y reescribir la
historia durante la Edad Media (y lo sigue siendo hoy en día).

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Revista Eletrônica sobre Antiguidade e Medievo
Electronic Journal about Antiquity and Middle Ages
Carmona Gutiérrez, Jessica; Reche Ontillera, Alberto; Rodríguez Casillas, Carlos J.
Souza, Guilherme Queiroz de; Vianna, Luciano José (Eds.).
Poder y Violencia durante la Edad Media Peninsular (siglos XIV y XV)

José Alberto Moráis Moran34


Arte daemonum et magia: Plasencia y la violencia de las artes en
la redefinición del artífice medieval
Arte daemonum et magia: Plasencia and the violence of the arts in the redefinition
of the medieval craftsman

Resumen:
Se analizan la serie de reelaboraciones del antiguo mito de Dédalo en el entorno de
la catedral de Plasencia a finales del siglo XV, realizadas particularmente a través de
del comentarista de la obra de Virgilio Fray Juan Luis de la Cerda y, posteriormente,
por el erudito Antonio Ponz. Partiendo de las afirmaciones de los autores modernos
se estudia la figura del escultor Rodrigo Alemán y diversos aspectos relativos a la
creación de imágenes y los artífices durante la Edad Media.
Palabras-clave:
Rodrigo Alemán; imagen; artista.

Abstract:
Series of re-drawing ups about the old myth of Dedalo around the cathedral of
Plasencia in the last decades of XV century made trough the master of Virgilio Fray
Juan Luis de la Cerda and afterwards Antonio Ponz are analyzed. Starting from
modern authors’ opinions, the figure of the sculptor Rodrigo Alemán and some
aspects about the image creation and artists during the Middle Ages are studied.
Keywords:
Rodrigo Alemán; image; artist.

34Grupo de Investigación Artarq-Uex. Universidad de Extremadura. Expreso aquí mi agradecimiento a los


sabios consejos dados por la Dra. María Dolores Teijeira Pablos (Universidad de León), el Dr. Miguel Calleja
(Universidad de Oviedo) y D. Victoriano Nodar Fernández (Universidade de Santiago de Compostela).

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Moráis Moran, José Alberto
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Bajo las directrices metodológicas de Giovanni Morelli (1816-1891) las


disciplinas artísticas adquirieron una nueva dimensión que marcaría profundamente
la visión de las personalidades artísticas del medievo durante los siglos XIX y XX.
Un contexto donde los artífices y las artes plásticas eran redefinidos bajo la
perspectiva atribucionista (Castelnuovo, 2012), preocupada siempre de establecer
nexos obligados, en tantas ocasiones tenues y débiles, que definiesen tales puntos
bajo una polarización, de relación, de consecuencia y, sobre todo, de una necesidad
imperante de dependencia entre la personalidad artística y el producto que había
creado (Plazaola, 1987: 40-98; Marías, 1996; Anderson, 1987). Un método que ha
sido injusta –e inercialmente- vilipendiado pero del que, al contrario, se han hecho
brillantes defensas en su aplicación sobre el arte medieval (Moralejo, 2004: 127).

Su utilización catalizaba el binomio de artística-objeto de una manera fragrante


y desmesurada, en un periodo donde raramente se poseen datos dignos y absolutos
sobre cada uno de estos estilemas de la polarización. El peligro residía en la absoluta
fragilidad de las noticias conservadas sobre los creadores, sobre su naturaleza, sobre
su personalidad, ascendencia y educación cultural, así como su formación técnica. Y
en la misma disipada dirección se acusa la pérdida, en la mayor parte de los casos
prácticamente total, de los objetos realizados por estos artistas o, al menos aquellos
que indudablemente habían salido de sus manos. Una historia del arte medieval
realizada bajo el método atribucionista delataba múltiples fisuras en un periodo muy
particular donde el conocimiento individual de los artesanos y su vinculación segura
con los objetos nunca fue una directriz segura sobre la que asentar las reflexiones
teóricas, nexos acaso certeros a través de las insignificantes firmas de los artesanos
sobre las obras que, únicamente atestiguan, obviamente, que la obra había tenido un
autor material. En definitiva, la creación de una historia del arte filológica en torno
al objeto, cuando este había perecido en prácticamente todos los casos, no
anunciaba, a mediados del siglo XIX, buenos frutos.

La visión romántica pronto buscó un perfil exacto de los artistas y de sus


creaciones. Fruto de tales propósitos vieron la luz textos de relevancia como los
firmados por L. Lanzi y su Storia pittorica d’Italia publicada entre los años 1795-1796,
así como el texto Principio y Método del propio Morelli, obra señera que el autor firmó
bajo el pseudónimo de Ivan Lermolieff y que ganó las críticas de sus
contemporáneos por la defensa de nuevas atribuciones de la pintura italiana y la
redefinición del mapa conceptual de los artistas y las obras (Morelli, 1897). Ambas,
entre otras muchas, supondrían el punto de partida para la visión idealista e
individual de los artistas medievales. Bajo estos designios las piezas restantes de
aquel naufragio de los siglos oscuros fueron examinadas bajo la lupa crítica del
detalle, del pliegue, de lo mínimo, siempre con el intento de adjudicar una u otra
pieza a este o aquel maestro (Gil Pujante, 1992-1993).

En fin, una historia del arte del pormenor, de lo peculiar, puesto en valor con
el único fin de extrapolar ese sello individual como último eslabón reconstructivo de

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la personalidad genial de los artistas de la Antigüedad y el Medievo (Lazaris, 2012:


442). Una base para la clasificación del arte regida por las etiquetas que debe
entenderse claramente dentro del panorama científico decimonónico donde figuras
como Linné y su revolucionaria concepción de la taxonomía moderna o el propio
Cuvier y sus avances en anatomía comparada se encargaron esmeradamente de
redefinir el panorama de la filogenia, a través de la comparativa anatómica de las
especies animales, vegetales y la evolución de los organismos vivos (Lehman, 1969;
Lazaris, 2012: 440-443).

No debe menospreciarse este ambiente científico del siglo XIX para


comprender algunos aspectos que se abordarán en este trabajo. Será en ese mismo
contexto erudito donde vean la luz importantes obras dentro de la crítica española.
En el año 1828 Eugenio Llaguno y Amirola publicaba Noticias de Arquitectos y
Arquitectura de España desde su restauración, la magna obra asentada entre las bases de
ese método atribucionista y los retazos metodológicos de la tradición vasariana y
que tendría en España antecedentes tan relevantes como los textos firmados por
Palomino o Ceán Bermúdez (Palomino, 1715; Bermúdez, 1800; Antón, 1985).

La necesidad de ligar las obras patrocinadas por la monarquía asturiana


durante el siglo IX a figuras concretas, llevó a Eugenio Llaguno a intentar perfilar la
personalidad de un artística genial y único, siempre bajo los designios románticos, y
que a su juicio había concebido el conjunto episcopal de San Salvador con la
Cámara Santa o la iglesia de San Tirso, todas en Oviedo.

“Este arquitecto se llamaba Fioda, según Carballo, o Tioda, según


Morales, y mereció que el Rey le distinguiese mandándole confirmar con
varios obispos y abades las donaciones que hizo a San Salvador. La
confirmación dice así, según traduce Morales (…): Tioda, el maestro que
edifiqué la iglesia de San Salvador, confirmo” (Llaguno, 1829: 5)

El mítico Tioda, al que consagra el capítulo II de su obra, no sólo habría de


acometer las obras bajo la comitencia de Alfonso II el Casto sino que el autor perfila
incluso una dilata trayectoria del artista medieval durante la etapa de Ramiro I,
atribuyéndole igualmente la iglesia y el edificio áulico del Naranco. Y de la misma
manera se intenta definir la actividad edilicia de un ignoto arquitecto del siglo X
activo en el antiguo reino de León. Llaguno alude a la figura de Viviano al que
atribuye algunos de los más emblemáticos templos de la arquitectura de la décima
centuria en esas tierras, a saber y según señala, la iglesia de Santiago de Peñalba y el
monasterio de San Pedro de Montes:

“Algunos de estos edificios, o al menos los que erigió San Genadio, se


pueden atribuir a un arquitecto llamado Viviano, pues floreció en aquella
edad; de quién se conserva memoria en una inscripción compuesta por
cuatro versos, esculpida con caracteres góticos en una piedra cuadrada,
que existe en San Pedro de Montes.

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Quem tegit hic paries dictus fuit hic Vivianus / Sit Deus huic requies
angelicaeque manus / Iste magister erat et conditor ecclesiarum / Nunc
in eis sperat qui preces poscit eaurm” (Llaguno, 1829).

“Se llamó Viviano, este a quien cubre esta pared / Dios y las manos de
los ángeles sean su descanso / Ese era maestro y constructor de iglesias
/ Ahora espera en ellas, el que pide sus oraciones” (Martínez, 2002: 349)

Los sucesivos autores recrearían una personalidad a la que se llegará incluso a


atribuir las trazas de San Miguel de Escalada y San Martín de Castañeda (Quintana,
1968: 125-139) y sin ningún dato fiable, el romanticismo identificará su última
morada “(en el) antiguo monasterio de San Pedro de Montes (...) el entendido
constructor de este estimable edificio, el arquitecto Viviano, yace en un nicho
abierto en uno de los ángulos del templo” (Mingote, 1879: 211-212). Un epígrafe
hoy desaparecido que, más acorde con la realidad, debe datarse en el siglo XIII y
desvincularse completamente de la autoría de las empresas de la décima centuria.

Los ejemplos relativos a supuestos artistas altomedievales jalonan el discurso


de Llaguno en un intento por idear una historia de la arquitectura a través de una
simbiosis entre el método atribucionista y el vasariano. En verdad, algunos de ellos
alcanzarían cierta celebridad en los discursos historicistas, encargados de remarcar la
extraordinaria personalidad de los creadores del románico y del gótico hispano. A
los citados debe añadirse justamente el caso de Petrus Deustamben, personaje
habitual dentro de la historiografía artística y vinculado siempre laudatoriamente a
los trabajos arquitectónicos en la basílica de San Isidoro de León. El propio Llaguno
ofrece todos los datos históricos que explican la conversión de esta enigmática
figura, de la que solamente se tiene noticia a través del epitafio conservado en la
basílica legionense, en el ideal de genio creador del medievo. El monumento
funerario en cuestión (fig. 1), custodiado hoy en el llamado “panteón de infantes” o
galería de los arcos del edificio románico fue examinado por viajeros y eruditos a lo
largo de los siglos. Llaguno, siguiendo a Morales, transcribe la inscripción:

“Hic requiescit Petrus de Deo, qui superaedificavit ecclesiam hanc. Iste


fundavit pontem, qui dicitur de Deus Tamben. Et quia erat vir mirae
abstinentiae, et multis florebat miraculis, omnes eum laudibus prae-
dicabant. Sepultus est hic ab imperatore Adefonso, Et Sanctia regina”.

Resulta relevante que la historiografía del romanticismo convirtiese a Petrus


Deustambem en un auténtico ingeniero de su tiempo, constructor de puentes,
excelso en la práctica de la arquitectura, rodeado casi de un halo de santidad propio
de los tiempos medievales (fig. 2). De manera hipotética se le atribuyó la
construcción del puente del Priorato, cerca de Milles de la Polvorosa, sobre el Esla,
y la reedificación del puente de Portomarín sobre el Miño (González, 1996; Cómez,
2001: 63) y más seguramente, la nave mayor de San Isidoro de León (Boto, 2009:
163). Se imaginó al artífice vinculado estrechamente a la monarquía, bien a los reyes
Fernando I y Sancha, bien a sus descendientes, que llegarían a incumplir la antigua

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normativa conciliar al conceder un enterramiento de honor al célebre arquitecto


dentro del espacio templario isidoriano: “Por su fama de santidad se hizo con el una
distinción, que aún no lograban los Reyes y personas reales, cuyos sepulcros se
ponían en lugar retirado, como están muchos en la que ahora llaman capilla de Santa
Catalina de la misma iglesia” (Llaguno, 1829: 14). Con una visión más realista, los
estudiosos actuales insisten en que el encargado de dar sagrada sepultura al
constructor debió ser el monarca Alfonso VII (Fernández, 2002: 40).

La amplia nómina de artífices que la historiografía encumbraría como


representantes de una pretendida historia del arte románico de los artistas posee
ejemplos señeros en los que la biografía, tanto vital como artística, sigue planteando
insalvables problemas. A pesar de que el silencio documental es absoluto, incluso en
la cuestión onomástica, el maestro de Pedret se ha convertido en un ejemplo clásico
de este problema. Durante la primera mitad del siglo XX no se dudó en ligar a su
mano algunos de los más importantes conjuntos pictóricos del románico catalán,
especialmente bajo los estudios del americano Chandler R. Post, quién bautizó y
dotó de un contenido biográfico, débil, a este artesano (Post, 1933). Sin embargo, el
halo casi místico y de santidad que consideraba los ciclos de San Quirze di Pedret,
Sant Pere del Burgal, Santa Maria di Àneu, Sant Pere d’Àger y de Santa Maria di Cap
d’Aran como reflejo de su magna producción han tomado hoy mayores visos de
realidad a través de las investigaciones que se han mostrado cautelosas en estas
adjudicaciones, tanto de sus supuestas producciones como de su origen
propiamente italiano (Castiñeiras, 2009; Guardia y Mancho, 2009).

El método biográfico-atribucionista fue fecundo para el caso del maestro de


Cabestany, dotado de vida gracias al padre de su investigación, J. Gudiol (Gudiol,
1944). La aplicación de un análisis derivado de la llamada “arqueología del estilo”
impulsó desde bien temprano a emparentar producciones escultóricas dispersas en
un amplio margen de la cuenca mediterránea, desde Cataluña, Francia y hasta Italia.
Hoy el método ha retomado su verdadera utilidad y ofrece resultados importantes
para el caso, por ejemplo, de la escultura de Cluny III (Biay, 2007).

A ello se sumaba otro problema igual de relevante, sino mayor, que


sobredimensionaba el célebre mito del girovaguismo de los artífices medievales. No
importaban entonces las distancias que separaban obras en Errondo, Gerona, San
Pere de Rodes, Le Boulou, Lagrasse, Saint-Hilaire, San Giovanni in Sugana o
Sant’Atimo (Mallet, 2000; Camps y Lorés, 2000). También aquí se repiten los
mismos parámetros del análisis científico y la supuesta biografía del artista ha sido
recortada, haciéndola más acorde con una realidad que debe afrontarse con mayor
cautela, llegando incluso a negar la ligera y masiva participación de este ignoto y
único maestro en tan magna producción escultórica (Bartolomé, 2012: 111 y Milone,
2008).

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El caso del magister operis de la catedral de Ávila, el Fruchel tan recurrente en


los listados de altas personalidades de la creación escultórica del románico español,
ha sido criticado actualmente con las mismas intenciones. Gómez-Moreno lo
encumbró como célebre arquitecto-escultor y otros autores se encargarían de
atribuir un sin fin de obras a su actividad, guiados tan sólo por los designios del
método filológico (Ramos, 1975; García, 1961). Afortunadamente, como en los
restantes casos, el abusivo método ha dejado paso al establecimiento de una realidad
más definida o, cuanto menos, más cauta (Rico, 2002: 146-184).

Desde finales del siglo XIX y hasta la primera mitad de la centuria siguiente se
intentó perfilar la personalidad de un artesano activo en torno al año 1100, ideando
un complejo panorama de filiaciones artísticas movidas entre Navarra y Galicia. La
controvertida figura del maestro Esteban es expresiva a este respecto. Pocos datos
ofrece la documentación sobre su figura y su obra. El Libro Redondo, el cartulario de
la catedral de Pamplona, recoge un documento fechado en 1101 donde el obispo
Pedro de Roda entrega al citado maestro un conjunto de propiedades (Lacarra,
1931). La alusión al citado Esteban en otro documento navarro de igual cronología
avivó este fenómeno: “(....) Yo, Pedro, obispo de la iglesia de Santa María de
Pamplona, te doy a ti, Esteban, maestro de la obra de Santiago, en la ciudad de
Pamplona, aquellas casas que te enseñé (...) y además un horno que ha de ser hecho
en ellas libremente, para el servicio de Santa María de Pamplona” (Yarza, 1982: 84).
En fin, alusiones vagas y diluidas que sirvieron en gran parte para reconstruir un
posible periplo del artífice románico, al que se imaginó activo en la sedes de
Compostela y Pamplona (Ocaña, 2003).

Nuevamente el método vasariano se erigía en baluarte de un discurso


ciertamente peligroso y forzado que en realidad pocos datos seguros aportaba en
torno a la figura de este artesano, más allá del nombre. La voluntad atribucionista
dominaba los discursos aunque, en este caso, especialistas como Serafín Moralejo se
enfrentaron a la cuestión de una manera mucho más eficaz y crítica:

“(...) el enigmático Esteban, citado en Pamplona en 1101 como maestro


de la obra de Santiago y activo por entonces en la catedral de Navarra
(...) se ha ido tejiendo en torno a este escueto personaje una compleja
teoría, que podría ilustrar cumplidamente de lo temerario del método
biográfico para la interpretación de un arte sin biografías” (Moralejo,
1983 (2004): 257).

El ejemplo de Esteban nuevamente incide en la poca resistencia del método


biográfico y su comunión científica con la vertiente atribucionista al que tan
íntimamente se une. A pesar de ello la teoría ha permanecido vigorosa en los
estudios posteriores, identificado a esta figura como un artística giróvago que trabajó
en ambos centros, y en los cuales se ha exprimido al máximo –y más allá- para
atribuir a este nombre obras concretas y dilucidar su verdadero papel de arquitecto,

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escultor o vinculación con otros artistas citados sesgadamente en la documentación


(Ocaña, 2003: 27-28).

Pero el ámbito gallego aún ofrecería otra presencia estelar de las biografías
artísticas del románico español. Sin duda la figura del maestro Mateo es la que
mayor adhesión muestra a estos principios redefinidores de las principales
personalidades artísticas del medievo. Su figura y su obra son lo suficientemente
conocidas –al menos a partir de los sesgados retazos biográficos conservados- y
alcanzaron gran celebridad durante los siglos XVIII y XIX.

Nuevamente Llaguno utiliza los vestigios documentales datados en el siglo


XII, así como el célebre epígrafe del Pórtico de la Gloria para considerarlo como el
más relevante de los artífices de la catedral compostelana. En todo caso la
historiografía romántica y decimonónica acabarían por proyectar una imagen ideal
del arquitecto, escultor y, al fin, humanista medieval de las artes que apasionaría
especialmente a los ambientes victorianos de la vieja Europa (Mateo, 1991).

Esa misma historiografía se encargaría de otorgar no solo un carácter


humanista a la figura del maestro Mateo. Además se le dotó de voz. Aún el mismo
Antonio López Ferreiro (1837-1910) contribuiría ampliamente a este propósito al
invocar un fragmento del conocido pasaje del Manual de la pintura de Dionisio el
Monje hasta ponerlo en los labios del escultor del pórtico compostelano:

“Maestro divino de todo cuando existe: iluminad y dirigid el espíritu de


vuestro siervo: Guiad sus manos de modo que pueda representar
dignamente y con perfección vuestra imagen, la de vuestra Santísima
Madre y la de todos los Santos, para gloria, alegría y embellecimiento de
vuestra Santa Iglesia: Perdonad los pecados de todos los que veneren
estas santas imágenes; y haced que al postrarse delante de ellas tributen el
debido honor al Modelo que está en los Cielos” (López Ferreiro, 1893:
135, nota 2) (fig. 3).

Así hablaba y pensaba, para López Ferreiro, el artista medieval que había
concebido el macizo de la catedral de Santiago. Y así, en su interés por definir su
personalidad bajo el prisma romántico acaba por consagrar el apéndice I de su libro
a la figura del maestro Mateo a través de unos ligeros apuntes biográficos:

“(...) un detalle que retrata al hombre y a su época. La imagen de Mateo,


de aquel Arquitecto que levantó una de las puertas más bellas que el
Cielo tenga sobre la tierra, está de rodillas, dando espalda a su obra, y
dirigiendo su mirada hacia el Alta Mayor. El insigne Maestro aparece aún
en edad robusta, con la barba afeitada, y con la cabeza cubierta de espesa
y rizada cabellera. Viste túnica de delgada y flexible tela, y encima un no
holgado manto sujeto sobre el hombro derecho por una muletilla
formada de un pequeño rollo de piel. Las formas del rostro están bien
acusadas y revelan energía de carácter y grandeza de ánimo; pero el
corazón de Mateo era tan grande, como su cabeza. Con la mano

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izquierda sostiene un tarjetón, en que antiguamente, según algunos,


estaba escrito: ARCHITECTVS (Arquitecto), y con la diestra se golpea el
pecho, como si quisiera decir: “Si algo de bella hay, Señor, en la obra que
está aquí detrás, vuestro es; lo que en ella hay de malo, es mío. Tened,
Señor, piedad de mi, pecador”. Y anota López Ferreiro: “En una piedra
que está enclavada en el pedestal de la columna, y a la altura del hombro
derecho de Mateo, se ven grabadas estas letras: FEC, que parecen
abreviatura de FECIT, (hizo)” (López Ferreiro, 1893: 134-135).

El hecho de que el supuesto retrato del artífice medieval articule las palabras
del monje Dionisio en los labios de la literatura romántica no es una cuestión en
absoluto trivial. Y a ello hemos de sumar la confianza en la firma atributiva de
Mateo y los testimonios humanistas que acreditaban haberla leído, un hecho que
pone de relieve el pasado de ciertas inscripciones del pórtico que aún siguen
esperando una investigación profunda. Como es bien sabido, la policromía del
conjunto fue retocada en 1651 por el pintor Crispín de Evelino que recibió 130
ducados por “pintar y encarnar las caras, pies y manos de las figuras (...) y las del
pilar de mármol (parteluz)” (Buschbeck, 1919: 9; López, 1933: 101; Castiñeiras,
1999: 52-62). Nada se señala en ese documento de la Actas capitulares sobre el
repinte de las filacterias y los epígrafes. No obstante interesa detenerse en la
exhortación que López Ferreiro quiso oír de la boca del propio maestro Mateo.

Dos puntos consideramos fundamentales para comprender la relevancia que


los eruditos decimonónicos otorgaron a esta débil noticia de la tradición románica
ligada al artista medieval. La alusión directa al carácter divino de la creación adquiere
en este texto una dimensión ciertamente ambigua ligada directamente con la
capacidad creativa del artífice. La filacteria que muestra el profeta Jeremías potencia
esta interpretación: “OPUS ARTIFICUM UNIVERSA/Todo obra de artífice” (fig.
4) (Moralejo, 1985: 316, Castiñeiras, 2010: 230). Pero más allá de este dato evidente,
lo que revelan de corrido este mensaje epigráfico y la letanía del monje Dioniso, es
el fuerte papel que adquirieron las imágenes dentro del pórtico compostelano en su
relación, nuevamente bipolarizada, con el pecado causado por su extrema
veneración.

El amplio bagaje cultural de López Ferreiro y su conocimiento de la


metodología post romántica del francés Adolphe Napoléon Didron (1806- 1867), de
donde tomó la referencia del monje Dionisio, muestran como el siglo XIX obligó a
la creación románica a participar activamente de las más complejas nociones de la
creación artística y la teoría del arte de la Antigüedad y el Medievo. Los axiomas
propios del sistema filosófico definido por Plotino (205-270 d. de C.) concebían al
artista como partícipe del sistema productor de un Logos Creador superior (Maestro
Divino de Todo, en el texto de Dioniso) pero cuyos productos estéticos no llegan
nunca a ostentar una categoría de belleza original y superior, sino más bien todo lo
contrario. El artista traslada ese principio ideal a la materia pero lo hace de una
manera derivada y menor. Sin duda una de las grandes aportaciones de Plotino al

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sistema filosófico cristiano vendría dada por su anticipación clara al desprecio hacia
la materia artística propia de ciertos sectores cultos del pensamiento medieval
(Grabar, 2001: 32). Y es aquí donde la creación del artista o el maestro divino de
Todo acaba por contribuir a su consecuencia más directa: la pecaminosa veneración
de las imágenes: “Aquellos antiguos sabios (...) que trataban de asegurar la presencia
de los seres divinos mediante la erección de santuarios y estatuas, demostraron
poseer un conocimiento profundo de la naturaleza del Todo” (Plotino, IV, 3.11;
Igal, 1985).

En la percepción que Plotino tuvo sobre la obra de arte y el proceso creativo


de la Antigüedad que le tocó vivir se perciben ciertos estilemas propios de los siglos
medievales y que de alguna manera se reavivan sutilmente en las palabras que López
Ferreiro rememoró ante el supuesto retrato de Mateo. Aceptando la capacidad del
artista para participar de la creación y la prioridad de un Logos Creador superior, de
seguido, la consecuencia directa de ese proceso recae en la misma materia,
considerada por Plotino como informe y contenedora de una, aunque secundaria,
belleza atrayente y en torno a la cual el espectador ha de mostrarse atento por su
carácter negativo. Y es que la materia y su visualización, o lo que es lo mismo, la
obra plástica o la imagen y la necesidad de contemplarla de una manera interiorizada
deberían someterse a un único principio de observación que permitiría comprender
la función suprema de la misma: la visión en lo material del reflejo de lo intangible
(Grabar, 2001: 37). La unificación de lo divino/materia- artista/creador-imagen tan
presente en la visión romántica del Pórtico de la Gloria, supone la última
materialización de uno de los dogmas más fecundos de los sistemas filosóficos de la
Antigüedad tardía y la Alta Edad Media. Desde Plotino el objeto de la obra de arte
no era tanto la imitación material de la naturaleza, sino tan sólo un punto de partida
para la experiencia metafísica, un modo o vía para facilitar el contacto con el Noûs o
Logos Creador (Maestro Divino, lo Inteligible). La obra se concebirá ya durante el
cristianismo medieval con el objetivo claro de ser contemplada (veneración) de una
manera metafísicamente útil. Sin entrar en disquisiciones más profundas de fuerte
calado filosófico y que además personalmente se nos escapan, el espectador de la
imagen adquirió para el cristianismo más primitivo un papel absolutamente
relevante (Grabar, 2001: 42-43). La contemplación cristiana de la imagen Divina,
claro remedo de las estatuas de culto paganas (xóana) era el proceso fundamental
mediante el que el iniciado entraba en contacto con la divinidad, entre otros
mecanismos, a través de la contemplación (Vernant, 1990: 339-351). Las bases de la
doctrina medieval en torno a la materia artística y su proceso de visualización
quedaban aquí definidas (De Keyser, 1955; Vanni, 1956; Barasch, 1999: 42-47).

La comprensión de Dios en ese siglo XIX como “Maestro divino de Todo” y


la rápida imploración del mensaje en torno al perdón de los que veneran las
imágenes esculpidas en el pórtico compostelano no puede presentar otra
interpretación que la acorde con una teología negativa que precisamente define a
Dios por aquello que no es: la materia (imágenes). Y es que una obra excepcional

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como la que supone el frontal de Planès de Rigart, datado en los inicios del siglo
XIII y por ello tan cercana al Pórtico de la Gloria, no podría ser más reveladora en
este sentido (Castiñeiras, 2008). Las celebradas inscripciones de la pieza merecen
detenerse en ellas brevemente. La clásica fórmula “Ego sum lux mundi” ha sido
interpretada en este caso particular como una verbalización de la luz del Logos
Cristiano, encarnado en Cristo (Puigarnau, 1999: 189-190). A ella ha de sumarse otra
más relevante, ubicada en la mandorla: “NVLLA PICTURA CONCLVSA SIVE
FIGVRA PERPES DEVS EST SVMMA POTESTAS/ No hay pintura o figura
acabada porque Dios es Majestad y poder en lo alto” (Sureda, 1981: 343-344,
Puigarnau, 1998: 34, Castiñeiras, 2008: 34).

Parece indudable la profundidad del mensaje que esta pieza transmite, inmersa
plenamente en el neoplatonismo medieval aún en el siglo XIII pero que tan solo
reaviva la vetusta polémica iconoclasta en torno a las imágenes y la imposibilidad de
captar mediante ellas la naturaleza divina. En definitiva, un Dios absconditus de raíz
veterotestamentaria que no puede materializarse a través de la sustancia del arte,
siempre inacabada. Resultan fundamentales para las páginas que siguen las nociones
derivadas de este epígrafe del frontal catalán y la participación de la plegaria del
monje Dionisio en el debate teológico en torno a la creación (Puigarnau, 1999: 190,
Puigarnau, 2003). La dimensión que adquieren estos planteamientos se ve
refrendada, además, por el acta de consagración de la iglesia de Sant Marcel de
Planès, en la diócesis de Urgell y que originariamente se custodiaba dentro de una
lipsanotheca junto con un inventario de las reliquias depositadas en el altar. El
documento no puede ser más expresivo: “Audi Israel, dominus Deus tuus Deus
unus est. Non habebis deos alienos coram me. Non facies tibi sculptile, neque
omnem similitudinem que est in celo desuper et que in terra deorsum et eorum qui
sunt in aquis/ Escucha, Israel, que tu Señor Dios es un solo Dios. No tendrás otros
dioses en mi presencia. No esculpirás su imagen, porque nada hay similar a Él en el
cielo, en la tierra y en las aguas” (Baraut, 1986: 143).

Concluyendo, sin posibilidad de profundizar más en este conocido tema, no


debería pasarse por alto la amplia tradición anicónica propia de la Hispania medieval.
En el concilio de Elvira (300/306) y su canon XXXVI se señaló “Ne picturae in
ecclesia fiant” y sus repercusiones en el concilio X de Toledo o el II de Sevilla y su
canon XIII centraron el debate en la representabilidad de Dios (Bango, 2000). En
todo caso, en nuestra opinión, aún no han sido bien calibradas las repercusiones de
esta amplia tradición sobre el arte románico. La conocida inscripción que presenta la
mandorla tetralobulada del Pantocrátor de la iglesia de San Miguel de Estella
confirma la diversidad de percepciones al abordar el tema de la imagen representada
(fig. 5). Allí el lapicida escribió: “NEC DEVS EST NEC HOMO PRESENS
QUAM CERNIS IMAGO/SET DEVS EST HOMO QUEM SACRA FIGURAT
IMAGO/ Ni es Dios ni hombre (es) la imagen presente que contemplas; sino que
Dios y el hombre (a la vez) es a quien representa la imagen sagrada”. Parece clara la
intención de este texto en claro rechazo a las tendencias iconoclastas, si bien ni

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Favreau ni otros autores apoyan esta interpretación (Favreau, 1975; Del Hoyo, 799,
Fernández Ladreda: 2004, 333-337; Rodríguez, 2002: 74; Martínez, 1984).

La relevancia de mensajes de este calado debió ser reveladora para el liturgista


del siglo XIII Gillermo Durando, contrario a la adoración de las imágenes y que
compiló textos de similar índole. Pero más elocuente resulta la viveza del tema aún
durante los siglos modernos, cuando fray Hernando de Talavera mandó imprimir
dichos textos en la Granada de 1501. La teoría del arte y de las imágenes medievales
se adentraba así en el Renacimiento (Pereda, 2007: 78; Avilés, 2007: 330).

Resulta particularmente destacable que sea nuevamente en el ámbito


compostelano donde los ecos de esta tradición ensalzadora de la imagen y la
creación artística se encumbren como principios rectores de la reflexión filosófica.
El topos ovidiano “opus superabat materiam/la hechura de la obra valía más que su
material” era un máxima bien aprehendida en la misma escolástica catedralicia y que,
como se ha señalado recientemente tuvo su conceptualización más clara en la
descripción del retablo gelmiriano que recoge la Historia Compostelana (III, 4): “Opus
materiam superat”. ( Falque, 1994: 28; Castiñeiras, 2010: 219). Desde hace años se
viene reconociendo para el conjunto de Mateo una raíz helenística en cuanto a su
configuración figurativa proyectada hacia una experiencia mística y moral (Moralejo,
1983) que tiene como resultado “un compendio de la Historia de la Humanidad y
un tratado de Filosofía de la Historia” (López Ferreiro, 1893: 32).

Pero si bajo los textos de López Ferreiro Mateo recobró el habla, el método
biográfico que fascinó a los decimonónicos encontraba su justificación perfecta no
sólo en la misma firma del supuesto escultor-arquitecto. Tan sólo restaba finalmente
vislumbrar un autorretrato del genio. Los autores del siglo XIX, entre ellos Neira de
Mosquera y su obra Historia de una cabeza (1850) se encargaron de idear un discurso
en torno a la presencia del mismo artista medieval a través de dos supuestos
autorretratos incluidos entre el conjunto de esculturas del pórtico. A saber, el
llamado Santo dos Croques y el ángel que expone al público la columna de la
flagelación (Moralejo, 1993; Castiñeiras, 2010: 191).

En el contexto perfilado hasta aquí ha de entenderse el posicionamiento de los


sectores cultos de la época moderna en la radicalización de las actualizaciones
biográficas de uno de los más importantes artífices de la Baja Edad Media hispana.
Así se nos presenta la figura de Rodrigo Alemán y las obras plásticas que a el se
atribuyeron en la catedral de Plasencia, en clara insistencia de la continuidad y
persistencia, a finales del gótico, de algunos principios rectores de los sistemas de
pensamiento de la Antigüedad y la Alta Edad Media. El ejemplo del escultor de la
sillería placentina completa expresivamente un discurso propio de la historia del arte
moderno, donde los creadores más relevantes del medievo, ante la ausencia verídica
de noticias fieles sobre la naturaleza de sus procesos creativos, fueron dotados de
una nueva –y falsa– personalidad. El caso de Rodrigo Alemán aúna ambos

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fenómenos de una manera evidente. La necesidad de aplicar un método


atribucionista y vasariano a su personalidad y obra y la fuerte controversia entre el
artista creador y las imágenes que producía, bien discutida por la modernidad más
erudita y que acabó por conceptualizar un falso panorama del arte medieval ideado
entre los siglos XVII y XIX.

Debemos a los profesores Pilar Mogollón y Francisco Pizarro las


investigaciones más relevantes sobre su actividad en Plasencia a través de una
minuciosa revisión documental. Es bien sabido que el 7 de junio de 1497 Rodrigo
Alemán, junto con seis oficiales más, prestan sus servicios para la realización de dos
sillas de coro y que aún en 1503 los trabajos no estaban concluidos (Mogollón y
Pizarro, 1992). Las relaciones con respecto a los conjuntos lígneos de Toledo y
Ciudad Rodrigo han sido reiterativamente señaladas. A pesar de que se ha probado
sobradamente la participación de varios autores en este proyecto la aplicación de un
método atribucionista acabó por convertir a Rodrigo Alemán, especialmente entre la
crítica decimonónica, en la mano rectora y ejecutora de todo el conjunto. Iguales
disputas trajo el esclarecimiento de su formación artística e intelectual, así como su
origen natal, ya bien en los Países Bajos o en la región del Rihn, desde donde llegaría
a España en 1470 (Luis, 1966). Estos escuetos datos han alimentando los debates
sobre su credo, considerándolo algunos autores como converso judaizante, crítico y
hasta blasfemo hacia la iglesia mediante las imágenes que creaba. Lo cierto es que
ninguna fuente medieval aclara su condena por injurias ni por el mal uso de los
fondos eclesiásticos destinados a las obras que se le encargaron (Cómez, 2005: 716).
En todo caso su vida debió ser azarosa y como señala Caamaño atinadamente el
reconocimiento de su obra pudo ser temprano (Caamaño, 2001: 285-288). Quizás
ello explique, parcialmente, el enjuiciamiento de su hijo Rodrigo Enrique, también
escultor, que compadeció ante el tribunal de la Inquisición en 1524 (Rokiski, 1979).

El siglo XVIII ofreció las mejores noticias sobre el escultor y los aciagos
hechos que azotaron su vida. Antonio Ponz relata detalladamente un
acontecimiento singular acaecido en la Plasencia del bajo medievo:

“El asunto es, que lo que creemos fabuloso en Dédalo, fue un hecho
verdadero sucedido en Plasencia. Voló un hombre, y voló un gran
trecho. Es opinión que el tal avechucho fue el que hizo la sillería del coro
de la catedral, de cuya caprichosa invención he hablado a v. Atravesó
trepando por los vientos toda la ciudad, desde el castillo, hasta la que
llaman dehesa de los caballos, medio cuarto de legua distante de
Plasencia (...) este Dédalo placentino que para poder escapar, determinó
dos cosas, comer poco, para poder estar ligero; y que todo su alimento
fuesen aves que traía con todo el plumaje: después pesaba el cuerpo del
ave sin plumas, y luego estas, y comparando el peso de la gallina, la
perdiz, etcétera con la de sus plumas, calculó que cuatro onzas de plumas
eran necesarias para soportar dos libras de carne: de éste cálculo
descubrió qué peso de plumas eran suficientes para sostenerle en el aire;
pegándolas con cierto cemento a sus pies, su cabeza, brazos y todas las

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extremidades del cuerpo, tomó dos alas en sus manos como si fuese a
remar con ellas. De esta manera se encomendó al aire, y tras pasar sobre
la ciudad, calló de cabeza y se hizo añicos” (Ponz, 1784, VII: 131).

La narración debió impactar sobre los ambientes ilustrados de su época. A


partir de entonces, los letrados, viajeros y curiosos que transitaron por las tierras
placentinas no dejaron nunca de rememorar las palabras de Ponz. En un ambiente
dominado propiamente por el gusto victoriano y el anhelo de las vivencias
pintoresquistas encontramos la búsqueda del pasado medieval a través del viajero
Richard Roberts que precisamente acude a Plasencia destacando el ambiente
medieval que por entonces presentaban sus calles y posadas (Marín, 2002: 152). La
Vera y Plasencia se comprenden como una instantánea detenida del tiempo pasado,
como una pintura de Prout, llegará a escribir el viajero Richard Ford a su paso por
Extremadura en 1832 (Ford, 1832 y Maestre, 1990: 416). Un pasado medieval que se
mitificaba en la Plasencia vista por estos viajeros bajo la figura del monarca Alfonso
VIII y los vestigios de la muralla, siempre presente en los textos de eruditos como
Henry O’Shea (Marín, 2002: 179) o Karl Baedeker, que pasó por la ciudad en 1898
(Marín, 2006: 52-53).

El extraordinario acontecimiento que señalaba al artífice de la sillería coral


como el autor del vuelo desesperado para escapar de su prisión acaba por trascender
el mero chascarrillo para convertirse en un auténtico topos de las narraciones
medievalizadas de los viajeros. El italiano Antonio Conca da buena cuenta del
suceso (Conca, 1795: 38) y poco tiempo después, V. Balaguer, inmerso igualmente
en su gran tour, no duda en detenerse en Plasencia camino de Yuste para relatar el
suceso del que califica como “nuevo Ícaro”, autor de la sillería coral e ingenioso
inventor de un artefacto que le había permitido escapar de su cautiverio volando
(Balaguer, 1831: 121-124).

Apenas tres años después de lo publicado por Ponz, el poeta inglés Robert
Southey (1774-1843) ha asimilado plenamente la extraña narración que reproduce
milimétricamente. Sin embargo, un autor bien informado como era y amante de la
cultura clásica aporta datos más relevantes, señalando que las palabras de Ponz
habían sido tomadas del texto Ausus se credere Caelo, citando al Padre Luis de la Cerda
y su libro sexto de los Comentarios a Virgilio como el origen de estas informaciones.
Nuevamente se relata el cautiverio del artista apoyándose no sólo en su supuesta
fuente primigenia sino, y ello sorprende, en las indagaciones que él mismo había
realizado en Plasencia:

“Un anciano de probada autoridad que había recogido muchos papeles


antiguos me dijo que este Dédalo placentino, para poder escapar se
colocó unas alas en sus espaldas y desde la torre más alta y dejándose
llevar por el viento, voló por encima de toda la ciudad y cayó lejos de las
murallas cansado (…) (Marín, 2002: 54-56)”.

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No deben sorprender las incipientes investigaciones en torno a este supuesto


suceso medieval en un autor como Southey, tan interesado por la época, que maneja
y cita en sus textos la Vida de los Padres Emeritenses y las andanzas del obispo Fidel de
Mérida con una soltura pasmosa.

El jesuita toledano Juan Luis de la Cerda (1560-1643) se presenta entonces


como el referente primitivo al origen de la noticia del vuelo placentino. Personaje
docto, fue Prefecto en el Colegio Imperial de Madrid y uno de los más importantes
comentaristas del Renacimiento sobre la obra de Virgilio (Simón, 1944; Stevens,
1945; Ruiz-Funes, 1995; Tabárez, 2009). La primera edición de los comentarios a la
Eneida apareció en Madrid en 1608, y en Lyon, entre 1612 y 1619 ven la luz los
tomos de la segunda edición de P. Virgilii Maronis priores Sex Libri Aeneidos donde el
jesuita comenta el célebre pasaje del vuelo de Dédalo (De la Cerda, 1642, Libro VI,
14-16; Rivero et alt., 2009: 188). La traducción del texto latino de su explicatio dice
así:

“Fue bien audaz Dédalo, que haciéndose unas alas recorrió volando el
espacio que media entre Creta y Cumas. Ya advertí que aceptar tal vuelo
no es posible. Pero añadiré ahora que, si no tanto espacio -pues eso no
puede ser-, algo sí que puede uno desplazarse con semejantes artes.
Cierto individuo de Plasencia -la de los hispanos- había huido a sagrado,
como suele ocurrir, por miedo al poder secular. Y como quisiera
evadirse, también adaptó alas a sus brazos, y se lanzó al cielo desde la
torre más alta, y atravesó volando toda la ciudad, y cayó lejos de sus
muros, agotado de tanto agitar su cuerpo. Aun hoy se muestra el lugar de
la caída. Y fueron testigos oculares de este hecho todos los de Plasencia,
que vieron a un hombre volar. Por lo tanto puede decirse que el vuelo de
Dédalo pudo ser cierto y tan largo, pero solo por arte demoníacas y por
magia. Y se encontrará a muchos que de esta manera volaron” (De la
Cerda, 1642: 14-16).

A través de sus didácticos comentarios, siempre bien explicados y dirigidos a


sus alumnos del Colegio Imperial madrileño, se manifiesta el espíritu enciclopédico
de los siglos del barroco pero particularmente, y ello resulta fundamental para este
caso concreto, el Padre La Cerda contextualiza este comentario del mito clásico en
el marco de su característico iberismo. Los estudiosos de la obra del autor siempre
han señalado la relevancia de este mecanismo que extrapola los sucesos de la
Antigüedad a la realidad hispana que el jesuita conoce. Se trata, en definitiva, de una
explicación de aquellos lejanos sucesos a través de la realidad peninsular, donde
España se convierte en el marco de sus narraciones y explicaciones. No sólo
Plasencia se encumbra como demarcación para el mito antiguo, el Tajo, la historia
hispanorromana, o personajes nacionales de la relevancia de Carlos V, se utilizan
como excusa de sus amenas aclaraciones (Mazocchi, 1993: 664-675). La explicatio
adquiere una verdadera dimensión pedagógica en la comprensión de la mitología
(Lawrance, 1994: 184).

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Con todo, el dato más sorprendente recae en la absoluta omisión del jesuita al
protagonista del vuelo. No hay mención explícita a ningún escultor y mucho menos
a la figura de Rodrigo Alemán. El misterioso individuo por “miedo al poder secular”
intenta escapar de su cárcel mediante la citada treta o, más concisamente “sed ex
arte daemonum et magia”, dirá el texto (Moráis Moran, 2013).

La ampliación del relato del padre La Cerda, haciéndolo extensible ahora a la


biografía del escultor medieval vendría dada –como el caso del maestro Mateo-, a
través de las fuentes modernas. La narración ofrecida por Antonio Ponz se vería
ampliada por un dato de mayor controversia al señalar que, tras finalizar su magna
obra en la catedral placentina afirmó: “Dios no podía, ni sabría hacerla mejor”
(Ponz, 1784: 131), una exhortación tan irreverente y sacrílega que acabó
condenando al escultor al castigo y encarcelamiento. La personalidad del tallista de
la sillería se dotaba de nuevos contenidos, en cierta manera parangonables a la
oración que López Ferreiro ponía en boca del maestro Mateo a partir de los textos
de Didron y el Tratado de la pintura del monje Dionisio.

Y es que se aprecia claramente una inserción de ambas personalidades


medievales en el marco de una revisitación de la teoría del arte de la Antigüedad y la
Edad Media. Aquella que consideraba a los productores de imágenes como meros
artesanos, realizadores de trabajos mecánicos cuyas aspiraciones divinas eran
fuertemente condenadas. En la nueva biografía de Rodrigo Alemán el escultor se
equiparaba al Dios creador, azotando todos los dogmas bíblicos derivados del
Génesis y la creatio ex nihilo. Así, mientras San Agustín insistía en que las criaturas no
podían crear, Casiodoro señalaba que los artistas nunca eran creadores, sino meros
ejecutores (San Agustín, De Trinitate, III. 9; Casiodoro, Expositio psalmorum, 148).

Mientras que el Santo dos Croques recobraba la vida y hablaba en boca de


López Ferreiro suplicando la pericia técnica necesaria para alcanzar la perfección en
la tarea de representación de la imagen, clamando unas alabanzas al “Modelo que
está en los Cielos”; en boca de Antonio Ponz el discurso de Rodrigo Alemán se
tornaba irreverente pues no sólo se alcanzaba la perfección, sino que, para su
castigo, se superaba. Ni el Demiurgo podría haber hecho aquella sillería mejor.

Ya el profesor Yarza señalaba el papel de Rodrigo Alemán, según la nueva


concepción que del mismo elaboró Ponz, como nuevo Prometeo (Yarza, 1993: 363).
Bajo la visión dieciochesca el escultor rememoraba a través de sus desatinadas
palabras no sólo la sempiterna polémica iconoclasta medieval, sino el amplio bagaje
de la más antigua tradición mitológica, tema recurrente y nada superficial en las
tierras de la antigua Lusitania. Del barro trabajado con sus manos Prometeo
engendró al primer hombre que más tarde Minerva insufló de vida con su aliento.
Un tema tan cercano y confrontado con los dogmas de la tradición bíblica que se
resume espléndidamente, por ejemplo, en el bello sarcófago tardoantiguo de los
Museos Capitolinos de Roma, donde elocuentemente, Prometeo se coloca junto a

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las figuras de Eva y Adán. El evemerismo que la tradición cristiana aplicó sobre la
figura de Prometeo llevará a equipararlo al mismo Dédalo, incluidos en la nómina de
artistas magos, inventores de artilugios y tretas artificiosas. Es así como se
comprende la nueva visión que la cultura humanística ofrecerá del escultor de
Plasencia. La crónica ficticia de Rodrigo Alemán debe ser equiparada a la visión que
durante el siglo XVIII se tendrá de Prometeo, inventor de la ciencia, representado
ascendiendo a los cielos con Atenea en busca del fuego celeste y signo de liberación
de la autoridad divina y eclesiástica (Raggio, 1958; Garrote, 1993, Lazure, 2002).

La redefinición del artista medieval bajo la visión de Ponz acaba por


convertirse en un verdadero mitema donde Rodrigo Alemán/Dédalo jugará un
papel desorbitado incluso entre las visiones más científicas de la modernidad. Como
hemos analizando más profundamente en otro lugar, la ciudad de Plasencia nunca
pudo desligarse de esta readaptación mitológica que acabó colándose entre las
publicaciones científicas internacionales de los siglos XIX y XX (Moráis Moran,
2013).

La inserción del escultor de la sillería placentina en el discurso anacrónico de


una falsa historia, colocaba al artífice medieval en un nuevo contexto de valoración
de la polémica sobre la creación de las imágenes, ahora bajo el prisma del siglo
XVIII. El artificio de estos creadores medievales, tanto cuando ruegan el perdón
divino ante el acto de la creación iconográfica –como el maestro Mateo que imaginó
López Ferreiro-, como cuando se revelan contra la autoridad eclesiástica desafiando
al mismo Creador con sus artes mágicas –en el caso del Rodrigo Alemán ingeniado
por Ponz-; no hacen más que revisitar incesantemente el manido tema de la querella
de las imágenes y su violenta controversia. La Plasencia medieval que imaginó la alta
cultura dieciochesca española tomaba entonces un lugar preeminente.

No obstante, habían sido estos temas ya recurrentes en la misma sociedad


medieval y su actualización dieciochesca y decimonónica tan sólo supone un tibio
reflejo de ello. Primeramente, la iconografía del artífice creador, tan presente en los
repertorios propios de las sillerías bajomedievales (Teijeira 1993, 2006, 2010), hace
acto de presencia en Plasencia. No debería minimizarse el papel de dichas imágenes
como primer hito biográfico del que partirán las futuras reelaboraciones de su
personalidad. Como ha señalado la profesor Pilar Mogollón el acto de la creación
artística se revela en dos misericordias del conjunto alto de Plasencia –sitiales
séptimo y vigésimo primero- donde se incluye la imagen del artesano trabajando la
madera, en plena creación de la imagen de la Virgen, mientras que un lugar
destacado como es la misma cátedra del obispo, repite la efigie del creador con sus
instrumentos de trabajo (Mogollón y Pizarro, 1992: 31). Presagiando entonces las
elucubraciones de Ponz la escena ejecutada por Rodrigo Alemán insistía ya en los
peligros que acechan a la misma acción creativa de la imagen, así como su
veneración. La misericordia del séptimo sitial de la sillería alta muestra al artesano
insuflando vida a la madera, transformada en retrato de la Virgen (fig. 6). Esta

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escena en particular resuelve espléndidamente la alusión a esos mismos peligros que


acechan a todo proceso creativo y venerativo de la imaginería a través de un ser
monstruoso que asoma de una gruta. Sin duda, como se ha dicho atinadamente, este
tema va más allá de lo representando (Mogollón y Pizarro, 1992: 43).

En segundo lugar, no es preciso insistir en la relevancia figurativa que adquirió


el tema de la caída –literal-, en el pecado. De ello también la talla placentina se
presenta como refrendo absoluto del contexto medieval para el que fue creada a
través de la misericordia del sitial treinta de la sillería alta donde se materializó dicha
caída en lo pecaminoso a través del proverbio “No hay nadie tan bien herrado que no
resbale” (Mogollón y Pizarro, 1992: 22). El accidentado descenso de los cielos del
escultor inventado por la intelectualidad moderna participaba finalmente de una
tradición bíblica muy explotada durante los siglos medievales y que castigaba las
artes mágicas y alzamiento contra la autoridad eclesiástica. Así se presenta la figura
de Simón el Mago, nigromante engañoso y soberbio ante su supuesta capacidad de
insuflar vida a la materia inerte. Precisamente la caída desde los cielos había tenido
una recepción espléndida en el imaginario de la Plena Edad Media, donde el magus
volvía sobre los mitemas señalados al sucumbir a sus falsarias armas y artes mágicas.
La más bella de las esculturas románicas dedicadas al tema, aquella colocada sobre la
puerta Miègeville de la basílica de Saint-Sernin de Toulouse lo concretó a través de
la explanatio: “MAGUS/ ARTE FURENS MAGICA SIMON IN SUA OCCIDIT
ARMA/“Alucinado por sus artes mágicas, Simón sucumbe en sus propias armas”
(fig. 7) (Cazes, 2008). Se constata entonces que todos los comportamientos que
Ponz atribuyó sin mayores fuentes que el comentario de Fray Luis de la Cerda a
Rodrigo de Alemán y su vuelo en Plasencia, son al fin y al cabo reelaboraciones que
reflejan un profundo conocimiento de la cultura medieval en pleno siglo XVIII. Un
proceso de redefinición de las altas personalidades del medievo que tenía aún un
refrendo más realista si cabe en los propios tiempos medievales.

En junio del año 1080 se data el documento dirigido por Gregorio VII al abad
Hugo de Cluny advirtiéndole del inapropiado comportamiento del abad Roberto del
monasterio de San Benito de Sahagún. La literalidad de la fuente no puede ser más
expresiva: el tal Roberto, dice el pergamino “imitando a Simón el Mago, no temió
alzarse contra la autoridad de San Pedro con mucha astucia y dirigir el error de su
influencia a los cien mil hombres que por nuestros desvelos habían comenzado a
volver a la sede la verdad” (Mansilla, 1995, doc. 17: 29-31). Las malas artes, el
alzamiento contra la autoridad eclesiástica y la equiparación con los magos se
presentan como un mitema propiamente medieval que los autores posteriores no
dudarían en encajar, como pudieron, en los procesos reconstructivos de las
biografías de los artistas más celebrados de la Edad Media española. La forzada
inserción de Rodrigo Alemán y su trabajo en la sillería colocó al personaje en una
ficticia crónica de la violencia de las artes en la Plasencia del siglo XV.

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Imágenes

Fig. 1. Monumento sepulcral de Petrus Deustamben.


®Real Colegiata de San Isidoro de León

Fig. 2. Monumento sepulcral de Petrus Deustamben.


Efigie del arquitecto difunto y ángeles turiferarios.
®Real Colegiata de San Isidoro de León.

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Fig. 3. Supuesto retrato del maestro Mateo.


Según López Ferreiro, 1983.

Fig. 4. Profeta Jeremías.


® Santiago de Compostela, catedral, Pórtico de la Gloria.

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Fig. 5. Pantocrátor.
San Miguel de Estella (Navarra)

Fig. 6. Artesano en el proceso de creación de una imagen mariana.


Sillería de la catedral de Plasencia.
® Cortesía de la catedral de Plasencia.

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Fig. 7. Caída de Simón el Mago.


Basílica de Saint-Sernin de Toulouse, puerta Miègeville.

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Revista Eletrônica sobre Antiguidade e Medievo
Electronic Journal about Antiquity and Middle Ages
Carmona Gutiérrez, Jessica; Reche Ontillera, Alberto; Rodríguez Casillas, Carlos J.
Souza, Guilherme Queiroz de; Vianna, Luciano José (Eds.).
Poder y Violencia durante la Edad Media Peninsular (siglos XIV y XV)
David Porrinas González35
Iglesia, guerra y caballería en la Edad Media:
los mecanismos de control36
Church, war and chivalry in the Middle Ages:
control mechanisms

Resumen:
A lo largo de la Edad Media cambian las actitudes de la Iglesia hacia el fenómeno
bélico y hacia los guerreros que participan en él. La guerra era una realidad necesaria,
como también lo era la existencia de un grupo armado, el de los guerreros, al que era
necesario controlar. Los eclesiásticos no podían actuar ni comportarse, por
disposiciones canónicas, como combatientes, por ello necesitaron atraerse a los
profesionales de las armas, a los bellatores, a los caballeros, para defender sus
posesiones y ampliarlas. Para ello desarrollaron una serie de mecanismos ideológicos
que potencian la idea de una caballería al servicio de la Iglesia y sus ministros,
consiguiendo, en buena medida, conferirle un carácter cristiano. Al análisis de esos
mecanismos desplegados por los eclesiásticos para el control de los caballeros
dedicamos las páginas de este ensayo.
Palabras-clave:
Edad Media; Iglesia; guerra; caballeros; caballería cristiana.
Abstract:
Throughout the Middle Ages changed the attitudes of the Church towards the
phenomenon of war and to the warriors who participate in it. The war was a
necessary reality, as was the existence of an armed group, the warriors, to the need
to control. The Church could not act or behave, by canonical dispositions, as
combatants therefore needed to attract professionals of weapons to bellatores,
knights, to defend their possessions and enlarge it. This developed a series of
ideological mechanisms that promote the idea of a cavalry service of the Church and
its ministers, getting, in good measure, give it a Christian character. The analysis of
these mechanisms deployed by the Church to control the knights dedicated pages of
this essay.
Keywords:
Middle Ages; Church; warfare; knights; Christian chivalry.
35 Universidad de Extremadura.

36Me gustaría dedicar estas páginas a los profesores Francisco García Fitz, Carlos de Ayala Martínez y Martín
Alvira Cabrer, por su magisterio, su apoyo, sus críticas constructivas y comentarios enriquecedores.

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Iglesia, guerra y caballería en la Edad Media: los mecanismos de control
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Durante la Plena Edad Media (siglos XI-XIII) se desarrolla el complejo


fenómeno de la cristianización de la caballería, proceso en virtud del cual la Iglesia
consigue, al menos de manera teórica, inculcar una serie de valores cristianos a una
fuerza militar que era el soporte fáctico de los poderes políticos y religiosos
establecidos. La caballería es algo difícil de definir en estos momentos, es un grupo
armado que tiene en el combate a caballo, un costoso armamento defensivo y
ofensivo y unas tácticas de combate a él asociadas, su principal seña de identidad.
Tiene un marcado componente aristocrático, pero no todos los caballeros son
aristócratas. Es también un grupo portador de una mentalidad guerrera ancestral,
aquella que define a la fuerza armada de sociedades tan distantes en el tiempo y la
distancia como es la homérica griega arcaica, la germánica descrita por Tácito o la
nipona samurai, que comparten algunos valores mentales presentes en la caballería
medieval como son las nociones de honor, lealtad, vergüenza, valentía, largueza,
abnegación, propias de las organizaciones donde lo guerrero tiene un carácter
articulador de la elite social.

Lo que en un principio era una función, la del combatiente a caballo, con


algunas cualidades marciales ya presentes, como hemos apuntado, va siendo dotada
de una serie de características morales que van conformando una ideología y
modificando o reinterpretando una mentalidad, creándose, en definitiva, un ethos
caballeresco, que es lo que nos permite hablar con propiedad de caballería más o
menos desde mediados del siglo XII en adelante. En distintos puntos de la Europa
Occidental la caballería evoluciona en función de los condicionantes particulares de
cada ámbito geopolítico. En el caso Ibérico tendría un importante papel en la
articulación ideológica y funcional de la caballería una institución regia relativamente
potente, algo que no sucede donde el referente de la autoridad no eran reyes, sino
nobles, que eran a su vez caballeros. En el ámbito peninsular no deberíamos
descartar posibles influencias islámicas en la conformación de la caballería, algo que,
por otra parte, sería interesante estudiar. Sin embargo, otro de los motores que
articulan ideológica y funcionalmente a la caballería, la Iglesia, se encuentra presente
en todo el ámbito occidental, y en mayor o menor medida su influencia llega a toda
la cristiandad. Y es este punto el que, a grandes rasgos, queremos esbozar en las
siguientes páginas, aproximándonos de manera breve a los principales mecanismos
que la Iglesia desplegó para la cristianización de la caballería, partiendo del hecho
constatado de que, siguiendo a Carlson:

“the Church intervened in chivalric culture in a variety of ways


throughtout the High Middle Ages –directy with oficial pronouncements
and indirectly with more or less oblique suggestions- and thereby took an
active part in the evolution and formation of chivalry” (Carlson, 1988:
141).

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Parece claro que una de las señas de identidad de la caballería medieval es su


carácter cristiano (Aurell y Girbea, 2012), es esa una imagen, la de una caballería
cristiana, que se forma especialmente a partir de finales del siglo XI y a lo largo de
los siglos XII y XIII, y que se perpetúa desde entonces, llegando incluso hasta
nuestros días. Sin embargo, debemos tener en cuenta que en esos momentos de
forja de la figuración del caballero cristiano quien principalmente nos habla son
autores eclesiásticos, u otras composiciones que en mayor o menor medida están
condicionadas por una visión del mundo bíblica y cristiana. Por ello es fácil
encontrarnos con recreaciones tópicas que mucho pueden tener de idealización
clerical. El profesor Matthew Strickland advertía de esa problemática con unas
palabras esclarecedoras, al considerar que el historiador de la nobleza guerrera “is
forced to a disproportionate extent to approach the actions and mentality of a
warrior nobility through the distorting lens of clerical writers” (Strickland, 1996: 7-
8). A pesar de ello observamos cierta cristianización de la caballería en otros escritos
creados para consumo y motivación de caballeros como son los cantares de gesta,
siendo cierto, por otra parte, que en la puesta por escrito de alguno de ellos
intervinieron o pudieron intervenir eclesiásticos cortesanos, y también que se
aprecian trazas de cierto anticlericalismo, pues, es evidente que los nobles, caballeros
en definitiva, chocaban en no pocas ocasiones con los intereses de señores
territoriales eclesiásticos y eran portadores de una propia ideología aristocrática
heredera de ciertas huellas de un paganismo que la Iglesia intentaba extinguir.

A pesar de los problemas apuntados, parece cierto que la Iglesia, a través de


una serie de mecanismos sutiles, empleando su principal arma, la ideología,
conseguiría aquilatar esa dimensión cristiana del caballero, o al menos lo intentó,
con mayor o menor fortuna.

1. Mecanismos eclesiásticos para moldear y controlar a la caballería

Uno de los fenómenos que en torno a la percepción de guerra y guerreros se


produce durante la Alta Edad Media es el tránsito de concepciones relativamente
pacifistas, o más bien no belicistas, a un belicismo que cuaja ya en la Plena Edad
Media con la concreción práctica de conceptos como “guerra justa”, “guerra santa”
y “cruzada”. Partiendo de una visión evangélica que condena la guerra y considera
una forma de homicidio la muerte en campaña se pasa a una justificación, incluso
estimulación, de determinados conflictos en nombre de Cristo y de Dios,
ofreciéndose incluso recompensas espirituales a aquellos combatientes que
participaran en aquellas guerras consideradas santas (Flori, 2003; Bachrach, D. S.,
2003; García Fitz, 2004). Antes de llegar a ese punto San Agustín había formulado,
retomando ideas anteriores presentes en autores romanos como Cicerón (Cabrero
Piquero, 2009: 109), una doctrina sobre la “guerra justa” que racionalizaba
determinados enfrentamientos bélicos desde una perspectiva jurídica, en base, por

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tanto, al derecho a defenderse de o atacar a enemigos que vulneraran ciertos


preceptos legales, incluso daba un matiz sacro a determinados conflictos
considerados ordenados por Dios (Swift, 1973; Russell, 1975: 1-39 y 1987; Markus,
R. A. 1983; Cabrero Piquero, J. 2009: 110-111; Ayala Martínez, 2007), fusionando
así conceptos que a partir del siglo XI tendrían una representación y entrelazamiento
más amplios como son los de “guerra santa”, “guerra justa” y “cruzada”, que sería,
esta última, ambas cosas a la vez. Pero antes de llegar a concepciones cruzadísticas la
Iglesia dio pasos importantes en la percepción de la guerra y del papel que el
guerrero desempeñaba en ella y en la sociedad.

Durante la Alta Edad Media, a partir del siglo IX especialmente, se produce


otro fenómeno interesante que nos ayuda a entender el papel de la guerra y guerrero
en una doctrina eclesiástica que muta en función de las necesidades de
autoconservación que las circunstancias cambiantes van imponiendo. Ante nuevas
amenazas externas a la propia Roma, los herederos de San Pedro, los papas
altomedievales, se vieron obligados a flexibilizar un tanto su doctrina con respecto a
la conveniencia de la guerra, y necesitaron integrar la actividad bélica dentro de un
plan concebido para la defensa de un señorío pontificio amenazado por ataques
frecuentes de sarracenos al mismo corazón de la cristiandad (Erdmann, 1977: 24-28;
Flori, 2003: 39-99; García Guijarro-Ramos, 2005)

1.1. Paz y Tregua de Dios (siglos X-XI)

Uno de los hitos fundamentales son las asambleas y concilios de Paz de Dios y
Tregua de Dios. Siendo la violencia desplegada por los milites un problema
monástico en determinados puntos de la actual Francia y Cataluña, comenzaron a
desarrollarse unos movimientos que desde finales del siglo X hasta mediados del
siglo XI, a intentaron de alguna manera limitar el alcance de las acciones violentas de
los caballeros contra sus establecimientos, sus bienes materiales y humanos. Así la
Paz de Dios, a través de asambleas sinodales con contenido litúrgico en las que las
reliquias jugaban un papel importante, intentó proteger de la acción guerrera las
propiedades de la Iglesia. Del mismo modo se condenaba algunos métodos bélicos
empleados por los caballeros contra establecimientos eclesiásticos y sus sirvientes,
considerando Flori que estas asambleas y concilios de paz constituirían un “esbozo
aun muy primitivo y restrictivo de una futura ética de la guerra” (Flori, 2001: 185).
La Tregua de Dios, iniciada en Cataluña a partir de principios del siglo XI y
extendida desde allí por zonas de Aquitania y Languedoc (Farias Zurita, 1993-1994),
establecía el cese de la actividad bélica durante días señalados del calendario litúrgico
como Cuaresma, Pascua o Pentecostés, o durante determinados periodos de tiempo
(Barthélemy, 1997 y 1999; Head y Landes, 1992; Flori, 2001: 181-187 y 2003: 59-98).
Estos movimientos contribuyeron en buena medida en el proceso de sacralización
de ciertas guerras, aquellas promovidas para atacar a los milites infractores de una paz

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y una tregua de Dios, a quienes se castigaba con la excomunión o peregrinación


forzosa y se premiaba, por otra parte, incluso con ciertas recompensas espirituales, a
los caballeros que participaban en ellas. Entienden algunos historiadores por ello
que Paz y Tregua de Dios actuarían en cierto modo como una antesala conceptual
de la inmediata idea de cruzada (Cowdrey, 1997).

1.2. La ordenación trifuncional de la sociedad (siglos X-XIV)

En este contexto de transformación ideológica eclesiástica que suponen los


siglos X y XI los clérigos, monopolizadores en cierto modo de la cultura escrita,
siendo en estos momentos la cultura aristocrático-guerrera fundamentalmente oral,
los propios clérigos teorizan sobre la sociedad de su tiempo, y en un intento de dar
sentido a lo que ven, y a lo que a sus intereses conviene, conciben una sociedad
organizada en tres órdenes, en entre los que la necesaria, y peligrosa, fuerza armada
de los milites desempeña un papel esencial. La ordenación trifuncional de la sociedad:
oratores – bellatores – laboratores de alguna manera legitima la actividad bélica de los
caballeros. Sin embargo no debemos olvidar que a pesar del éxito de las
concepciones trifuncionales, estos planteamientos teóricos fueron complementarios
a otros, más restringidos, menos generalistas, que contemplaban subdivisiones
complejas en cuatro o en seis subgrupos, siguiendo planteamientos numéricos
simbólicos de clara raigambre bíblica (Constable, G., 2005). Hay que tener en cuenta
también el desarrollo de ciertos grupos sociales, como los burgenses, que en
principio tenían difícil encaje en esta división tripartita pero que al final fueron
encajados en el orden de los “laboratores”. Sea como fuere, el modelo trifuncional
triunfó a lo largo de la Plena Edad Media, y podemos encontrarlo en visiones de
finales del siglo XIII y principios del siglo XIV como son, por ejemplo, la Segunda
Partida de Alfonso X el Sabio y en la inmediatamente posterior obra de su sobrino
don Juan Manuel, especialmente en su Libro de los Estados. Volveremos más adelante
sobre este autor, pero debemos recordar aquí que su más genuina obra de análisis
político-social, la aludida, articula su propia sociedad dividida en “estados”, que no
son sino “órdenes”, en una reinterpretación del modelo tripartito que había venido
desarrollándose en el ámbito mediterráneo y europeo desde muchos siglos antes. En
estas concepciones la Iglesia concede al guerrero, al bellator, al caballero, una
posición en la sociedad justificada por su profesión, el uso de las armas. En
definitiva, la Iglesia daría así carta de naturaleza legal o institucional a la caballería y
legitimaría el monopolio de la violencia ejercida por los caballeros para la defensa y
dilatación de una sociedad ideal protegida por los clérigos de las amenazas
sobrenaturales y sustentada económicamente por el trabajo de los “laboratores”,
campesinos en principio, mercaderes y artesanos, burgueses en definitiva, un poco
más adelante. La Iglesia volvía a decidir sobre la función que el caballero debía
desempeñar en el seno de la sociedad cristiana ideal, una función muy vinculada a la

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protección de la propia Iglesia, sus ministros, sus posesiones y las de sus aliados
políticos.

1.3. Reforma gregoriana y movimiento cluniacense (ss. XI-XII)

Gregorio VII es un pontífice que consideró a los herederos de San Pedro


como señores temporales y espirituales, y al señorío de Roma como un espacio
político para cuya defensa sería legítimo el despliegue de la fuerza armada, la
organización de un ejército papal y la edificación, mantenimiento y reparación de
castillos. Serían algunos aspectos de la denominada “reforma gregoriana”, un
movimiento de profundo calado que tendría múltiples facetas e implicaciones y que
sería propagado por la cristiandad occidental por legados papales y monjes
cluniacenses, que le imprimirían ideas propias a las del papa Hildebrando
(Cantarella, 2005; Estella, 2006; Gordo Molina, 2003a y 2003b). Gregorio VII fue
más lejos aun en esas concepciones de la soberanía política del papa en la Tierra,
entendiendo que toda la Cristiandad debía estar sometida al poder de Roma, cuya
autoridad, entendida como monárquica, sería independiente de los distintos poderes
laicos. Este modo de pensar influiría sobre los caballeros y su profesión de diversas
maneras. Por una parte, el papa autorizó a los príncipes y milites llevar a cabo
determinadas campañas militares en su nombre y las legitimó simbólicamente
mediante la entrega del “Vexilum Santi Petri” a los líderes que las comandaron. Por
otra, para la defensa de ese espacio político que era Roma, Gregorio intentó
organizar una “militia”, un grupo de caballeros “fideles Santi Petri” que a modo de
ejército salvaguardara los bienes materiales papales y protegiera al heredero del
trono de San Pedro (Cowdrey, 1997; Flori, 2003: 207-212). Con ello el papa no solo
legitimaba guerras en nombre de Cristo y el Apóstol, sino que autorizaba a otros
pontífices y eclesiásticos a recurrir de manera sistemática a los caballeros para
alcanzar sus metas soberanistas (Erdmann, 1987:163-228; Flori, 2001: 163-170).

El movimiento cluniacense fue un vehículo propagador efectivo de las ideas


gregorianas, sirviéndose el papa de una estructura ya creada, aunque no debemos
olvidar, como advierten Rodríguez de la Peña y Julia Montenegro, que Cluny,
anterior en un siglo a Hildebrando, mantuvo un programa de acción y unos criterios
propios (Rodríguez de la Peña, 2012; Montenegro Valentín, 2003 y 2009). Han sido
varios los historiadores que han destacado la contribución de la abadía borgoñona
en el proceso de sacralización de la guerra y cristianización de la caballería, aunque
en este punto ha habido cierta controversia. Erdmann consideraba que la reforma
cluniacense desde el abad Odón habría tenido un papel destacado en la
configuración de la nueva ética guerrera de la caballería cristiana. Los monjes
cluniacenses dieron una dimensión nueva a los milites que luchaban para proteger a
la Iglesia y a los pobres, y ellos mismos asimilaron algunas ideas de los guerreros,
que tendrían su plasmación, por ejemplo, en la santificación de algunos individuos

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que habían tenido relación con el mundo de las armas, como Gerardo de Aurillac, y
en el empleo de un vocabulario marcadamente militar al referirse a la lucha de los
monjes –milites Christi- contra las asechanzas del Diablo (Piazzoni, 1992; Rosenwein,
1971; Rosenwein, Head y Farmer, 1991).

1.4. La cruzada, la más santa de las guerras (siglos XII-XIV)

Hemos visto que Urbano II (1096-1099) tuvo significativos precedentes


ideológicos para predicar una expedición militar que liberara los Santos Lugares de
las manos de los sarracenos. Nacía la idea de cruzada, que tendría su plasmación
práctica en la conquista de Jerusalén en 1099. La cruzada dio un nuevo horizonte y
una nueva significación a la caballería, pues se ofrecía al guerrero una vía de
salvación, penitencia y purificación espiritual en base al ejercicio de su oficio
armado. Con Urbano II se inaugura una nueva modalidad de guerra santa y justa, la
máxima expresión de la violencia cristiana sacralizada, legitimada e inspirada por el
papado que permite al caballero seguir una vía salvífica. Los siglos XII y XIII
asistirán al desarrollo y expansión de la ideología cruzadística por distintos puntos
del ámbito mediterráneo, permitiendo a los caballeros alcanzar la remisión de sus
pecados o las palmas del martirio a través de su participación en aquellas empresas
militares lanzadas por el Papado contra aquellos que los herederos de San Pedro
consideraban enemigos de la Cristiandad37.

1.5. Teóricos eclesiásticos sobre la caballería: San Bernardo y la “Nueva Militia”.


Juan de Salísbury y sus visiones de una caballería al servicio de Dios, el príncipe y la
comunidad (siglo XII).

A lo largo del siglo XII algunos pensadores eclesiásticos influyentes como


Bernardo de Claravall o Juan de Salisbury teorizaron sobre la caballería y sus
funciones, la integraron dentro de modelos sociales teóricos propios, e intentaron
ponerla al servicio de la Iglesia –o cristianizarla- condenando de manera cáustica a
aquellos milites que escaparan de ese marco conceptual trazado (Flori, 1978 y 1986:
280-289). Según San Bernardo, en su De laude novae militiae ad milites Templi, (c. 1130),
los milites que no luchaban por y para la Iglesia, los que no encajaban dentro de sus
esquemas mentales, en el modelo ideológico por el trazado, y dirigían su violencia
contra otros objetivos que no fueran los fijados por él, no representaban a la

37 La bibliografía sobre las cruzadas es abundantísima y abrumadora, remitimos a la bibliografía final y a dos
estados de la cuestión elaborados por dos especialistas españoles (Rodríguez García, 2000 y 2013; Ayala
Martínez, 2009b). Un buen punto de partida para sumergirse en el complejo mundo de las cruzadas es la
síntesis de Carlos de Ayala (Ayala Martínez, 2004).

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“militia”, sino a la “malitia” (Flori, 1986: 209-214; Carlson, 1988: 156-166; Grabois,
1992). Esta caballería secular –“malitia”- se conducía movida únicamente por
defectos censurables, pecados en definitiva, como la cólera, la avaricia, la soberbia
(vanagloria, pompa, ostentación), por lo que podían ser considerados caballeros del
Diablo. En contraposición a esos malos caballeros, había otros que habían nacido
para servir a Dios y Cristo en Tierra Santa, los Templarios, llamados a convertirse,
para Bernardo, en un modelo de conducta frente a ese contramodelo que el entendía
que eran los caballeros ordinarios. Esa “nueva caballería” se caracterizaba por sus
virtudes, que contrastaban con los vicios de la caballería laica, por su abnegación,
austeridad, obediencia, mansedumbre, por actuar como defensores de cristianos,
llegando incluso a la aceptación del martirio por la fe, actuando como verdaderos
“caballeros de Cristo”, siendo el oficio de caballero ya plenamente una vía de accesis
o perfección espiritual. Con la Orden del Temple en concreto, y con las otras
órdenes militares internacionales que surgen en el contexto cruzado de Tierra Santa
cuajaría ya plenamente lo que Carlos Ayala denomina “espiritualidad militar”38:

“una modalidad de accesis que busca la perfección a través del uso de las
armas y garantiza la salvación de quien la practica. A esa espiritualidad se
refiere la Regla del Temple cuando en sus primeros párrafos quiere
dirigirse a sus adeptos como a quienes renuncian a su propia voluntad
para servir con las armas a Dios y obtener de este modo la salvación de
sus almas” (Ayala Martínez, 2012: 157).

Poco más adelante Juan de Salisbury, considerado el gran humanista del


renacimiento del siglo XII, exponía en su Policratus (1159), especialmente en el Libro
VI (Juan de Salisbury, 1984: 423-496), algunas ideas interesantes sobre la valoración
de un intelectual eclesiástico de lo que debería ser una verdadera caballería, siempre
al servicio del princeps, del Estado y la comunidad y, significativamente, de Dios y la
Iglesia. Juan de Salisbury no introducía grandes innovaciones con respecto a la
valoración del caballero en la sociedad, aunque si reinterpretaba lo que el entendía
debían ser sus funciones ideales (Flori, 1978 y 1982). Considera G. I. Lizabe que:

“Salisbury analizaba el estado de los caballeros desde una perspectiva


doble y superpuesta, al distinguir los aspectos militares de la función
defensiva, y postular una ética e ideología que trataban de reorientar la
militia saecularis” (Lizabe de Savastano, 1991: 92).

38En otro punto considera Ayala que Sobre las visiones bernardinas sobre guerra y caballería resultan de gran
interés las novedosas y recientes tesis de Carlos Ayala Martínez, que básicamente intentan desmontar la
creencia generalizada de que los templarios serían para el abad de Claravall “monjes guerreros”, ya que en su
pensamiento sería inconcebible que un monje pudiera actuar y comportarse como un caballero. Habría que
hablar más bien de caballeros con virtudes propias de los monjes, unos caballeros suavizados, de alguna
manera cristianizados, por la ideología monacal y eclesiástica de la que era defensor Bernardo. Por otra parte
Ayala considera a Bernardo como el primer teorizador de una auténtica “espiritualidad militar”, que habría
venido gestándose en los siglos anteriores pero que adquiriría con él y con las órdenes militares su verdadera
carta de naturaleza (Ayala, 2009a, 2009b y 2010).

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Son precisamente esas concepciones éticas de Juan lo que nos interesa de su


discurso, pues funcionalmente entiende que la caballería –militia- es la “mano
armada” del princeps que protege al cuerpo social en el que se encuentran la Iglesia
y la comunidad. Contempla a los caballeros seculares de su tiempo como seres
engreídos, envanecidos, más preocupados por la pompa vana y fútil que por aquello
que verdaderamente debería interesarlos:

“Creen que la gloria militar consiste en lucir un atractivo uniforme, en


ceñir y encorsetar su figura con trajes y sedas, en montar cómodas
cabalgaduras, en competir en prestancia y adornos con Apolo Acteo y en
ser más notables en habilidades de diversión que en valor” (Juan de
Salísbury, 1984: 432).

“…hoy no sólo visten de seda quienes viven en los palacios de los


príncipes, sino incluso los que están en los campamentos militares y van
a la guerra de blanco, como quien va a una boda” (Juan de Salísbury,
1984: 435-436).

Juan no se considera “enemigo de la milicia”, es más, entiende que “esta


profesión es tan laudable como necesaria, y nadie puede vituperarla sin faltar al
respeto a Dios, por quien ha sido instruida”, pues son los defensores de la
“república” (Juan de Salísbury, 1984: 436) y tienen una misión específica dentro de
la sociedad cristiana, la protección de la Iglesia y los débiles de las injusticias, incluso
dando la vida en esa tarea….

“¿Cuál es el recto uso de una ordenada clase militar? Proteger a la Iglesia,


impugnar la perfidia, venerar el sacerdocio, defender al pobre de la
injusticia, pacificar a la gente, derramar la sangre por los hermanos y, si
fuera necesario, dar la vida” (Juan de Salísbury, 1984: 442).

Y, significativamente, sintetiza Juan, la norma fundamental que debe regir las


actuaciones de la caballería es “que primero debe cumplirse sin mancha con la
fidelidad debida a Dios, y luego con la debida al príncipe y a la comunidad” (Juan de
Salísbury, 1984: 443). Pocas frases sintetizan con tanta claridad una línea de
pensamiento que concibe a los caballeros al servicio del Estado y la Iglesia, de unas
monarquías feudales que desde mediados del siglo XII experimentarían un proceso
de afirmación fortalecimiento ideológico en base a ideas como las planteadas por el
intelectual de Salísbury. De hecho veremos que en la segunda mitad del siglo XIII,
más de cien años después de que Juan escribiera su Policratus, un rey muy interesado
en la definición del poder monárquico como Alfonso X se sirviera de sus
planteamientos para justificar y reforzar la preponderancia del rey sobre el resto de
la sociedad, un cuerpo social cuya cabeza sería precisamente el rey y cuyos brazos
serían, significativamente los caballeros (Lizabe de Savastano, 1992: 91)

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1.6. Creación, propuesta y difusión de modelos caballerescos

A lo largo de la Edad Media los autores eclesiásticos de tratados y crónicas


construyen y proponen modelos de caballería, en positivo o negativo. Nos hemos
referido a dos intelectuales, Bernardo de Claravall y Juan de Salísbury, que articulan
sus paradigmas de una caballería ideal, pero no serían los únicos. Sin llegar a tal
grado de refinamiento teórico, los cronistas condensaron en diversos personajes
concretos, protagonistas de las gestas que recreaban en sus crónicas, toda una serie
de valores que a sus ojos debía poseer el caballero ideal, y un conjunto de defectos,
identificados algunos de ellos con los pecados capitales, que mostraban la antítesis
del buen caballero (Alvira Cabrer, 2008). Muchos de esos autores de crónicas se nos
muestran seducidos por los modos de actuar y pensar de los caballeros, imbuidos de
un ethos en formación, porque la mayoría pertenece a familias aristocráticas, son
segundones que han estado plenamente integrados en el universo mental y material
de sus parientes caballeros, llegando incluso alguno a recibir adiestramiento militar
antes de decantarse, por su carácter segundón, por la carrera eclesiástica obispal o
monacal.

Hay conceptos morales propios de una mentalidad guerrera ancestral que se


encuentran igualmente presentes en escritos clericales y aquellos considerados
caballerescos, los cantares de gesta, que se presentan de una manera muy similar en
unas y otras elaboraciones. Posiblemente el binomio honor-vergüenza sea uno de
esas pautas mentales que articulan sociedades y que se nos muestra hegemónico
tanto en los escritos elaborados por eclesiásticos como en los creados en ambientes
caballerescos, pues son articuladores de las relaciones sociales en el mundo
mediterráneo desde la Antigüedad. No hay que olvidar que el honor es uno de los
principales factores reguladores de los comportamientos sociales, y que se encuentra
muy presente en sociedades antiguas, incluso en evangelistas como San Mateo
(Neyrey, 2005), y que es omnipresente en aquellas ordenaciones sociales en las que
una casta militar ejerce el poder y es fundamento del mismo, pues pocos escenarios
permiten presentar el honor de un individuo como la guerra, pocas actividades
como la bélica posibilitan para la exposición pseudocronística o cuasi literaria de
comportamientos ejemplares o censurables, empleando para ello añejos artificios
retóricos como es, por ejemplo, la técnica del elogio-vituperio. En este sentido
algunos autores medievales se muestran magistrales, permitiéndonos pensar que
bien podrían haber tenido nociones de lo que se enseñaba en retórica a través de los
progymnasmata o manuales de retórica en la antigüedad griega y luego romana.
Aunque en un grado menor, las sociedades medievales heredarían a través de los
intelectuales eclesiásticos unos conceptos clásicos de los que se servían para
presentar modelos de conducta ejemplar o contramodelos de comportamiento
censurable. No se inventaba realmente nada, simplemente se adaptaban viejas
elucubraciones mentales a una nueva realidad en la que lo bélico tenía un peso
considerable. La sociedad se regía por la fuerza fáctica de los bellatores y la potencia

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intelectual y cultural de los eclesiásticos, aquellos que de alguna manera habían


conseguido preservar planteamientos antiguos y adaptarlos a una nueva realidad
sociológica, teniendo, además, capacidad para instruir o “curializar” al grupo
guerrero (Jaeger, 1985) con unos valores que estaban presentes en unos cantares de
gesta en buena medida también un tanto deudores de las epopeyas clásicas, donde
los protagonistas no eran clérigos sermoneadores, sino reyes y guerreros actuando
con su panoplia en peligrosos campos de batalla y ante las murallas de grandes
ciudades fortificadas. Lo clásico se adaptaba a lo germano, mediante el pegamento
ideológico de lo cristiano, aprovechando anhelos comunes y coincidencias de esos
tres mundos en principio distintos pero condenados a encontrarse y fusionarse en
un espacio común europeo.

Así, debemos contemplar las visiones de caballeros y caballería que nos


ofrecen las crónicas no solo como reflejos de una “realidad histórica” constatable,
sino también como los anhelos de unos autores que concebían modelos ideales y los
adecuaban a sus necesidades propagandísticas y legitimadoras del poder político
para el que escribían (Porrinas González, 2012). Philippe Josserand ilustra esa doble
potencialidad analítica de las crónicas con precisión y claridad cuando expone,
apoyándose en Bernard Guenée (Guenée, 1980), que:

“por ricas que sean a nivel factual, las crónicas tienen que ser estudiadas
como un género literario ya que constituyen obras que no persiguen
registrar la realidad, sino, más bien al contrario, omponerla, moldearla
según las intenciones del autor y, de forma más segura, según la voluntad
de la instancia de poder de la cuál este último es el representante y el
portavoz” (Josserand, 2012: 353).

Este fenómeno es documentable en cualquier crónica de los siglos XI al XIV


en el ámbito europeo y mediterráneo, especialmente en aquellas que nos hablan de
gestas guerreras de conquista como las protagonizadas en diferentes frentes
cruzados como el jerosolimitano, el ibérico o el germánico de la Gran Marcha hacia
el Este, y también en aquellas que narran la conquista normanda del sur de Italia y
Sicilia. En esos registros, siguiendo a Robert Bartlett, “emerge la imagen del
conquistador” (Bartlett, 2003: 121-147), y también, añadimos, la de la propia
caballería tal y como la concebían los cronistas que nos hablan de los caballeros que
protagonizaron aquellas conquistas, dotados de unas virtudes físicas y morales que
los convertían en auténticos paradigmas caballerescos a los ojos de sus
contemporáneos. En otros contextos, no caracterizados por la expansión cristiana
frente a enemigos de distinta religión sino por la guerra interna y una cierta
“anarquía”, como pueden ser la Inglaterra de Stephen y Maud y la Castilla-León de
Urraca (primeras décadas del siglo XII), los cronistas que reflejan esos fenómenos
también exponen sus propios modelos de caballeros y caballería, adquiriendo estas
representaciones un valor especial, pues nos presentan a los caballeros actuando
contra enemigos de su propia religión, en conflictos donde ideas como la de cruzada
no sirven de cara a la motivación para el combate y la justificación del mismo, pero

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donde si operan ideas justificadoras y un tanto sacralizadoras de guerras y guerreros


como es el concepto de “guerra justa”, recordemos, muy arraigada en nociones
jurídicas.

1.7. Rituales eclesiales de la ceremonia de investidura caballeresca

En sus intentos por controlar o “domesticar” a los caballeros, la Iglesia no


pudo renunciar a la intervención en el ritual que daba acceso a la caballería, la
investidura de armas, llamado “adoubement” en Francia y “dubbing” en el contexto
anglosajón. Los eclesiásticos se hicieron presentes en estos ceremoniales prestando
para el mismo los espacios sagrados, catedrales, iglesias, altares, ofreciéndose como
oficiantes del acto arzobispos y obispos, que bendecían armas en esos espacios
sacros y conferían a los nuevos caballeros misiones sagradas como la defensa de
Dios y la Iglesia, y también de los débiles, las viudas y los huérfanos, es decir,
aquellos que la Biblia había considerado tradicionalmente como los elementos más
vulnerables de la sociedad. Estos ceremoniales constituyeron una gran oportunidad
eclesiástica para introducir sus propios principios en el sistema de valores de los
caballeros. Para Richard Kaeuper, “to control these ceremonies would obviously
win the clerics an excellent opportunity for inculcating their ideas of true chivalry at
one of more significant moments in a knight´s life” (Kaeuper, 1999: 85). El objetivo
no sería otro que el de convertir al grupo de guerreros a caballo en una caballería
cristiana al servicio de los intereses eclesiásticos39.

2. ¿Una caballería cristiana?

Debemos preguntarnos si todas estas disposiciones que brevemente hemos


venido resumiendo hasta aquí fueron eficaces, siendo realmente difícil contestar a
una cuestión tan compleja, por la naturaleza de las fuentes, predominantemente
clericales (Strickland, 1996: 57). Lo que sí es cierto es que, a pesar de la existencia de
una mentalidad guerrera en confrontación con algunos dictados de la Iglesia, esta
consiguió impregnar a la caballería con unos valores cristianos que forman una
imagen sacralizada del caballero medieval. Esto se aprecia principalmente en las
representaciones de los caballeros medievales en escritos que no son estrictamente
de naturaleza eclesiástica y clerical. Los cantares de gesta, posiblemente las
composiciones que mejor reflejan el sistema de valores de la caballería, nos
presentan a unos caballeros frecuentemente entregados a esa vertiente piadosa,
constituyendo precisamente la piedad una de las principales señas del buen
caballero. A pesar de idealizaciones y distorsiones apreciables en este tipo de

39Sobre la investidura caballeresca, sus orígenes y su significado los mejores trabajos siguen siendo los de Jean
Flori (Flori, 1976; 1978; 1979a; 1979b; 1983; 1985a;

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escritos, lo cierto es que la faceta cristiana triunfa en ellos, lo que nos hace pensar
que esas figuraciones del caballero cristiano eran del agrado de los guerreros para
cuyo consumo y disfrute fueron fundamentalmente elaboradas (Flori, 1985a: 121-
122 y 2001: 235-236; Strickland, 1996: 9; Porrinas González, 2003 y 2012: 212-213).

2.1. ¿Una caballería cristiana? La piedad, una virtud caballeresca.

La piedad, una de las virtudes más veces asociada a reyes y caballeros, tuvo
unos fundamentos claramente eclesiásticos. En esta vinculación a sectores sociales
guerreros y no eclesiásticos se produce, como sostiene de manera acertada Richard
W. Kaeuper, una fusión de ideales religiosos y caballerescos. Según este autor, los
caballeros aparecen en la literatura medieval europea sumergidos en un “sea of
piety” (“mar de piedad”) (Kaeuper, 1999: 46-47). Por su parte, Richard Barber
considera que con la revitalización eclesiástica que se produjo a finales del siglo X y
principios del siguiente, “secular piety had become more usual; knight founded
churches on their estates, collected relics for the great churches, and were generally
more devout as the church re-established its position in society” (Barber, 1995: 252).
La práctica de la oblación, la conversión de caballeros en monjes en los momentos
previos a la muerte, las donaciones de tierras y bienes a instituciones eclesiásticas, la
fundación y patronazgo de monasterios, el culto a reliquias y santos militares serían
algunas de las costumbres que nos permiten valorar esa vertiente piadosa del orden
aristocrático-caballeresco (Bouchard, 1998: 145-171; Keen, 1986: 76-81; Chibnall:
1999; Harper-Bill, 1979; Strickland, 1996: 55-97; Green, 1997: 391-428; Barton, 185-
220; Martínez Sopena, 1991; Loring García, 1987). Además, en las recreaciones de
arengas que encontramos en las crónicas medievales, el elemento religioso
constituye sin duda uno de los principales recursos motivadores, y esto no es así
simplemente porque los autores de las obras en las que se insertan esos discursos
fueran clérigos. Por mucho que se introdujeran tópicos literarios, referencias bíblicas
y clásicas y otros recursos retóricos clericales, los propios caballeros eran también
público receptor de esas narraciones historiográficas, y se les presentarían historias e
ideas a las que no serían ajenos y con las que se sentirían de alguna manera
identificados, tal y como nos muestra John Bliese en algunos estudios esclarecedores
(Bliese, 1989, 1991 y 1996).

Pero si algo nos permite verdaderamente evaluar la introducción de los valores


cristianos en la mentalidad e ideología caballerescas no es ya el análisis de la visión
del caballero piadoso en crónicas y cantares de gesta, por mucho que estas
aproximaciones resulten esclarecedoras, sino la intromisión en el discurso de un
intelectual perteneciente a la clase caballeresca. Adentarnos en el pensamiento que
don Juan Manuel (1282-1348) plasmó en su vasta obra nos permite constatar que a
finales de la Plena Edad Media y principios de la Baja Edad Media un personaje
adscrito a la alta caballería feudal había asumido los valores cristianos que durante

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siglos la Iglesia había intentado inculcar en la mente y las actitudes y


comportamientos de los caballeros. Cada individuo viviría su fe y sus particulares
experiencias religiosas de una manera específica y personal, igual entonces que hoy
día, pero pocos como el infante tendrían entonces la capacidad de presentar al
mundo una visión de una caballería de su tiempo de la que él se sentía integrante. Es
por ello que merece la pena esbozar brevemente algunas de esas líneas de
pensamiento juanmanuelino, que nos permiten comprobar que al menos alguno de
los representantes preponderantes de la caballería de su tiempo pudo haber
aceptado el programa ideológico y mental que la Iglesia había concebido,
promovido y propuesto durante los siglos precedentes.

2.2. Don Juan Manuel y sus visiones de una caballería cristiana (finales siglo XIII –
principios siglo XIV)

Don Juan Manuel es posiblemente uno escritores más prolíficos de un mundo


que sufre cambios sustanciales como es la Castilla de finales del siglo XIII y
principios del XIV. El contexto en el que don Juan desarrolla su labor intelectual y
literaria se caracteriza por cierta debilidad de un poder regio que sin embargo
muestra cierta potencia cultural, mostrándose digno heredero de las producciones
que habían venido desarrollándose en Castilla desde, al menos, el reinado de
Alfonso VIII, siendo continuados de manera efectiva por reyes como Fernando III,
por supuesto Alfonso X y Sancho IV y María de Molina. Alfonso XI, monarca con
quien estuvo enfrentado Juan Manuel, no olvidó esa faceta sapiencial de la realeza, y
siguió cultivándola aprovechando las producciones de sus antecesores, sabiendo
adaptarlas a la realidad que le tocó vivir. Don Juan Manuel coincide en el tiempo y el
espacio con Alfonso XI, es sobrino de Alfonso X el Sabio, y de el hereda
concepciones políticas y sociales que van a tener una presencia detectable en su
obra. Asume, por ejemplo, el esquema de ordenación trifuncional de la sociedad al
que nos referíamos más arriba, tres siglos después de que fuera expuesta por clérigos
franceses de un lejano siglo X. Alfonso X había recurrido a la trifuncionalidad para
ordenar funcionalmente la sociedad de su propio tiempo. Don Juan Manuel hará lo
propio en su Libro de los Estados (Tate y I. McPherson, 1991), pero no se refiere a
“órdenes”, sino a “estados”, siendo precisamente el de los bellatores, los caballeros,
uno de esos tres órdenes en los que dividía el entramado social de su tiempo,
bastante más complejo realmente. Pues bien, uno de los rasgos de esos defensores,
de esa caballería es, precisamente, su carácter cristiano y su naturaleza sacramental.
Pero es quizás en otra de sus obras, el Libro del caballero et del escudero (Blecua, 1981-
1983), donde más se expone esa faceta sacramental de la caballería, en unas ideas
condensadas en el capítulo XVIII. La trama de este peculiar escrito consiste en las
enseñanzas que un anciano caballero retirado le ofrece a un joven escudero
aspirante a la caballería. En uno de esos consejos el maestro le dice al alumno que
“Et porque semeja mucho a los sacramentos, et por estas razones todas, es el mas

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onrado et mas a[lto] estado que entre los legos puede ser”. Ese más alto y honrado
estado entre los laicos es muy parecido a los sacramentos:

“Et asi es la caualleria conplida, ca todas las otras cosas que y se fazen
son por bendiçiones et por aposturas et onras. Et por [que] semeja
mucho a los sacramentos, et por estas razones todas, es [el] mas onrado
et mas a[lto] estado que entre los legos puede ser”.

Para su ejercicio es necesaria la posesión de unas cualidades sociales y


mentales, pertenecer al estamento nobiliario y, significativamente, “la gracia de
Dios”, pues el del caballero es un oficio peligroso que necesita en todo momento de
la protección de la divinidad:

“la gracia de Dios ha mester el cauallero commo aquel que toma estado
en que un día nunca puede seer seguro, et la gracia de Dios le ha de
mantener la onra que deue ganar por sus obras, et [le] ha de guardar et
defender el cuerpo et el alma de los periglos en que anda cada día, mas
que ningun omne de mayor otro estado”.

Pues el campo de acción del caballero es la guerra, la guerrera es la actividad


que da sentido a su estado, y Dios, siendo regidor de todas las actividades humanas,
impone su voluntad, más que en otros escenarios, en el bélico:

“Ca deue creer verdaderamente que entre todas las cosas del mundo que
Dios tiene en su poder, de las mas señaladas es las guerras et las lides; ca
esto, sin dubda ninguna, todo se faze segund la voluntad de Dios”.

La gracia de Dios es necesaria para el caballero por la peligrosidad que implica


su principal ocupación, la guerra, los hechos de armas, ya que el caballero pertenece
a un “estado” “en que un dia nunca puede ser seguro”, y esa gracia de Dios le
permitirá “mantener la onra que deue ganar por sus obras, et [le] a de guardar et de
defender el cuerpo et el alma de los periglos en que anda cada dia, mas que ningun
omne de mayor otro estado”. La gracia de Dios le posibilitará, además, “auer seso
para fazer sus fechos commo deue” y le permitirá tener “uergüença de fazer lo que
non deua”. Así, puede considerase la gracia de Dios como pilar central del ideario
caballeresco que concibe don Juan Manuel, ya que en ella se encerrarían todas
demás virtudes:

“Et todas estas cosas nin otro bien ninguno non puede auer el cauallero,
que duradero le sea nin que aya buen acabamiento, si non lo que ouiere
por la gracia de Dios”40.

40 Todo ello en Don Juan Manuel (1981-1983), capítulo XVIII.

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Al menos en un representante intelectual de la caballería del periodo que


analizamos había calado el mensaje eclesiástico, concibiendo una caballería
cristianizada desde su estado y su oficio.

Conclusiones

Hasta aquí hemos esbozado los principales intentos eclesiásticos para


cristianizar a la caballería, considerando que en cierta medida la Iglesia consiguió su
objetivo. Debemos tener en cuenta, no obstante, que tanto aristocracia-caballería
como eclesiásticos en muchas ocasiones defendieron intereses propios y divergentes
que entraron en colisión. La Iglesia nunca pudo desinteresarse de los caballeros
porque los necesitó para su propia supervivencia espiritual y material. Pero al tiempo
que se producía la cristianización de los caballeros se da una especie de
“caballerización” de los clérigos. Y es que la influencia de la Iglesia hacia la caballería
en la Plena Edad Media debemos contemplarla como un camino de ida y vuelta. Es
cierto que la Iglesia influyó en los modos de actuar y pensar de los caballeros, pero
no lo es menos que la caballería era portadora de su propio mensaje, de su propia
mentalidad, y que esta sedujo a no pocos eclesiásticos, quienes, a pesar de sus
críticas acerbas hacia el grupo caballeresco, en buena medida procedían de familias
aristocráticas conformadas por caballeros y estaban más que familiarizados con sus
ideales. Algunos clérigos incluso habían recibido instrucción militar, como
aprendices de caballeros, antes de que su naturaleza segundona los empujara a la
carrera eclesiástica. Bernardo de Séridac, uno de los introductores de las ideas
gregorianas y cluniacenses en la Península es un ejemplo de alto cargo eclesiástico
que antes de serlo había sido instruido en la milicia. Otros, como Diego Gelmírez,
Jiménez de Rada, Pedro Abelardo o el propio Juan de Salisbury, eran hijos de
caballeros, y eso, de alguna manera, los conectaría con los modos de pensar y
comportarse del grupo caballeresco, aunque no dejaran de ver en él, por su
condición de mandatarios eclesiásticos, defectos que a su juicio merecían censura,
partiendo de la base de que Dios estaba por encima de todas las cosas y de que eran
observadores de una realidad social regida, más de lo deseable, por pecados capitales
como la soberbia, la ira o la avaricia, unos pecados que eficazmente podían asociarse
a los guerreros de elite del momento y a sus comandantes, pues la dinámica de la
guerra exigía cierta ira (agresividad), cierta soberbia (honor) y cierta avaricia
(codicia), pues el botín de guerra no dejaba de ser uno de los más importantes
elementos motivadores para el combate y el desarrollo del fenómeno bélico.

Al no poder un clérigo comportarse y actuar como un guerrero, por


disposiciones canónicas que se intensificaron a partir de finales del siglo XI, la
Iglesia se vio obligada a convertir la caballería en un instrumento de Dios y sus
agentes. Sin embargo, y a pesar de los intentos cristianizadores de la Iglesia, los
caballeros siguieron teniendo ciertas creencias consideradas supersticiosas y por ello

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condenadas por las disposiciones canónicas, unas tradiciones, creencias y rituales,


como la adivinación del futuro a través de agüeros obtenidos del vuelo de las aves,
que tienen unos orígenes antiguos, paganos, y que en cierta medida se mantuvieron
en la Europa occidental a través de una herencia romana y germánica. No hay que
olvidar, siguiendo a Flori, que la civilización medieval sería la mezcla de un “mantillo
romano”, una “simiente germánica” y la propia doctrina eclesiástica cristiana (Flori,
2001: 15-31) , y por ello quedarían restos de paganismo que la Iglesia intentaría
combatir y erradicar identificando esas creencias con la magia, la superstición, el
paganismo e, incluso, con la herejía y la subversión, formándose de ese modo entre
c.950 y c. 1350 lo que Ian Moore definió como una “sociedad represora” (Moore,
1987 y 1989). En no pocas ocasiones los caballeros fueron mantenedores de esas
creencias. Asimismo, una de las costumbres caballerescas que la Iglesia condenó e
intentó elmiminar fue la práctica de torneos y justas, por considerarlos una
manifestación del orgullo, la vanidad y la ostentación estéril, al tiempo que juegos
peligrosos en los que morían personas inútilmente. A lo largo de los siglos XII y
XIII distintos concilios eclesiásticos atacaron frontalmente estas prácticas y aun a
finales del siglo XIII un ejemplo de intento de homogeneización jurídica como son
las Siete Partidas, promovidas por Alfonso X el Sabio, se hacían eco de una
tradicional inquina eclesiástica hacia la práctica de torneos.

Por todo lo hasta aquí expuesto podemos hablar de una cristianización de la


caballería, sí, pero una cristianización con matices. Aunque los caballeros sirvieron a
la Iglesia en distintas empresas militares y en distintos señoríos, también
frecuentemente fueron enemigos de los poderes eclesiásticos, pues en no pocas
ocasiones los intereses aristocráticos chocaron frontalmente con los eclesiásticos en
distintos momentos y en diferentes contextos. Al fin y al cabo tanto eclesiásticos
como aristócratas caballeros eran señores territoriales que defendían sus propias
rentas y tierras e intentaban ampliarlas, en un contexto de paralelo auge y
crecimiento de los linajes nobiliarios y de la consolidación definitiva y ubicua de
diversas instituciones eclesiásticas con bases de poder material. El problema es que
las opiniones de los caballeros con respecto a la Iglesia son muy contadas, nunca
comparables a las visiones hegemónicas de los autores clericales o de otros
intelectuales o reyes fuertemente inspirados por la cultura cristiana. Es normal por
ello que se nos hable desde ambientes eclesiásticos de caballeros impíos, diabólicos,
sacrílegos que atacan las instalaciones monásticas, obispales, arzobispales, sus bases
materiales, en función de una dinámica bélica medieval caracterizada por la
cabalgada que busca el saqueo y la destrucción de las bases materiales de poder del
enemigo. No es extraño que en contextos especialmente turbulentos y violentos,
donde la competencia entre distintos poderes feudales (eclesiásticos, regios y
aristocráticos) era intensa, los autores de crónicas, clérigos fundamentalmente, nos
presenten contramodelos de caballeros que desarrollan prácticas censurables como
la nigromancia, llegándose a unos extremos de diabolización del adversario que, por
otra parte, es típica en los relatos y composiciones que nos hablan de la guerra
contra el infiel.

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Podrían estas visiones hacernos contemplar una mentalidad caballeresca


portadora de un mensaje anticlerical y un tanto subversivo, pero afirmar esto es tan
complejo y subjetivo como las propias fuentes que crean esas imágenes en función
de sus propios intereses. No hay que olvidar, finalmente, que al tiempo que se
desarrollaban conflictos expansivos contra enemigos de diferente religión a la
cristiana, surgieron en el seno de la cristiandad movimientos considerados heréticos
que amenazaban la hegemonía doctrinal de los papas de Roma, y que contra ellos se
justificó la guerra en términos similares a lo que se hacía en los conflictos entablados
contra infieles y paganos. Los herejes defendieron sus posturas, sus pretensiones
políticas, económicas y doctrinales con caballeros, presentándose esos conflictos
con tintes escatológicos, una especie de lucha entre el Bien y el Mal, entre Dios y el
Demonio en el que los enemigos de Roma eran considerados, precisamente,
servidores de Satán, entablándose una pugna entre caballeros de Dios y caballeros
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Poder y Violencia durante la Edad Media Peninsular (siglos XIV y XV)

Carlos J. Galbán Malagón41


En torno a las modalidades de control de las fortificaciones
privadas en las tierras del arzobispado de Santiago. Función
e imagen de la fortificación (siglos XIV-XV)42
Around the tenure of private fortifications in the lands of the Archbishopric of
Santiago. Function and image of fortification (XIV-XV)

Resumen:
Pese a las sólidas bases legales y materiales del sistema de fortificaciones propio de la
Iglesia de Santiago, a partir ya del siglo XIV la sede entrará en un proceso de
decadencia que pondrá en riesgo su papel político tanto en el Reino de Galicia como
en la escena política castellana. No obstante, los diferentes arzobispos no se
limitaron a observar este proceso sino que desarrollaron varias estrategias de
dominio mediante las modalidades de tenencia de fortalezas y de las funciones
desarrolladas desde las mismas. Esto permite analizar la coherencia entre el papel de
las fortalezas en contextos bélicos y el uso de la arquitectura como mecanismo de
ostentación del poder.
Palabras-clave:
Señorío; castillos; tenencias; Galicia Medieval.

Abstract:
Despite the solid legal and material bases of the network of fortresses owned by the
Church of Santiago, from the very beginning of the fourteenth century the see
enters into a strong decline process, thus risking its political role both in the
Kingdom of Galicia and in the Castilian political scene. However, the archbishops
did not assist to the process as mere observers but developed various strategies
using the tenure of castles and their functions. This allows analyzing the consistency
between the role of fortresses in war contexts and the use of them as means for
power display.
Keywords:

41 cjgalban@gmail.com

42 A la memoria y recuerdo del Dr. José Ignacio Padilla Lapuente, por todo el apoyo y consejos prestados a lo
largo de los duros años de doctorado.

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En torno a las modalidades de control de las fortificaciones privadas en las tierras del arzobispado
de Santiago. Función e imagen de la fortificación (siglos XIV-XV)
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Lordship; castles; tenures; Medieval Galicia.


Introducción

La sede de Santiago es uno de los temas recurrentes dentro de la historiografía


del Medievo gallego. Sus posibilidades temáticas son inmensas y resulta innegable el
volumen y calidad de la producción científica al respecto dentro y fuera de Galicia.
Sin embargo, también es cierto que esto sólo es aplicable a la Alta y Plena Edad
Media que, ya desde los estudios pioneros del siglo XIX, es considerada una época
dorada –tanto desde un punto de vista político como monumental-, mientras que las
dos últimas centurias medievales han despertado un menor interés por la aparente
debilidad de una sede sumida en guerras, con prelados débiles que llegan a verse en
varias ocasiones expulsados de su iglesia –sin señalar los chantajes, asesinatos y
secuestros de los que fueron objeto junto con sus oficiales.

Es posible ver en esta (relativa) dejadez una trasposición de las visiones


generales para la Baja Edad Media Castellana, en las que Galicia y, por ende, su
principal señorío, la Iglesia de Santiago, no dejan de ser un espacio periférico, con
unos desarrollos políticos e institucionales poco ilustrativos del calado de procesos
históricos más amplios que, a la larga, nos acercan al Estado Moderno.

En nuestra opinión, la evolución institucional de la sede compostelana en la


Baja Edad Media no es un proceso de decadencia ni de aislacionismo, más bien todo
lo contrario. La iglesia de Santiago contaba con elementos suficientes para afrontar
con éxito los graves problemas en el seno de su diócesis así como el período de
inestabilidad generalizado a la Corona de Castilla. Otro asunto es que los constantes
ataques a su señorío por parte de la burguesía, la nobleza –que llega a asediar la sede
misma, y que construye y usurpa fortalezas-, y la monarquía –que apoya a los
magnates en detrimento de los arzobispos- condujeran al debilitamiento del
protagonismo político de la sede y a la ineficacia de su sistema de dominio. Por
tanto, la cuestión esencial no es si hubo una decadencia del señorío episcopal, que la
hubo, sino el desarrollo de una serie de mecanismos originales para reforzar su
control territorial e intentar evitar la pérdida de parcelas de poder. Mecanismos
parangonables a los de otros grandes señoríos de la Europa Occidental y, por tanto,
con sus mismas debilidades intrínsecas. En este sentido, el estudio de la política
eclesiástica en lo tocante al control y uso de la arquitectura militar es suficientemente
ilustrativo del interés que presenta la sede de Santiago como objeto de estudio.

El poder del señorío episcopal compostelano derivaba de la concentración de


un amplio dominio territorial, aumentado tanto por las tempranas donaciones reales
como por la activa política de consolidación del mismo durante los siglos XII y
XIII. Aunque las constantes injerencias de la monarquía, pese a sancionar y
reconocer la autoridad episcopal dentro de unos límites territoriales claros, y la

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intromisión señorial venían erosionando el poder eclesiástico; la sede presentaba


unas bases sólidas dentro de los límites de su diócesis.

En lo que se refiere a las fortificaciones, este poder se fundamentaba en tres


pilares esenciales:

- La posesión de un marco jurídico que legitima la primacía jurisdiccional de la


sede sobre las fortalezas presentes en sus tierras. Sancionando la integración plena
de la red castral dentro del sistema de dominio episcopal.

- Existencia de una red compleja de fortificaciones que integra en su seno


diversas modalidades de tenencia que favorecen el control arzobispal y la, en teoría,
correcta interacción del mismo con la nobleza. Esto incluye, además, el uso de las
fortalezas como una herramienta de poder coherente con la administración señorial
y su imagen de poder.

- Y, finalmente, un cargo laico al que le corresponderían algunas de las


principales funciones ligadas al ejercicio de algunos derechos y prerrogativas
arzobispales, directa o indirectamente, relacionadas con fortalezas.

1. El privilegio de las fortalezas

Si bien ya se refiere durante el episcopado de Diego Gelmírez una especie de


ascendencia de la iglesia compostelana sobre la construcción y posesión de
fortalezas señoriales y, especialmente, de la práctica de derribos en defensa del
señorío eclesiástico, han de entenderse como iniciativas coyunturales para fortalecer
la posición episcopal y evitar la amenaza señorial dentro y fuera de las tierras de la
iglesia, con o sin el apoyo de la monarquía. Por ello, hasta la concesión del privilegio
en 1180 (González, 2004: 391-393), no se puede hablar con propiedad de esta
práctica como un monopolio arzobispal, aunque lo sea por delegación regia.

Este documento –citado, confirmado, copiado y usado con profusión en


pleitos y reclamaciones a partir de entonces- dotaba a la sede de un fuerte
mecanismo de control al obligar a un reconocimiento de la autoridad arzobispal
mediante la petición de un permiso y la realización de homenaje. Aunque no implica
que la sede sea el propietario último de todas las fortalezas del señorío (González,
1996: 186-7; García, 1978: 18). No solicitarlo entrañaba el riesgo de perder el
espacio en el que se asentase la nueva fortificación en favor de la iglesia, esto es,
tanto el solar físico del edificio, con sus materiales, como el territorio y derechos
asociados al mismo. La extensión lógica del privilegio es el derecho a desmantelar
fortificaciones, incluso aquellas que, sin ser ilegítimas, podían resultar dañinas para la

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sede en determinados momentos. Puede pensarse que, en caso de aceptar el derribo


no se sufría merma alguna en el resto de propiedades y derechos asociados a la
fortificación, al menos si se poseían legítimamente.

Esto aspectos conducen a un problema interpretativo, puesto que las licencias


pueden ser vistas únicamente como una medida del adecuado control arzobispal y
de la retribución de sus servidores. Y si bien se reconoce la primacía de los prelados,
su concesión podría haber jugado a favor de los receptores, al reconocer
públicamente su estatus y dotarlo de cierta protección legal (Coulson, 1982: 71;
Kaeuper, 1988: 218-219).

En este sentido, el privilegio venía a reforzar los intentos de ascenso social de


la nobleza de servicio presente en la diócesis compostelana. Así lo atestiguan
pequeños linajes como los Moscoso y los Soutomaior, que intentarían convertir, con
el beneplácito arzobispal, sus pretendidos solares en fortalezas ya a finales del siglo
XIV. La rápida y exitosa ascensión de ambos linajes a partir de entonces, y su mutua
colaboración, los convertirá en fuente de constantes quebraderos de cabeza para
arzobispos posteriores al convertirse las fortalezas señoriales dentro de la diócesis en
núcleos sólidos desde los que asaltar y controlar el señorío de la iglesia.

Durante los siglos XIV y XV, el ejercicio efectivo de este privilegio, ha dejado
un rastro suficiente en las fuentes escritas, aunque problemático. Cabe resaltar que
licencias y permisos pueden concederse a posteriori y, lo que resulta más
significativo, no hay peticiones denegadas de licencia (Kaeuper, 1988: 211;
Guyotjeanin, 2000).

A inicios del siglo XIV, el arzobispo Berenguel de Landoira llevó a cabo una
política similar a la de Gelmírez, e igualmente ligada a sus iniciativas bélicas y al
fortalecimiento de la posición eclesiástica derribando, incluso “extra dominium
ecclesie”, varias fortalezas (Díaz, 1983: 141-7, 150-3). Asimismo, contamos con
peticiones y órdenes episcopales de derribo, pero su existencia no implica su
cumplimiento. Hay alusiones de este tipo sobre la fortaleza de Moreda “quando se
principió a levantar”, el derribo voluntario de Ínsua, el mandato, nunca cumplido,
sobre la fortaleza de Rianxo “que la hiziese demolir e derribar por averla edificado
sin consentimyento del arçobispo”, o como el de la antiquísima fortificación de San
Xurxo. E incluso la alusión a una usurpación del privilegio arzobispal “que hizieron
los cavalleros que derribaron la fortaleza de Mellin(sic)” (AHDS, FG, cat., nº2,
cuad., ff.32r; 35r; 37r; 45v; 66v)43. Es decir, la práctica habitual en los conflictos

43Empleamos las siguientes abreviaturas: ACS (Archivo catedralicio de Santiago), AGS (Archivo General de
Simancas), AHDS (Archivo Histórico Diocesano), AHUS (Arquivo Histórico Universitario), ARCHV
(Archivo de la Real Chancillería de Valladolid) y ASPA (Archivo de San Paio de Antealtares).

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entre señores era condenada tanto por llevarse a cabo contra un edificio de la iglesia
como por saltarse el marco legal sancionado por la monarquía.

El peligro que representaban las fortalezas descontroladas para la mitra hace


que, entre las citadas, haya fortalezas nuevas, fortalezas cedidas por la iglesia a afines
o, incluso, fortalezas abandonadas hacía tiempo y que fueron refortificadas -y en las
que la mitra establece el precedente de su propiedad eclesiástica para justificar su
derribo.

2. Modalidades de tenencia y funciones de las fortalezas

El marco teórico del privilegio venía a marcar definitivamente la primacía de la


sede en lo tocante a las fortalezas presentes en el territorio diocesano. Desde luego,
la confusión en torno a los orígenes de las fortalezas presentes en el territorio no
facilitaba el ejercicio de los derechos eclesiásticos. Esta confusión interesaba entre la
nobleza, puesto que la expansión de los dominios eclesiásticos producía situaciones
de claro enfrentamiento sobre los derechos a determinados castillos, tal vez
marginales, que, con el tiempo, pasaron a ser focos del interés arzobispal. Por ello,
cabe destacar las modalidades en que se integraron las fortalezas al esquema de
dominio señorial en torno a tres grupos principales. Si bien, no hay que olvidar que
no se trataba de grupos homogéneos, y que el paso de uno a otro no estaba bien
delimitado, precisamente porque esto dotaba a la mitra de una mayor capacidad de
maniobra para atraerse a la nobleza y reformular a voluntad su sistema defensivo.

2.1. Casas de la Iglesia de Santiago

Consideradas como bienes patrimoniales de la Iglesia y, por tanto,


directamente controladas mediante oficiales arzobispales como alcaides, casteleiros y
tenentes –algunas fortalezas contaban, a su vez, con un mayordomo y despensero-
procedentes del propio entorno de cada prelado (Sánchez, 2010), o de linajes
menores leales.

Estas “casas”, en un sentido amplio, presentaban cierta jerarquización interna


según sus funciones dentro del señorío arzobispal, aunque habría que matizar que
los términos empleados suelen seguir tendencias lingüísticas y culturales propias en
cada territorio (Thompson, 1998). A pesar de la ambigüedad, sí es posible señalar
que hay una cierta tendencia a agrupar en las fuentes de la época algunos edificios de
cierta entidad bajo la denominación “fortaleza” o “castillo”. Sin embargo no se
puede establecer, por el momento, una definición incontrovertible.

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Si bien cada fortaleza tendría asociado un territorio con sus derechos y rentas,
y la alcaidía no impedía ejercer la mayordomía territorial, su gestión estaba ligada
directamente al resto del entramado administrativo de la sede y, por ello, mejor
controlada (Vázquez, 2002: 61-3). Así, se redistribuían los recursos de otras zonas
para pagar, parte en especie –como el vino enviado a Picosacro “el qual era tan malo
que non lo querían beber los de la dicha fortalesa”- y parte en dinero, las
retenencias, los bastimentos, los gastos de la guarnición y, en caso, lo necesario para
reparar y preparar las fortalezas que, como Outes, “se esperava çercar” 44.
Presentaban la virtud añadida de traspasarse su control directamente entre
arzobispos mediante homenaje de los alcaides al prelado entrante. Como sucedió
entre los Fonseca con Rocha Forte y Xallas, ambas “casa et fortoleza de la Igllesia e
Arçobispado de Santiago” (ACS, P. 003, ff.302v-209v; Portela, 2004: 96-100;
Sánchez, 2010: 166-70). En caso de sede vacante el propio cabildo quedaba como
cotitular –recibiendo homenaje-, si bien con notables resistencias por parte tanto de
sus tenentes como de la nobleza territorial. Durante el período irmandiño, al hallarse
ausente el arzobispo, y darse un ataque generalizado a las fortalezas, el cabildo tuvo
problemas para poder velar por las numerosas fortificaciones arzobispales, dado el
propio interés de los alcaldes de hermandad por desmantelarlas y la escasa fuerza
efectiva que podían ejercer los canónigos compostelanos, más víctimas que señores
en este asunto. Así, la fortaleza de A Barreira, fue asediada en toda regla, “con un
trabuco i bonbardas de Santiago” por los hermanados pero no tomada (Rodríguez,
1984: 335). Su alcaide aprovechó para llegar a un acuerdo beneficioso imponiéndolo
al cabildo bajo amenaza de destruir la casa de un canónigo (López, 1992:104-5).
Aunque cabe destacar que el cabildo catedralicio sí pudo comenzar las obras de la
torre de apoyo de la catedral que, al margen de su necesidad arquitectónica, no
dejaba de reforzar la imagen de una catedral-fortaleza (Vázquez, 1998).

Podría pensarse que este grupo se limita a pequeños edificios ligados a la


recogida de rentas o a las residencias rurales del funcionariado episcopal, pero en
este grupo se integran los palacios arzobispales de Santiago, la torre da praza y la
catedral misma junto a una serie de fortalezas rurales y urbanas de cierta
importancia. Estos edificios, particularmente privativos de la mitra, permitían contar
con una red de fortificaciones adecuadas para el gobierno cotidiano del señorío,
pero también para su eventual defensa. Pero cabe no olvidar que, de un modo muy
destacado, estas fortalezas ofrecían a la sede un medio inestimable para la
ostentación del poder. Por su ubicación hacen cercana y tangible la administración
del dominio. Y, como edificios, proporcionan marcos adecuados en los que ejercer y
expresar adecuadamente el poder, dirigiendo la percepción que se tiene del mismo.

44 Asientos contables relativos a recaudación y gasto en fortalezas en Vázquez, 2002: 153-4, 157-60, 162, 164-
5, 167, 174, 179, 184, 188-92, 194, 202, 205, 213, 216-8, 226, 230, 242-3, 245, 247-50, 252, 254, 266, 269, 273.

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A medida que se depaupera la situación política en la diócesis, la sede buscará


administrar la mayoría de las fortalezas de su señorío de esta manera. Por ello, no es
raro que, en determinadas circunstancias, la sede pudiese desligar una fortaleza y su
tenencia de un territorio cedido en feudo. Como le sucedió al caballero Alonso de
Lanzós que, en 1463, recibió unas tierras “exçepta e sacada la nuestra fortalesa de
Peñaflor que nuestra merçed es de rreservar a nos e a la dicha nuestra yglesia”
(AHDS, FG, BR, 3, f.141). Práctica que cuenta con precedentes altomedievales, por
ejemplo, la progresiva cesión real de comissos y fortalezas a la sede, y que debe
entenderse también a la luz del posterior privilegio arzobispal. Esto aumenta su
visibilidad en el registro escrito debido, precisamente, a la obligación de los
diferentes prelados de velar por el buen estado de sus casas llegando, pese a las
discontinuidades y lagunas documentales, hasta el siglo XVII (Galbán, 2011: 323-6).
Y explica el porqué, frente a la situación del siglo XIV -que refleja un señorío
intentando reorganizarse con urgencia-, a finales del XV e inicios del XVI –
coincidiendo con una intensa ofensiva en lo bélico y en lo judicial de Alonso de
Fonseca II- se da un peculiar y muy breve aumento en el número de fortificaciones
en uso, para luego entrar en una decadencia total.

Lamentablemente, no contamos aún con un registro documental lo


suficientemente explícito como para analizar al detalle las grandes campañas
arquitectónicas que tuvieron lugar en grandes complejos fortificados, como Rocha
Forte o Rocha Branca. A ello, se añade que el rico patrimonio inmobiliario que
poseía la sede enmascaró gran parte de estas obras, especialmente después del siglo
XIII, puesto que en varios casos cabe la duda sobre si en realidad se llevaron a cabo
obras de reforma y reacondicionamiento sobre construcciones previas.

Puede aducirse que usar únicamente la indicación circunstancial de una


fortaleza como propia de la iglesia, su inclusión en un listado o la mención de un
alcaide o casteleiro pueden conducir a error, por lo que en puridad no podría
hablarse de estas fortalezas como un grupo diferenciado. No obstante, la
incorporación al patrimonio eclesiástico, mediante manda testamentaria de un
prelado, de la fortaleza de Rodeiro con su tierra es inequívoca y definitiva en este
sentido:

“a qual doaçon et legato asi fazemos a a dita Iglesia con aquesta


condizon espresa que o Señor Arzobispo que for non de nen possa dar
nen vender nen cambear a a dita Casa et terra et Senorio dela et dereitos
a persona algua en feudo nen en outra maneira algua, por que a Casa et
terra seja traspasada en outra Iglesia nen en outra Persona algua mais que
seja sempre da dicta Iglesia de Sanctiago segundo que o foy et he a
Rocha forte de Sanctiago” (López, 1904, ap.: 94-95).

Cabe señalar, además, la exclusión de las murallas urbanas como elementos


activos a considerar dentro de las fortificaciones propias de la mitra. A diferencia de

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sus predecesores, los prelados compostelanos de la Baja Edad Media vieron


erosionadas parte de sus atribuciones al respecto. No obstante, el simbolismo y
utilidad de las cercas urbanas, -y la inclusión de edificios arzobispales dentro de las
tramas urbanas que, como las cárceles eclesiásticas, suscitaban roces jurisdiccionales
con el concello (Rodríguez, 1992: 228-229), o con los oficiales reales (García, 2002:
412-422)- hizo que los prelados no pudieran simplemente contemporizar con las
aspiraciones burguesas.

El mejor ejemplo, sin duda, es la primera ciudad del señorío, Compostela. En


este caso las acciones arzobispales eran un intento de restar importancia a la
ascendencia del concello santiagués respecto al resto de núcleos urbanos del señorío.
Ya en el siglo XIII y con el apoyo real, el concello compostelano adquirió la fiscalidad
asociada a la muralla urbana. De hecho, la cerca sirvió en el XIV para impedir la
toma de posesión de la sede, cuando los santiagueses negaron el acceso a Berenguel
de Landoira alzando el pendón real. Así el prelado hubo de restablecer su autoridad
estableciendo un asedio en toda regla de la ciudad, aislándola, permitiendo –o
instigando- el asesinato de varios notables en su fortaleza de Rocha Forte para,
finalmente, recibir homenaje –incluyendo la recepción del pendón de Santiago- y las
llaves de las puertas (Díaz, 1983: 94-5, 123-39; Sánchez, 2008). Tampoco lo tuvieron
fácil los prelados que, a lo largo del siglo XV, hubieron de afrontar hermandades
(1418), revueltas urbanas (1422), la breve conversión en ciudad realenga en 1445, o
la confederación con la nobleza y otros concellos (1458) en la que el arzobispo llegó
a tener que regir la sede desde sus otras villas y fortalezas. Llegando incluso, en
1466, a asediarse la catedral de Santiago, quemándose las cercanas casas de los
canónigos. Asimismo, tras el fracaso de los grupos populares en la Guerra
Irmandiña (1465-1469), Alonso de Fonseca II hubo de llegar a un acuerdo,
respetando los usos y costumbres, para poder entrar en Santiago. La decadencia
posterior de la muralla, que destacan ya las fuentes del XVI (García, 2002: 351-2),
hay que atribuirla pues, tanto a los elevadísimos costes de mantenimiento que
suponía como al escaso interés de la mitra en colaborar a sufragarlos.

En otras villas, en cambio, ha de señalarse el destacado rol arzobispal en


potenciar su desarrollo incluyendo la concesión de privilegios o exenciones para la
construcción de una muralla urbana como sucede en Melide o en Noia. Esta
tendencia venía a ser en parte un contrapeso al auge compostelano. En ambos casos
los prelados contaban con palacios o fortificaciones que hacían patente el poder
episcopal a nivel físico y simbólico. En este sentido, la ocasional visita de prelados o
la presencia de alcaides podían complementarse con la fundación y/o reforma de
edificios religiosos en los que aparecía el prelado como donante y en los que el
simbolismo del poder eclesiástico ocupa un papel destacado. Esto puede observarse
aún en S. Martiño de Noia, centro neurálgico de la vida urbana, ubicada ante El
Tapal, residencia episcopal en esta villa costera, y que incluye a sus pies un pórtico
que, aunque tardío, no deja de ser deudor del Pórtico de la Gloria en sus formas y

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trasfondo. Caso más problemático sería el de la pujante villa costera de Pontevedra


que pese a contar con una fuerte presencia arzobispal, con un bien fortificado
palacio y una torre de acceso al núcleo urbano, fue objeto de la codicia señorial,
llegándose incluso a ver envuelta en la contienda entre Castilla y Portugal a finales
del XV, siendo capital el apoyo real para retomarla tras los repetidos intentos
arzobispales, apoyados por una poco activa nobleza territorial.

2.2. Las fortalezas propias del señorío

La sede compostelana venía cediendo el disfrute de determinados lotes de


tierra y sus rentas a determinados nobles de su diócesis a cambio de lealtad -“for
noso fiel vasallo e obediente”- y homenaje (Rodríguez, 1992). Tales feudos o terrarias
no son permanentes, pese a la tendencia a continuar su disfrute en los herederos del
titular, casi como un mayorazgo que, en teoría, no podrían vender o ceder a otros
nobles. En el caso de existir una fortaleza se requiere un homenaje por la misma,
extensivo a cualquier individuo que ejerza la alcaidía, si bien el prelado o sus
sucesores podían recuperar la fortaleza a voluntad o, al menos, intentarlo.

En algún caso, este mecanismo de cesión sirve como recurso para financiar la
reparación de una fortaleza en mal estado, como en el caso de Xallas que “se hallaba
destruido” y que, en 1376, se afora a un escudero asociando al disfrute de las
propiedades “la obligación de que…lo havia de reedificar y fortalezer con torres,
almenas y lo más conducente a semejante fabricas” (ASPA, CA, 3A1/74, f.2r). Un
elemento interesante al respecto es que la titularidad de la fortaleza no se perpetuo
en una misma familia, el foro se hizo por dos voces y con condición de revertir al
arzobispo y al cabildo. Algo derivado de los intereses eclesiásticos en reorganizar
firmemente la administración y fiscalidad de la zona pues, al terminar el disfrute de
la propiedad, parte de los casales incluidos en el foro pasarían, a su vez, a manos de
un canónigo catedralicio. Reserva muy necesaria pues la cesión continuada, y la
adquisición de otras propiedades cercanas por parte de los posibles titulares,
deterioraba a la larga el patrimonio arzobispal en un contexto de marcado interés
por parte de la nobleza en asociar su linaje a un solar. Así, Xallas pasaría por varios
titulares a principios del siglo XV hasta integrarse, finalmente, como fortaleza propia
de la iglesia (ACS,IG703/8,f.64;/10, f.68; /9, f.66).

El peligro estriba en el papel que la tenencia de castillos ocupa dentro de las


relaciones nobiliarias, circulando como garantía de acuerdos (Quintanilla, 1986: 871-
2), compromisos y alianzas, siendo un paso previo a la señorialización laica de
determinadas parcelas o derechos del señorío eclesiástico (Castrillo, 1994: 103-
4,110). Las fortalezas cedidas, a su vez, permitían que la sede estableciese un cierto
patronazgo respecto a pequeños linajes, creando una inestimable red de apoyos y

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relaciones personales que, en definitiva, eran la verdadera fuente y sustento de un


poder efectivo.

En este caso, la mezcla e indefinición de los límites entre los bienes


eclesiásticos de los prelados y su patrimonio individual permitía, al menos para los
arzobispos de origen gallego, la promoción de otras ramas familiares mezclando la
política eclesiástica de alianzas con la construcción de redes clientelares (Pardo,
2001). Así, los Rodeiro y los Gres recibieron del arzobispo Martín Fernández de
Gres la fortaleza de Rodeiro con la condición de vincularla al heredero (Pérez, 2000:
70-1). Sin embargo las cesiones de este tipo facilitaban, a su pesar, elementos útiles
en las relaciones de afinidad de los linajes dependientes con otras casas señoriales
enfrentadas con la mitra. Así, sucedió con la fortaleza de Encrovas que Juan Becerra
empleó para dotar a su hija para casarla con un Andrade (Rodríguez, 1995: 142).

No obstante, este peligro podía jugar a favor de los arzobispos. Por ejemplo,
Lope Sánchez de Ulloa consiguió convertirse en heredero del fallecido Alonso
Suárez de Deza -que había usurpado la fortaleza de Benquerencia (AHDS, FG, cat.,
nº2, cuad., f.28v)- pero, dado lo endeble de sus derechos hubo de consolidar sus
posesiones mediante el matrimonio con Leonor de Mendoza, sobrina del arzobispo
Lope de Mendoza, aunque ha de destacarse que, pocos años antes, Lope Sánchez de
Ulloa había jugado un papel capital en la recuperación de la fortaleza de Mesía para
la mitra.

En el mismo sentido, las disputas entre nobles por un patrimonio que, en


realidad, era eclesiástico requería la intervención de un desinteresado mediador. De
nuevo, el heredero de Lope Sánchez, Vasco López de Ulloa vio postergados sus
derechos ante su hermanastro Sancho. Falto de recursos para acudir a la Corte,
recurrió al arzobispo Rodrigo de Luna, poniendo “en prenda por çerta cantidad de
dobras” las fortalezas de Benquerencia y Borraxeiros, cediéndolas durante varios
años a la mitra, pero reservándose el cobro de rentas, pagando la retenencia del
alcaide arzobispal (AHUS, Clero, Mitra, leg. 133, pz.21, ff.23-6). Lo interesante del
caso, es que Vasco falleció dejando un heredero, Lope Sánchez de Ulloa el mozo,
cuyos derechos fueron defendidos por los Moscoso, familia de la madre, frente a los
Ulloa. Disputa en la que el buen arzobispo medió, prometiendo a los Moscoso la
pertiguería, varias fortalezas y reconocer los derechos del joven heredero a las dos
fortalezas pero, al día siguiente, confirmando sus feudos a su abuelo y la posibilidad
de que los herede su hijo Sancho antes que su nieto(ACS, IG703/28, f.133; AHDS,
FG, BR, 3, f.135).

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2.3. Fortalezas señoriales

Aquellas que posee la nobleza y que se hicieron mediante la obtención del


preceptivo permiso o, en caso contrario, habían llegado a realizar un homenaje o
algún acuerdo de ayuda o alianza con algún prelado legalizando sus fortalezas. Un
caso muy conocido al respecto, es el ya referido de la casa solar de Moscoso (Valdés,
2008: 19-20; González, 2004: 660-1; González, 1996: 188). A finales del siglo XIV,
el linaje homónimo decidió fortificar, o tal vez refortificar, el cercano castro de
Morgade, el arzobispado aceptó conceder licencia mediante la condición de
desmantelar en varias alturas el edificio de Moscoso. Este hecho no impide que, un
siglo después, en un contexto de debilidad de la sede, haya noticia de la posible
refortificación de Moscoso, como respuesta a los intentos arzobispales de
consolidarse en Mesía fracturando el equilibrio señorial en la zona (AGS, RGS,
1476, 6, f.415).

A veces bastaba con el compromiso de no dañar a los vasallos arzobispales y


respetar un cierto estado de las cosas, como sucedió con la casi desconocida
fortaleza de Arestiño en el alfoz de Muros (ACS, IG 703/29, ff.135-8r). Las líneas
maestras de la política de los prelados podían variar, por lo que la legalización a
posteriori no era rara y, en algunos casos, tras realizar homenaje podían pasar al
grupo anterior, por lo que la mitra siempre estuvo más interesada en recibir
homenaje, por endeble que este pudiera ser, que en conceder licencias en sí.
También es posible encontrar cesiones de fortalezas arzobispales y tierras asociadas
que, en teoría, pasarían plenamente a un noble aunque, como le sucedió al arzobispo
Lope de Mendoza frente al duque de Arjona, se hicieron por “miedo e themor e
rreçelo” y, por tanto, serían ilegítimas; puesto que tales fortalezas eran de la Iglesia y
el prelado “las non pudiera nin podía dar” (AHUS, Col. Blanco Cicerón, Perg. nº
36).

Estas fortificaciones guardan relación con intentos de consolidación


territorial por parte de determinados linajes dentro de los dominios arzobispales,
mediante una edificación conspicua a la que asociar una casa señorial y unas
propiedades, que pueden tener su origen en repetidas cesiones arzobispales de un
mismo lote de propiedades o bien ser patrimoniales.

Por otro lado, la consideración de determinados edificios señoriales como


fortalezas no estaba exenta de problemas. A no ser que se hallen evidencias de
abusos o del interés arzobispal al respecto, es difícil discernir, tanto a nivel
documental como arqueológico, pequeños pazos rurales de verdaderas fortalezas. No
es tanto una cuestión material o formal como de percepción y reconocimiento social
de una voluntad señorial (Gay, 1986). Esto lo evidencia la fortaleza de Soutomaior
que es, pese a las opiniones sobre su origen en el siglo XII (Conde, 2007; Vila, 2010:

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26,393-394), una fortaleza que sólo es reconocida como tal, al menos por el
arzobispado, en el XIV. Su trayectoria no carece de interés: en 1369 se deja al
heredero la casa homónima entre otras posesiones, el arzobispo por los servicios
recibidos hace hereditario el “casal” en 1371 y, en 1398, se hace homenaje al
arzobispo por unas “torres” (AHDS, FG, BR, 3, f.45; y cat., nº2, cuad., f.44v; Vila,
2010: 437; González, 1996: 189). Desde luego, al emplear dos percepciones
diferentes del edificio, la del linaje propietario y la de los prelados, hay una cierta
confusión respecto a cuándo podemos considerar fortaleza a Soutomaior.

Sin entrar a señalar que tal consideración podría ser sólo coyuntural, por lo
que muchos edificios han pasado desapercibidos tanto desde el punto de vista
arqueológico como desde el documental. Así, en 1325, Berenguel de Landoira
adquiría de Rui Soga la casa fuerte de Salceda (González, 1996: 50), y, aunque no se
conoce la historia completa del edificio, tal vez sea la “torre e casa de Salzeda” que,
a finales del siglo XV, posee la casa de Moscoso (García, 2003: 104) y que la sede
recuperó décadas después como parte de una tenencia capitular (Vázquez 1999: 715,
720).

Asimismo, dentro de este grupo entran fortalezas que la mitra adquiere


temporalmente por compra, conquista o que, por la expansión territorial, se
consideran dentro del señorío de la mitra aunque sea por tiempo breve. El no
incluirlas dentro de los grupos anteriores obedece a que la propia sede no podía
asegurar su legítima posesión, ni tampoco contaba en su entorno con bases
económicas y sociales sólidas para su mantenimiento prolongado. Y, al igual que los
señores laicos, la iglesia compostelana podía llegar a defender estos difusos derechos
por todos los medios a su disposición incluyendo la fuerza de las armas,
especialmente en contextos problemáticos para su propia supervivencia.

3. Los Pertigueiros Maiores da Terra de Santiago

Tal vez uno de los elementos más característicos del señorío compostelano sea
la existencia de un cargo con atribuciones específicas respecto a cobro de rentas,
ejercicio de la justicia, determinado papel en las campañas militares de la mitra y el
control jurisdiccional sobre las fortalezas del arzobispado: el Pertiguero Mayor 45.

45 Pese al aumento de documentación a disposición de los investigadores, aún no contamos con una
monografía de referencia al respecto. Por ello, y para aligerar el volumen de referencias en el texto, entiéndase
que se tienen en cuenta las reflexiones del clásico trabajo de Villamil, 1873; 1883, este último en respuesta a
M. Murguía. Resultan de gran utilidad, respecto a las pertiguerías de los Castro, Pardo de Guevara, 2000 –
sobre su posición territorial Conde, 2009- y, para una adecuada contextualización del oficio dentro de la sede
compostelana, González, 1996.

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Este personaje debía contar con sus propias fortalezas, el control de algunos
enclaves episcopales cedidos y, al menos en teoría, el acceso en el desarrollo de sus
funciones a las fortalezas presentes en todo el arzobispado –como en el
encarcelamiento o la custodia de presos. Si bien, la inclusión en los feudos de la
mitra de la condición de acoger al pertiguero no es constante, algo que podría
derivar de la poca confianza en determinados pertigueros o del hecho de que se
sobreentendiera este requisito. Aunque en casos de ausencia física del prelado era el
pertiguero el encargado de recibir el homenaje efectivo por las fortalezas episcopales
(ACS, IG 703/10, f.68). Pero cabe no confundir esta supervisión de las fortalezas
con el ejercicio de la defensa de la sede, puesto que el titular de la pertiguería no
siempre actuaba diligentemente. Y, pese a las implicaciones militares del ejercicio del
cargo, en nuestra opinión, no conllevan el control militar del territorio en exclusiva
(Péricard-Méa, 2010: 167). Aceptar esto sería negar la propia capacidad bélica de
unos prelados que, en caso de necesidad (y en los siglos XIV y XV hubo sobrada
ocasión para ello), organizan y arman un número estimable de efectivos dentro de
sus dominios para plantear acciones bélicas que van desde las cabalgadas a los sitios
prolongados, pasando por varias batallas campales de cierta entidad 46. Esto desde
luego se basaba en el hecho de que la pertiguería era un mecanismo diseñado como
apoyo del arzobispo y no como un sustitutivo de su gobierno o de una política
activa de alianzas. Incluso el desahuciado Rodrigo de Luna, refugiado en sus
fortalezas en torno a Compostela, pudo obtener cierto apoyo militar del conde de
Lemos para tratar de recuperar el control de la ciudad (Pardo, 2000, II: 127-157).

Desde luego analizar esta figura en un contexto tan convulso como el final de
la Edad Media dificulta delimitar un grupo de atribuciones concretas del cargo; pues
contamos con pertigueros de probada lealtad, por estar emparentados con los
prelados o, al menos, por mantener un estrecho grado de afinidad, y otros
impuestos por la monarquía o por las acuciantes necesidades de apoyos locales 47.
Mientras los primeros, como los Gres o los Mendoza, actuaron en consonancia con
la sede, los segundos, especialmente los Moscoso, intentaron ampliar unas
prerrogativas que la mitra luchaba por limitar en un vano intento de controlar los
daños.

El “tenens perticam Beati Jacobi”, “pertigarius” o “Pertigueiro maior”, aparece


ocasionalmente desde finales del XII, ya en el XIII aparece como oficio estable que,

46Así, tenemos los varios sitios de Compostela en el XIV y el XV o los cercos de Pontevedra a finales del
XV. O el papel de la sede en la derrota militar de la Irmandade en 1431 y en 1469. Sin olvidar el revés militar
de Alonso de Fonseca II ante la nobleza en la batalla de Altamira de 1471.

47 Al mismo tiempo la fuerte presencia en Galicia de nobles encomenderos es otro elemento de distorsión
respecto al papel que juega el pertiguero en la sede compostelana. Pues si bien hay similitudes en el
comportamiento de algunos titulares de la pertiguería, no puede negarse que el cargo estaba concebido como
un elemento específico a favor de la gestión del dominio señorial.

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en los siglos XIV-XV, se va desarrollando para decaer en el XVI (González, 1996:


212, Falque, 1994: 321, Barreiro, 1987: 453-5). Al margen de posibles paralelos del
cargo en otras sedes e instituciones religiosas, o su hipotética especificidad gallega,
no cabe duda de su cercana proximidad a algunos oficiales reales castellanos como
adelantados y merinos, o el alcalde moor portugués, al menos por sus análogas
funciones (González, 1996: 219). Eso sí, con un ámbito de actuación limitado a los
dominios arzobispales, la pértiga. Aunque en caso de que el prelado acudiese a las
campañas reales el pertiguero podría acompañarlo, como hizo Pedro Fernández de
Castro en el sitio de Algeciras. Si bien ésta no sería la norma. Al menos en dos
ocasiones significativas los caballeros le negaron este “debido natural” a sus
prelados: el arzobispo Rodrigo de Moscoso sufrió resistencias de sus nobles en 1369
para acudir a Sevilla y, en 1458, un tal Rodrigo de Moscoso, pertiguero mayor,
encabezaría una negativa similar (ACS, LD 19/11; LD 19/13, ff. 2-5r)48.

Un aspecto destacado de las atribuciones del cargo es la de ejercer la justicia


seglar, “que sea fillo obediente…e sea suficiente e poderoso para ejecutar e ejecute
la justicia” (López 1903, ap.: 86-90; Villamil, 1883: 59-63), especialmente la relativa a
delitos de sangre dentro del señorío por encima de otras jurisdicciones (Portela,
1957: 21). Algo que apoyaría esta visión es que, ya en el XIII, hay noticia de que la
justicia eclesiástica dentro de la propia ciudad de Santiago se entrometía en el juicio
de delitos de sangre (Bertomeu, 1998: 12) y que, en el fuero de la villa de Caldas de
Reis, se indica que ni el pertiguero ni sus subalternos puedan ejercer justicia allí
(Martínez, 2003: 284-5). Por otro lado, en el marco del IV Concilio Lateranense se
hacía hincapié en la prohibición de que los eclesiásticos dicten y/o ejecuten penas de
sangre (Foreville, 1973: 173). Así, parece lógico el desarrollo de tales funciones por
parte de un laico dentro del señorío compostelano, aunque limitado a determinadas
circunscripciones, eminentemente rurales –en algún caso asociadas a fortalezas
(Rodríguez, 1995: 84, 90.)-, ya desde inicios del XIV (Díaz, 1983: 154-5), en los que,
por delegación, actuarían unos pertigueros menores, incluyendo un jefe de los
mismos (Barreiro, 1987: 456), o lugartenientes, similares a los mayordomos
arzobispales –cargo que, a veces, ejercen simultáneamente (González, 1996: 214-5).
Aunque algunos pertigueros llegaron incluso a ejercer al mismo tiempo oficios reales
como Andrés Sánchez de Gres, adelantado mayor de Galicia (Pardo, 2000: 70-1).
Pero, a la larga, con las reformas de la monarquía en lo referente al ejercicio de la
justicia en Galicia (incluyendo la implantación de la Audiencia), la pertiguería
chocaría directamente con la jurisdicción real (García, 2002: 538-40).

El cargo conllevaba la percepción de una serie de rentas y derechos


específicos, si bien tanto por las exenciones de algunos fueros locales como por la

48Lo irónico del caso no se debe a la casualidad, puesto que del primer suceso contamos con una copia de
1458, fechada pocos días después de la rotunda negativa señorial.

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existencia de oficiales auxiliares no resulta sencillo reconstruirlas (Rodríguez, 1995:


28-9,52; González, 1996: 222.).

Ocasionalmente, como se ha señalado, el pertiguero mayor aparece recibiendo


homenaje en lugar del arzobispo –que rara vez optaba por recibirlo directamente en
sus manos, empleando con frecuencia a caballeros o hidalgos de su entorno. Y, pese
a que se ha señalado la posibilidad de la cesión de un grupo exclusivo de fortalezas
asociadas a la pertiguería49, no parece que se escogieran de entre las casas de la
iglesia, lo que equivaldría a dotarlo del control absoluto del sistema castral de la
mitra, esencial para la administración de los dominios episcopales. Parece pues, que
la selección de fortalezas dependía de acuerdos concretos entre prelado y pertiguero
en los que influía el grado de lealtad –fiabilidad, si se prefiere-, la posición de fuerza
o no de la sede, cómo no, las fortificaciones disponibles y, muy probablemente, si el
pertiguero ya contaba con alguna otra cedida con anterioridad (Barreiro, 1987: 453).
Al contrario, la principal ventaja de este oficio para la mitra es que, en caso de
necesidad, el pertiguero incrementaba el potencial de la mitra “con todo meu poder
e con todas minas fortelezas” (López, 1903, ap.: 87-8). Aumentando, asimismo, el
ámbito de actuación y la capacidad de respuesta de la sede al poder tomar “casas
fortes que son fora da pertiga salvo os Castelos del Rey” –en una interpretación algo
amplia del privilegio arzobispal.

En este sentido, aunque el pertiguero sería el encargado de ejecutar algunos


derribos de fortalezas señoriales por mandato arzobispal (González, 1996: 219), en
determinadas ocasiones –tanto por un contexto de debilidad de la iglesia
compostelana como por las implicaciones jurídicas del acto- hubo de ser el propio
rey el que le conminara a actuar para recuperar fortalezas usurpadas. Así, fue la
intervención real la que puso coto en 1430 a la usurpación de las fortalezas
arzobispales de Cira y Mesía, mandando al pertiguero que, en cumplimiento de una
sentencia real, “çerquedes e conbatades los dichos castillos…fasta que los tomedes”
(Galbán, 2011b: 452). Aunque los prelados acabarían cediéndolas al pertiguero
Alonso de Mendoza y, posteriormente, a su hijo, como medio para limitar su uso
como posible amenaza contra la sede.

En todo caso, el cargo de pertiguero era un refuerzo del sistema de dominio


arzobispal. Ese papel de aliado privilegiado debía facilitar una cierta capacidad
disuasoria en un ambiente de conflictos inter-señoriales, facilitando un elemento de
mediación teóricamente parcial en pro de la sede. El potencial del cargo, hizo que

49Así, aunque se han querido ver fortalezas asociadas a la pertiguería como San Paio (López, 1883: 401) o la
torre da Praza (Villamil 1873: 48), parecen alusiones coyunturales. Algo extensivo a la supuesta prohibición de
tener posesiones dentro de la ciudad de Santiago, pues sólo se entiende como una consecuencia lógica de la
prohibición de tener o edificar castillos o casas fuertes en el arzobispado de que fue objeto específicamente
Pedro Enríquez de Castro, evidentemente esto incluía la propia ciudad de Santiago en la que “refizo” sin
permiso sus palacios.

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recayese con frecuencia en familiares de los prelados limitando posibles desmanes.


Si bien, esto no siempre aseguró un buen funcionamiento. En otros casos la
intercesión real conllevó la concesión del cargo a enemigos directos de la mitra que
se aprovecharon del cargo para medrar, tomar fortalezas o apropiarse de
propiedades eclesiásticas, extorsionando a canónigos y arzobispos. El caso más
destacado en este sentido es el de Pedro Enríquez de Castro. Llegó a entrar por la
fuerza en Santiago y, ante la propia catedral, “dixole muchas palabras injuriosas” al
arzobispo, también mandó prender a un canónigo en el castillo de Peñaflor, se
apropió “con fauor del Rey” de tierras eclesiásticas, puso impuestos, acogió al
asesino del arzobispo Suero Gómez… Consecuentemente, y una vez el prelado
siguiente tuvo el poder necesario, fue expeditivamente destituido del oficio (López,
1903, ap.: 182-90).

No parece que las repetidas pertiguerías de nobles desleales, hicieran decaer las
atribuciones del oficio en el siglo XV hacia una especie de dignidad honorífica.
Aunque eventualmente la falta de entendimiento entre pertiguero y arzobispo pudo
haberla convertido en eso, no se entendería que fuera aún un cargo tremendamente
codiciado por mero simbolismo. Lo más probable es que el interés derivase de la
posibilidad de una negociación constante entre el arzobispado y los titulares
problemáticos. Así, la concesión de la pertiguería a algunos nobles era una forma de
reconocer formalmente el papel de un determinado individuo dentro del concierto
nobiliar. Por ello, granjearse la amistad de un noble contrario, mediante un acuerdo,
implicaba la posibilidad de desmontar los conflictos desde arriba.

Esto explica cómo pacifica rápidamente la sede Alonso de Fonseca I, un


prelado experto, pero foráneo, que llega a Santiago en un contexto caótico, nombra
pertiguero a Bernal Yáñez de Moscoso al que, además, otorga una licencia para
edificar una fortaleza; la sede queda tranquila y Fonseca pasará a enfrentarse a su
sobrino para recuperar la sede hispalense (Ollero, 2010). Así, cuando el recién
llegado Alonso de Fonseca II distraiga hacia la alcaldía mayor –cargo asociado en
origen a la alcaidía de los palacios santiagueses (ARCHV, RE, C.0419, 0009)-, en
manos de un afín, parte de las funciones de la pertiguería provoca la reacción
armada de los Moscoso (Mackenzie, 1984: 60), llegando a ser apresado y
encarcelado. Para poner fin a un conflicto que preludia la guerra irmandiña, tendrá
que llegar a una concordia dando la pertiguería a Álvaro Pérez de Moscoso
(Vázquez, 2000: 91-92, 117, 123). Aunque, a la larga, la estrategia de Fonseca tendrá
éxito, pasando sus atribuciones judiciales al alcaide mayor (García, 2002: 313-314,
538-541.), recortando las rentas del cargo mientras lo posea un Moscoso (ASPA,
CA, 3A2/93, A y B, B, f.1v), y, finalmente, concediéndolo a un familiar (AHDS,
FG, J, 11, cuad. 4º, doc. 1; cat., nº2, cuad., f.35v). De hecho, a mediados del XVI,
los Moscoso hubieron de tolerar el acceso del alcaide mayor a alguna de sus
fortalezas (Galbán, 2011b: 455).

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Conclusión

Puede señalarse que, a la vista del privilegio de 1180 y sus confirmaciones, de


la búsqueda del reconocimiento y homenaje respecto a fortalezas señoriales en sus
tierras, la autoridad de los prelados estaba sólo limitada por la voluntad monárquica
y las posibles modificaciones del marco jurídico (Castrillo, 1994: 99). No obstante, el
marco legal no resultó definitivo. Y aunque la sede intentó minimizar los daños, la
promoción de individuos afines a la Corona, como adelantados y pertigueros, o la
posibilidad de que la monarquía tomase el control directo de las principales
fortalezas de mitra, aprovechando ausencias y sedes vacantes, fueron fuente de no
pocas dificultades. Pero, de hecho, las iniciativas esporádicas de la monarquía
respecto a las fortalezas no supusieron nunca la desestabilización crítica del control
territorial de la iglesia compostelana. Ha de esperarse hasta la decidida intervención
real de finales del XV para observar una verdadera deposición del papel de las
fortalezas episcopales, aunque al tiempo que se intervenían y desmantelaban
también fortalezas a la nobleza territorial. Todo ello acompañado de un creciente
interés y éxito de la mitra en los pleitos ante la justicia real, logrando el control o el
reconocimiento de la tenencia en feudo de varias fortalezas.

En buena medida la desaparición definitiva de muchas fortalezas episcopales,


estriba en la asunción e implementación por parte de los prelados de nuevas vías
para lograr sus objetivos tanto a nivel político como administrativo. A pesar de la
importancia simbólica de las fortalezas, su papel aunque significativo no era capital
para la afirmación de la imagen arzobispal, como sí podía serlo en el caso de unos
pequeños linajes señoriales buscando consolidar su estatus mediante títulos y
mayorazgos. Algo que también evidencia la propia depauperación de las funciones
de la pertiguería mayor.

Pese a las numerosas usurpaciones por parte de la monarquía a lo largo de este


período o su actuación en pro de determinados notables no podría afirmarse un
constante ataque al poder de la sede. La decidida intervención regia, mediante
llamamientos reales en momentos concretos, tendente a mantener determinadas
fortalezas de la iglesia, aquellas que, como mínimo, ofrecían la posibilidad de
controlar el señorío, en manos de los prelados obedece más a una política de no
solucionar definitivamente las luchas de poder en favor de la nobleza, puesto que
una debilidad extrema de la Iglesia de Santiago en nada beneficiaba a la monarquía.
Así, cuando los enfrentamientos dinásticos de finales del XV remuevan nuevamente
la compleja red de lealtades señoriales gallegas será el incondicional apoyo del
arzobispo de Santiago a los reyes, a veces a costa de su propia posición, el que
acabará decantando la balanza hacia la pacificación del Reino de Galicia al favorecer,
aunque con altibajos y pequeñas resistencias, la ejecución de las políticas reales.

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Políticas que, en definitiva, sellaron el fin de una determinada forma de


gestionar el domino y que pese, a sus debilidades, había permitido a la sede
administrar un señorío en un contexto histórico extremadamente contrario a sus
designios.

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Revista Eletrônica sobre Antiguidade e Medievo
Electronic Journal about Antiquity and Middle Ages
Carmona Gutiérrez, Jessica; Reche Ontillera, Alberto; Rodríguez Casillas, Carlos J.
Souza, Guilherme Queiroz de; Vianna, Luciano José (Eds.).
Poder y Violencia durante la Edad Media Peninsular (siglos XIV y XV)

José Fernando Tinoco Díaz50


Ideología tras la guerra de Granada en la obra de Fernando de
Pulgar: Análisis del discurso de Alonso de Cárdenas, Maestre de la
Orden de Santiago
Ideologia depois da guerra de Granada na obra de Fernando de Pulgar:
Análise do discurso de Cárdenas, Mestre da Ordem de Santiago

Resumen:
En el presente artículo se realiza una aproximación al estudio de la forma en que
Fernando del Pulgar justifica la guerra de Granada bajo su cargo de cronista oficial.
Para articular el mismo, se parte de la elección de un discurso atribuido a don
Alonso de Cárdenas Maestre de la Orden de Santiago, a razón de la captura de
Boabdil en 1484. Se siguen las tres líneas argumentales expuestas por el autor, esto
es el tratamiento de la guerra justa, los medios y la victoria. Con todo ello se
pretende mostrar el carácter medieval de la contienda y del propio cronista.
Palabras-clave:
Fernando del Pulgar; Guerra de Granada; ideología bélica; Reyes Católicos.

Abstract:
This article is an approach to the study of how Fernando del Pulgar justifies the war
of Granada under his position of official chronicler. An article attributed to Don
Alonso de Cardenas Master of the Orden de Santiago, as a consequence of the
capture of Boabdil in 1484, was chosen as the starting point to structure this speech.
Taking the three main storylines stated by the author as a reference, this article deals
with the just war, the means and the victory. All these elements help us to show the
medieval character of the war and the chronicler.
Keywords:
Fernando del Pulgar; War of Granada; war ideology; Catholic Kings.

50 Licenciado en Historia. Universidad de Extremadura. Email: fernandotinocod@gmail.com

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1. El discurso en la obra de Fernando del Pulgar como elemento de


estudio ideológico de la guerra de Granada

La Guerra de Granada, el conflicto castellano que comprende la década entre


1481 y 1492, y tradicionalmente marca el final de la Edad Media peninsular, a simple
vista parece un periodo profusamente estudiado. Sin embargo, se puede afirmar que
el cariz ideológico de la contienda es aún un campo fértil de conocimiento. En este
sentido, juega un especial papel la importancia de las crónicas contemporáneas, en el
aspecto en el que Aengus Ward alega que “la historia es siempre discurso, siendo las
crónicas el mayor exponente del discurso histórico por antonomasia” (2000: 6).
Felipe Maíllo considera que en ellas, al margen de la consciencia del autor, se acierta
a adivinar un claro referente de la posición ideológica de un sistema de valores
coetáneo (1980). Es innegable por tanto que a través de su estudio se puede abordar
la dimensión comunicativa de la cultura y su manifestación como ejemplos de
control y configuración de una propaganda de larga duración, que afecta
irremediablemente a la memoria colectiva. Con este acceso a las fuentes y a la propia
lógica social del texto, se llega a acceder a las imágenes que una realidad pretérita
produce de sí misma, en tanto intencionadas y productos de una doctrina ideológica
(Spiegel, 1990). Sobre estas bases metodológicas se asentará la presente
comunicación, que tiene como meta el estudio de las claves justificativas del
conflicto frente al reino nazarí tomando como base un recurso literario concreto, la
Crónica de los Reyes Católicos de Fernando del Pulgar51.

Los cronistas reales trastámaras son un claro ejemplo del papel de la narración
literaria bajomedieval como forma de justificación dinástica, actividad gubernativa y
exaltación militar, abocada a una culminación providencialista como clave
hermenéutica. En base a un neogoticismo tardío, la imposición del castellano y la
búsqueda de una identidad compartida, orientan sus obras hacia un modelo de
Estado centralizado (Deyermond, 1988). Pero ahora, a diferencia de etapas
anteriores, todo ello se desarrolla bajo el razonamiento y el uso de la retórica. Si bien
se sigue respondiendo a determinados contenidos doctrinales como antaño, es en
elementos como las arengas donde la voz del historiador se encuentra cada vez más
individualizada, mostrando la emoción y personalidad del narrador como elemento
inseparable de lo narrado. En el caso que nos ocupa de la guerra granadina, como
suele acontecer con los cronistas de la conquista del territorio andaluz, este rasgo se
encuentra más marcado aún si cabe debido a que los hechos narrados son coetáneos

51 Para el presente trabajo, se ha utilizado como referencia la siguiente edición: PULGAR, Fernando de:
Crónica de los Reyes Católicos; edición facsímil de la edición y estudio realizada por Juan de Mata Carriazo,
estudio preliminar por Gonzalo Pontón. Granada: Universidad de Granada, 2008.

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Tinoco Díaz, José Fernando
Ideología tras la guerra de Granada en la obra de Fernando de Pulgar:
Análisis del discurso de Alonso de Cárdenas, Maestre de la Orden de Santiago
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a los autores que narran y que a su vez tienen influencia sobre ellos (García Fitz,
1988). Por consiguiente, es especialmente atractiva la obra de Fernando del Pulgar
como mayor exponente de la ideología realista, pero que recogen la opinión del
autor en tanto creador de peroración.

Tradicionalmente, los discursos o arengas aparecidos en las crónicas de


Fernando del Pulgar habían sido estudiados como una inserción narrativa
totalmente contextualizada, que se ajustaba servilmente a los modelos clásicos de
discursos desde López de Ayala. Pero como bien comienza a apuntar Eduardo
Fueter cuando compara a ambos, Pulgar se había desmarcado al esforzarse por
adaptar sus creaciones a la realidad española bajomedieval (1914: 280-282). Sin
embargo todas estas disertaciones quedan al margen con la publicación de la carta al
Conde de Cabra por parte de Luciano Serrano, aportando un giro completo al
asunto52. De ella se puede deducir que, si bien Pulgar escribe bajo dictado de los
poderosos, pone especial importancia en la configuración de estos fragmentos, por
encima incluso de la propia narración, puesto que muestran el propósito tras el
hecho. Por tanto no pueden ser tomados como opinión explícita del personaje al
que se atribuyen y sí como implícita del autor. La carta expresa cómo en enero de
1484, Pulgar se encontraba finalizando la narración de los hechos en torno a la
prisión y liberación de Boabdil, última página de la narración de 1483, cuando la
envía al protagonista de dicho hecho de la que se recoge el siguiente fragmento:

“Yo, muy noble e magnífico señor, en esto que escribo no llevo la forma
destas corónicas que leemos de los reyes de Castilla; mas trabajo cuanto
puedo por remediar, si pudiere, al Tito Livio e a los otros estoriadores
antiguos, que hermosean mucho sus corónicas con los razonamientos
que en ellas leemos, enbueltos en mucha filosofía e buena doctrina. Y en
estos tales razonamientos tenemos liçençia de añadir, ornándolos con las
mejores e más eficaçes palabras e razones que pudiéremos, guardando
que no salgamos de la sustançia del fecho” (Serrano, 1924:441).

No se puede aventurar por qué razón el discurso no fue identificado


finalmente con la figura del conde, como aparece solicitado en la epístola, ya que no
se conoce réplica. Pero lo que sí se extrae de ella es la forma de trabajar estos
recursos como si fueran las piezas maestras de su escrito, siendo la carta, en palabras
de Juan de Mata Carriazo, “un ejemplo precioso del margen de libertad que el
cronista se concede y de sus procedimientos de trabajo” (Pulgar, 1944: LXVII). El
mismo autor afirma al respecto que estos discursos que intercala Pulgar en su
crónica deben de ser considerados como elementos retóricos, respondiendo los
mismos a una forma de disponer los materiales con los que pretende engrandecer
las acciones de los personajes identificados en estas arengas (Carriazo, 1954:43-74).

Publicada por Luciano Serrano (“Documentos referentes a la prisión de Boabdil en 1483” En Boletín de la
52

RAH, LXXXIV, 126, pp. 439-448/ pág. 441).

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Pero no puede dejarse atrás el hecho de que recogen la opinión y vivencias del autor
en tanto los hechos son seleccionados y compuestos bajo su propia pluma. Por ello,
al acercarse a los mismos, queda de manifiesto tanto el razonamiento de Pulgar
como el mensaje que a través del cronista pretendía aportar Castilla como aparato
monárquico. De entre todos los incluidos en la mencionada crónica, se fija la
atención en un discurso concreto, intrínsecamente relacionado con la carta arriba
mencionada: el atribuido a don Alonso de Cárdenas, maestre de la orden de
Santiago, en relación con la captura de Boabdil en 1483. Obviando la parte
concerniente al debate sobre la liberación del emir, se va a ordenar el análisis
atendiendo a las tres líneas argumentales expuestas por Fernando del Pulgar para
justifica la Guerra de Granada, que son introducidas de la siguiente manera53:

“Muy exçelente Rey e señor: tres cosas a mi ver deven considerar los
reyes en las conquistas que mueven. La primera, si son justas; la segunda,
sy tienen aparejos para las seguir; la tercera, si pueden forçar las fuerças
del enemigo. (Pulgar, 2008: II, 83)”.

2. “En quanto a la primera”: Guerra justa, guerra deseada, guerra


provocada.

El éxito de la justificación armada medieval, como George Duby ya afirmó,


parte principalmente de su calado social en el sentido en que aspira a convertir las
dudosas guerras feudales, basadas en la dominación, la conquista y el bandidaje, en
guerras públicas y legítimas (Sánchez Prieto, 1990). Se comprende de esta manera el
papel primordial de la propaganda cronística como fórmula para sustentar una
doctrina que se adecúe a estos cauces ideológicos occidentales y cristianos, y
funcione como motor social interno de reconocimiento de la violencia (Russell,
1997). La guerra justa juega en ese contexto un papel clave, en tanto su incursión
aristotélica en la dinámica política de los entes protoestatales, derivó en un arma
laica para autodefinir una razón de estado frente a la autoridad moral universal del
papado54.

53Estas tres líneas que se han seleccionado para articular el presente trabajo poseen una marcada semejanza a
reflexiones de otros autores, que centran tres momentos para el análisis sobre la guerra justa. El primer
apartado haría referencia a la justicia del recurso a la guerra, o ius ad bellum. El segundo, la justicia en los
procedimientos de la guerra o ius in bello. Por último, la justicia respecto a la terminación de la guerra o ius
postbellum. Todos ellos aparecen de una forma concurrida en los diversos apartados, pues una guerra cuya
causa es justa ha de ser librada por procedimientos justos y encaminada a un justo fin.

54 Frente a la antigua consideración de la guerra justa como doctrina restauradora moral se comienza a aplicar,
derivado de la implicación de la filosofía aristotélica, en esta teoría la noción de príncipe que el derecho
romano aportaba. A comienzos del siglo XIII se formulan por Laurentius Hispanus los cinco criterios
clásicos de la guerra justa, presidido por la persona, res, causa, animus y auctoritas. Los mismos son retomados
por Teutonicus y difundidos por San Raimundo de Peñafort posteriormente (Contamine, 1984: 352-362).
Tras esta secularización de la idea de bellum iustum, una guerra justa sólo podía ser declarada y dirigida por el

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Partiendo de esas premisas introductorias, desde el comienzo de la crónica


Fernando del Pulgar afirma que el deseo de ambos cónyuges de comenzar esta
contienda responde a un espíritu justo, no siendo una guerra planteada al margen de
la necesidad pública55. Por un lado, destaca el empleo del pasado gótico, aunque no
de forma tan marcada como Palencia. Esta temática parte de entender la etapa
anterior a la formación de reinos cristianos como tiempo matriz de la idea de
hispanidad, en torno al reino Castilla, justificando en sí misma la intervención sobre
un territorio tomado por los musulmanes de forma tiránica tras la invasión del siglo
VIII (Maravall, 1981: 299-337)56. Con una lectura de base jurídica del término,
queda constancia de que el deseo de recuperación de una tierra que anteriormente
pertenecía a los antepasados castellanos respondía a una causa jurídicamente válida.
La empresa vista así venía completando la imagen de unidad y apoyaba el
establecimiento de un nuevo orden primordial autoritario, que se va configurando
en Castilla a partir de la subida al trono de los trastámaras57. Pero por otro lado, con

príncipe, y partiendo que el imperio está desmembrado, se concluía que cada príncipe est in patria sua imperator.
La equiparación del derecho romano produjo también la equiparación del reino nacional con la communis
patria, dentro de la tendencia general de que los reyes no reconocían un poder superior y eran emperadores en
su propio reino, siendo la causa de la patria, de la monarquía nacional, una causa justa. Queda de esta manera
de manifiesto que el cuerpo místico del la Iglesia, había sido sustituido y asimilado por el cuerpo místico de la
respublica (Kantorowicz, 2012:257-268).

55Alrespecto Pulgar en el comienzo de la crónica afirma este principio destacando que “el Rey e la Reyna,
después que por la gracia de Dios reynaron en los reynos de Castilla e de León, conosciendo que ninguna
guerra se debía principar salvo por la fe e por la seguridad, siempre tovieron en el ánimo pensamiento grande
de conquistar el reyno de Granada, e lanzar de todas las Españas el señorío de los moros y el nombre de
Mahoma.” (Pulgar, 2008: I, 3).

56 Se trae a colación el siguiente fragmento de la contestación de los reyes a la embajada del Sultán egipcio a
través de la intercesión papal en el asunto, que pone de manifiesto cómo Castilla nunca reconoció la posesión
de estos términos de forma jurídica por Granada: “El Rey e la Reyna, visto el breue del Papa, y la carta et
enbaxada que el grand Soldán le avía enbiado, respondieron al Papa que bien sabía Su Santidad, y era notorio
por todo el mundo, que las Españas en los tienpos antiguos fueron poseídas por los reyes sus progenitores; et
que si los moros poseyan agora en España aquella tierra del reyno de Granada, aquella posesión era tiranía, et
no jurídica. E que por escusar esa tiranía, los reyes sus progenitores de Castilla y León, con quien confina
aquel reyno, sienpre pugnaron por lo restituyr a su señorío, según que antes avía sido” (Pulgar, 2008: II, 397-
398). Cabe mencionar al respecto que este caso expresa el aspecto más laico de la posible justificación de la
intervención sobre Granada, en tanto existían tratos con el propio mandatario egipcio musulmán, que
dificultaban la mención de elementos religiosos en las relaciones estatales. Eliminando el posible elemento
religioso, la guerra se explicaba como la lucha entre un estado que fuera en tiempos vasallo de Castilla y no
como contienda de fe. Con ello se aspiraba a unificar la Península y restaurar no tanto un reino visigodo sino
una nueva Hispania romana como ente político más que geográfico (Lomax, 193).
57 El programa político trastámara, siendo el reinado de Reyes Católicos considerado el máximo exponente
del mismo, puede sintetizarse en varias bases doctrinales asentadas sobre este neogoticismo. En primer lugar,
el teologismo supuso el eje argumental por el que representar el poder real, a partir de su carácter de
emanación o reflejo de la voluntad divina. Con ello se consiguió potenciar la imagen absolutista de unos
monarcas vistos como virtuosos cristianos, modelos éticos y morales. Con una estrecha relación con este
aspecto, el mesianismo aportó el marco de un proceso histórico de regeneración, convirtiendo a Castilla en un
pueblo elegido y posibilitando la especial importancia la idea de cruzada, con todo lo que ello conllevó. El
historicismo de esta fase se puso al servicio de la monarquía para presentarla como el culmen del esfuerzo

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la intervención armada se respondía a injurias recibidas más cercanas en el tiempo,


que aglomeran desde la existencia de la propia religión musulmana en tierra
considerada como cristiana hasta la propia toma de Zahara, que Fernando del Pulgar
sitúa en enero de 148258. El autor afirma que ésta fue la casus belli, la verdadera causa
que empujó a los reyes para comenzar la guerra: “[…] y os despertó a la guerra que
soys obligados de seguir, quando los moros, rompiendo las treguas que les distes,
tomaron la villa de Çaara”. (Pulgar, 2008: II, 83).

Empero se puede observar como a lo largo de la crónica, distintas referencias


esconden una lectura totalmente contraria. Que los propios reyes buscaron un
motivo para desencadenar la contienda es visible en primeras concesiones de
indulgencias por parte del papado y en planteamientos realizados en las Cortes de
Toledo de 1480 (Suárez Fernández, 1989: 78). Al igual que había sucedido
anteriormente, tras la firma de la tregua de 1478 tanto el bando musulmán como el
castellano realizaron varias correrías en territorios aledaños, denotando que la
dinámica fronteriza directamente anterior a la etapa bélica respondía a un negocio
más privado que estatal. En 1476 AbüI-Hassan’Alí saqueó Cieza, en el Reino de
Murcia, y un año más tarde se efectuó una cabalgada por Antequera. Frente a estas
acciones, bajo la orientación de Diego de Merlo y la dirección de don Rodrigo
Ponce de León, fuerzas cristianas atacaron y tomaron poblaciones como Villalonga
o Garciago, llegando a la misma Ronda en 1481 (González Jiménez, 2000: 455). La
duda aflora cuando se intenta dirimir si en estos ataques la pareja real tuvo un papel
principal como promotores de las correrías cristianas. La respuesta directa es algo
que Fernando del Pulgar no afirma, pero que otros autores sí ponen de manifiesto 59.
Si el cronista oficial esconde esto, posiblemente se deba a que los musulmanes
respondieron a estos hechos fronterizos aislados con la toma de Zahara el 27 de
diciembre de 1481, pero sin tener un conocimiento de lo que ello provocaría. Se
producía de este modo el preludio de la deseada declaración oficial de guerra por

neogoticista, mientras que se fue generando un patriotismo entendido como recurso retórico de la integración
política. Todo ello escondía un pretendido absolutismo, entendido en el sentido primigenio de la superioridad
real sobre la ley, pero centrado en la exaltación de la función justiciera de los monarcas y en el reformismo
emprendido por éstos, tanto en un sentido eclesiástico como político (Nieto Soria, 2004).

58La datación que Fernando del Pulgar realiza en el capítulo CXXVI no concuerda con el resto de crónicas.
En primer lugar, se puede llegar a explica por el tiempo en que las noticias se retrasaban en llegar a su destino.
En segundo lugar, razón más probable bajo mi punto de vista, es que el año acababa el 28 de diciembre y la
toma se produjo la madrugada del día 27, por lo que el autor posiblemente se prestó a incorporar la toma ya
dentro del nuevo año. Posiblemente ello fuera también una forma de resaltar que la toma significó el inicio de
un nuevo periodo para Castilla marcado por el año nuevo (Pulgar, 2008: II, 3).

59Si se compara la forma en que Fernando del Pulgar y Alonso de Palencia tratan la figura de Diego de Merlo
en estas primeras correrías, el historiador puede llegar a dirimir que el papel del asistente mayor de Sevilla
entroncan directamente con el desencadenamiento de estas operaciones fronterizas, como ya afirmó Suárez
Fernández (1989: 78). Ello no significa que los reyes decidieran participar activamente en el
desencadenamiento de la contienda, pero sí que en su ánimo estaba incrementar las operaciones bélicas en la
frontera oeste andaluza.

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parte de Castilla. Y esta no se hizo esperar, ya que con la toma de Alhama el 28 de


febrero de 1482 bajo la dirección de Rodrigo Ponce de León, se contrarrestaba la
pérdida estratégica de Zahara por una posición adelantada en territorio enemigo y se
comenzaban de forma oficial las hostilidades.

El ataque a Alhama se produce de forma coincidente con una coyuntura


favorable, que posibilita esta rápida y contundente respuesta castellana. Este
contexto propicio deriva de la paz con Portugal, que el propio Pulgar identifica
como designio divino de la providencia. Antes de que el ataque contra la plaza
castellana se produzca, la situación que se vive con el reino nazarí está marcada por
la existencia de esas treguas firmadas en 1478, pues la atención inmediata castellana
estaba situada en la posible amenaza que suponía el reino portugués 60. Pero tras la
paz con Portugal, la corona de Castilla eliminaba su rival más cercano, pudiendo
afrontar el resto de retos político de forma más desahogada. En el texto se nos
presenta una concisa sentencia que pone de manifiesto todo ello:

“[…] quien bien mirare las cosas pasadas en estos vuestros reynos,
después que, por la graçia de Dios, vos e la Reyna en ellos reynastes,
claro verá que Dios adereçó la paz con quien la devçiades tener, quando
la Reyna la concluyó con el rey de Portogal […]” (Pulgar, 2008: I, 83).

Con la estabilización del régimen castellano, tras la guerra civil y la firma de


treguas con Portugal, es cuando comienza el verdadero programa de gobierno de los
Reyes Católicos61. Entonces se vio lo oportuno de la guerra contra Granada como
primera piedra por la que comenzar a legitimar la novedad formal que se pretendía
imponer a costa de un anhelo histórico. Este comportamiento en torno a Granada
no es algo aislado, ya que desde el final de la cuestión del Estrecho, la frontera con
el reino nazarí había cobrado un carácter funcional al convertirse en un recurso de
primera fila político y económico de la corona castellana. Según la ocasión, la guerra
contra el musulmán podía significar una fuente de ingresos, prestigio y sobre todo,
afirmación política de una dinastía trastámara que se supo servir e ella durante casi
dos siglos (Castillo Cáceres, 1999). En ese momento de 1481, se volvieron a
desplegar hacia Granada “los estandartes y, en el optimismo general y a expectativa

60Pulgar reconoce que “[…] el negocio era grande, y ellos estovieron tan ocupados en la guerra que tovieron
con el rey de Portogal, y en poner orden en las cosas de Castilla, que no pudieron luego cumplir su deseo. E
según en la segunda parte desta Historia avemos recontado, dieron treguas a los moros por algunos años”
(Pulgar, 2008: I, 3).

61 En ese sentido, tradicionalmente se afirma que las cortes de Toledo de 1480 significaron el verdadero
punto de partida de la política seguida durante los siguientes 20 años, por significar un instrumento de
legitimación con una alta carga tanto simbólica como ideológica, ceremonial y retórica (Edwards, 2007: 31-
33). De hecho, es destacable cómo hasta 1498 no se volverán a convocar Cortes, siendo éstas reducidas a
jurar los herederos y garantizar la continuidad monárquica (Villacañas Berlanga, 2008: 607-615).

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desatada, se minimizaron las hogueras y el humo de los conversos” (Villacañas


Berlanga, 2008: 651).

Al respecto también se fija la atención en un rasgo definitorio de la obra de


Fernando del Pulgar, el providencialismo. La importancia decisiva de la voluntad
divina en el desarrollo de los acontecimientos marca el tratamiento cronístico de
éstos, haciendo gala de una ideología muy cercana al tradicionalismo medieval, en
contra de otros autores contemporáneos como Palencia o Nebrija (Tate, 1994). Aún
aparece el Dios castellano, el de las batallas, el requiere el curso de una suerte
misteriosa que jamás el ser humano podrá controlar. La identificación de la violencia
como instrumento de la justicia divina, comulga con la imagen de un Dios bélico
proveniente del mundo visigodo (Bronisch, 2007: 47-156). La guerra es justificada,
derivado de este enfoque, como látigo divino frente a los pueblos que se encuentran
en su cólera (Edwards, 2004), y así lo representa el mismo autor en la crónica62. Sin
embargo, Pulgar muestra un providencialismo más lógico, una providencia que ya
previamente venía siendo entendido como “participación de la divinidad en la
Historia, ya dirigiendo el desarrollo de los acontecimientos, ya mediante el
cumplimiento de los designios divinos, ya mediante acciones sobrenaturales”
(García Fitz, 1988: 55). En base al denominado “juicio oculto”, se muestra a un
Dios que juzga el comportamiento y el cariz personal de los líderes del ejército. Bajo
estas directrices la victoria bélica, abocada a un desarrollo lógico de designios
divinos, se convierte en la recompensa por la calidad y jerarquía social de las
personas.

Derivado de ello y sin negar su formación humanista se podría catalogar a


Pulgar como un cronista puente entre la tradición medieval y la nueva mentalidad
renacentista, al margen de situarlo en la vanguardia cultural de su tiempo. Si bien
utiliza predominantemente imágenes derivada del propio uso del Antiguo
Testamento como ejemplificación, también trae a colación, aunque de forma
minoritaria, pequeños fragmentos clásicos. Bien es cierto que a partir de la Baja
Edad Media, se va borrando de forma paulatina la huella ejemplar de autores latinos
por más recientes trabajos novelescos (Pattinson, 1983). Pero lo singular de Pulgar
es esa utilización aún de las Sagradas Escrituras, siendo en palabras de Gonzalo
Pontón, un “letrado de formación predominantemente bíblica y patrístico, dotado
de una cierta sensibilidad por el legado grecolatino más difundido” (Pulgar, 2008: I,

62 De forma explícita el autor alude en la crónica al contenido de fragmentos del Antiguo Testamento, que
recuerdan a casos como el castigo del pueblo de Judah por Dios (Jeremías 15), como fórmula de justificación
de comportamientos castellanos: “[…] E porque hallamos en la Sagrada Escritura quando Dios se indignaua
contra algund pueblo los amenaçaua con destruyçión total, fasta los perros, plógonos inquirir la manera de
biuir de la gente de aquella cibdat, porqué plugo a Dios mostrar su yra tan súpita et tan cruel contra ellos
[…]Esto considerado, creemos que plugo a la justicia de Dios darles tal pugniçión, que avn fasta los perros de
aquella çibdat no quedasen biuos; porque fuese exenplo para los que lo oyesen, e temiesen de perseverar en
los pecados por no incurrir en la yra diuina” (Pulgar, 2008: II, 11).

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XXXIII). En el discurso seleccionado, se incorpora casualmente una pequeña cita


clásica donde hace especial hincapié en la necesidad de una causa justa para la
guerra. En concreto se hace eco de forma implícita de los pasajes referentes a Tulo
Hostilio en la Historia de Roma de Tito Livio (Liv. 22-23/27-28). Al respecto no se
puede sino volver a recordar la cita de la carta al conde de Cabra, donde se refiere al
autor clásico como ejemplo de razonamiento a la par que de excesiva retórica. Con
este fragmento, el cronista pretende ilustrar lo que no es deseable por un soberano
que desee emprender este tipo de campañas:

“Léese en las ystorias romanas que Tulio Ostilio, el terçero rey de Roma,
movió guerra syn causa con los aluanos, sus amigos et parientes, no por
respecto, saluo por no dexar en oçio su caballería.” (Pulgar, 2008: II, 84).

El autor clásico relata en su obra una época que se asemeja a la realidad


andaluza, donde los dos bandos se reparten correrías que tienen como intención
desencadenar hostilidades. Sin embargo cuando este momento llega en la narración
clásica, la violencia encuentra un cauce de paz relativamente pacífico, un juicio de
armas, que se aleja de la forma de resolución castellana de conflictos fronterizos.
Esta situación se demuestra falta de continuidad cuando el general de los albanos,
Metio, concreta un plan para traicionar a los romanos a través de una guerra
desencadenada frente a una tercera facción; cosa que Tulo Hostilio aprovecha para
probar a las tropas romanas en un combate que se les presentaba lóbrego tras la
traición y abandono de sus aliados. Gracias a la victoria sobre el traidor jefe albano,
el rey de Roma anexionó posteriormente Alba de forma pasiva y no violenta (Livio,
1990: 211-215). En contraposición a los hechos compuestos por Tito Livio, la
interpretación del fragmento por parte de Fernando del Pulgar está totalmente fuera
de contexto, acentuando la visión de la frontera como una zona catalizadora del
impulso bélico nobiliario al margen del designio real. Esto muestra la necesidad de
buscar un elemento ejemplar en la línea ideológica predominante en la corte, esto es,
la caballería, que a su vez entroncara con la necesidad de mantener la dinámica
bélica del reino. Pero a la par, también queda patente la importancia capital de esa
búsqueda de la guerra justa en el discurso oficial, por encima de doctrinas y
comportamientos asentados en la sociedad desde antaño.

3. “En quanto a la segunda”: Guerra santa, guerra feudal

En este tratamiento de la Guerra de Granada, no se puede dejarse el


componente doctrinal de la guerra entendida como santa, íntimamente ligado a la
configuración de una justificación moral de la misma. La violencia como forma de
contestación cristiana a un hecho protervo, identificaba la guerra bajo unos términos
filosóficos e ideológicos de referencia religiosa. De esta manera se consigue que toda
la fuerza lícitamente institucional, el pueblo y la sociedad, participen de una

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mentalidad religiosa común sin dejar al margen el contenido pretendidamente


independiente de una guerra justa definida en términos laicos. Con ello se pone a
disposición del poder político los medios de difusión y propaganda más potentes de
la época, generando motivaciones que hacen meritorio el esfuerzo de la guerra como
una acción deseable, piadosa y santificada (García Fitz, 1998: 44). Tiene así sentido
la asimilación de la noción de guerra santa como uno de los recursos más potentes
para justificar y motivar la contienda, aprovechando a la par una forma de sustento
económico institucionalizada como es en este momento la cruzada 63. Al margen de
que la concesión papal fuera considerada a finales de este siglo XV como algo más
de índole institucional y económica que directamente operativa. El mismo cronista
no esconde que las relaciones entre la corona y el papado al respecto de su
concesión tienen como punto clave las concesiones económicas (Goñi Gaztambide,
1951: 49). Pero frente a ello, y sin caer en contradicción, Pulgar no deja de
reproducir la ceremonialidad con la que es recibida la bula de cruzada, reconociendo
en la pompa desplegada una forma más de expresión y exhibición del poder real 64.

Presentar esta conquista como una defensa de la cristiandad significaba una


excelente propaganda para una monarquía con vocación de liderazgo entre las
potencias europeas. Este hecho tenía especial importancia en la zona de Italia,
donde la toma de conciencia del peligro turco chocaba contra la fallida aspiración de

63El relato de Pulgar en referencia a la cruzada comienza atendiendo a razones puramente indulgentes, como
se observa a la hora de la concesión: “[…] asimismo el Papa, por socorrer las necesidades de la guerra de los
moros, dio su bula para que todos los perlados et maestres, y el estado eclesiástico de los reynos de Castilla et
de Aragón, diesen vna suma de florines en subsidio. E allende desto, enbió su nuncio apostólico al Rey e a la
Reyna, con su bula de la cruzada, la qual contenía grandes yndulgençias para todos los que la tomasen.”
(Pulgar, 2008: II, 49). Posteriormente se reconoce el cariz económico de la misma a la hora de hablar de su
renovación: “El Papa y los cardenales, oyda aquella nueva, ovieron gran placer; e el Papa, considerados los
muchos gastos que en aquella conquista se requerían facer, otorgó segunda cruzada, con grandes yndulgençias
a todos los que la tomasen en todos los reynos et señoríos del Rey e de la Reyna. Otrosy, mandó pro sus
bulas que la clerecía e las Órdenes contribuyesen para aquella guerra déçima de todos sus frutos” (Pulgar,
2008: II, 188). Se documentan hasta en cinco ocasiones el concepto de “bula de cruzada” en toda la crónica,
mientras que las indulgencias únicamente aparecen mencionadas en relación a su concesión de la misma,
junto con las venias económicas tildadas de subsidios eclesiásticos. Esta visión utilitarista del fenómeno de
cruzada es visible desde el siglo XIII, donde el tratamiento de cruzada se hace desde un punto de vista más
formal e institucional que moral.

64Con los Reyes Católicos, la utilización de la cruzada también se expone de forma propagandística. De entre
todos los fragmentos de la crónica que pueden ser considerados para este caso, se presente el siguiente
fechado en 1483, momento en el que es recibida la bula papal de cruzada de 1482 de Sixto IV: narración: “El
Rey e la Reyna reçibieron este nuncio del Papa et aquella bula de la cruzada en el Monesterio de Santo
Domingo el Real de Madrid, con vna proçesión solepne, en la qual yvan el cardenal de España, et don Alonso
de Fonseca arçobispo de Santiago, e don Diego Hurtado de Mendoça, obispo de Palencia, et don Gonçalo de
Heredia, obispo de Barçelona, et don Juan de Lauenda, obispo de Coria, e otros muchos perlados. E la
mandaron predicar en todos sus reynos et señoríos; donde se ovo grand suma de dineros. Los quales se
consumían en los sueldos et en las otras cosas que se requerían a la fuera de los moro” (Pulgar, 2008: II, 50).
El elemento de lucha contra el infiel, proyectado en la bula de cruzada, se convertía así en medio de
obtención de legitimidad de acciones monárquicas, siendo éste divulgado como un medio más de toda la
maquinaria al servicio real (Carrasco Manchado, 2000: 121).

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una concordia entre los príncipes cristianos de la zona (Fernández de Córdoba


Miralles, 2005)65. Para Braudel estas campañas, ingratas pero necesarias para Castilla,
acentuaron gracias al sentimiento religioso un afán imperialista castellano que va a
ser predominante en la etapa posterior, generando la expansión de la imagen real en
el resto de Europa como adalides del cristianismo (1976: I, 28). El uso de la
predicación de cruzada, unido también a la larga tradición doctrinal aragonesa y
mesiánica no reacia al discurrir nacional y a la ideología neogoticista, efectivamente
significó la legitimación de acciones y medios potenciando la imagen del soberano
cristiano español (Milhou, 1983). El mito isidoriano castellano, adaptado en diverso
grado por Alonso de Cartagena y sus alumnos conversos, se unió a las visiones
europeizadas y joaquinistas aragonesas, para generar una idea capaz de influir
también en una colectividad castellana presa de inquietudes y esperanza. La
conquista así entendida entraña una unidad superior, donde Granada se convirtió en
la nueva Jerusalén de Mackay (1988), y la guerra contra el musulmán en un combate
escatológico de sentimientos prenacionales (Kantorowicz, 2012: 227-265). En ese
sentido, Fernando del Pulgar muestra la transición anhelada y deseada que
representaron los Reyes Católicos entre tristezas y esperanzas. Al margen del
marcado carácter mesiánico de su marido, Isabel contaba desde antes de la campaña
con un halo marinólogo ya prestigioso (Villacañas Berlanga, 2008: 531). Es en ella y
no en su esposo donde el cronista centra sus elogios singularizados, frente a otros
autores como Palencia que incluso denigran su imagen. A través de sus páginas se
observa cómo desde la corte surge el deseo de identificar a la reina con los atributos
propios de la Virgen María, guía de una sociedad cansada y agotada que necesitaba
creer en una nueva protectora santa66. De esta manera, Isabel aportaba seguridad y

65 Con la toma de Otranto en 1480, el peligro turco se hizo muy real para la Península Itálica y, por extensión,
para la Ibérica. Granada no era considerada dentro de la dinámica política mediterránea como un elemento
extraño, sino como una entidad a tener en cuenta en el sistema político de equilibrio marítimo, al margen del
credo de sus habitantes (López de Coca Castañer, 2005). Por ello se produce un intento coetáneo a la lucha
contra el emirato nazarí por parte de Fernando el Católico de conseguir formar una liga antiturca en la zona
de Italia, gracias a la influencia del mismo en la zona de Egipto y Sicilia. Algunos autores han considerado a
esta guerra, dentro de su dinámica contextual, como “acontecimiento internacional en cuanto que fue la
primera respuesta efectiva de Occidente a la agresividad musulmana representada por los turcos” (Ladero
Quesada, 1993:90). En referencia a esto, en la crónica se vislumbra la preocupación social que los reyes
pretenden mostrar hacia la lucha contra el turco, como queda de manifiesto en el siguiente fragmento: “[…]
que mandaron en las iglesias de sus reynos todos los días facer oración a Dios, porque le ploguiese alzar su
ira, e librar a los christianos de las fuerzas e poderío de aquel enemigo de la christiandad” (Pulgar, 2008: I,
435). Sin eliminar esta situación, cabe destacar que no puede dejarse al margen el hecho de que con la
transpolación entre la guerra nazarí y la turca, los monarcas conseguían beneficiarse de todas las concesiones
y beneficios destinados a la batalla contra los otomanos. A la par, esta defensa de la cristiandad ajena a
razones irreprochables, aportaba a los reyes un respaldo seguro frente a las exigencias impuestas al papado en
motivo de concesiones y reformas interiores (Fernández de Córdoba Miralles, 2005).

66Desde los años sesenta hasta el final de la década posterior del siglo XV, parece haber surgido un esfuerzo
coordinado por parte de varios escritores conversos para invertir grandes esperanzas en la figura de la reina,
que se expresó por medio de un lenguaje teológicamente atrevido. Esta imagen sirvió a Fray Martín para en
un comienzo, defender la pretensión al trono de Isabel. En el mismo, se elabora el palíndromo entre Eva y
María, que teológicamente presagia las comparaciones entre Isabel y la Virgen que se realizarán
posteriormente por parte de Antón de Montoro o Martín de Mendoza. Se configura así la imagen de la reina

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equilibrio interior en las campañas, participando de esa figura de virgo bellatrix


complementaria al hecho de que Fernando, el heredero visigodo del papel de Pelayo
y San Fernando, se ocupaba tanto de la superioridad bélica en el campo de batalla
como de la política internacional y la amplitud de miras al exterior67.

Pero esta adecuación del papel de ambos difiere en un capítulo que puede
servir al historiador para dirimir la diferenciación entre los términos de guerra justa y
guerra santa de la Guerra de Granada, el debate sobre la llamada decisión de
Tarazona68. Para Fernando el Católico, la verdadera guerra justa era la que concernía
a la corona de Aragón frente a Francia en relación con el Rosellón y la Cerdaña, en
tanto existía derecho a reclamar esa tierra por herencia, un término totalmente
jurídico. De esta forma, eliminando ese patrón moral tan importante en la
justificación de la guerra contra Granada y reconociendo su cariz como guerra de
conquista, desciende la importancia de la misma a favor de su causa. Frente a ello, se
encuentra una visión castellana representada por Isabel donde la recuperación de la
tierra conquistada (guerra justa) y la lucha moralmente obligada por la religión
cristiana y la honra que de ello se obtenía (guerra santa), entroncan en una misma
rama de justificación lo más amplia posible69.

como un escudo maternal para sus súbditos, en la línea que el culto a María había tomado desde el siglo XIII
en Castilla En un tono más nacionalista, derivado del hecho de que la fragmentación del cuerpo político de
España fue causado por la falta de rectitud y honestidad, Isabel también se identificaría con la visión de una
nueva Eva como unificadora (Edwards, 2004: 60-110).

67 Al comienzo de la crónica, Pulgar reconoce que es “por la gran constancia desta Reyna, e por sus trabajos e
diligencias que continuamente fizo en las provisiones, e por las otras fuerzas que con gran fatiga de espíritu
puso, dio fin a esta conquista, que movida por la voluntad divina pareció haber comenzado, asegún que
adelante en esta su Crónica parecerá” (Pulgar, 2008: I, 78). De esta manera concede a Isabel el papel clave de
apoyo a las campañas en retaguardia, llevando personalmente el tema de la recaudación y la preparación de la
intendencia. Su marido, en vanguardia, acompañaba de ordinario al ejército e, incluso, algunas veces se
arriesgó para dar ejemplo y salvar una bajada de moral de la tropa.

68 En febrero de 1484, se reunió Cortes en Tarazona. La Corona de Aragón tenía intención de dar prioridad al
asunto del Rosellón y la Cerdaña sobre Granada, pero los concelleres de Barcelona y Valencia derogaron la
concesión alegando la ilegalidad de la misma convocatoria de cortes, al estar en el mismo lugar representantes
de los tres reinos. Isabel, por su parte, también se negó a apoyar esta causa en base a que Castilla demostraba
ser el único dominio con flexibilidad económica suficiente, por lo que era lógico que se atendiese a sus
necesidades antes que a la de otros reinos. A partir del fracaso de estas cortes, Fernando toma consciencia de
que hasta que la guerra con Granada no acabe, Aragón está atada de pies y manos. Por ello decidió optar por
una política exterior pasiva con respecto a Francia y una atención directa en los asuntos de Granada (Suárez
Fernández, 1993b). Pulgar plantea la alocución de Fernando el Católico en los siguientes términos: “El voto
del Rey era que primeramente se debían recobrar los condados de Risellón et Cerdania, injustamente
ocupados del rey de Françia; e que la guerra con los moros se podía por agora suspender, pues era voluntaria
e para ganar lo ageno, e la guerra con Françia, no se devía escusar, pues que era neçesaria, para recobrar lo
suyo. E que si aquella era guerra santa, esta otra guerra era justa, e muy conveniente a su honrra. E porque si
la guerra de los moros por ahora no se proseguise, no les sería ynputada mengua; e si esta otra no se fiziese,
allende de reçebir daño e pérdida, incurría en deshonrra, por dexar a otro rey poseer por fuerça lo suyo, sin
tener a ello título ni razón alguna.” (Pulgar, 2008: II, 113-114).

69 Fernando del Pulgar deja entrever implícitamente en varias ocasiones que la guerra frente a Granada es un
claro hecho castellano, no concierne al reino aragonés. De hecho, en el siguiente fragmento incluso lo hace

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En el seno de la guerra fronteriza, este elemento religioso reforzó el plano


supraestructural tradicional, la feudalidad (Fernández Conde, 2004: 184). La idea de
guerra santa y la mentalidad feudovasallática se imbricaban para explicar la lucha
contra el infiel como un deber de pleno sentido feudal, en tanto la lucha por el
honor y el servicio a Dios era derivada de una obligación de los cristianos para con
su sociedad y su monarca. Servir al rey y a la reina equivalía a participar activamente
en el compromiso de la lucha fronteriza frente al musulmán; pero esto no es ya un
sentimiento de fe, sino una forma de comportamiento que se espera de la élite. La
virtud de participar en el “trabajo para Dios y reyes” fue así la base de una guerra
justa con matices santos. Se explica de esta manera el hecho de que los votos que
centraron la exaltación del buen caballero, al margen de la propia concepción
cruzada y sin llegar a negarla por completo, se hallasen más estrechamente
relacionados con el aspecto de refuerzo monárquico que con lo que es estrictamente
la profesión de fe. Los reyes confiaron en sus vasallos para que les asistieran en su
misión de recobrar el territorio perdido y a su vez, éstos convocaron a sus propios
séquitos para la causa real. Este método de reclutar ejércitos, junto con el deseo
caballeresco de honor y fama que representan, refleja la práctica de siglos anteriores
que aún perdura en la primera fase de la contienda y permiten a la monarquía crear
un ejército cuasi independiente sin trabas ni oposiciones. Pulgar aporta esa visión de
un conflicto marcado anteriormente a 1485 por:

“[…] buenos capitanes, mucha cauallería obediente a vuestros


mandamientos et de la Reyna, nuestra señora, cursada en esta guerra,
bien parada de sus gajes; tenéis villas y castillos çercanos a la tierra de los
moros” (Pulgar, 2008: 84).

El territorio fronterizo de Andalucía debe ser considerado como una zona


catalizadora, un lugar de concentración señorial donde la violencia y la agresividad
eran síntomas de dominación. A la par, como lo define Ladero, era un “lugar muy
apropiado para las proezas de caballería, tanto en su práctica como en sus elementos
simbólicos e imaginativos, […] medio de prestigio y propaganda” (1989: 211). Los
nobles andaluces, los verdaderos adalides de la conquista, significaron una válvula de
seguridad hasta el comienzo de la campaña. La guerra era su forma de vida, lo que
llevaban haciendo siglos en un sistema de riesgo calculado (Rojas Gabriel, 1993). El
caudillaje de sujetos como Rodrigo Ponce de León o Alonso de Cárdenas, maestre
de la orden de Santiago, les aportó una justa fama que les concedía capacidad de
convocatoria y alimentaba tanto concesiones reales como un grupo clientelar
heterogéneo, de donde dependía al fin y al cabo su potencial señorial. Esto mismo
desea presentar Fernando del Pulgar cuando elije a ambos como representantes de
las opiniones de los bandos en disputa en lo referente a la suerte del capturado

explícito en relación a la figura de la reina Isabel: “Por la solicitud desta Reyna se començo, e por su diligencia
se continuó la guerra contra los moros, fasta que se ganó todo el reyno de Granada” (Pulgar, 2008: I, 78).

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Boabdil. El valor personal, el liderazgo y el prestigio social derivados de esa actitud


eran los caracteres que los Reyes necesitaban activamente, frente a una caballería
cortesana que se limitó a participar de forma económica:

“Bien creo, señor, que sabe Vuestra real Magestad, como vna de las
cosas que los buenos reyes cristianos os an envidia, es tener en vuestros
confines gente pagana con quien no sólo podéys tener guerra justa, más
guerra santa, en que entendáis et fagáis exerçitár vuestra cauallería”
(Pulgar, 2008: II, 84).

Más allá del beneficio directo que supuso para sus súbditos, cabe reconocer
que para los Reyes, la guerra de Granada significó una oportunidad de frenar las
desavenencias entre bandos andaluces que venían sucediendo desde un siglo antes.
La contienda sirvió como salida a conflictos señoriales internos como forma de
escape de la violencia feudal a la par que se beneficiaba, al menos de una forma
superficial, a una clase aristocrática minada por el poder central. Su posibilidad,
como relata Pulgar en la boca de Alonso de Cárdenas, es un hecho de especial
importancia a finales del siglo XV a diferencia de lo que sucede en el resto de
Europa, donde los nobles ya no tienen salida cercana a conflictos interiores.

En referencia a los gastos de mantenimiento y financiación de las campañas, la


guerra de Granada se llevó a cabo todavía con recursos tradicionales, aunque de
manera mucho más eficaz y potente que antaño, al sumar sobre todo a partir de
1484 lo novedoso de una organización sistemática y racional de los medios de pago
y avituallamiento. Los nuevos impuestos fueron tanto directos, otorgados por las
cortes en forma de “servicio al orden público” y al bien común, como indirectos. A
los mismos se unieron medidas puntuales que derivaron de implicaciones directas
para con la monarquía, como préstamos, o el propio tribunal de la Santa Inquisición
u otras concesiones seculares externas, verbigracia la cesión de rentas eclesiásticas o
la limosna de indulgencia de cruzada. Pero no sólo se estimaba la implicación de
medios, sino del propio tiempo invertido en una campaña que frente a la costumbre
fronteriza, necesita de continuidad para llegar a buen fin:

“E no sé yo qué aprouecharán los llamamientos de vuestras gentes,


venidas de los fines de vuestros reynos, ni las batallas ávidas con los
moros, ni las talas et destruyçiones que por vuestra persona real et por
vuestros capitanes son fechas en su tierra, ni menos sé que aprouecharían
los presidios, los tributos, las ynpusiçiones puestos en vuestros reynos, sy
teniendo la guerra para que se pusieron en el estado que la tenéys, la
dexásedes agora, para que se pierda juntamente con el fruto que dello se
espera” (Pulgar, 2008: II, 84).

En base al concepto de guerra justa, la corona subordinó a la nobleza y a las


ciudades su autoridad al vincularlas a una iniciativa a la que no se podían sustraer y
que reforzaba su posición (Castillo Cáceres, 1999). Todo ello se concedió y permitió

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gracias también al gran andamio doctrinal creado en torno a la idea de guerra santa.
Pero es innegable que la base de la independencia del rey como administrador del
bien comunal estaba constituida por una reflexión derivada del aristotelismo político
(Nieto Soria 1988)70. Se puede afirmar por consiguiente, que la campaña es
explicada, justificada e incluso impulsada por los estamentos laicos dirigentes de la
sociedad, incidiendo en el hecho de que fue una guerra de expansión más que de
religión, donde los medios se justifican en base a una doctrina dominante y los
actores lo fueron por unos juramentos vasalláticos.

4. “En quanto a la tercera”: la conquista del vasallo derrotado

Norman Housley compara la reanudación de la guerra frente a Granada por


parte de Isabel y Fernando con la Primera Cruzada, en el sentido en que la violencia
se dirige frente a una presencia musulmana que si bien existía hace tiempo, pareció
hacerse de pronto tan ofensiva que había de ser eliminada como mínimo
políticamente (1992). Esta tercera cuestión referente a la Guerra de Granada se
articula por este planteamiento y la consideración del esfuerzo bélico en relación a la
dinámica entre riesgo y éxito. En ese sentido, la segura victoria sobre el reino nazarí,
que no presentaba una seria amenaza por sí mismo frente a lo expuesto por el autor
inglés, se plantea como punto y final a una fase de treguas y parias, que no de paz, ya
que nunca se dejó de reconocer a Granada como vasallo.

70 Se trae a colación la contestación expuesta en la crónica sobre la consulta a las Hermandades en Orgaz a
razón de una solicitud de incremento de fondos: “Aquellos procuradores e diputados, oydo lo que les fue
propuesto, et avida consideración a las cosas para que se demandaua aquella ayuda, con buena voluntad de
todos respondieron que les placía de seruir al Rey e a la Reyna con todo lo que de su parte les era demandado;
porque como reyes esecutauan la justicia, et como señores defendían sus reynos, et como católicos çelauan la
fe, como animosos guerrereauan los enemigos, e como prudentes gouernauan en tal manera sus reynos, que
cada uno era señor de lo suyo, e no dauan lugar que ninguno robase lo ageno. E porque con los tributos que
les dauan, ellos eran reyes más poderosos, et con su poder sus súbditos eran más honrrados et defendidos.
Asimismo respondieron que si a los reyes pasados se facían servicios et pagauan tributos, visto que algunas
vezes se distribuyam menos debidamente que debían, aquellos se otorgauan con cargo, e se repartían con
dificutlad, et se cogían con trabajo. Pero considerando que la yntinçión con que se pide este seruiçio es recta,
et la guerra en que se gastaua es sancta, y la manera del gastar veyan ser reglada, les pareçía que la razón les
obligaua a contribuyr nuevas contribuciones, pues se facían nuevos et neçesarios gastos.” (Pulgar, 2008: II
130-131). Se concibe así que el Servicio Público, en un carácter cuanto menos simbiótico de la definición de
bienestar, constituye uno de los más importantes referentes supraestructurales de la sociedad castellana
bajomedieval, especialmente desde el punto de vista político e ideológico (Jara Fuente, 2010). De esta manera
queda de manifiesto cómo la concepción del Bien Común que ya desarrolló Santo Tomás, derivada de la
recuperación de la filosofía política griega y la tradición jurídica política-romana en el siglo XIII, había calado
hondo en las elaboraciones doctrinales del siglo XV como referente compartido de acción social. El mismo
fue utilizado con bastante rapidez para legitimar empresas bélicas, convirtiendo la defensa de la patria o reino
en una prefiguración de la razón de Estado y de la exaltación de ésta en la persona y de los poderes del
príncipe (Contamine, 1984: 357).

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La relación dependiente de Granada con respecto a Castilla comienza con el


Pacto de Jaén, rubricado en 1246 entre Fernando III el Santo y Muhammad I Ibn al-
Alhamr, por el cual el territorio granadino pasa a formar parte de la corona
castellana bajo un modelo de “señorío jurisdiccional”71. La estabilidad finaliza a la
muerte de Alfonso X, comenzando desde 1265 una coyuntura donde se siguen las
treguas y conflictos. En esta situación es donde se impone, sobre todo tras la
finalización de la cuestión del Estrecho, un sistema de “guerra guerreada” o
“guerriada” al margen en gran medida de la iniciativa monárquica (Rojas Gabriel,
1993). Pero el residuo del sistema de vasallaje va a estar presente en la mentalidad
castellana, aunque las campañas contra el reino rebelde sufran un parón por las
luchas internas dinásticas y los conflictos con otros reinos. Cuando a principios del
siglo XV se retornan los conflictos armados de iniciativa real, ya quedó de
manifiesto que el reino nazarí únicamente presentaba la amenaza que Castilla se
permitía, aunque únicamente puedan ser destacadas las campañas de Fernando de
Antequera y Álvaro de Luna. Como Pulgar recuerda al respecto, antes de comenzar
a retomar la dinámica de campaña, se tenía presente en Castilla esta verdadera
potencialidad del reino granadino en combate:

“La tercera es considerar si se pueden forçar las fuerças del enemigo. E


cerca desto no conviene mucho declarar, pues las veemos tan flacas, que
asy los de la vna parte como las de la otra vienen con tanta cuiya, et os
ofreçen parias, et demandan tregua” (Pulgar, 2008: II, 84).

Aún sabiendo el reino castellano que la resistencia del emirato nazarí sólo
podía ser temporal, la fidelidad aún va a jugar un papel clave tanto en la justificación
como en el desarrollo y planteamiento del choque bélico. En este sentido, Luís
Suárez afirma que no se puede hacer una lectura de la guerra como dirigida
principalmente frente a un vasallo rebelde que ha quebrantado su fidelidad, pero sí
en la necesidad de aportar una solución a la situación entre ambos reinos (1989: 37).
Sin negar la afirmación, se debe reconocer también en el hecho de que existió una
apología del vasallaje musulmán como razón justa de la intervención bélica. Esto
vendría a incidir en el hecho antes mencionado que la guerra, aunque tuvo un
intencionado cariz de guerra santa, contó preeminentemente con elementos
puramente feudales y jurídicos. El propio Pulgar se encarga de recordar la existencia
de este juego de fidelidades en ambos bandos cuando afirma que como

71 El pacto recogía dos aspectos bien diferenciados: por un lado, Fernando III recibía como vasallo al rey
nazarí, quien además debía entregarle 150.000 maravedíes anuales, al tanto que se establecía también una
tregua de 20 años entre ambos reinos; por otro, se fijaban las fronteras entre ambos reinos en torno a las
sierras del Sistema Subbético (Viguera Molins, 2007: 26-30). Con el mismo se pretendía salvaguardar, hasta
donde fuera posible, la independencia del último poder musulmán en este territorio, mientras que para el
bando cristiano significó la seguridad de poder centrarse en la conquista del rico valle del Guadalquivir.
Granada era considerada así “una parcela más del reino castellano, a la que se databa de singular condición de
ser soberana en su gobierno, pero sometida a vínculos de vasallaje” (Suárez Fernández, 1993: 23-29).

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contraprestación a su liberación, Boabdil: “[…] demanda vuestro fauor para ganar


las tierras del reyno de Granada, que le están rebeldes” (Pulgar, 2008: II, 84).

No cabe duda de que en estas campañas se aprovecharon los planteamientos


de intervenciones anteriores, como el apoyo a un pretendiente al trono granadino
caído en desgracia, o la utilización de un localizado ataque musulmán como casus
belli72. Pero tradicionalmente se ha exagerado este papel de las intrigas dinásticas en
el derrumbamiento nazarí, siendo la debilidad económica y demográfica las
principales bazas negativas de un reino condenado a la desaparición desde antes del
conflicto73 (Edwars, 2007: 139 / Viguera Molins, 2007: 23-45). La guerra,
objetivamente hablando, no puede tildase de defensiva; al igual que debe de
reconocerse que el objetivo de Castilla no se relaciona con una nueva estabilización
de treguas, como posiblemente si lo fuera en un comienzo por Granada. En épocas
anteriores, este tipo de enfrentamientos entre cristianos y musulmanas daba lugar a
la imposición de unas parias, nunca de paz, con el consiguiente reconocimiento de
facto de la superioridad del señor sobre el vasallo nazarí. La importancia de este
aspecto en la vida de la frontera era capital para la monarquía. Con la construcción
de una empresa y un escenario bélico que se vinculaba con los linajes del reino y sus
principios y objetivos históricos primordiales, ésta recibía el pago de unas parias
beneficiosas a la par que recuperaba el ejercicio de la guerra como razón de ser del
grupo social prioritario. Pero a los reyes no les interesaban ya las parias de un reino
derrotado. Como Pulgar menciona, los gastos de las campañas sobrepasaban ya en
1485 los posibles beneficios que de ellas se podía extraer de forma directa:

“En prosecución de lo qual, allende de los peligros et aventuras et


trabajos ávidos por vuestra persona real, et por vuestros capitanes et
gentes, es cierto que son fechos tantos et tan inmensos gastos,

72 Es destacable la similitud entre el uso de la batalla de los Collejares (1406) como casus belli a las
intervenciones de Fernando de Antequera y el caso de Granada que se somete a estudio. De igual manera,
Álvaro de Luna tras la victoria en la batalla de La Higueruela (1430), utilizó los servicios del nieto de
Muhammad VI, Yusuf ibn al-Mawl como pretendiente al trono favorable al bando cristiano. Éste fue
asesinado posteriormente al no reconocer el pueblo su legitimidad de cara al pago de parias al bando cristiano
(Suárez Fernández, 1993). A diferencia de las anteriores divisiones en el seno musulmán, esta vez no entran
en juego razones teológicas ni raciales, sino el enfrentamiento entre pacifistas y belicistas acerca de cómo
responder a una amenaza cristiana incontestable. De cara a la sociedad nazarí, Boabdil pretendió ser visto
como el garante de la paz con Castilla, mientras que su tío inspiró la resistencia hostil (Lomax, 1993).

73 La nobleza granadina luchó en el contexto derivado de la finalización de la batalla del Estrecho por
mantener sus niveles de ingresos mediante el control de los resortes del poder, unido a las distintas
ambiciones de los diferentes linajes de acceder al trono. Comienza a ponerse de manifiesto en esta época
cómo se está frente a una economía infeudada a los mercaderes italianos, con una enorme dependencia del
exterior en materia de cereales y ganado y un sistema fiscal agobiante a causa de las parias. A partir del siglo
XV los llamamientos granadinos de ayuda exterior, que llegaron hasta el Egipto mameluco y la
Constantinopla otomana, no dieron resultado. No existía la posibilidad de un socorro norteafricano porque
los reinos de esta zona, como son Fez, Tremensén e Ifriqiya, evolucionaban a un sistema urbano a la par que
su poder estaba minado (López de Coca Castañer, 2005).

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sobrepujan a al cantidat de las parias que estos moros ofreçen, ni podrían


dar en muchos años [...] los prouechosos de las parias que dieren no son
tan grandes que no sean mayores los trabajos que vuestra gente oviere, et
los gastos que vos fiziéredes en le poner paçífico en su reyno” (Pulgar,
2008: II, 85).

El final de la contienda era algo predecible, como sabía el propio Sultán de


Babilonia, más preocupado por el trato a los vencidos que por la derrota nazarí 74. El
sentido de la contienda no era devolver la sumisión al vasallo rebelde ni obtener
nuevas rentas favorables a Castilla, sino crear una nueva y pretendida situación
política unitaria y soberana de la Península Ibérica. La victoria se identificó con la
rendición del enemigo, estando las rendiciones militares muy cercanas al
reconocimiento de vínculos de dependencia, mientras se mantenía la pervivencia del
estatuto musulmán y de los derechos personales reconocidos por el anterior régimen
(Ladero Quesada, 1993: 127-158). Con este sistema se está utilizando la propia
conquista como medio de propaganda frente a la resistencia bélica75. Las
74 Se debe de realizar una lectura de la guerra dentro de un contexto internacional en el cual, aunque Granada
significada una ínfima fuerza, representaba una manera de atacar las previsibles alianzas con el peligro turco
del este, accediendo con ello a una simple aunque meritoria victoria. Es por ello que los mismos reyes habían
creado un sistema de alianzas en torno al Egipto de cara al peligro turco, que minaban complementariamente
las posibles ayudas externas al emirato nazarí (López de Coca Castañer, 2005). El fragmento que sigue
corresponde a la narración aportada por Fernando del Pulgar de la llegada de fray Ambrosio de Milán, con
poderes del mismo Sultán de Babilonia, en relación a las quejas que le habían llegado al mandatario musulmán
por parte de los granadinos acerca del trato al que los reyes castellanos los tenían sometidos. Éste hace
referencia a la contestación de los reyes: “E que si el Soldán trataua bien a los cristianos que moran en las
tierras de su señorío, ellos asimismo tratauan bien a otros muchos moros que están asimismo en sus reynos,
et tierras, e proviçias, que biuen so su ynperio, et conseruan sus personas en toda libertad, et poseen sus
bienes libremente, e los consienten biuir en su ley con toda esençión, syn les paçer premia. E que esta
conservación e libertad avían guardado a los moros de algunas çibdades et villas et tierras de aquel reyno de
Granada, que avían querido estar debaxo de su ynperio, e gozarían della todos los que quisiesen estar. Pero
que los otros rebeldes, e aquellos que tiránicamente presumen de poseer la tierra que no es suya, et facer
guerra a los cristianos sus súbditos, et pugnan por tomar las çibdades et villas de su señorío, que Su Santidad
veya bien quánta razón avía de resistir su tiranía, e de facerles guerra fasta que dexen la tierra. Saluo si
quisieren biyir en ella debaxo de su ynperio, como los otros moros que moran en biuen en otras partes de sus
reynos” (Pulgar, 2008: II, 397-398).
75 Uno de los ejemplos más claros es el producido tras la toma de Ronda en los pueblos aledaños:“Sabido por
aquellas comarcas de los moros cómo la çibdat de Ronda era tomada, ynprimióse en los coraçones de las
gentes de aquella tierra tan gran terror, que reçelaron los vecinos de cada lugar que sy fuesen çercados serían
muertos et perdidos; otrosy, informados cómo aquellos a quien el Rey aseguraua eran bien guardados,
vinieron los mensageros de las villas que eran en la comarca de la çibdat de Ronda, e suplicáronle que le
pluguiese tomarlos como vasallos, por quanto de su voluntad venían a se poner en su seruidumbre, como
súbditos que son obligados a su rey, e le querían acodir con sus tributos en la manera que acodían a los reyes
moros […] E todos los moradores destas villas e lugares quedaron por sýeruos mudéjares del Rey e de la
Reyna. E juraron los alfaquís et viejos de cada vno destos lugares, “por la vnidat de Dios que sabe lo público
et lo secreto, el que es Criador biuo, et dio la ley de Mahomad su mensagero”, de ser buenos e leales súbditos
y vasallos del Rey e de la Reyna, et de conplir sus cartas y mandamientos, et facer guerra e paz por su
mandado, e de les acodir con todos los tributos et pechos et derechos que en aquellas tierras se
acostumbraron dar a los reyes moros; e que esto farían bien e lealmente, syn ningúnd engaño. El Rey les
prometió en su palabra real de los conseruar en la ley de mahomad, e de no hacerles ni consyntir que les fuese
fecha opresión alguna; et consentir que sean juzgados sus pleitos por juez et alfaquí, e a consejo de alcayde, e
por la ley de Jaraçuna. E que les serán guardadas sus personas e bienes por qualquier partes de sus reynos e

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Ideología tras la guerra de Granada en la obra de Fernando de Pulgar:
Análisis del discurso de Alonso de Cárdenas, Maestre de la Orden de Santiago
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capitulaciones afectaron por tanto a la libertad y disposición de la persona y sus


bienes, no a la ciudad como conjunto, favoreciendo un proceso de integración tanto
más eficaz cuanto que no fue simplemente consecuencia de un cambio en las
estructuras políticas. Al fin y al cabo, como Pulgar reconoce en boca de Cárdenas:
“El fin principal vuestro et de la Reina es facer la guerra, es ganar el reino de
Granada, et no çesar della fasta dar el fin que deseáis” (Pulgar, 2008: I, 84).

Frente a este planteamiento, Granada no se unió como un territorio


conquistado, sino como un reino al que se respetaba su tradición histórica, como
antes había sucedido menor escala con el valle del Guadalquivir y el reino de
Murcia76. Si la intención de los reyes fue también la de reconstruir la Iglesia en una
parte de Europa que desde 1250 había sido un estado confesional islámico por
encima del elemento político, ello vino después y no durante el conflicto. La
información aportada por el cronista no puede ser más contundente al respecto,
afirmando que la pertenencia al reino no depende de la proyección religiosa, sino de
la unión con la corona y la comunión con su política, frente a la visión organicista
cristiana de la sociedad occidental. Esto chocó contra la propia sociedad castellana,
que no aceptó una situación que iba frente a sus intereses y convicciones. La
situación que se generó para el poder político, unida a la imposibilidad granadina de
asumir mentalmente su nuevo estado político, acabó provocando un colapso del
régimen de capitulaciones manifestado en las distintas revueltas mudéjares de
comienzos del siglo XVI (Ladero Quesada, 1988: 262). Las conversiones, que
respondían a una dinámica política más que religiosa, se debieron a acciones
posteriores que las propiciaron mediante el uso de la coerción, concluyendo en la
pragmática de 12 de febrero de 1502 (Edwards, 2004: 176).

Conclusión

En una Castilla dividida, destrozada por rivalidades sociales y políticas,


debilitada y desequilibrada desde el punto de vista económico y agotada
demográficamente, la conquista del territorio nazarí vino a ser una panacea. En ese
sentido la guerra de Granada, en el discurso de Alonso de Cárdenas, se plantea
como un conflicto justo y necesario, de connotaciones religiosas pero de marcado

señoríos que andovieren; con condición que no fuesen a ninguna de las fortalezas de los cristianos que son en
(su) señorío frontera de moros, para estar en ellas vna ora antes que se pusiese el sol […]” (Pulgar, 2008: II,
175-177).

76Desde Jaime el Conquistador en el caso de la conquista del territorio valenciano, en la tradición aragonesa
se permite que los habitantes musulmanes queden como mudéjares dentro del nuevo orden político cristiano.
Esta dinámica choca frente al caso de las conquistas en territorio andaluz de San Fernando y Alfonso X
(Lomax, 1993).

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Ideología tras la guerra de Granada en la obra de Fernando de Pulgar:
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fondo temporal, proyectado frente a un enemigo que pretendía mostrarse como


amenaza. La justificación castellana no dependía de forma directa de la intención
musulmana, sino de los hechos que desencadenan por parte de Castilla que ésta
fuera posible en tales términos. Para ello, se alude tanto a razones tradicionales y
justas, el neogoticismo o el hecho del vasallaje fragmentado, como a una casuística
concreta que sirviera de casus belli. La guerra de Granada debe ser vista, derivada de
su tratamiento en la obra de Pulgar, como una guerra medieval por su justificación
ideológica, la forma de reunir y mantener la hueste y su fin propuesto.

Pero esta guerra fue una contienda donde el ente pre-estatal asume su papel
ejecutivo de forma independiente, imponiéndose al consejo de otros estamentos
sociales e institucionales. Realmente el origen de la contienda para la monarquía no
fue la fe ni la religión, sino una causa tan laica como puede ser la guerra justa
entendida en términos aristotélicos. Las acciones bélicas responden así al programa
de unos monarcas que buscaban una legitimación, suficiente e independiente, para
crear un sistema de poder que aspiraba a ser de proyección internacional en el seno
del Occidente cristiano. El componente religioso y doctrinal derivado de la obra de
los cronistas trastámaras, formado por un teologísmo real mesiánico unido a un
sistema historicista basado en realidades neogoticistas, hizo que el absolutismo y el
patriotismo generaran una fuerza patria que permitió la reforma del anterior modelo
sin dejarlo al margen. Se está ante el culmen de lo que tradicionalmente se ha venido
a denominar “revolución trastámara”. El mismo Fernando del Pulgar lo parecía
reconocer cuando afirma en este mismo discurso que Alonso de Cárdenas le traslada
al rey don Fernando la sentencia “lo que vos, señor, podéis tomar, no esperéis
reçebirlo de otro” (Pulgar, 2008: II, 85). Una frase que esconde la verdadera esencia
tanto de la guerra de Granada como del reinado de los Reyes Católicos.

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Electronic Journal about Antiquity and Middle Ages
Carmona Gutiérrez, Jessica; Reche Ontillera, Alberto; Rodríguez Casillas, Carlos J.
Souza, Guilherme Queiroz de; Vianna, Luciano José (Eds.).
Poder y Violencia durante la Edad Media Peninsular (siglos XIV y XV)

David Waiman77
El poder de una representación. Dilemas actuales sobre la
Reconquista en los manuales de educación argentinos
O poder de uma representação. Dilemas atuais sobre a Reconquista nos manuais de
educação argentinos

Resumen:
En esta ocasión se van a trabajar los aspectos conceptuales sobre la Reconquista y
su representación desde lo discursivo en los manuales escolares argentinos en el
período comprendido entre 1994 y 2006, período de reforma educativa en el país.
Las fuentes a usar son manuales de editoriales Santillana, Vicens Vives y SM. Se
pretende poner en diálogo las diversas fuentes con la imagen de Restauración o
Reconquista que presentan dichos documentos escolares y al mismo tiempo,
revisitar las posturas historiográficas actuales sobre ésta temática centrándome en
los recientes trabajos realizados por F. García Fitz y M. Ríos Saloma.
Palabras-clave:
Manuales escolares; Restauración; Reconquista.

Resumo:
Nesta ocasião vamos trabalhar os aspectos conceituais sobre a Reconquista e a sua
representação a partir do discurso nos manuais escolares argentinos durante o
período entre os anos 1994 e 2006, no qual houve uma reforma na educação do
país. As fontes a serem utilizadas são os manuais das editoriais Santillana, Vicens
Vives y S. M. Pretendo colocar em diálogo as diversas fontes com a imagem da
Restauração ou Reconquista que apresentam tais documentos escolares e ao mesmo
tempo revisitar as posturas historiográficas atuais sobre esta temática, focando nos
recentes trabalhos realizados por F. García Fitz e M. Ríos Saloma.
Palavras-chave:
Livros didáticos; Restauração; Reconquista.

77 Licenciado en Historia. Universidad Nacional del Sur – CEICAM. Email: dwaiman@hotmail.com

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2013, Volume 2, Número 1-1 (Número Especial), pp. 173-180. ISSN: 2014-7430
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En cuanto a la importancia del manual escolar como documento histórico


Marta Rodríguez y Palmira Dobaño Fernández nos dicen que:

“Se han descubierto las potencialidades que encierra el estudio de los


libros de texto en tanto “muestra” de la forma de ver el mundo, pasado y
presente, que se intenta transmitir en un momento determinado, o como
un espacio desde donde analizar la circulación de determinadas ideas y su
impronta en la conformación de un imaginario colectivo”(Rodríguez y
Dobaño Fernández, 2001: 12).

Los libros de textos trabajados se pueden dividir en tres grandes áreas;


aquellos solo destinados al tratamiento de temas históricos como es el manual de la
editorial SM.

En segundo lugar, aquellos que plantean unas Ciencias Sociales integradas por
los estudios geográficos e históricos como es el caso de Santillana y finalmente,
aquellas editoriales que nucleándose en las Ciencias Sociales, agregan a lo geográfico
– histórico el tratamiento de temáticas cívicas y de formación del ciudadano como
es el caso de Vincens Vives.

En cuanto al tratamiento exclusivo de la Reconquista, el ordenamiento es el


siguiente: En el caso de SM se dedica un capítulo particular a lo que se denominan
Los musulmanes en España. Un mismo hecho, diferentes miradas, donde se presentan tres
ejes temáticos.

El primero versa sobre la diversidad de miradas en torno a la batalla de


Covadonga. Aquí se analizan dos fragmentos, uno la Crónica cristiana del rey de
Asturias, Alfonso III (siglo X) y el otro, una crónica árabe escrita por Al Razi (siglo
X). Si bien se trata de reflexionar sobre la existencia o no de una batalla entre
cristianos y musulmanes y de Pelayo como sujeto histórico, la introducción
planteada por los autores es de temática cerrada en torno al eje cristiano. “Después
de la invasión, el gobernador musulmán de Córdoba envió soldados hacia
Asturias… para enfrentar la resistencia cristiana liderada por el príncipe visigodo
don Pelayo” (Buchbinder, 2005: 100).

Se deja sentado, previo al análisis de las diversas fuentes, que no solo existe
Pelayo sino que además hay un enfrentamiento entre éste y las fuerzas musulmanas.
No es un dato menor que la editorial Sociedad de María, sea un grupo de autores
cristianos marianistas que se nuclean, a principio del siglo XX, para dar forma a una
editorial cristiana hoy conocida como SM.

En cuanto al segundo eje planteado por el texto escolar, Los relatos árabes sobre
la dominación musulmana en España, se toma un fragmento de la obra Kitab al-bayán al
mugrib fi ajbar muluk al-Andalus wa-I-Magrib escrita por el historiador

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hispanomusulmán Ibn Idarí hacia 1270 donde se permite conocer algunas


características del ejercicio del poder por los musulmanes de al-Andalus, según el
punto de vista de las mismas crónicas árabes.

Un tercer eje planteado funciona como corolario de los otros dos, se titula El
intercambio cultural entre cristianos y musulmanes donde se muestra el espacio de frontera
como espacio integrador entre las culturas cristiana y musulmana, tomándose el
manuscrito de Álvaro78 para representar las tendencias culturales del momento con
fuerte acento en la escritura y literatura islámica.

Es de notarse que tanto en las breves notas introductorias que forman el texto
escrito, como los fragmentos de las fuentes, como así también las actividades
propuestas al final del análisis, nunca aparece la palabra reconquista ni restauración.
Si se insiste en una "resistencia, nacida de Asturias, que poco a poco, fue avanzando
sobre las tierras ocupadas por los seguidores de Mahoma" (Buchbinder, 2005: 100).

En cuanto a lo icónico aparecen dos imágenes a color muy pequeñas que


acusan ser retratos de Fernando I, rey de León y Castilla y otro más pequeño de
Doña Urraca, hija del anterior y reina de Zamora.

Según Montanero y Blázquez “el papel de la imagen en el libro de texto, ha


cobrado una creciente consideración desde el reconocimiento de su relevancia como
tecnología educativa” (Gutiérrez Esteban y Llanos Vicente, 2003: 2).

Sumado a esto, Gutiérrez Esteban y Llanos Vicente nos aclaran que: “A través
de la imagen contribuimos al proceso de socialización de los niños y niñas, pues en
ellas se presentan los modelos sociales establecidos… Las imágenes no son, por lo
tanto, inocentes ni neutras, sino símbolos investidos de sentido por su productor y
portadores de una estela de connotaciones” (Gutiérrez Esteban y Llanos Vicente,
2003: 2).

Si bien estas representaciones marcan la gestación de varios reinos cristianos


en el norte, en especial el castellano, también señalan las controversias y conflictos
internos que tienen que afrontar los nuevos monarcas, centrándose en retratos de
personajes que simbolizan el mismo poder.

La parte más rica de todo el texto escolar se encuentra en un apartado


denominado Aprender a estudiar Historia donde se aprende a trabajar con fuentes. Se
plantea la ocupación de Toledo según las crónicas de la época y si bien en la
introducción se vuelve a insistir sobre el término reconquista, en el documento que
acompaña la actividad no solo no aparece dicho término sino que se alude a Toledo

78 Autor cristiano que vivió en el siglo XI, en tiempos del califa Abderrahmán II.

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Waiman, David
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como ciudad conquistada. “A poco de la conquista de Toledo, el monje cluniacense


Bernardo… fue elegido arzobispo de la recién conquistada ciudad”79.

Si se pasa a analizar la editorial Santillana, en el capítulo 23 titulado


Transformaciones y transición hacia la Modernidad, toma dos aspectos sobre el tema
reconquista. El primero más específico habla de La Reconquista española y la
estructura dentro del marco general de las cruzadas.

“La Reconquista cristiana de la Península Ibérica comenzó en el norte


del territorio, poco después de la invasión musulmana en el año
711…Los principales avances cristianos…se vieron favorecidos…por el
apoyo de la Iglesia y de los caballeros de distintos lugares de Europa”
(AA. VV., 2000: 214).

Cabría preguntar cuantas otras reconquistas cristianas conocen los autores


cuando se aclara que ésta ocurre en la Península Ibérica, sumando a ello el apoyo de
diversos sectores, no solo hispánicos, sino que de Europa en general. Incluso se
narra este apartado en conjunto con las cruzadas a las que denominan La expansión
armada no dejando en claro si la reconquista forma parte de estas expediciones
militares o es un tema diferente.

Si se observa con detenimiento lo narrado para el caso de la reconquista, se


puede ver que en el caso musulmán se habla de invasión. Sin embargo, para el caso
cristiano, se usa el término avances además del de reconquista.

El segundo aspecto a considerar es aquel que trata sobre el Panorama político de


Europa Occidental y dentro del mismo La Península Ibérica.

Es de notar que si bien esta parte se denomina Península Ibérica, la titulación


anterior es Reconquista Española, aclarándose en esta última que: “En los territorios
reconquistados se organizaron cuatro reinos cristianos: Navarra, Aragón, Portugal y
Castilla” (AA. VV., 2000: 214).

Parece entrar en diálogo la reconquista y el surgimiento nacional futuro que


vaya dando forma al ser español que en esta época está, todavía, lejos de
concretarse, pues las identidades de los diversos reinos son dinámicas, por no decir,
bastante diferenciadas de un reino respecto de los demás.

En torno a La Península Ibérica y su posterior desarrollo, se evidencia


nuevamente el uso del vocablo reconquista. “La ofensiva de los reinos cristianos
sobre la España musulmana se detuvo en el siglo XIII. La Reconquista fue retomada

79 Crónica de Alfonso VI, En: Bitácora, Buenos Aires, SM, 2005, p. 98.

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Waiman, David
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recién en el siglo XV… y se concluyó con la caída del reino musulmán de Granada”
(AA. VV., 2000: 219).

Parece evidente que el concepto de Reconquista no sólo está vigente, sino que
su uso sigue siendo plenamente operativo. Y ello es así porque con un único
término se hace referencia, sin necesidad de mayores explicaciones, a un proceso
clave en la Edad Media peninsular, como fue la expansión militar a costa del Islam
occidental” (García Fitz, 2009: 215).

El proceso de reconquista y posterior unificación de los reinos castellano –


aragonés que se marcan como central dentro del texto escolar Santillana, es
acompañado por un mapa de la Europa occidental donde se muestran los nuevos
estados. Destacar que el reino de Granada nombrado en el texto, no se ve reflejado
en el mapa como tal, siendo en la cartografía citado con el nombre de al-Andalus, a
diferencia de los nombres de reinos cristianos los cuales si se especifícan.

Como expresa Rafael Valls Montes:

“La época medieval es considerada por la práctica totalidad de los


manuales analizados como el periodo en que se forjó Europa o, al
menos, una nueva Europa relacionada ya con algunas de sus
características actuales. La forma de expresar esta convicción puede
adoptar formulaciones más o menos explícitas y directas, pero su
significación es bastante similar” (Valls Montés, 2003: 138).

Finalmente se trabaja la editorial Vicens Vives la cual deja fuera la temática


reconquista, tanto cuando se analiza El Islam y su expansión como cuando se tratan
Las cruzadas.

Lo único que se expresa al respecto es “Después de la muerte de Mahoma, los


árabes… conquistaron gran cantidad de territorios… En el año 711 invadieron la
Península Ibérica” (AA. VV., 1998: 218).

Si bien se da un gran tratamiento al tema islam, focalizándose en la vida del


profeta, en la religión y en la cronología islámica, se considera al territorio Íbero
como un territorio más e incluso como uno de los últimos a ser conquistado.

La reconquista o conquista cristiana posterior al 711 es completamente


silenciada. La visión que se ancla en dicho manual escolar es la de ver el proceso
solo del lado musulmán.

Incluso se aclara que “La mayoría de los habitantes de las tierras conquistadas
(sirios, persas, egipcios e hispanos entre otros) se convirtieron al islamismo…” (AA.

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VV., 1998: 218). Esto muestra la imagen de una conquista rápida, como cuentan las
crónicas musulmanas y una unidad cultural nueva en al-Andalus.

En palabras de Anwar Chejne “Parece ser que la población conquistada aceptó


a los intrusos con poca o ninguna resistencia, y que su situación mejoró en
comparación con la dominación visigoda” (Chejne, 1993: 47).

En el mismo eje van los aportes realizados por Roger Collins cuando expresa:

“The nature of the conquest and the carácter of the ensuing settlement
are clearly crucial to any understanding of questions of continuity wich
the Visigothic past and the social and economic position of Christians
under the ensuing Islamic rule” (Collins, 1994: 132).

Lo único referente a lo cristiano, se explicita en un mapa donde se ven las


diversas etapas de la expansión islámica, notándose marcadas divisorias entre el
reino cristiano de Asturias donde se remarca Oviedo como centro urbano frente al
resto de la península islámica, cuyos centros urbanos destacados son Zaragoza y
Toledo. En el espacio musulmán se resalta en mayúsculas el término Omeya y se
observa dentro de la carta geográfica a modo de referencia histórica: "Omeya:
dinastías independientes del califato Abbasí" (AA. VV., 1998: 219).

Un dilema abierto es si el tratamiento de la temática cristiana frente a los


acontecimientos del 711 y sus consecuencias se plantean en otra edición que aborde
la temática de historia nacional española. En caso de ocurrir esto, se dificulta la
integración y consecuente comprensión de los hechos históricos al presentarse de
forma generalizada o, directamente no presentarse en nuestro país a la hora de
abordar Historia Universal de las culturas antiguas y medievales.

Conclusión

Al decir de Martín Ríos Saloma, el término reconquista es un término


relativamente nuevo para los historiadores. Muchos investigadores postulan, en la
actualidad, la recuperación del concepto tradicional que prima hasta mediados del
siglo XIX, el de restauración.

“No sabemos si en el futuro esta propuesta acabará cuajando en la


historiografía, pero de momento, sigue existiendo un consenso bastante
amplio en torno a la utilización de Reconquista: después de todo, si con
una sola palabra podemos aludir, intuitivamente, a dinámicas históricas
tan complejas, quizás no sea necesario que acabemos con ella” (García
Fitz, 2009: 215).

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El objetivo es ver como un hecho que marca toda una etapa como la medieval
en la Península Ibérica, en especial sus últimos siglos, es usada y readaptada en la
actualidad para reforzar visiones recortadas según los fines particulares del que
confecciona el hecho histórico, imponiendo un poder en la palabra, a veces
sobredimensionado, otras acallado, otras renombrado y resignificado .

Urge, pues, en palabras de Wallerstein “impensar” las Ciencias Sociales y la


Historia en particular desde las necesidades y problemáticas del siglo XXI. Esta
renovación es posible siempre que se sustente en un conocimiento disciplinar y por
áreas sólidos fundamentado tanto en las actuales discusiones y debates
historiográficos como en las corrientes pedagógicas contemporáneas.

Más allá de los contenidos conceptuales específicos, resulta imperioso plantear


el tema de procedimientos, valores y actitudes, muchas veces soslayados al estudiar
cuestiones alejadas, supuestamente, de la realidad cotidiana.

Es labor actual, repensar estas categorizaciones conceptuales y darles nueva


significación y lecturas acordes a los nuevos tiempos y espacios que transcurren,
sabiendo, sin embargo, que las categorías no pueden eliminarse de manera radical y
caprichosa de un día para otro. Justamente por ser categorías conceptuales y el
término reconquista lo es, se encuentra anclado en lo más profundo del inconsciente
colectivo y el proceso de sustitución, si es que corresponde, tardará escalas de
tiempo largas para que ocurra fehacientemente.

Esto nos sirve como historiadores y, a la vez, como pedagogos, para poder
usar los manuales de manera crítica, incluso en las actividades que se proponen y
pensar que, tanto lo medieval como otras épocas y áreas sociales, tienen que
acercarse más a los intereses de los jóvenes, aprender a escuchar a las nuevas
generaciones y sus inquietudes, las cuales no serán siempre las mismas. Ese es el
desafío.

Fuentes trabajadas

AA. VV. (2000). 7 Ciencias Sociales, Buenos Aires: Santillana.

AA. VV. (1998). Ciencias Sociales. Geografía – Historia – Formación ética y ciudadanía,
Buenos Aires: Vicens Vives.

Buchbinder, P. (2005), Bitácora. Historia 1, Buenos Aires: SM, 1° ed.

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Bibliografía

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Collins, R. (1994). The Arab Conquest of Spain, Oxford: Blackwell.

García Fitz, F. (2009). La Reconquista: un estado de la cuestión. Clío & Crimen.


Revista del Centro de Historia del Crimen de Durango, 6, Durango: Krimenaren Historia
Zentroa, 142-215.

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libros de texto acerca de las minorías culturales? Una revisión sobre los estereotipos
y la interculturalidad. In: Actas del VIII Simposio Internacional de la Sociedad Española de
Didáctica de la Lengua y la Literatura, Facultad de Educación de Extremadura (España):
Diputación de Badajoz.

Rodríguez, M. y Dobaño Fernández, P. (2001). Los libros de texto como objeto de


estudio: un balance de la producción académica (1983-2000). In: Los libros de texto
como objeto de estudio, Buenos Aires: La Colmena.

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Electronic Journal about Antiquity and Middle Ages
Carmona Gutiérrez, Jessica; Reche Ontillera, Alberto; Rodríguez Casillas, Carlos J.
Souza, Guilherme Queiroz de; Vianna, Luciano José (Eds.).
Poder y Violencia durante la Edad Media Peninsular (siglos XIV y XV)

Virginia Labrador Martín80


Violencia antijudía en el reino de Castilla durante la Edad
Media
Violence anti-Jewish in the Kingdom of Castile during the Middle Ages

Resumen:
En el presente trabajo se analiza de forma diacrónica los momentos de violencia
más significativos que sufrieron los judíos en la Corona de Castilla a lo largo de la
Edad Media. Para ello se parte desde la llegada de los hebreos al solar hispano,
continúa con la monarquía visigoda y sus disposiciones de carácter legal, por el trato
recibido bajo el Islam y posteriormente por los monarcas castellanos hasta su
expulsión por los Reyes Católicos en 1492. Los periodos más virulentos como
fueron la segunda mitad del siglo XIV a raíz de la Primera Guerra Civil Castellana
entre Pedro I y Enrique II y los pogroms de 1391 se encuentran desarrollados con
mayor profundidad, así como el último intento de las comunidades judías por
recuperar el esplendor pasado ya avanzado el siglo XV.
Palabras-clave:
Judíos; Violencia; Castilla.

Abstract:
In this article we analyze in a diachronic way the most relevant moments of violence
that Jewish people suffered in the Reign of Castile during the whole period of the
Middle Ages. In order to do this, we start from the arrival of Hebrew people to the
Spanish peninsula, we continue with the Visigoth monarchy and its legal
dispositions, because of the treat they received from the Islam, and after from the
Castilian monarchs until the expulsion of Jewish people in the hands of the Catholic
monarchs in 1492. The most injurious periods, for instance, are the first part of the
XIV century when the first Castilian Civil War between Peter I and Henry II took
place, and the pogroms of 1391, are developed in a more detailed way, as well as the
last attempt of the Jewish communities in order to recover the lost glory advanced
in the XV century.
Keywords:
Jewish; Violence; Castile.

80 Becaria FPI-UVA de la Universidad de Valladolid. E-mail: labrador_martin@hotmail.es

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Introducción

La religión es el principio fundamental, el más importante dentro del sistema


de valores y creencias de los judíos de época medieval. Pero no sólo era la principal
referencia y guía de su actividad cotidiana sino que, además, actuaba como un
importantísimo elemento de cohesión que les permitía conservar su identidad en el
seno de la mayoritaria sociedad cristiana en la que se encontraban. Ello es evidente
ya que en la religión erradicaba su diferencia respecto a los otros, los cristianos o los
musulmanes. Según la concepción mental medieval se rechazaba al judío porque
este negaba a Cristo, no había un componente étnico en esa oposición como puede
haberlo en la actualidad. Por ello en esta época podemos hablar de un antijudaísmo,
pero no de un antisemitismo. El antisemitismo es un fenómeno posterior que irá de
la mano del rechazo al converso, rechazo que empezó a fraguarse a partir del siglo
XIV en la Península Ibérica fundamentalmente (Niremberg, 2000: 43-46). Por ello,
en estos siglos se habla mucho de la tolerancia o la no tolerancia hacia los judíos, de
todos es conocido el viejo tópico del crisol (Castro, 1982) de culturas en la
Península, como gracias a esa convivencia y mestizaje particular que se vivió dio
como fruto la singularidad del ser español. Pero habría que hablar más que de
tolerancia de coexistencia. Sobre la tolerancia y permisividad respecto al otro, muy
brevemente se puede decir que la tolerancia se daba y era posible en periodos
inmaduros tanto a nivel político como económico, en los cuales la cooperación de
los judíos era en varios aspectos imprescindible, de ahí que hubiese momentos de
más relajación en su devenir histórico, pero a pesar de ello siempre se mantiene una
puerta abierta para la conversión. Por ello deducimos que la intolerancia se impuso
cuando la madurez política y el desarrollo económico alcanzó un cierto desarrollo y
nivel, hecho que se observó en los distintos estados europeos cuando llevaron a
cabo las expulsiones de los judíos81, en el caso que nos interesa, solo los Reyes
Católicos lograron un Estado lo suficientemente poderoso e independiente que les
permitió llevar a cabo tal decisión.

1. Los judíos desde su llegada a la Península y el Reino Visigodo de Toledo

Establecer una fecha clara para la llegada de los judíos a España ha sido
cuestión de controversia ya desde tiempos medievales y objeto de disputa entre los
historiadores (Amador de los Ríos, 1960; Castro, 1982: 48; Beinart, 1962: 1-32). Al
margen de leyendas más o menos interesadas que situaban la llegada de los judíos a

81 En 1182 se produjo la primera expulsión de los judíos de Francia junto a la confiscación de sus bienes bajo
el reinado de Felipe Augusto, se repitieron sucesivas en 1306, 1321, 1322 y 1394. En 1290 por Eduardo I de
Inglaterra y Gales; en 1421 en el Archiducado de Austria; en 1488 del Ducado de Parma y en 1490 en el de
Milán por los Sforza.

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la Península Ibérica en tiempos del rey Salomón82, lo más aceptable parece pensar es
que los primeros hebreos se instalaron de forma organizada en la Península Ibérica a
partir de la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70 de nuestra era 83.
Aunque la destrucción de la casa se Yavhé marcó un antes y un después en la
historia del pueblo judío84 porque conllevó un importante movimiento y traslado de
población de unas zonas hacia otras, también es cierto que se conservan alusiones
por parte de algunos autores que señalan que las migraciones de algunos judíos
sucedieron antes de los actos violentos de Tito (Pérez, 2005: 17-18). Un ejemplo de
ello son los testimonios de algunos judíos residentes en España en los siglos
medievales que algunos autores han recogido en los que se llegaban a afirmar85 que
sus antepasados no eran culpables de la muerte de Cristo debido a que éstos se
encontraban ya fuera de Israel cuando se produjo la muerte del Mesías 86. Esta tesis
ha sido la más utilizada para avalar la teoría de su llegada a tierras hispanas antes de
la destrucción del Templo en manos de Roma y su expulsión de Palestina. Otro de
los argumentos utilizados por parte de algunos de los judíos medievales para tratar
de diferenciarse de la “masa” hebrea llegada tras la diáspora era señalando y
recalcando que su nivel cultural era mucho mayor al de éstos debido a que ellos eran
descendientes directos de la tribu de Judá, tribu desterrada tras la destrucción del
Primer Templo.

Dejando a un lado este debate en torno a su llegada a la Península, las noticias


sobre las comunidades hebreas en el periodo comprendido entre los siglos I-IV
siguen siendo escasas y fragmentadas, pero se conoce que durante estos siglos los
judíos no tuvieron una vida fácil. Avanzando el tiempo, vamos a centrar la atención
a partir del siglo IV, donde encontramos ya a comunidades judías asentadas y
documentadas en el solar hispano87. Aunque las noticias siguen siendo escasas, la

82 Algunos autores hablan de que las primeras señales de la diáspora judía tuvieron lugar a raíz de la
desaparición de los dos reinos formados tras la muerte del rey Salomón en el 930 a.C. Estos dos reinos serían
por un lado el reino de Israel que en el 722 a.C. cayó en manos del Imperio Asirio, y por otro lado el reino de
Judá que cayó en cautiverio en Babilonia en el 586 a.C. Pérez, J. (2005: 17).

83 Los Padres de la Iglesia en sus escritos defendieron la idea de que la diáspora judía tenía como única causa
la destrucción del Templo de Jerusalén por Tito en el año 70.

84Ha sido un argumento muy utilizado por parte de los hebreos incluso en la actualidad para legitimar su
política actual en el Estado de Israel.

85 En Europa también se han recogido opiniones similares en esta cronología.

86 Esta tesis se puede entender como un mecanismo de autodefensa utilizado por las comunidades hebreas
hispanas ya que a lo largo de los siglos uno de los argumentos más comunes que se va a utilizar en contra de
los judíos los cristianos es la acusación deicida, o lo que es lo mismo, se le ves va a acusar en innumerables
ocasiones del asesinato y muerte de Cristo.
87Se conservan referencias documentales de que ya existían comunidades judías en Aragón, Barcelona,
Tarragona, Tortosa, en las Baleares, en la zona de Levante como Orihuela o Elche, en el Valle del
Guadalquivir, en Granada, o en zonas del interior como Toledo, Ávila, Mérida, Astorga.

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mayoría de los investigadores coinciden en que a medida que en los siglos V y VI los
pueblos germanos88 fueron penetrando e instalándose en los territorios que
pertenecieron a Roma, las poblaciones judías fueron respetadas algo más que
anteriormente89. Un ejemplo es el Código de Alarico, que aunque recordaba la vieja
prohibición que tenían los judíos de no poder poseer esclavos cristianos o que
frenaba la construcción de lugares de culto como las sinagogas o el proselitismo; a la
vez les permitía y les dio licencia para que los judíos pudiesen restaurar sinagogas
existentes, o la capacidad para zanjar sus litigios religiosos ante sus propios
tribunales, y también causas civiles si ambas partes eran hebreas. Los visigodos
fueron el pueblo germano que en mayor cantidad penetró en la Península, y aunque
estaban cristianizados su credo no correspondía con el mismo al de la población
hispanorromana autóctona, ya que los godos seguían el credo arriano. Pero la
situación no se mantuvo mucho tiempo, pronto cambió. A partir del año 586 la
política religiosa de los monarcas godos dio un giro de 180º, viendo alterado la cierta
tranquilidad con la que habían vivido hasta ese momento los judíos. Desde esta
fecha de finales del siglo VI se inaugura la etapa católica en el Reino Visigodo, lo
que supuso un considerable empeoramiento de la situación del pueblo judío, hasta el
extremo de peligrar su propia existencia. Orlandis señaló que los judíos para los
visigodos se convirtieron en “un grave conflicto que obró como cáncer
desintegrador de la sociedad visigótica, hasta el punto de influir de modo
considerable en la ruina de la Monarquía toledana” (Orlandis, 1991: 119). El giro
político que llevó a cabo Recaredo hay que entenderle como una estrategia para
conseguir la unión entre “ecclesia et regno” (Amram, 2003: 15). Recaredo va a tratar
de fundamentar su poder real en base a conseguir la unidad religiosa del reino, hasta
ese momento dividida. Hasta entonces, los judíos no eran la única minoría religiosa
existente, ya que también se encontraba tanto la población visigoda arriana, como la
de origen hispanorromano católica. Al convertirse Recaredo y con él todo el reino al
catolicismo dejaba a los judíos en una situación de clara desventaja. Este monarca
aplicó una concepción teocrática del poder a su reino, apoyada en un juramento de
fidelidad y en la unción regia, de tal manera que el rey godo al ser elegido por Dios,
asumía defender a la Iglesia ante cualquier obstáculo, por ello la existencia de
cualquier minoría era intolerable, y dentro de esas minorías se encontraba la judia
(Amram, 1989: 253-265). Esta fue la razón por la que en Hispania Visigoda a raíz de
la conversión de Recaredo es cuando empezaron a adoptarse disposiciones de
persecución de los judíos, refrendadas por sucesivos Concilios Toledanos. Lograda
ya la unidad territorial y jurídica, sólo faltaba completar la religiosa, venciendo las
herejías paganas y, principalmente, judías Estas disposiciones iniciaban una clara
política de tipo discriminatorio que recogía las de época anterior, añadiendo nuevas

88 Uno de los momentos clave de este periodo anterior a las invasiones germánicas y de la convivencia en
tiempos de Roma es el ejemplo de Mahón, donde el obispo Severo a principios del siglo V, en el 418
convirtió forzosamente al cristianismo a un amplio número de hebreos residentes allí.

89 Hay que matizar diciendo que el respeto a las comunidades hebreas fue mayor mientras los visigodos
seguían la corriente arriana.

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como la prohibición de matrimonios mixtos, o la exclusión a los judíos de los cargos


públicos. Pero fueron las conversiones forzosas de Sisebuto y la actitud rigorista del
IV Concilio de Toledo las que terminaron de cristalizar la cuestión judía e iniciaron
la auténtica persecución. Sisebuto llegó al trono en el 612 y entre sus mayores
preocupaciones se encontró la de reiterar las medidas tomadas a cabo por parte de
Recaredo contra los judíos, pero no se quedó solo en ellas, ya que las extendió a los
conversos. El principal efecto derivado de las conversiones forzosas fue que en vez
de la unidad religiosa del reino, la proliferación de falsas conversiones fue cada vez
mayor. En el 638 Chintila continuó esta imposición de conversiones forzosas, pero
en la segunda mitad del siglo VI toda esta violencia que podemos considerar
“oficial” por parte de los monarcas godos, empezó a fraguarse como una violencia
física real que se materializó en penas de muerte por lapidación o en la hoguera.
Finalmente Recesvinto pasó a todos los judíos la orden de bautizarse, y en el 695
Égica les acusó de conspirar contra la corona haciendo esta declaración ante el XVII
Concilio de Toledo, pero el mal funcionamiento de la administración goda y sus
querellas internas impidieron que los reyes cumpliesen sus mandatos y así no se
produjo el desarraigo completo de los judíos. Las explicaciones utilizadas para
entender esta actuación de los monarcas visigodos son dispares y de muy diversa
índole. Por una parte se habla de causas de tipo económico, otras de tipo político,
pero siguiendo a Joseph Pérez (Pérez, 1993: 12-14) ninguna de estas dos sirve. Para
el hispanista ni la codicia ni el recelo económico inspiraron la persecución de la
monarquía visigoda a los judíos, ni tampoco representaban estos un peligro ni una
oposición a la monarquía. Este último argumento solo podía explicarse cuando se
habló a finales del siglo VII de un complot contra Égica, lo cual le permitió dictar
una serie de medidas muy duras de esclavitud. Lo cierto es que se duda de la
existencia de tal complot, pero tradicionalmente se ha utilizado como pretexto para
explicar una posible respuesta por parte de los judíos al siglo de persecución al que
se les había sometido desde la conversión de Recaredo. El celo religioso según Pérez
sería la única razón que inspiraría a los monarcas visigodos a llevar a cabo toda su
política anti judía. De este modo, tendrían mucha influencia sobre estos monarcas
tratados doctrinales como los de San Isidoro de Sevilla90 o los de Julián de Toledo.
Éste último tiene especial importancia debido a su origen converso. Los ataques al
judaísmo por parte de los reyes y la Iglesia generaron una situación de odio y tensión
entre las comunidades judía y cristiana que sólo finalizaron en parte tras la invasión
musulmana y la instalación en la península de una nueva formación político-
religiosa: el Islam. Esta acritud del poder visigodo hacia los hebreos dio pie a la
consideración de su más probable participación militar islámica en la Península
Ibérica a comienzos del siglo VIII. Pero a pesar de las duras medidas que se
tomaron para obligarles a convertirse, los judíos consiguieron sobrevivir, quizá por
la escasa cohesión política de los visigodos, consumidos en luchas internas y
revueltas centrífugas.

90Varios tratados de San Isidoro de Sevilla tratan sobre ello, un ejemplo el De fide catholica contra Judaeos. De
nativitate Christi ex Isaiae testimoniis; de Julián de Toledo destacan los Libros de la sexta edad contra los judíos

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2. Los judíos en Al- Ándalus

Con la conquista musulmana en el 711 no se trató de cambiar el orden social


establecido, simplemente trataron de poner en marcha una administración capaz de
dirigir las nuevas zonas conquistadas. Dentro de esta administración tuvieron su
cabida algunos integrantes de la comunidad judía. Debido a este trato “favorable”
algunos autores para explicar este hecho han llegado a decir que los judíos eran la
“quinta columna”91 en el momento de la invasión musulmana, configurándose así
uno de los grandes mitos del medievo español, como es el de la traición de los
judíos a los visigodos favoreciendo y permitiendo la entrada de las gentes del islam.
Esta “traición” a la España Visigoda no está documentada en las fuentes, pero sí
que es cierto que los judíos mantuvieron una predisposición favorable a la entrada
de los musulmanes, participando en la defensa de algunas ciudades como la de
Toledo. Lo cierto es que sobre este periodo se ha hablado mucho del esplendor y
del apogeo de la cultura hebrea en Al-Andalus, llegando algunos autores a hablar de
una edad de oro incluso. Pero Baer ha señalada lo siguiente

“La cultura judía pudo florecer gracias únicamente a la negligencia y


laxitud religiosa y moral de los gobernantes y no como consecuencia de
una política clara y definida de tolerancia y libertad individual” (Baer,
1981: 29).

Por ello idealizar ese periodo es caer en tópicos, no se puede hablar de


convivencia ni de tolerancia en todo el periodo medieval. Varios autores han
tendido a hablar del crisol de culturas, o de la España de las tres culturas (Castro,
1959). España solo conoció dos culturas dominantes, por una parte la cristiana, y
por otra la musulmana, los judíos se incorporaron a una o a otra, pero cultura judía
como tal no hubo92. Los judíos desde el punto de vista religioso siguieron siendo
judíos dentro de Al-Andalus, pero adoptaron la lengua, costumbres, cultura, el vestir
árabe. Por ello resulta excesivo idealizar este periodo de la historia, los árabes se
mostraron más tolerantes hacia esta minoría por sus propias carencias a la hora de
ejercer el poder y someter a la población, sobre todo debido a su debilidad
numérica, pero no siempre esta tolerancia fue tal. Esta situación cambió
completamente con la llegada de los Almorávides (1086-1143) y posteriormente de
los Almohades (1156-1269). Los Almorávides parece ser que no tomaron medias

91Este anacronismo referente a la Guerra Civil Española (1936-1939) del General Emilio Mola es utilizado
por Claudio Sánchez-Albornoz para ilustrar la tesis que defendía de que dentro del estado visigodo los judíos
maniobraron desde el interior para romper a éste y favorecer la entrada de los musulmanes.

92 Podría hablarse de cultura judía al referirse al conjunto de normas religiosas y espirituales que regían las
aljamas.

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contra los judíos, pero los Almohades93 iniciaron toda una política violenta que
obligaba a los hebreos a convertirse o a sufrir el martirio. Por esta razón, muchos de
ellos comenzaron a emigrar hacia el Norte Peninsular, instalándose en los distintos
reinos cristianos donde en un primer momento fueron bien recibidos.

3. Los judíos en los reinos cristianos: violencia en el ejemplo castellano

Durante los siglos altomedievales apenas se puede hablar de modestas


comunidades judías en León, que fueron creciendo desde comienzos del siglo XI al
calor de la reactivación económica Peninsular, sobre todo a lo largo del Camino de
Santiago. Pero desde finales del siglo XI, con la conquista de Toledo, y durante los
siglos XII y primera mitad del XIII los avances conquistadores de los cristianos
hacia el Sur, hicieron que una numerosa población judía, antes bajo dominio
musulmán, pasase ahora a estar bajo el control de los reinos cristianos. Estos judíos
recibieron privilegios y franquicias por parte de los reyes, que veían en ellos unos
eficaces colaboradores en el gobierno y la administración de sus territorios, a la vez
que colaboraban ampliamente en las tareas repobladoras, sobre todo en el siglo
XIII, siendo el reinado de Alfonso X uno de los de mayor actividad pública de los
judíos. A pesar de que la presión antijudía de la Iglesia se dejaba sentir desde 1215
en el IV concilio de Letrán (Amram, 2009), estas llegaron a Castilla recibiendo una
acogida no muy cálida por parte de Fernando III. La necesidad que los reyes
cristianos tenían de los judíos en estos años de avance territorial hizo que se
opusieran a la aplicación de las decisiones conciliares. Pero aunque los monarcas
cristianos protegían a los judíos, a los ojos de los cristianos los judíos siguieron
siendo considerado como un pueblo deicida, responsable de la muerte de Jesús, y si
eran tolerados era por la esperanza de verlos convertidos a la fe católica. En los años
ochenta del siglo XIII comenzó a deteriorarse la situación de los judíos hispanos a la
vez que aumentaba el antijudaísmo de la sociedad.

Las dificultades del siglo XIV como las sucesivas minorías de los monarcas
agravaron las tensiones sociales y el odio hacia los judíos por parte de las oligarquías
urbanas y de las masas populares cristianas se incrementó también, siendo acusados
muchas veces de propagar las epidemias de peste o envenenar las aguas. Cuando
Alfonso XI llegó al trono la violencia estaba diezmando a Castilla, pero a pesar de
los primeros problemas de su reinado Alfonso XI trató de integrar a la minoría judía
en su reino94. En la ruptura de esa relativa convivencia o coexistencia que hasta
entonces hubo entre cristianos y judíos influyeron varias causas, como pudieron ser
93 Se caracterizaban por su alto sentido rigorista del cumplimiento de la ley, del Corán.
94Amram R. (1990: 411-416.) El Sínodo de Zamora que se celebró en 1313 fue consecuencia directa del
Concilio de Vienne del año anterior y se considera a ambos como el principio del deterioro de la “convivencia
judía”.

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las fisuras en el seno de la propia comunidad judía. Un ejemplo fue la influencia del
converso Abner de Burgos, el cual en sus escritos proponía ciertas soluciones al
problema “judío” que distaban mucho de la convivencia y respeto, ya que era un fiel
defensor del uso de la violencia para acabar con ellos. Pero también influyeron los
factores de índole ideológica y económico-social. La hostilidad hacia los judíos tenía
una clara base religiosa, a la que se añadieron factores derivados de los contactos
cotidianos entre ambas comunidades: la actividad de los judíos como arrendadores,
recaudadores o prestamistas crearon situaciones de tensión permanente entre ambas
comunidades, agravadas por las dificultades que desde finales del siglo XIII se
dejaron sentir en Occidente. Esta hostilidad también creció al aumentar las críticas a
que ciertos judíos ostentasen o ejerciesen cargos públicos de gran influencia y
proyección política. El antijudaísmo fue de esta manera la válvula de escape de las
tensiones sociales en los siglos bajomedievales en toda Europa y las persecuciones y
violencias contra los hebreos se acrecentaron por toda la península en el siglo XIV.

El suceso clave fue la peste negra de 1348, desatándose el rumor de que los
judíos fueron sus iniciadores envenenando las aguas, haciendo que muchas juderías
fueran asaltadas. El sentimiento contra los judíos cada vez se iba consolidando más
e iba teniendo más fuerza. La población hebrea cada vez se vio más diezmada por
las pérdidas humanas causadas en la mayoría de las aljamas por la peste negra de
1348 y posteriores epidemias que hubo, además hay que añadir las gravísimas
secuelas de la guerra de los dos Pedros (1356-1365), particularmente graves en las
comarcas fronterizas entre Castilla y Aragón o durante la Guerra Civil castellana
(1366-1369). Durante la guerra entre Pedro I y Enrique II la propaganda antijudía se
utilizó contra el llamado el Cruel, acusado de filojudío por su hermanastro Enrique
de Trastámara, causando así la enemistad de las masas castellanas contra los judíos y
produciendo un grave daño para la convivencia entre ambas comunidades, como
refleja el asalto a la judería de Toledo (Pérez, 1993: 52-54). Pero cuando el primer
Trastámara subió al trono no prescindió de los judíos, en contra de lo manifestado
en su propaganda anterior, sino que siguió beneficiándose de sus servicios.

Como señalaba la comunidad judía castellana en la segunda mitad del siglo


XIV se encontraba en una situación un tanto compleja. En parte estaban protegidos
o amparados por los monarcas, pero esa protección apenas se ceñía a un pequeño
grupo de judíos más o menos relacionados con la Corte, más que a toda la
población hebrea de Castilla. Por otro lado, como decía anteriormente las juderías
en estos años vivieron un periodo de apogeo y crecimiento demográfico. A Pedro I
se le tachó desde sus primeros momentos de su reinado, y sobre todo por la
propaganda Trastamarista encabezada por el bastardo Enrique de filojudío. A finales
del reinado de Alfonso XI la comunidad judía se encontraba con bastantes
dificultades sobre todo a nivel político por las disposiciones recogidas en el
Ordenamiento de Alcalá de 1348, que aunque no llegaron a tener una total ejecución
algunos autores como Valdeón (Valdeón Baruque, 2000) han dicho que este
Ordenamiento significó la aparición de “un antijudaísmo legal”. A ello hay que

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añadir el clima de inestabilidad propiciado por las mortandades y hambrunas que


siguieron a la difusión de la Peste Negra que aunque en Castilla no se
desencadenaron pogroms como en otras partes de Europa95 contra los judíos si
fueron un agravante de la situación. Pero durante el decenio 1350-1360 reinando
Pedro I, la población judía castellana se fortaleció, al iniciar una política
favorecedora hacia ellos, borrando las medidas legislativas tomadas por Alfonso XI
en el Ordenamiento de Alcalá. Para explicar este cambio de orientación política
entre Alfonso XI y su hijo Pedro I algunos pretendieron demostrar la posibilidad de
que Pedro I no se tratase del hijo de Alfonso XI, sino que se trataría del hijo de
Pedro Gil, un judio (Amador de los Ríos, 1900: 56-65). Este argumento carece de
ninguna validez real y se trataba básicamente de una estrategia del bando
Trastamarista para negar la legitimidad de los derechos dinásticos de Pedro I. Uno
de los primeros actos violentos del bando del Trastámara que sufrieron los judíos lo
padecieron las aljamas de Toledo y de Cuenca en 1355. Aunque el ataque no lo
podemos introducir directamente dentro de la guerra civil fue el precedente a los
ataques que siguieron. En la primavera de 1355, concretamente en el mes de mayo,
consiguieron entrar una serie de tropas fieles a Enrique en Toledo lideradas por el
propio Conde de Trastámara y por su hermano el Maestre don Fadrique. El
incidente lo narra Pero López de Ayala en su Crónica (López de Ayala, 1991: 462),
donde cuenta que el pretexto para entrar en Toledo de los Trastamaristas fue que
allí se encontraba la Reina Doña Blanca a la cual habían jurado proteger. A pesar de
que gran parte de la caballería toledana les impidiese acceder a la ciudad a través del
Puente de San Martín, consiguieron que algunos de sus vasallos les dejasen entrar
por el Puente de Alcántara. De esta guisa, el bando leal a Pedro I organizó la
defensa de la ciudad entorno al Alcázar y a la judería mayor, ya que entendían que
podría ser un objetivo claro. Así sucedieron los hechos, dirigiéndose los
Trastamaristas hacia la judería mayor, pero como esta se encontraba cercada
desviaron su ataque hacia otra judería que existía en la ciudad. Ésta se encontraba en
un lugar más apartado, y aparece nombrada como la “Alcana”, y se considera una
judería de menos tamaño, siendo robada, saqueada y donde recibieron la muerte
tanto hombres como mujeres, unos mil doscientos judíos. El ataque como decía, no
se propagó a la judería mayor toledana gracias a la labor que ejerció la cerca que
bordeaba esta y a la defensa que la pequeña nobleza local hizo en favor de los
hebreos. Pero López de Ayala narra además como se llevó a cabo la entrada del rey
en la ciudad en “socorro” de sus fieles súbditos, entre ellos los judíos, a través del
Puente de San Martín atravesando las azadas que se encontraban por esas fechas
secas y eran muy próximas a la judería mayor. Se cuenta además como los judíos
desde dentro de los muros de la judería tiraban sogas y cuerdas para que los
hombres del rey Pedro, unos trescientos según la Crónica, pudiesen entrar dentro de
la judería y defenderla junto a ellos. El ataque a Cuenca, ciudad cercana a Toledo fue
muy seguido al de esta, aunque las noticias sobre el mismo son muy escasas.

95Un ejemplo fue en Alemania donde grupos de disciplinantes se flagelaban por las calles y atacaban a los
judíos para aplacar la ira de Dios.

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Ya en 1360, tras la invasión del reino de Castilla por parte de Enrique


Trastámara apoyado por Pedro el Ceremonioso de Aragón, podemos hablar
propiamente de la Guerra Civil castellana por el cambio de dinastía, donde el asalto
a las juderías fue bastante frecuente y violento. La invasión de las tropas
Trastamaristas se inició por la zona de la actual Rioja y el Norte de Burgos, atacando
las juderías que se encontraban en la zona, como en Nájera o en Miranda de Ebro.
A finales de marzo o comienzos de abril de 1360 un gran ataque violento tuvo lugar
en la judería de Nájera en la que murieron muchos hebreos. Este hecho fue
mencionado por el propio López de Ayala, el cual con la frialdad que acostumbra a
lo largo de su Crónica dijo que:

“El rey don Pedro estando en Burgos sopo cómo el conde don Enrique,
e don Tello, e el conde de Osona, e los otros caballeros que con ellos
venían, eran ya entrados en Castilla, e cómo llegaron a Nájara, e ficieron
matar a los judíos. E esta muerte de los judíos fizo facer el conde don
Enrique, porque las gentes lo facían de buena voluntad, e por el fecho
mesmo tomaban miedo e recelo del rey (don Pedro) e tenían con el
conde (don Enrique)” (López de Ayala, 1991: 301-302).

El canciller nos cuenta así los dos motivos por los que se asalta la judería,
siendo el primero el deseo popular, y en segundo lugar la utilización por parte de
Enrique de Trastámara de estos asaltos para agradar a la gente y crearse más apoyos
y partidarios absolutamente fieles, indisolublemente unidos a su destino y a su causa.
La violencia y el ataque contra el pueblo de Adonai siguió aumentando, creándose
nuevos brotes allá por donde pasaban las tropas de Enrique, como en Miranda de
Ebro, donde el llamado Pedro Martínez, hijo del chantre de la iglesia y verdadera
encarnación del odio popular, invadió la judería indefensa al frente de una
muchedumbre que enloquecida, se dedicó a robar y a matar a los judíos que
encontraron en ella. Para justificar tales ataques utilizarán el argumento de que Don
Pedro protegía a los judíos y que éste estaba dispuesto a que los ataques contra ellos
no quedaran impunes. El asalto a las juderías era un acto de rebeldía y desacato
contra el llamado a la vez, Cruel y Justiciero. De ese acto de rebeldía y desacato la
gente que lo cometiera sabía que compartía la responsabilidad y la suerte con quien
había garantizado su impunidad en la comisión del delito y les había animado a
satisfacer su odio, el rival de don Pedro, don Enrique a cuya causa y destino
quedaban así indisolublemente unidos. Por si las cosas no quedaban claras, el asalto
a las juderías era a la vez una toma de postura clara y neta a favor del bando de don
Enrique. Otra judería muy importante fue fruto también de la ira Trastámara: la
judería de Valladolid. Sobre el asalto de la judería de Valladolid contamos con el
testimonio aportado por Samuel Zarza o Sarsa, un judío que relató lo acontecido en
Valladolid en el otoño de 1367, año en que los habitantes de la villa se sublevaron
contra el monarca Pedro I y asaltaron la judería. Samuel Zarza narraba lo siguiente:

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“Como medio año después de la venida del rey Don Pedro, rebeláronse
contra él los habitantes de Valladolid, diciendo: ¡Viva el Rey don
Enrique! Y robaron a los judíos que moraban entre ellos y derribaron sus
casas, no quedando sino con sus cuerpos y sus tierras desvastadas.
Destruyeron también ocho sinagogas, mientras gritaban: ¡Excavad,
excavad en ella hasta el cimiento! Cogiéronse todas las coronas y adornos
de plata, (de los libros de la Ley) y a estos mismos libros los hicieron
pedazos y los arrojaron por los mercados y a las calles, ni siquiera la
destrucción del Templo fue como esta. Así tuvieron noticia del suceso
los alrededores de Valladolid, exclamaron ¡Ay nuestro placer ha
contemplado nuestra vista!” (Ven Verga, 1927: 278).

Algunos autores como C. Merchán (Merchán Fernández, 1976: 65-66) han


interpretado el testimonio de Samuel Zarza como un relato verídico del potencial de
la judería vallisoletana a la altura de mediados del siglo XIV, época de su mayor
auge. Este autor subraya que ese apogeo se debió en parte al apoyo prestado por
Pedro I a la comunidad hebrea, reafirmando la idea tradicional de la política filo-
judía. Aunque, en mi opinión, el número de ocho sinagogas parece algo exagerado,
no obstante no deja de ser un dato significativo de la prosperidad económica y
social de los judíos vallisoletanos en ese momento. Pero los daños materiales
sufridos por los judíos por causa de las guerras durante el siglo XIV no fueron lo
único a lo que debieron hacer frente, a ello hay que añadir el deterioro espiritual de
muchas comunidades religiosas, el cual se traducía en una pérdida de la fe y de los
valores espirituales del judaísmo que propició las violencias de 1391 y posteriores
conversiones al cristianismo.

El año 1391 (Mitre Fernández, 1980) es una fecha clave en la ruptura del
judaísmo en la Península Ibérica, tan importante como la expulsión de 1492, pues a
partir de entonces quedó herido de muerte y ya nunca pudo recuperar los niveles
anteriores, ni en su espiritualidad, cultura ni en bases demográficas y materiales. Las
predicaciones del arcediano de Sevilla Ferrán Martínez encendieron la mecha de los
asaltos a numerosas juderías peninsulares, desde Sevilla y Córdoba a Valencia y
Barcelona, numerosas ciudades fueron teatro de toda clase de atropellos, vejaciones
y crímenes contra los judíos, en los que junto al componente religioso y el
antijudaísmo había fuertes connotaciones sociales y, sobre todo, económicas,
derivadas de las usuras de las que les solían acusar o la competencia. Siguiendo con
Pero López de Ayala éste refleja de nuevo (López de Ayala, 1779) aunque de forma
muy compendiada, la visión de los acontecimientos que marcaron el pogrom de 1391
(Mitre Fernández, 1994: 281-288). Desde Sevilla como epicentro, la onda popular
antijudía se extendió a toda la corona castellana. Desde el 6 de junio (con un primer
conato el 15 de marzo) hasta mediados de agosto puede hablarse de una mayor
virulencia de los acontecimientos en localidades de la Depresión Bética (bien
conocidos y documentados los casos de Sevilla y Córdoba) y en la meseta sur
(localidades como Toledo, Madrid o Cuenca). La explosión de violencia contra los
judíos tiene menos efecto en otras zonas como Murcia la cual se mantiene
prácticamente en paz, o las localidades al Norte de los puertos del Sistema Central.

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El caso de Burgos en el cual tuvieron lugar posiblemente más robos continuados


que muertes violentas puede marcar la pauta. Entre los efectos colaterales aunque
también graves pero sin duda, de menor entidad fueron los asaltos de las turbas a las
morerías o en caso de Sevilla en relación con los genoveses, a los barrios habitados
por comerciantes extranjeros. La influencia de estos pogroms traspasó las fronteras
castellanas y se vieron efectos de contagio cara a los estados de la Corona de Aragón
con los asaltos a las juderías de algunas de las más importantes ciudades. Tal es el
caso de Valencia o Barcelona atizados por gentes originarias de Castilla96. Sobre las
connotaciones sociales de la explosión antijudía se ha lucubrado ampliamente. En
las fuentes de la época ya se señala el supuesto bajo origen social de los violentos
asaltantes y el celo que mostraban de los gobernantes locales para atajar los excesos.
En los últimos años97 se ha hecho hincapié en la situación de crisis y conflictividad
social generalizada en todo el Occidente para explicar tales brotes de violencia
antijudía. Por ejemplo, se puede seguir el esquema fijado por Valdeón (Valdeón
Baruque, 1966) durante la “Revolución Trastámara” para analizar la crisis en las
relaciones entre judíos y cristianos este momento de 1391. Por ello el frente
antijudío que caldeó el ambiente pudo, sin duda, facilitar el estallido y mantener viva
la llama en los años siguientes pero este partido estaría formado primeramente por
varios eclesiásticos (alguno tan significativo como Gutierrez de Toledo) que en
principio trabajan sin mucha conexión entre ellos y de forma un tanto inconexa. De
esta manera van a necesitar de un grupo de ardientes predicadores que actuarán
como punta de lanza; siendo el más representativo el arcediano de Écija Ferrán
Martínez, principal responsable de los tumultos de 1391. En los años siguientes, la
presión de los predicadores como San Vicente Ferrer se llevará de forma mucho
más coordinada y con un amplio apoyo oficial. Por otro lado estarían los conversos,
que incluso alguno inició el ataque contra sus antiguos correligionarios antes de
1391 como los Santamaría o los sevillanos Marmolejo y Abravanel. También va a
estar el Pontificado y sus agentes y para ello va a ser clave el Concilio Nacional de
Palencia de 1388 que actuó como presión. En él quedó claro que la reforma de la
Iglesia exigía entre otras cosas, la estricta aplicación de medidas restrictivas para la
comunidad hebrea. Y por último la presión popular que ejercerá su papel de la
forma más dramática expresando a través de la violencia de las clases más bajas toda
la ira antijudía. Por otra parte si se analiza la temática y las disposiciones aprobadas
en Cortes durante estos años nos encontraríamos con una fuerte presión antijudía
entre las que se reúnen entre 1367 y 1390. Este periodo además coincide con el
período de apogeo de la institución bajo los dos primeros Trastámaras. Por ello de
las 15 reuniones de Cortes documentadas en la Colección de la Real Academia de la
Historia para estos años, en 12 expresan los procuradores sus quejas (hasta 18 tipos
de quejas) contra el elemento judío. Para finalizar señalar que a los protagonistas

96 Según viejos estudios de Fita y Dánvila o más recientes de Riera i Sans.

97Existen importantes trabajos que tratan este tema como son los de Valdeón o Monsalvo o los más
concretos de Wolff o Mackay.

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violentos de los tumultos se les conocía como matadores de judíos, los cuales tuvieron
sus predecesores en el caso alemán es el reflejo de los Judenschläger. A los motivos
religiosos anteriormente citados, se sumó la percepción de impunidad de los que
asaltaban y destruían las sinagogas, a causa de la situación política por el vacío de
poder durante la minoría de Enrique III. Nunca había llegado tan lejos la violencia
contra los judíos de forma tan virulenta y dañina, lo que provocó tanto la huida de
muchos de ellos de la Corona Castellana como numerosísimas conversiones. Estas
conversiones algunas de ellas eran motivadas por una estrategia de tipo político para
poder acceder a una carrera en la burocracia civil y estatal, otras porque el credo
judaico ya no respondía a las inquietudes de sus fieles, pero la inmensa mayoría de
convertidos en 1391 dieron el paso al cristianismo impulsados por el miedo y por el
terror a que se repitiesen los acontecimientos. Por ese gran número de conversiones
durante el siglo XV el problema judío va a pasar a un segundo plano, siendo el
principal problema político religioso y social los conversos, a partir de ese momento
pero ese es otro tema.

Entre 1391 y 1405 se conoce por tanto un apaciguamiento en la hostilidad


popular contra los judíos. En 1405 con la reunión de Cortes en Valladolid se aprecia
de nuevo un resurgir de la ofensiva antijudía que afecta, fundamentalmente, a cuatro
cuestiones: las deudas contraídas con judíos, los préstamos usurarios, las pruebas
testificales en las que los judíos habían gozado de algunos privilegios y los distintivos
a usar en la vestimenta. Nada absolutamente nuevo salvo el deseo de los
procuradores de que estas medidas se aplicasen con todo rigor. Pero a pesar de esta
ofensiva en Cortes y a la coincidencia en el tiempo con la actuación de algunos
predicadores como San Vicente Ferrer ambas se van a materializar en un ataque a
los judíos desde el punto de vista legal, no físico ni violento. Hay autores que niegan
que Vicente Ferrer estuviera en Valencia en 1391 e insisten en éste nunca aprobó la
violencia, aunque sí mantienen que Vicente Ferrer pensaba que aquel quebranto era
una buena oportunidad para intensificar la catequesis. Pero unos años más tarde
durante los últimos meses del año de 1411 en que se intensificaron las
predicaciones, las comunidades hebreas sufrieron otro duro golpe desde el punto de
vista legal con Ordenamiento o Pragmática de la Reina Catalina Lancaster de 1412.
Esta Pragmática llevó a la comunidad hebrea castellana a un pozo del que ya no
consiguió salir. Así se manifiesta en el texto de “Lamentaciones” que escribieron
Salomón Ben Varga y Josef Ha Cohen cuando exclamaban que “la ira abrasó
entonces a Valladolid, como mar que se hubiera encendido 98”. A partir de esa fecha
la población judía se trasladó a sus nuevos emplazamientos, ya que a partir de
entonces tuvieron que permanecer aislados del resto de la población. Pero los judíos
castellanos no dieron todo por perdido, y en la década de los años 30 del siglo XV

98Jiménez Lozano (2003), Parbolas y circunloquios de Rab Isaac Ben Yehuda (1325-1402), Barcelona: Antrophos
Editorial, p. 78.

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con Las Taqqanot de Valladolid de 143299 trataron de frenar la caída libre que estaba
experimentando el judaísmo castellano y demostraron que éste aún tenía algo de
fuerza. Las Taqqanot eran un ordenamiento interno para regir la vida en las distintas
aljamas castellanas que fue redactado en Valladolid por los más altos dirigentes de
estas comunidades, liderados por el Rab de la Corte don Abrahán Bienveniste. En
este Ordenamiento se trataba de regular la vida cotidiana por lo que en él se trataron
aspectos tan dispares como la educación, el vestido, la alimentación, los oficios o el
ejercicio de la justicia. Pero a pesar de todo, y aunque los ataques violentos no
volvieron a repetirse, ya que estos estuvieron enfocados contra el converso, los
intentos por volver a convertirse en una próspera comunidad fueron nulos y, como
sabemos, en 1492 se vieron obligados a abandonar Separad, muy a su pesar.

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Roda da Fortuna
Revista Eletrônica sobre Antiguidade e Medievo
Electronic Journal about Antiquity and Middle Ages
Carmona Gutiérrez, Jessica; Reche Ontillera, Alberto; Rodríguez Casillas, Carlos J.
Souza, Guilherme Queiroz de; Vianna, Luciano José (Eds.).
Poder y Violencia durante la Edad Media Peninsular (siglos XIV y XV)

Enrique Torija Rodríguez100


La marginación sacralizada. Disposiciones conciliares y
sinodales contra judíos y musulmanes en el arzobispado de
Toledo durante la Baja Edad Media
A marginação sacralizada. Disposições de concilios e sinodos contra judeus e
muçulmanos em arcebispado de Toledo durante a Baixa Idade Média

Resumen:
En el presente artículo analizaremos los cánones que en tres niveles (universal,
nacional y diocesano) fueron implantados en la Iglesia de Toledo y que fueron el
marco teórico de la marginación ejercida sobre judíos y musulmanes por parte de las
autoridades eclesiásticas del arzobispado de Toledo durante los siglos XIV y XV.
Palabras-clave:
Judíos; Musulmanes; Sínodos; arzobispado de Toledo.

Resumem:
No presente artigo analisaremos os cânones que em três níveis (universal, nacional e
diocesano) foram implantados na Igreja de Toledo e que foram o marco teórico da
marginaçao exercida sobre judeus e muçulmanos por parte das autoridades
eclesiásticas do arcebispado de Toledo durante os séculos XIV e XV.
Palavras-chave:
Judeus; Muçulmanos; Sinodos; arcebispado de Toledo.

100 Estudiante de Doctorado. Universidad Complutense de Madrid.

Roda da Fortuna. Revista Eletrônica sobre Antiguidade e Medievo


2013, Volume 2, Número 1-1 (Número Especial), pp. 197-214. ISSN: 2014-7430
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Torija Rodríguez, Enrique
La marginación sacralizada. Disposiciones conciliares y sinodales
contra judíos y musulmanes en el arzobispado de Toledo durante la Baja Edad Media
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1. Introducción

La ejecución de la violencia sobre un grupo no se basa únicamente en su


forma física y, de hecho, la misma se practica tras una violencia teórica que busca
justificar y legitimar a la primera. Esta violencia teórica suele desarrollarse en
diferentes ordenamientos jurídicos que regulan la vida entre las diferentes minorías y
la sociedad predominante.

En la Castilla bajomedieval ocurrió este fenómeno y se tienen, entre otras, las


disposiciones contra judíos y musulmanes de las Siete Partidas o del Fuero Juzgo
(traducción del Liber Iudiciorum que fue el corpus legal en época visigótica) que
reglamentaban las relaciones entre estos grupos marginales y la sociedad cristiana
imperante. Pero la propia idiosincrasia de estas minorías, como rivales de la fe
cristiana, les daba una dimensión diferente a la de otros colectivos marginados
ocasionando que interviniese en ello no sólo el poder civil sino también el
eclesiástico.

Fue este poder eclesiástico el que dio un carácter sacro a la marginación hacia
estos grupos, no limitándose la misma al campo jurídico civil sino que alcanzó al
derecho canónico. Aunque la Iglesia medieval no tenía, ni pretendía tener, autoridad
directa sobre judíos y musulmanes a menos que se hubieran convertido al
Cristianismo, sus normas tenían por objetivo a los cristianos y en la finalidad de
lograrles una vida correcta incluía reglas en sus relaciones con otras confesiones para
evitar malas influencias.

Lo estipulado como normas universales en un concilio ecuménico, en la


decretal de un papa o en el Corpus iuris canonici (cuerpo legal de la Iglesia latina hasta
el siglo XIX) no se aplicaba de modo directo en los reinos peninsulares, sino que se
hacía a través de concilios nacionales. Tras introducir la normativa a nivel nacional
se buscaba hacerlo a nivel diocesano mediante sucesivos concilios provinciales (de
aplicación en toda la provincia eclesiástica, esto es, el conjunto de la diócesis del
metropolitano y las de sus obispos sufragáneos) y sínodos diocesanos (el obispo con
su clero). El arzobispado de Toledo era la archidiócesis más importante no sólo de
Castilla sino de toda la Península Ibérica. Como Iglesia Primada de España era el
espejo en el que las demás se miraban y analizar la misma nos ayuda a entender, si
vamos de lo particular a lo general, la actuación de toda la Iglesia española al
respecto.

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2. Las fuentes

Fuentes Manuscritas

Las actas de la mayoría de los concilios y sínodos celebrados en la provincia


eclesiástica de Toledo pueden hallarse en los fondos que custodia el Archivo y
Biblioteca Capitular de la catedral de Toledo (utilizaremos las siglas ACT para el
Archivo Capitular de Toledo y BCT para la Biblioteca Capitular de Toledo a partir
de este momento). Varios de sus libros manuscritos las incluyen, en muchos casos
como corpus de sus disposiciones, para que lo que en estas asambleas se había
decidido se conservase. La relación de los mismos es la siguiente:

 BCT 23-16: Libro de constituciones de la Iglesia de Toledo


(constituciones de los siglos XII-XIV).
 BCT 23-17: Libro de constituciones de la Iglesia de Toledo
(constituciones de los siglos XIV-XVI). De este libro existe una copia,
realizada en el siglo XVIII, con signatura BCT 23-18.
 BCT 15-25: Libro del concilio que Guillermo, obispo-cardenal
sabinense y legado del papa, celebró en Valladolid en 1322.
 BCT 15-26: Libro sobre el IV Concilio de Letrán.
 BCT 27-25: Libro misceláneo que incluye información sobre los
concilios y sínodos de Palencia (1129), Valladolid (1322), Peñafiel
(1302), Toledo (1323), Toledo (1324), Alcalá (1325), Alcalá (1326),
Alcalá (1326), Alcalá (1333) y las constituciones del legado pontificio
Pedro de Luna en 1388.
 BCT 8-38-39: Libro del concilio toledano congregado en Peñafiel por
don Gonzalo Díaz Palomeque, arzobispo de Toledo, en 1302.
 BCT 4-15-24: Libro de constituciones sinodales hechas y ordenadas
por el arzobispo don Alfonso Carrillo en los años 1480 y 1481.
 ACT I.6.B.1.15: Sínodo diocesano de Toledo de 1351.
 ACT I.6.A.1.2: Libro sinodal del arzobispo don Blas Fernández de
Toledo de 1356.
 ACT A.9.A.1.7: Esquema para el concilio provincial de Aranda de
1473.

Durante el siglo XVIII el padre jesuita Andrés Marcos Burriel realizó


numerosas copias de los fondos de la catedral de Toledo por encargo del gobierno
de Fernando VI. Estas transcripciones, que historiográficamente son conocidas
como “los Papeles de Burriel”, fueron finalmente recogidas por el gobierno español

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y llevadas a lo que hoy es la Biblioteca Nacional, donde todavía se encuentran. Entre


dichos manuscritos se hallan dos que recogen las actas de la mayoría de sínodos
diocesanos y concilios nacionales que afectaron al arzobispado de Toledo durante la
Baja Edad Media:

 BNE ms. 13041: Actas de los concilios y sínodos de Peñafiel (1302),


Toledo (1323), Toledo (1324), Alcalá (1325) Alcalá (1326), Alcalá
(1326), Toledo (1330), Toledo (1332), Alcalá (1333). Alcalá (1336),
Toledo (1338), Toledo (1339), Toledo (1342) y otro celebrado en
lugar desconocido (1346).
 BNE ms. 13021: Actas de los concilios y sínodos de Alcalá (1354),
Toledo (1356), del libro sinodal del arzobispo Blas Fernández de
Toledo (1356), Alcalá (1379), Aranda (1473), Alcalá (1480) y Alcalá
(1481).

Fuentes publicadas

La totalidad de las actas de estas reuniones eclesiásticas, a falta de nuevos


hallazgos, han sido editadas durante los siglos XIX, XX y XXI. Los Concilios
Ecuménicos (III y IV de Letrán) fueron publicados en castellano por la Editorial
ESET (Foreville, 1972 y Foreville, 1973). De mayor envergadura, y con un estudio
más pormenorizado, el IV de Letrán fue estudiado poco después por Antonio
García García (García, 1981).

De los concilios nacionales, provinciales y sínodos diocesanos toledanos se


disponen por el momento de tres obras principales para su estudio donde sus actas
han sido publicadas. En el XIX algunos de ellos fueron transcritos por Juan Tejada
y Ramiro en una obra general de varios volúmenes sobre el mundo conciliar hispano
y que incluye los textos toledanos más importantes (Tejada y Ramiro, 1859 y Tejada
y Ramiro, 1861). Utilizando no la documentación original, sino las copias de Burriel
del siglo XVIII situadas en la Biblioteca Nacional, José Sánchez Herrero hizo un
estudio sobre la religiosidad cristiana del clero y pueblo basándose en las mismas,
cuyas actas también transcribió (Sánchez Herrero, 1976). En la actualidad se
encuentra en proceso de creación la colección Synodicon Hispanum cuyo objetivo es el
de transcribir todos los sínodos diocesanos de la Península Ibérica (aunque no se
incluyen los concilios provinciales o nacionales). Con once volúmenes publicados
hasta el momento, el décimo está dedicado a las diócesis de Cuenca y Toledo
(García, 2011).

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3. Situación de los judíos y musulmanes en el arzobispado de Toledo durante


la Baja Edad Media

Los judíos

Antes de la época de esplendor del sistema sinodal y conciliar en la Península


Ibérica durante los siglos XIV y XV, y a pesar de algún hecho esporádico en que se
registra una actitud hostil del pueblo hacia este grupo que iba tomando altas
posiciones en la sociedad, las relaciones entre los judíos y el resto de la población
toledana solían ser amistosas. Tanto fue así que incluso fueron defendidos por sus
convecinos cristianos cuando los cruzados ultramontanos, reunidos en Toledo para
salir hacia el sur camino de la campaña que concluiría con la batalla de las Navas de
Tolosa, intentaron agredirles. Esta protección no vino sólo desde el pueblo, sino
que el clero toledano se adhirió a ella: el arzobispo don Rodrigo Jiménez de Rada
intercedió junto con el rey Fernando III ante el papa para que no se obligara a los
judíos de su diócesis y de todo el reino a llevar signos distintivos en sus trajes (León
Tello, 1979: XXI-XXII).

En estos siglos pleno-medievales y sobre todo bajo el reinado de Alfonso


VIII, considerado como el monarca más liberal hacia los judíos, los mismos
disfrutaron de cierta protección regia al ser considerados propiedad de la Corona.
Por ejemplo, sus pleitos mixtos se juzgaban por dos alcaldes, uno cristiano y otro
judío, y se admitía el juramento sobre la Torá con la misma validez que el de un
cristiano sobre la cruz.

Pero con el pasar del tiempo y la llegada de la época bajo-medieval


aumentaron las medidas adversas adoptadas por los reyes y las Cortes. En la década
de los 30 del siglo XIV, bajo el reinado de Alfonso XI y aprovechándose de los
enfrentamientos de los judíos cortesanos entre sí, el favorito del rey Gonzalo
Martínez planteó la posibilidad al monarca de un destierro total de los judíos del
reino como había ocurrido en Inglaterra o Francia y la confiscación de todos los
bienes de las aljamas que se estimaba producirían 250.000 maravedíes. Aunque la
idea se desechó por la oposición frontal del arzobispo de Toledo Gil de Albornoz,
era la primera vez en la Península Ibérica que se planteaba una expulsión general
(León Tello, 1979: 118).

Las Cortes castellanas durante el siglo XIV se centraron en ellos en diversos


aspectos, buscando el apartamiento doméstico de los judíos con los cristianos, la
prohibición de usar nombres tradicionalmente cristianos, normas en su vestir o la
segregación urbana. En el caso de Toledo este barrio se desarrolló en la zona entre
Santo Tomé y el Tránsito, quizá incluso con una segunda judería en la zona más alta

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de Santo Tomé o en la colación de San Román, aunque el principal mercado


regentado por ellos se situaba en el corazón comercial de la ciudad, en la zona
conocida como de las Cuatro Calles (León Tello, 1979: 212 y 215). La mayoría de
los judíos se dedicaron a la agricultura y fueron arrendadores de rentas, en
numerosos casos de origen eclesiástico, seguidos por otras profesiones como
prestamistas, físicos, plateros o tintoreros.

El mayor punto de inflexión para los judíos toledanos fue el pogromo de 1391
que, alentado desde Sevilla por el arcediano de Écija, afectó a numerosas ciudades y
juderías de la Corona de Castilla. El levantamiento ocasionó una serie de bautismos
forzosos sin ninguna preparación doctrinal, creando un grupo de conversos
vacilantes respecto a sus nuevas creencias religiosas.

De esta forma los judíos, cada vez en menor número, fueron dejando de ser la
principal preocupación y apareció una nueva: el conocido como problema converso.
Esta nueva importancia se desprende de la legislación de la época, tanto civil como
eclesiástica, en la que se prestaba especial atención a este nuevo grupo frente al de
los judíos. Además, en los oficios públicos los judíos fueron sustituidos por sus
antiguos correligionarios, que no al no tener la traba religiosa para su desempeño
ocuparon otros nuevos y aumentaron su relevancia social y con ella los celos
respecto a ellos. Aún así, las disposiciones y ordenanzas contra los judíos se
mantuvieron e incrementaron incluso en Cortes tan tardías como en las de Madrigal
de 1476 o las de Toledo de 1480.

El enfrentamiento entre cristianos nuevos y viejos fue una constante en el


siglo XV toledano, con fricciones por el control de los puestos en la administración
que en ocasiones llegaron a la lucha abierta y directa. En 1449 se produjo la rebelión
de Pedro Sarmiento contra los conversos, situación de guerra abierta que volvió a
repetirse en 1467.

Las conversiones forzosas y poco sinceras favorecieron que muchos conversos


mantuvieran su fe judía en secreto. Para evitar la herejía judaizante la Corona solicitó
al papa, lográndose en 1478, permiso para establecer un tribunal para erradicarla. La
Inquisición toledana no se instaló inicialmente en Toledo por oposición del
arzobispo Carrillo, apoyado por la nobleza local, y fue llevada a Ciudad Real en
1483, en tierras arzobispales pero pertenecientes al realengo. Se debió esperar dos
años y a la muerte del prelado para que fuera trasladado a Toledo en 1485, rigiendo
por entonces la archidiócesis el cardenal Mendoza, impulsor del tribunal. Finalmente
para los judíos se tomó una medida más drástica: fueron expulsados mediante edicto
real en 1492.

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Los musulmanes

La taifa de Toledo fue conquistada por Alfonso VI en 1085 tras siete años de
hostigamiento y cabalgadas. Las capitulaciones permitían a los musulmanes que así
lo quisieran quedarse en la ciudad, respetándoles sus propiedades y pagando los
mismos tributos que entregaban a su antiguo rey musulmán. A pesar de éstas y otras
ventajosas condiciones, la mayoría decidió abandonar Toledo e instalarse en los
reinos musulmanes del sur, no tanto por la rotura de pactos por parte de los
cristianos sino más motivados por la presión ejercida por los almorávides, que
destruyeron las zonas campesinas meridionales creando inestabilidad, y por la
prohibición expresa del Islam para sus fieles de vivir bajo el dominio de un rey
infiel.

El éxodo debió de ser prácticamente inmediato. Esta marcha del grueso de su


grupo hace que se convirtieran en el grupo social que menos influencia ejerció en la
vida cotidiana tras la conquista de la ciudad. Debido a su escaso número y poca
relevancia social los musulmanes fueron más vistos como un enemigo externo y
militar, por la existencia de los reinos musulmanes del sur, que como un problema
interno, como sí pasaba con los judíos y los conversos, de mayor peso social dentro
de las fronteras del reino. Quedaron algunos a juzgar por el fuero toledano de 1101,
que los nombra, pero sin ser gentes de relieve. Fueron un grupo modesto que se
dedicó a oficios artesanos, al pequeño comercio y a ser aparceros, siendo muchos
libertos ya fuera por haberse convertido al Cristianismo o por haber pagado su
rescate. En el siglo XIV seguía habiendo moros cautivos, atestiguándose algunos
como propiedad del arzobispo Gonzalo Díaz Palomeque.

En los siglos XII y XIII la presencia de musulmanes en Toledo está poco


documentada, pero debía haber más de lo que se cree porque aún en los siglos XIV
y XV estaban organizados en aljamas en Toledo y en villas más pequeñas como
Illescas. Las de Toledo parece que fueron tres, situadas en los barrios de San
Román, Santa Justa y San Ginés. En el cementerio islámico toledano siguieron
efectuándose enterramientos de musulmanes normalmente durante esta época, lo
que indicaría la presencia de una comunidad organizada.

4. Concilios y sínodos durante la Edad Media. Definición y clasificación

Estas asambleas eclesiásticas trataban y regulaban aspectos de doctrina y


práctica para el clero y/o los fieles de la Iglesia. Según su alcance y rango se
clasifican en:

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a) Concilio ecuménico. Convocado y presidido por el papa, el alcance de sus


disposiciones afectan a toda la Iglesia Universal. En la Edad Media su normativa
solía ser implantadas a través de concilios nacionales y provinciales y asistían todos
los obispos y arzobispos de la Cristiandad o sus representantes.

b) Concilio nacional: Convocado y presidido por un legado pontificio que


actuaba como representante del papa, en ocasiones era sustituido por el Primado de
la Iglesia de la zona. Su objetivo principal era el de instituir en un reino lo emanado
en un Concilio Ecuménico, siendo su alcance el de todas sus diócesis. Solían asistir
todos los obispos y arzobispos del reino en cuestión.

c) Concilio provincial: Convocado y presidido por un arzobispo metropolitano (o


su vicario en representación suya), tenía por objeto regular la doctrina y práctica
religiosa en una Provincia Eclesiástica, esto es, la diócesis del arzobispo junto a los
obispados sufragáneos sujetos a su jurisdicción eclesiástica. Asistían los obispos
sufragáneos de la Provincia, y sus disposiciones afectaban a todas estas diócesis
además de a la metropolitana.

d) Sínodo diocesano: Era convocado por un obispo o arzobispo (según el rango


que ostentase) y presidido por él o por un vicario que le representaba. Su objetivo
era regular la doctrina y práctica religiosa de la diócesis teniendo en cuenta lo
dispuesto en las asambleas eclesiásticas superiores. Asistía el clero diocesano
(arcedianos, arciprestes, clero parroquial,…) y la normativa que se ordenaban en el
sínodo afectaban a toda la diócesis.

Cronología de concilios y sínodos que incluyen disposiciones sobre el tema de judíos y


musulmanes para el arzobispado de Toledo

- 1179: Letrán III - Concilio ecuménico.


- 1215: Letrán IV - Concilio ecuménico.
- 1228: Valladolid - Concilio nacional.
- 1302: Peñafiel - Concilio provincial.
- 1322: Valladolid- Concilio nacional.
- 1323: Toledo - Sínodo diocesano.
- 1324: Toledo - Concilio provincial.
- 1356: Toledo - Sínodo diocesano.
- 1388: Palencia - Concilio nacional.
- 1480: Alcalá - Sínodo diocesano.
- 1481: Alcalá - Sínodo diocesano.

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5. Las disposiciones conciliares sobre judíos y musulmanes en el ámbito del


arzobispado de Toledo

Disposiciones conciliares en la Iglesia universal

Los Concilios Ecuménicos III y IV de Letrán, en los siglos XII y XIII


respectivamente, en diferentes cánones trataron esta marginación para toda la
Cristiandad. Especial relevancia tuvo el segundo de ellos, el IV de Letrán, que fue el
que reglamentó la vida eclesiástica durante toda la Baja Edad Media como el
Concilio de Trento lo hizo para el mundo católico en época moderna.

El proceso de reconquista en la Península Ibérica y las cruzadas en Oriente


multiplicaron los contactos entre cristianos, por una parte, y judíos y musulmanes
por la otra. El resultado de las operaciones militares y la diversidad de las
condiciones sociales hicieron que a veces los primeros estuvieran sometidos a los
segundos y viceversa. Esto llevó a que estos asuntos se trataran en el III Concilio de
Letrán: el canon 26 prohibía a los judíos poseer esclavos cristianos y reconocía la
admisión en los procesos de testimonio de los cristianos contra los judíos, puesto
que la medida inversa estaba ampliamente difundida y aceptada. El 24 prohibía a los
cristianos entregar a los musulmanes armas y material de construcción para galeras e
igualmente prohibía tomar el mando de sus navíos corsarios o de guerra. En todos
los casos la pena por incumplimiento era la excomunión. Además, el canon 26
protegía a los judíos que quisieran convertirse a la fe cristiana, ordenando que no se
les confiscaran sus bienes en dicho caso y, de haberse hecho, los príncipes y poderes
locales debían velar por que les fueran restituidos (Foreville, 1972: 278-279).

El IV Concilio de Letrán profundizó en estos asuntos en los últimos cánones


que promulgó. El 67 intentaba luchar contra la usura, teóricamente practicada
ampliamente por los judíos, prohibiendo comerciar con ellos bajo pena de
excomunión hasta que éstos redujeran los intereses abusivos que ocasionaban
pobreza en los cristianos. Además obligaba a los judíos a pagar los diezmos, de los
que inicialmente estaban exentos por no ser fieles, de aquellas propiedades que
habían sido de cristianos para evitar así que esas rentas se perdieran para las iglesias
al cambiar de propietario.

La separación entre judíos y cristianos debía hacerse visible según el canon 68:
los primeros debían llevar trajes distintivos para evitar que, por error, los cristianos
se juntaran con ellos. Se les prohibía además aparecer en público durante los días de
lamentación y el Domingo de Pasión para evitar así que se burlaran de los cristianos
en estos días de luto. Con objeto de que ningún cristiano estuviera bajo la autoridad
de un infiel, el canon 69 prohibía a las autoridades confiar oficios públicos a judíos,

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musulmanes y otros infieles. Se era así mismo inflexible con los conversos,
prohibiéndoles volver a su fe judía según el canon 70.

Por último, el canon 71, como punto y final del concilio, trataba el asunto de la
expedición militar que debía realizarse para la reconquista de Tierra Santa. En el
mismo volvió a tratarse la relación con judíos y musulmanes, obstáculos obvios para
ese objetivo: se otorgaba una moratoria en los préstamos contraídos con los judíos
para que los cruzados tuvieran recursos suficiente para acudir a la llamada y se
reiteraba la excomunión, impuesta en el Concilio anterior, para aquellos que les
entregaran armas o pertrechos para construir galeras, comerciaran con ellos o
pilotaran sus barcos para evitar así reforzar al enemigo militar a abatir. Los que
incumplieran serían excomulgados y sus bienes confiscados (Foreville, 1973: 201-
207).

Disposiciones conciliares en la Iglesia de Castilla

La implantación de las ordenanzas del IV concilio de Letrán en Castilla, tras


un intento fallido con el concilio nacional de Valladolid de 1228, se retrasó hasta
1322 (en este momento probablemente impulsado por la presión del nuevo Concilio
Ecuménico de Vienne) en el que en otro concilio nacional celebrado nuevamente en
Valladolid se daban disposiciones basadas en ambos para reglamentar la vida
cristiana en Castilla y, entre ellas, sus relaciones con judíos y musulmanes. Palencia
fue el escenario de un nuevo concilio nacional en 1388 donde volvió a tratarse el
asunto de la relación con estas minorías.

En el concilio nacional de Valladolid de 1228, en su apartado De Decimis, se


incluyeron dos disposiciones sobre musulmanes y judíos, las únicas al respecto en
dicha asamblea. En la primera se estipulaba que tanto los musulmanes como los
judíos que hubieran adquirido propiedades de cristianos siguieran pagando los
diezmos a las iglesias a las que pertenecían. En la segunda se suavizaba la
disposición de vestimenta distintiva para los judíos: en este caso se impedía
únicamente llevar capas cerradas como solían llevar los clérigos para evitar que los
cristianos los confundieran con ellos (Tejada y Ramiro, 1861: 327).

El nuevo concilio nacional de Valladolid de 1322 redundó en medidas


adoptadas en los dos Concilios Lateranenses y añadió disposiciones nuevas sobre
judíos y musulmanes. Este concilio, más profundo que los anteriores y
subsiguientes, fue el que marcó en buena medida la vida religiosa de la Baja Edad
Media castellana.

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Su capítulo XXII estaba dedicado íntegramente a la relación con judíos y


sarracenos. En él se estipulaba que a) ningún infiel estuviera en la iglesia durante los
oficios divinos o las vigilias y, en el caso de que debieran estar por algún motivo,
fueran expulsados cuando se llegase al Prefacio; b) que los cristianos no asistieran a
matrimonios o entierros de judíos; c) que ni judíos ni musulmanes ocupasen oficios
públicos; d) que los hospitales y lugares píos suministrasen lo necesario a los infieles
que se convirtieran al Cristianismo según sus facultades y rentas para evitar que
cayesen en la mendicidad y por cuya causa muchos no querían convertirse, y que
aquellos que fueran aptos para aprender se les pusieran rectores para enseñarles un
oficio con el que ganarse la vida o, si ya lo tuvieran, que recibieran dinero para
conseguir las herramientas propias del mismo; e) que los conversos tuvieran
prohibido el oficio de la predicación tanto a cristianos como a infieles; f) que los
cristianos no acudiesen a médicos judíos o musulmanes; y g) que los cristianos no
comerciaran con los musulmanes. Todo aquel que incumpliera estas medidas caía en
las habituales censuras eclesiásticas (Tejada y Ramiro, 1861: 499-501).

El último de los Concilios Nacionales bajomedievales de la Corona de Castilla,


el de Palencia de 1388, trató en el quinto y sexto de sus siete capítulos el asunto. El
sexto capítulo era un reflejo de lo emanado del IV de Letrán en el que se prohibía a
los infieles a trabajar o comerciar en los domingos y días festivos cristianos,
obligando al poder secular a ejecutar esta disposición. El quinto capítulo, más duro
que en concilios anteriores pero en comunión con la época de menor tolerancia
hacia las minorías que se vivía en el ámbito civil, introducía la obligatoriedad para
los judíos y sarracenos de vivir en barrios separados respecto de los cristianos para
evitar que estos últimos fueran contaminados por los primeros (Tejada y Ramiro,
1861: 617-618).

Disposiciones conciliares y sinodales en la archidiócesis de Toledo

Para el caso concreto de la archidiócesis de Toledo, la implantación de las


medidas sobre judíos y musulmanes se produjo sobre todo en el primer cuarto del
siglo XIV. El primer intento fue el concilio de Peñafiel de 1302 que, con retraso,
implantó y reafirmó lo dispuesto en el concilio de Valladolid de 1228.
Posteriormente, se hizo lo propio respecto del de Valladolid de 1322 en el sínodo
diocesano de Toledo y en el posterior concilio provincial celebrado en el mismo
lugar. Lo introducido en el libro sinodal de 1356 prácticamente fue una recopilación
de las medidas de reuniones anteriores.

A finales del siglo XIV la Iglesia Católica sufrió una crisis de autoridad durante
lo que se ha conocido como el Cisma de Occidente, en el que la Cristiandad latina
dividió su obediencia entre varios papas. En Castilla esta situación se agravó con la

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minoría de Juan II y con la sucesión de unos primados toledanos tras el arzobispo


don Pedro Tenorio que estaban más preocupados por las luchas de poder en el
reino que por su labor pastoral. Esta situación, europea una y castellana otra,
ocasionó que en el ámbito toledano desapareciera la práctica sinodal hasta que el
arzobispo Carrillo, tras verse derrotado en sus luchas de poder durante la sucesión
de Enrique IV, decidió refugiarse en sus labores espirituales y recuperó la práctica a
finales del siglo XV. En ellas volvió a tratarse estos asuntos desde la nueva situación
imperante: el problema converso frente al judío.

Los dos concilios celebrados para toda la Provincia Eclesiástica de Toledo que
trataron el tema de judíos y musulmanes lo hicieron de una forma tangencial (sólo
incluían una disposición cada uno) y copiando lo dicho por los Concilios
Ecuménicos: el concilio provincial de Peñafiel de 1302 trataba el tema del bautismo
para los infieles ordenando que cuando se convirtieran al Cristianismo no perdieran
sus bienes como estaba mandado por la ley civil (Tejada y Ramiro, 1861: 441) y el de
Toledo de 1324 reiteraba en su capítulo VIII la pena de excomunión para aquellos
que comerciaban con los musulmanes en época de guerra (Tejada y Ramiro, 1861:
525).

Durante el siglo XIV sólo el sínodo celebrado en Toledo en 1323 se ocupó del
tema de judíos y musulmanes (aunque luego volvió a ser recogido, como pasó con
otras disposiciones, en el libro sinodal de 1356). En ambos sínodos se ordenaba a
los clérigos que expulsaran a los judíos y musulmanes de las iglesias, sin distinción
de sexos, cuando se estuvieran celebrando los oficios divinos para evitar que se
denigrara a Cristo (García y García, 2011: 542-543 y 581).

Tras la laguna sinodal, durante la cual ocurrieron los grandes pogromos


castellanos y las conversiones forzosas, la preocupación de las autoridades
eclesiásticas cambió radicalmente. La postura oficial de la Iglesia era la de considerar
a todos los cristianos por igual, sin importar el origen étnico del converso.
Circunstancia que sin embargo sí era tenida en cuenta por los cristianos viejos
castellanos, en cuya postura subyacía probablemente un elemento racista al no
considerarlos cristianos plenos a consecuencia de dicho origen.

En los dos sínodos celebrados en Alcalá de Henares a principios de la década


de los 80 del siglo XV las disposiciones de cada uno se centraron en temas generales
diferentes. Mientras el primero lo hizo en reiterar las prohibiciones que buscaban
evitar que un cristiano fuera influenciado por los infieles, la segunda asamblea
celebrada quiso asegurar la correcta admisión de nuevos miembros en la comunidad
cristiana y evitar que éstos fueran repudiados por los cristianos viejos.

Con estos objetivos en mente, en el sínodo diocesano de Alcalá del 10 de junio


de 1480 que fue presidido por el arzobispo Carrillo, se mandaba a los fieles que no

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enviasen a sus hijos a ser criados en casas judías o musulmanas. En el caso de que ya
lo estuvieran debían sacarlos de allí en el plazo máximo de quince días bajo pena de
excomunión (García y García, 2011: 634-635). Para preservación de la adecuada
observancia en los días debidos se ordenaba que en los domingos y fiestas que
guardaba la Iglesia Católica los fieles no trabajasen y que los infieles, si querían
dedicarse a sus oficios en estos días, lo hicieran a puerta cerrada y nunca
públicamente, bajo pena de ser prendidos por los oficiales de justicia (García y
García, 2011: 637).

La integración de cristianos nuevos y viejos se trató en el sínodo, también


celebrado en Alcalá de Henares, del 12 de mayo de 1481 y presidido por Vasco de
Rivera, vicario del arzobispo Alonso Carrillo. Lo primero que preocupaba era la
adecuada preparación de aquellos infieles que buscaban la conversión al
Cristianismo. Por ello, aquellos judíos y musulmanes adultos y con uso de razón que
quisieran hacerlo debían hacer pública su intención y los vicarios generales del
arzobispado, o en su ausencia el arcipreste o el cura, los enviarían a un monasterio o
casa de religión donde pasarían cierto tiempo (los cánones de concilios superiores
estipulaban un tiempo de ocho meses antes de recibir el sacramento, que luego fue
reducido a cuarenta días) y allí serían examinados por sus religiosos para ver si eran
adecuados para el bautismo. Los religiosos que no hicieran un examen correcto
perderían los frutos de sus beneficios, que pasaban a la fábrica de su iglesia durante
un año, y el clérigo que los bautizase inadecuadamente sería suspendido de su oficio
durante seis meses (García y García, 2011: 665-666).

Tras el comienzo de la vida como cristiano preocupaba el momento de su


muerte y las diferencias que se producían entre cristianos viejos y nuevos por el
asunto. En tiempos del arzobispo don Pedro Tenorio, bajo cuyo pontificado se
habían producidos los grandes pogromos, los conversos habían recibido de este
prelado la iglesia de San Bartolomé, extramuros de Toledo, como lugar de culto y de
enterramiento, y en otros lugares de la archidiócesis se hizo de forma similar con
iglesias o ermitas apartadas. Casi un siglo después y en el momento del sínodo
todavía muchos miembros de familias de linajes conversos toledanos seguían
enterrándose en este lugar, levantando recelos entre los cristianos viejos por creer
que lo hacían de forma retirada para mantener el rito judaico en el momento de su
sepultura. Para evitar esta segregación, los padres sinodales prohibieron el
enterramiento de ningún cristiano en la iglesia de San Bartolomé y su cementerio o
en cualquier iglesia del arzobispado que los cristianos nuevos usaban para enterrarse
apartadamente. La pena en el caso contrario era prohibir el acompañamiento del
cuerpo con la cruz y hacer oficios y oblaciones por ellos. Los clérigos que aún así lo
acompañasen caerían en pena de excomunión y los laicos, cada uno de ellos, en una
multa de 5 florines que iría destinada a la fábrica de la iglesia. Además, se ordenaba
quitar todas las sepulturas de cristianos de época anterior para que fueran llevadas a
otras iglesias y cementerios en el plazo de dos meses. En el caso de incumplimiento,

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los mármoles de las sepulturas serían confiscados para la obra de la catedral de


Toledo. Al ser estos cementerios lugares consagrados, y para evitar que cayeran en
usos profanos, se entregaban a los hospitales y cofradías del lugar para enterrar a los
pobres (en el caso concreto de Toledo, el cementerio de San Bartolomé pasaba a
formar parte del Hospital de la Misericordia y a la Cofradía de la Caridad) (García y
García, 2011: 669-671).

Por último, otros asuntos de segregación que preocupaban fueron las


ordenanzas de cofradías que restringían el acceso por motivos espurios: las que
contaban entre sus miembros a cristianos viejos vetaban el ingreso a los nuevos y
viceversa. El sínodo anuló estos estatutos de las cofradías al considerar que con el
bautismo nacía un hombre nuevo, independientemente de si su origen era el haber
sido cismático, musulmán o judío. El incumplimiento ocasionaba la excomunión
inmediata y la suspensión de la cofradía. Estos estatutos discriminatorios debían ser
eliminados de los libros de constituciones de las hermandades en el plazo máximo
de un mes tras la celebración del sínodo diocesano (García y García, 2011: 672-673).

6. Comparativa entre los niveles


C.N. Valladolid - 1228

C.N. Valladolid- 1322


C.E. Letrán III - 1179
C.E. Letrán IV - 1215

C.N. Palencia- 1388


C.P. Peñafiel - 1302

S.D. Toledo- 1323


C.P. Toledo- 1324
S.D. Toledo- 1356

S.D. Alcalá- 1480


S.D. Alcalá- 1481
DISPOSICIONES
ECONÓMICAS
Que no proporcionen armas a los musulmanes
o se comercie con ellos en tiempo de guerra X X X
Que los cristianos no actúen como capitanes
de piratas musulmanes X
Que judíos y musulmanes paguen diezmos por
aquellas propiedades que eran de cristianos X X
SOBRE LA SEGREGACIÓN CON LOS CRISTIANOS
Que los judíos y musulmanes no tengan
criados cristianos X
Que los judíos no impongan a los cristianos
excesivos intereses en los préstamos X
Que los judíos lleven vestiduras distintivas
para diferenciarlos de los cristianos X
Que los judíos no ocupen cargos públicos o
sean preferidos a los cristianos para ellos X X

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C.N. Valladolid- 1322


C.E. Letrán III - 1179
C.E. Letrán IV - 1215

C.N. Palencia- 1388


C.P. Peñafiel - 1302

S.D. Toledo- 1323


C.P. Toledo- 1324
S.D. Toledo- 1356

S.D. Alcalá- 1480


S.D. Alcalá- 1481
DISPOSICIONES
Que los judíos no vistan con capas cerradas
como suelen hacerlo los clérigos X
Que ni judíos ni musulmanes estén en la
iglesia mientras se celebran los oficios divinos X X X
Que los cristianos no asistan ni a los entierros
ni a las bodas de judíos y musulmanes X
Que los cristianos no acudan a médicos o
boticarios judíos o musulmanes X
Que los judíos y musulmanes vivan en barrios
y lugares separados a los cristianos X
Que los cristianos no envíen a sus hijos a ser
criados por musulmanes X
Que judíos y musulmanes no estén o trabajen
en público durante las fiestas cristianas X X X
SOBRE EL BAUTISMO DE LOS QUE QUIEREN CONVERTIRSE
Que los judíos o musulmanes que se
conviertan no pierdan sus propiedades X X X
Que los hospitales suministren a los que se
conviertan para que puedan salir adelante X
Que los que quieran convertirse reciban
catequesis y no se bauticen antes de 40 días X
SOBRE LOS CRISTIANOS CONVERSOS
Que los judíos que se conviertan no puedan
volver a su antigua fe X
Que los aptos para el clericato, sean aceptados
normalmente y se les den beneficios X
Que los clérigos conversos tengan prohibido
predicar a cristianos o a infieles X
Que los cristianos viejos y nuevos no sean
enterrados en lugares separados X
Que las hermandades y cofradías no tengan
estatutos que diferencien entre cristianos X

7. Conclusión

La sociedad medieval poseía un fuerte componente colectivo y la participación


en la misma se articulaba en torno a la pertenencia del individuo en un ente grupal
superior, ya fuera la dinastía, la cofradía, la parroquia, o, en el nivel más alto, la

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Cristiandad. No pertenecer al colectivo ocasionaba la casi automática consideración


del individuo solitario como paria social. Generalmente con apartarles era suficiente,
pero cuando estos elementos marginales que no pertenecían al grupo predominante
formaban sus propios subgrupos, por los lazos que fueran, lo que suponía un
problema para las autoridades al tener éstos una fuerza mayor, por lo que se legisló
la relación con ellos. Fue el caso de judíos y musulmanes.

Las diferentes disposiciones conciliares y sinodales que se adoptaron a lo largo


de la Baja Edad Media se convirtieron en una sanción eclesiástica a las medidas, cada
vez más restrictivas e intolerantes, que las autoridades civiles impusieron sobre las
minorías religiosas en sus territorios. Las mismas tenían como eje fundamental la
segregación con los cristianos para evitar que éstos fueran contaminados por las
prácticas y cultura infieles y se mantuvieran bajo los correctos mandamientos y
obligaciones que la Iglesia dictaba. Desde regular la forma de vestir, para que fueran
fácilmente identificados, a evitar que compartieran la vida cotidiana, como la
asistencia a bodas o entierros, se tomaron medidas para entorpecer la comunión con
ellos. Pero la reiteración de medidas nos da a entender que la convivencia se
mantenía habitualmente pese a las diferencias y enfrentamientos que ocasionalmente
se produjeron entre las confesiones.

El paso de una fe a otra era un elemento obvio de ser abordado. Desde el


principio la Iglesia universal tuvo muy claro que, una vez se hacían cristianos, ya no
podían abandonar dicha fe y entraban dentro de sus competencias. Además la
legislación civil medieval ordenaba la confiscación de los bienes cuando alguien
mudaba de fe y la Iglesia intentó impedir que eso fuera aplicado para los que se
pasaran al Cristianismo y evitar que la conversión fuera poco atractiva. Con objeto
de motivarla aún más, en la Península Ibérica se alentó a que las obras pías ayudaran
material y profesionalmente a los conversos.

En el caso de los musulmanes muchos se bautizaban para convertirse en


libertos y perder así su rango de esclavos pero, por su baja condición, no debía
preocupar en exceso a las autoridades. Inicialmente las conversiones de judíos hacia
el Cristianismo fueron escasas y, en la mayoría de los casos, de gente de alto nivel
cultural e intelectual que sabía realmente qué hacía y el porqué, y que en muchos
casos se convirtieron en grandes apologistas de la fe católica. Pero todo eso cambió
tras los pogromos de finales del siglo XIV, con la conversión como única medida en
ocasiones para salvar la vida, que desplazaron a los judíos como grupo social de
relevancia por los cristianos conversos, que mantuvieron las parcelas de poder de los
primeros e incluso aumentaron las mismas como ya no tenían los inconvenientes
propios de su confesión. A partir de entonces las tornas cambiaron, y de buscar la
segregación se pasó a la integración entre todos los cristianos como nuevo objetivo
a conseguir por las autoridades eclesiásticas. La misma era difícil ya que no sólo los
cristianos viejos despreciaban a los nuevos, sino que éstos últimos aún se mantenían

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apartados de los primeros por iniciativa propia. Además se puso especial énfasis
sobre las conversiones sinceras y la preparación doctrinal adecuada, muy
cuestionada por la naturaleza forzosa de muchas de ellas.

Más allá de los elementos comunes a ambos grupos como infieles de la fe


católica, su idiosincrasia propia hizo que se tomaran medidas específicas para cada
grupo. No debemos olvidar que el contexto en el que nos encontramos es el de las
cruzadas en Oriente y el de la reconquista en la Península Ibérica con el Islam como
enemigo común. Los musulmanes, como rival externo y militar, fueron menos
problemáticos a nivel interno en los reinos cristianos por su escasa relevancia social,
siendo objeto de medidas para evitar el reforzamiento de los principados
musulmanes en tiempos de guerra con las potencias cristianas, como el comerciar
con ellos (con el fin de evitar suministrarles) o ayudarles en sus actos de piratería.

Bibliografía

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Revista Eletrônica sobre Antiguidade e Medievo
Electronic Journal about Antiquity and Middle Ages
Carmona Gutiérrez, Jessica; Reche Ontillera, Alberto; Rodríguez Casillas, Carlos J.
Souza, Guilherme Queiroz de; Vianna, Luciano José (Eds.).
Poder y Violencia durante la Edad Media Peninsular (siglos XIV y XV)

Carlos Santos Carretero101


Violencia y mística: problemas con el poder y la ortodoxia de
la Cábala castellana
Violência e mística: problemas com o poder e ortodoxia da Cabala castelhana

Resumen:
A lo largo de la presente comunicación se va a presentar uno de los temas más
fascinantes, a la par que desconocidos, del judaísmo peninsular, el de la Cábala
castellana. Esta mística conforma una serie de prácticas sincréticas que buscan poner
en contacto al hombre mortal con el Dios eterno e infinito. Algunos de sus
practicantes menos ortodoxos sufrieron numerosos ataques y críticas, que
generalmente no provinieron de sus vecinos cristianos o de las instituciones
eclesiásticas, sino de judíos que rechazaban estas prácticas, así como de la escuela
cabalista de Gerona, mucho más racionalista. Abraham Abulafia, Nissim ben
Abraham y Moisés de León (el famoso autor/compilador del Zohar) fueron algunos
de los que sufrieron severos ataques y críticas por visualizar el judaísmo de una
forma alternativa.
Palabras-clave:
Cábala; violencia; Castilla.

Resumo:
Ao longo desta comunicação se apresentará um dos temas mais fascinantes, ao
mesmo tempo em que desconhecidos, do judaísmo peninsular, a cabala castelhana.
Esta mística consiste uma série de práticas sincréticas que procuram pôr em contato
o homem mortal com o Deus eterno e infinito. Alguns dos seus praticantes menos
ortodoxos sofreram numerosos ataques e críticas, que geralmente não provieram
dos seus vizinhos cristãos ou instituições da Igreja, senão de judeus que rejeitavam
essas práticas, assim como a escola cabalística de Gerona, muito mais racional.
Abraham Abulafia, Nissim ben Abraão e Moisés de León (o famoso autor /
compilador do Zohar) estiveram entre aqueles que sofreram graves ataques e críticas
por comtemplar o judaísmo duma forma alternativa.
Palavras-chave:
Cabala; Violência; Castela.

101Licenciado en Filología Hebrea y Filología Árabe. Universidad de Salamanca.

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1. La llegada de la Cábala a la Península Ibérica

Como puede comprobarse a través del título de esta comunicación, el objetivo


a tratar a lo largo de las siguientes páginas es la situación del judaísmo en los reinos
cristianos peninsulares, pero enfocado en un colectivo muy particular y definido: los
cabalistas, aquellos practicantes de la famosa Cábala, que no es otra cosa que el
misticismo judío, un conjunto de enseñanzas esotéricas que buscan poner en
contacto al Dios infinito y eterno con el hombre mortal, todo ello a través del
prisma de las escrituras canónicas (la Torah y el Talmud), junto con otras de carácter
apócrifo (especialmente el ciclo de obras de la literatura henóquica102).

Generalmente se sitúa el origen de la mística judía entre el 1150 y el 1220 en la


zona de la Provenza francesa, en un ambiente de gran efervescencia religiosa debido
a los enfrentamientos entre católicos y cátaros o albigenses. En este contexto, judíos
locales y otros procedentes de Al-Ándalus, como la familia de gramáticos Quimhi
comienzan a aplicar ideas aristotélicas y neoplatónicas a la visión judía del mundo y
Dios. Años después, los discípulos de Isaac el Ciego, uno de los cabalistas más
destacados de la Provenza, introducen estos conocimientos en Gerona, donde se
asientan y forman su escuela, diferenciada de la provenzal no solo por la fusión que
hacía de diferentes elementos esotéricos, sino también al hecho de que los cabalistas
gerundenses rechazaron el anonimato y el hermetismo de sus colegas provenzales,
dando lugar a no pocas diferencias de carácter formal entre ambas escuelas.

En la Escuela de Gerona es donde cobró mayor impulso la Cábala Teosófica,


enseñanza teocéntrica que busca desentrañar la posible acción del cabalista en el
mundo divino. Todo ello mediante el estudio y la meditación sobre conceptos como
el Ein Sof (el Infinito o la Nada, forma en la que concebían los cabalistas a Dios) 103 y
las Diez Sefirot y el Árbol de la Vida104. Sus principales figuras son Nahmánides y
Rashba (especialmente este último cobra gran relevancia en la defensa a ultranza de
la Cábala Teosófica, tal y como se presentará a continuación).

Frente a los cabalistas gerundenses, encontramos a sus principales opositores


ideológicos en los miembros de la llamada Cábala Extática o Profética. Surge en
contraposición a la cábala teosófica por miembros de la misma, como Azriel de
Gerona. El motivo de esta escisión es que para muchos el lugar central de la cábala

102Que engloba las obras apocalípticas y místicas comúnmente conocidas como 1Henoc, 2Henoc y 3Henoc,
obras apocalípticas (especialmente las dos primeras) y con un fuerte contenido angelológico.

Esta visión de Dios también es presentada como energía divina ilimitada que emana hacia el mundo del ser
103

humano.

104Representación del camino que el místico debe seguir para llegar a Dios. Las Sefirot representan los diez
caminos y atributos existentes para alcanzar este objetivo.

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debe ser el hombre y no Dios. Su objetivo (más próximo a de sus precursores


provenzales) es la búsqueda del beneficio que otorga la experiencia mística en el
individuo durante el día a día. De hecho, muchos de ellos rechazan, modifican o
dejan en un segundo plano las teorías sefiróticas. Se sienten sumamente atraídos por
las tradiciones gnósticas, y dan una gran importancia a lo mitológico. Gran parte de
su actividad consistía en buscar y recoger fragmentos y documentos de tradiciones
orales, añadiéndoles nuevos elementos, dando lugar a obras que eran una mezcla de
diversas tradiciones con comentarios de los propios cabalistas.

Esta “Cábala alternativa” se va extendiendo poco a poco por Castilla, la cual se


encuentra enfrascada en un ambiente caracterizado por las luchas de poder y la
división por parte de las comunidades judías, la animadversión que sentía el clero
por los judíos y la mentalidad racionalista de muchos judíos cortesanos, que se
oponían a la vuelta al mundo de la Halajá (ley judía escrita) y la Aggadá (la ley oral).
Sus máximos exponentes son Abraham Abulafia, Yosef ibn Chiquitilla y Moisés de
León.

Aún así, tampoco se puede dejar de lado a otros personajes como los
hermanos Jacob e Isaac, hijos de Jacob ha-Kohen de Soria, cuya especulación lo
llevó a desarrollar una teoría sobre las diez Sefirot malignas, las Qlippot105. Moisés de
Simeón, sucesor de los hijos de Jacob ha-Kohen es otro personaje destacado. Fue
rabino de Burgos, por lo que también se le conocía como Moisés de Burgos, y se
decía que tenía cierta autoridad en los círculos cabalísticos de la Castilla de esta
época.

Antes de continuar, es preciso indicar que la Península Ibérica ya había tenido


se había adentrado tímidamente en el conocimiento de estas doctrinas de forma
previa a la irrupción de los judíos provenzales y la posterior división de doctrinas.
Ello se debió al ingente trabajo llevado a cabo por los eruditos Šelomo ben Yehudah
Ibn Gabirol (1021-1058) y Moše ben Maimón (Maimónides) (1135-1204).

El primero de ellos, también conocido como Avicebrón entre los sabios


cristianos, nació en Málaga y fue considerado por sus contemporáneos como un
hombre de inteligencia excepcional. Con solo 16 años podía improvisar poesía en
lengua árabe y en su juventud escribía obras de filosofía y teología, como lo
demuestran sus comentarios a textos de Platón. Los filósofos cristianos tuvieron
acceso a sus ideas gracias a la traducción al latín de su libro Fons Vitae (Fuente de
vida). Dicha obra tuvo poca influencia para la filosofía judía, pero muchos
estudiosos la consideran importante en el desarrollo de la Cábala.

105Mientras que las Sefirot representan elementos positivos que el cabalista debe conseguir, los cabalistas
castellanos afirmaban que estas tenían una serie de atributos opuestos, que no sólo impedían al hombre su
ascenso hasta Dios, sino que le vinculaban con los demonios.

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Posteriormente fue vehementemente atacada por Tomás de Aquino, ya que


hasta entonces se había considerado una obra cristiana. Además, fue el primer
erudito en emplear el término “Cábala” con su significado místico (Calvo, 2007: 18).

Maimónides no requiere carta de presentación para todo estudioso del


judaísmo. También llamado Rambam, fue un filósofo, matemático y físico nacido en
Córdoba. Se vio obligado a abandonar la ciudad por la presión islámica y acabó sus
días en El Cairo tras un triste paso por la tierra de Israel. Al igual que Ibn Gabirol,
Maimónides conocía muy bien la filosofía griega (en especial la aristotélica) y supo
incorporar elementos de la misma al judaísmo abriendo camino a la cábala posterior.
De hecho, su idea sobre la ausencia de atributos en Dios pesaría mucho en la
configuración cabalística de Dios como Ein Sof.

Tanto Maimónides como Gabirol fueron perseguidos y exiliados, en los dos


casos por el Islam, y quizá haya que buscar en esa circunstancia un especial interés
por entender filosóficamente un mundo hostil y una habilidad notable para la
especulación. En ambos autores se percibe además, siendo este es uno de los
factores que diferencia enormemente la Cábala Teosófica de sus raíces mágicas
babilónicas, un interés notable por el vivir de manera adecuada en este mundo.

Volviendo al conflicto entre cabalistas gerundenses y castellanos, es fácil


observar que lo que en principio eran unas diferencias de carácter formal, va
tomando un cariz cada vez mayor, con frecuentes críticas de los primeros, mucho
más racionalistas a los segundos, que optaban por una espiritualidad más vívida. Las
principales diferencias de ambos grupos se observan en las siguientes líneas:

Cabalistas gerundenses:

-Se organizan en escuelas y sus doctrinas son mucho más racionalistas que las de sus
homólogos provenzales.

-Se encuentran muy organizados y estructurados.

-Ostentaban cargos muy importantes dentro de la comunidad.

Cabalistas castellanos:

- Propugnan tendencias más novedosas, algunas de las cuales permanecieron hasta


el s. XVI por parte de conversos pseudo-erasmistas (Santos, 2012: 51-84).

-Son individualistas y autodidactas. Son grandes viajeros, amantes de la tradición


esotérica y de los escritos místicos.

-Pocos llegaron a tener puestos de relevancia y muchos no llegaron ni a rabinos.

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-Mezclan elementos de diversa índole (gnósticos, neoplatónicos, pietistas...) para


hacer más comprensible su lenguaje y que cualquiera pudiera seguir sus enseñanzas.

Como puede observarse, las principales tendencias místicas ya están


establecidas, con representantes en diversas zonas de lo que siglos después será
España. Además, al contrario de lo que ocurre en la Antigüedad con los primeros
manuales de mística (derivados de la literatura apocalíptica intertestamentaria), los
investigadores modernos están en condiciones de estudiar la evolución de esta
forma de entender la religión sin problemas durante todo el s. XIII, considerado por
muchos como el Siglo de Oro de la Cábala (Scholem, 1996: 141).

2. Abraham Abulafia, peligro para el cristianismo y el judaísmo ortodoxo

Antes, al mencionar a los principales cabalistas de Castilla, Abraham Abulafia


(Zaragoza 1240- ¿1291 Barcelona?) aparecía entre los citados, y no es para menos,
puesto que se trata de una de las figuras más controvertidas del judaísmo peninsular.
Este personaje rompe con la tendencia generalizada a la pseudoepigrafía y al
anonimato que se dio durante la Edad Media por parte de otros místicos judíos,
proporcionando en sus escritos bastantes detalles de tipo autobiográfico.

Viajero infatigable (a los 18 año salió de la Península Ibérica y estuvo


rondando durante años por Tierra Santa, Grecia e Italia) comienza a interesarse por
temas de índole mística, y de manera prácticamente autodidacta comienza a
desarrollar la cábala extática de una forma nunca vista hasta el momento, creando
un sistema místico que cualquier individuo podía llevar a la práctica, algo a todas
luces polémico si lo comparamos con el resto de sus “compañeros”.

Esto le hizo ganarse la furibunda oposición de los cabalistas gerundenses, que


no dudaron en establecer contactos con las autoridades cristianas para detener a
Abulafia. Su principal opositor fue Rashba, cabalista teosófico y líder de la
comunidad judía de Barcelona durante más de 50 años, que empleó todo su poder e
influencia para frenar la labor de Abulafia. Prueba de ello son las numerosas
responsas enviadas a comunidades judías de toda Europa, todo con el objetivo de
impedir el aumento de los lectores potenciales de Abulafia. Sin embargo, esto no
hizo sino que la influencia del zaragozano creciera aún más, puesto que
prácticamente estaba siendo publicitado.

Otro de los rasgos de Abulafia que causaba impacto a la vez que indignación
entre los cabalistas gerundenses es su lenguaje. Tremendamente diferente del de
otros místicos judíos, Abulafia opta por un estilo mucho más simple, directo y
diáfano. Su objetivo es llegar al lector. Un lector que prácticamente podía ser

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cualquiera, no importaba si fuera hombre o mujer, erudito o persona simple. No en


vano, prácticamente se puede decir sus obras eran auténticos manuales que servían
de explicación a cualquiera interesado en esta materia.

En 1270, una vez regresa a Sefarad, se atreve a ponerse en contacto con


cabalistas de Barcelona (como Baruj Torgami) para profundizar en técnicas como la
guematría106, el notaricón107 y la temurá108 (técnicas que emplean el valor de las letras
y números o permutaciones de palabras con el objetivo de extraer supuestos
significados ocultos en los textos religiosos).

Fue entonces cuando pasó a una nueva etapa que le llevaría causaría nuevos
problemas con la ortodoxia judía y cristiana. Al parecer, tuvo una fuerte experiencia
mística de tipo profético que, por una parte le llevó a buscarse discípulos a los que
enseñar su doctrina, pero que también le sumió en confusión y duda durante un
largo periodo de tiempo. Tras un período de enseñanza por Castilla, especialmente
en Burgos y Medinaceli, alcanza esta crisis profética alcanza su punto culminante
cuando se encuentra a caballo entre Italia y Grecia en 1279.

Afirma tener una visión en la que se ve a sí mismo como el Mesías judío, y a


Dios encomendándole la misión de ir a Roma y convertir al Papa Nicolás III al
judaísmo, para obtener después la conversión de toda la cristiandad; puesto que
según una creencia extendida en la época, la llegada del Mesías vendría precedida de
la reunión de las tres grandes religiones, algo defendido por el propio Nahmánides.

Cuando Nicolás III supo de la existencia de un individuo que se dirigía a la


residencia papal de Suriano, cerca de Roma, con la intención de “convertirlo” antes
del inicio del año judío 5041, dio órdenes de que se erigiera una pira y que quemaran
en ella a aquel fanático en cuanto apareciera por allí. Abraham no se asustó; decía
haber escuchado una voz interior. Y en una de las ironías del destino, el que murió
precisamente fue el Papa, por una apoplejía, justo la noche anterior a la llegada de

106 La técnica de la guematria consiste en sumar el valor de las letras que componen las distintas palabras y
establecer relaciones entre aquellas que tengan el mismo valor numérico. Un ejemplo llevado a la práctica por
el propio autor, es el de los nombres que adopta en muchas de sus obras: Raziel o Zejaryahu, que poseen el
mismo valor numérico que el suyo (Abraham=248); la elección de esos nombres es, no solo adecuada, desde
este punto de vista, sino también significativa: Raziel (lit. “secreto de Dios”) es el nombre del ángel que reveló
conocimientos ocultos a Adán una vez que fue expulsado del paraíso; Zejaryahu, o Zacarías es el nombre de
un profeta.

107La técnica denominada Notaricon es la acrología; consiste en considerar una palabra como formada por
varias, interpretando, por ejemplo, cada letra que la compone como la inicial de otra palabra, con la que se
pueden establecer fácilmente asociaciones. Esto hace que se multipliquen los sentidos de una misma palabra.

108La técnica de la Temurá, Tsiruf o permutación, consiste en sustituir unas letras por otras en función de un
código dado. Así, el sistema atbas se basa en la sustitución de la primera letra del alfabeto (alef) por la última
(taw), la segunda (bet) por la penúltima (sin) etc. Es este el método que, entre sus técnicas para alcanzar el
éxtasis, más desarrolló Abulafia.

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Abulafia, lo que para el cabalista no era más que otra señal inequívoca de su designio
divino.

Finalmente no fue entregado a las llamas, sino que los franciscanos le


mantuvieron encerrado durante cuatro semanas, para posteriormente liberarle y
marcharse a Sicilia, en busca de nuevos alumnos. Sus delirios mesiánicos
preocuparon enormemente a las autoridades rabínicas de Palermo, que en 1285 se
dirigieron a las comunidades catalanas, por lo que Rashba, actuó nuevamente. A
partir de ese momento, condenó aún más enérgicamente si cabe las obras de
Abulafia, que quedaron excluidas de las escuelas españolas.

Acusado por sus contrincantes judíos, los cabalistas teosóficos, y por las
autoridades rabínicas, Abulafia se vio obligado a cambiar de lugar con gran
frecuencia, siendo perseguido y encarcelado constantemente, mientras que sus obras
eran excluidas de las escuelas peninsulares de Cábala y condenadas al olvido. No
obstante, sus enseñanzas acabaron por extenderse, más en Oriente que en
Occidente, e influir en grandes místicos posteriores de Tierra Santa, como Hayyim
Vital o Moisés Cordovero, que siguieron desarrollando los caminos de la Cábala
castellana.

3. Nissim ben Abraham el mesías hispanojudío

Ávila, siglo XIII. Cristianos y judíos viven en relativa armonía, tanto como
podía pretenderse en aquellos años (la tolerancia religiosa, como es sabido, no era
un rasgo característico de los cristianos medievales). Entre sus habitantes hay un
individuo simplón llamado Nissim ben Abraham. En apariencia, es la última
persona que podría en algún minuto pretender ser el Mesías, en particular habida
cuenta de que entre los judíos medievales, el reclamo de mesianismo viene
acompañado , tal y como se ha visto en el caso de Abulafia, por un interés en la
cábala, el esoterismo, el ocultismo, etcétera.

Sin embargo, de la noche a la mañana, Nissim ben Abraham sufrió un cambio


rotundo de personalidad, debido a que supuestamente un ángel le había mostrado
una serie de revelaciones.

Comenzó a comportarse como un iluminado, escribiendo distintos textos


cabalísticos, proféticos (como el Libro de las maravillas de la sabiduría). La comunidad
judía se dividió: por un lado Salomón ben Aderet, el ya mentado Rashba, manifestó
su más profundo rechazo, condenando todo lo que saliera por boca de Nissim ben
Abraham, mientras que algunos judíos, desconcertados, lo siguieron.

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La breve historia de Nissim ben Abraham terminó de una manera un tanto


bochornosa. Anunció que el Mesías se revelaría finalmente en 1295. Probablemente
pensaba ser proclamado él mismo. El día en cuestión, la sinagoga de Ávila se llenó
de gente lista para ser testigos del acontecimiento. Y se encontraron con algo
totalmente inesperado: numerosas y grandes cruces a lo largo de toda la sinagoga.

¿Alucinación colectiva, una broma de algún infiltrado cristiano, o una


operación preparada por el mismísimo Nissim ben Abraham? A día de hoy aún se
ignora la respuesta. Sin embargo, lo cierto es que algunos judíos, indignados, se
retiraron, pero otros lo vieron como una señal y optaron por hacer lo obvio en esas
circunstancias: convertirse al cristianismo. En cuanto a Nissim ben Abraham,
desapareció de la historia y no se volvió a saber nada más de él.

Abraham Abulafia y Nissim ben Abraham no fueron los únicos Mesías


hispanojudíos. Moisés Botarel, uno de los participantes de la Disputa de Tortosa es
otro de ellos. Este cabalista afirmaba emplear los nombres de Dios con propósitos
mágicos, así como el uso de amuletos y camafeos, pasando a su vez por los
habituales estados de "profeta" y "Mesías". Por lo tanto, no es de extrañar que no
solo su enfrentamiento con Jerónimo de Santa Fe (converso antes llamado Josué ha-
Lorqí) fuera bastante acalorado, sino que también mantuviera grandes discusiones
con los judíos a los que debía defender en dicha Disputa.

4. El misterio de Moisés de León y el Zohar

Habiendo mencionado ya a varios cabalistas castellanos que tuvieron sus más y


sus menos con otros judíos y cristianos, es el momento de presentar una de las
obras más importantes de toda la Cábala y de la mística universal. Se trata,
obviamente, del Sefer ha-Zohar (El Libro del Esplendor), y a las incógnitas que giran en
torno a su autor/compilador: Moisés de León.

Una obra tan importante como esta tiene su base en otras “vacas sagradas” de
la literatura judía: el Pentateuco, los libros proféticos del Antiguo Testamento, el libro
de Daniel, el libro de Henoc, los midrashim, y obviamente, otras dos obras cabalísticas
de gran importancia: el Sefer Yesirah (El libro de la Creación) y el Sefer ha-Bahir (El Libro
del Brillo).

El Zohar es una obra que prácticamente atrajo a toda la diáspora medieval,


tanto a los judíos intelectuales y místicos como al pueblo llano, cada uno por sus
propias motivaciones. Mientras la clase intelectual fue atraída por los problemas
filosófico-religiosos que planteaba y por la ingente cantidad de mensajes místicos
contenidos en la obra, la clase no ilustrada judía se acercó a ella debido a que
contenía numerosos elementos legendarios, dándoles esperanza a sobrevivir en un

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mundo hostil para muchos debido al rechazo y acoso que sufrían por la Iglesia y la
mayor parte de gentiles.

Pese a que los datos históricos precisos sobre su origen se encuentran


envueltos en cierta oscuridad, es generalmente aceptado el hecho de que rabí Moisés
de León (1250-1305) fue quién sacó la obra a la luz, a finales del s. XIII.

Cabalista muy erudito, era natural de León, aunque pasó parte de su vida
(especialmente su final) en Arévalo, provincia de Ávila. Este sabio atribuía la obra a
Simón bar Yojay, tanaíta del siglo II d. C., y una de las figuras más importantes que
aparecen en el Talmud.

Como es fácil suponer, en cuanto apareció en la sociedad de la época una obra


de las características como las del Zohar, surgieron toda clase de leyendas respecto a
su origen. Algunas de ellas son las siguientes dicen que fue Nahmánides quien
encontró el manuscrito de la obra en Palestina, enviándolo a Cataluña, donde
supuestamente allí se haría con él Moisés de León, aunque no existen pruebas que
así lo afirmen. Otras hipótesis más inverosímiles son las que afirman que el
manuscrito llegó al sabio leonés a través de los ángeles, encargados de transmitirlo a
la humanidad en secreto, ya que ésta habría perdido su esplendor.

Con todo esto, no fueron pocos los que se acercaron para ver si Moisés de
León les enseñaba el manuscrito original, como rabí Isaac, de Aco, que estuvo a
punto de ver el manuscrito, pero de León falleció poco antes de poder revelárselo.
Ya muerto el cabalista, judíos pudientes se acercaron durante años a su casa con
grandes cantidades de dinero, o incluso con propuestas de matrimonio para la hija
del rabino fallecido a cambio del manuscrito. Sin embargo, su familia nunca reveló
su existencia, e insistía que en caso de haberlo habido, de León habría sido el autor y
que él se lo habría atribuido a Simón bar Yojay, con el fin de darle a la obra un
mayor prestigio debido a su supuesta antigüedad y causar una mayor impresión al
lector, el cual lo leería con más vehemencia.

A partir de ese momento, la figura del eminente y recién fallecido rabino se


oscureció enormemente, y su nombre estuvo asociado durante años al fraude y al
engaño, cuando hasta ese momento había sido un importante erudito merecedor de
todo respeto, poseedor de la amistad de otros estudiosos de su época, debido a otras
excelsas obras compuestas por el autor.

A raíz de su muerte, también surgieron numerosas leyendas en torno a su


figura, entre ellas una que decía que era capaz de obrar milagros, por lo que se le
puso el sobrenombre de “el hombre del nombre”, puesto que estos milagros los
hacía supuestamente empleando el nombre de Dios.

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Habiendo visto ya la controversia en torno a la autoría del Zohar, a


continuación se va a presentar debidamente la obra en sí. El motivo de incluir
información adicional sobre la obra en la presente comunicación radica en la
importancia del legado de esta obra en toda la Cábala posterior, así como en conocer
más detalladamente la metodología que de León empleó para enmascarar la obra
como si fuera un texto del Simón bar Yojay. No importa tanto la cuestión de su
autoría (aunque actualmente apenas hay dudas de que fuera redactada por puño y
letra del erudito leonés), sino su contenido y profundidad, la cual no es ni mucho
menos poca.

El origen del nombre de la obra lo encontramos en estas palabras bíblicas tan


conocidas: “Que haya luz” (Gn 1: 3). Fue escrito originalmente en arameo, ya que
era el lenguaje de los sabios del misticismo de los primeros siglos de nuestra era,
perfecto para ese tono de antigüedad que de León buscaba.

Es un trabajo compilatorio, del cual es posible que aún puedan ser hallados
fragmentos provenientes de tratados antiguos, puesto que la obra se divide en varios
midrashim bíblicos, organizados según la lectura semanal de la Torah, extrayendo de
las obras bíblicas sometidas a exégesis su significado oculto.

Sin embargo, pese a ser una obra de compilación, al igual que tantas otras de
origen oriental, el Zohar carece de uniformidad y homogeneidad en sus textos. No
sigue ningún sistema de organización. De hecho, la mayor parte de los textos que
componen el libro carecen de títulos; y los que sí los llevan no son más que
fragmentos de textos ya existentes.

Debido a esta problemática, resulta de gran importancia presentar una división


y agrupación de la obra en sus diversos apartados, de forma que cualquier lector
interesado en la misma pueda consultarla con relativa facilidad (Bension, 1992: 13):

- Libro del Misterio: Breve documento que comenta los primeros capítulos del
Génesis y trata de los más profundos secretos de la naturaleza divina por medio de
una aplicación parcial de la mística de las letras.

- La Gran Asamblea: Donde se revelan los rasgos de la Divinidad, semejantes a los de


Adam Kadmon109.

- La Pequeña Asamblea: Describe la escena en la que Rabí Simón bar Yojay revela
antes de morir secretos todavía más profundos sobre la Divinidad.

- La Asamblea relativa al Tabernáculo: Relativa a la mística de la oración.

109 El llamado "Hombre Primordial". Es la representación antropomórfica del Árbol de la Vida.

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- Palacios: Describe las siete moradas de luz que el alma de Rabí Simón ve antes de su
muerte.

- El Arcano de los Arcanos: Agrupa los textos relativos a la fisiognomía (estudio del
rostro) y la quiromancia (la lectura de la mano).

- El Viejo: Contiene el discurso de un anciano misterioso que se presenta bajo la


apariencia de un mísero conductor de asnos.

- El Niño: Tratado de la historia de un niño prodigio que se acerca a la Asamblea y


revela los misterios de la Torah.

- El Jefe de la Academia: Narra un viaje imaginario a través del paraíso.

- Los Misterios de la Ley: Interpretaciones alegóricas y místicas de ciertos pasajes de la


Torah.

- Los Mathnithin: Revelación de “voces celestiales”.

- El Zohar del Cantar de los Cantares: Comentarios cabalísticos acerca de los primeros
versículos del Cantar de Salomón.

- El Cordel de la Medida: Exégesis de Deuteronomio VI, 4.

- Midraš ha-Neelam: Ensayo místico sobre el Pentateuco en el que intervienen


distintos sabios judíos legendarios o talmúdicos de los siglos II al IV.

- Midraš ha-Neelam del Libro de Ruth: Al igual que el anterior, es un ensayo místico en
el que intervienen distintos sabios, pero esta vez aplicado al Libro de Ruth.

- El Pastor Fiel: Interpretación de los mandamientos y prohibiciones del Pentateuco.

- Tikunei Zohar: Se trata de un comentario totalmente nuevo a la primera sección del


Pentateuco.

- Nuevo Zohar: Versa sobre ciertos pasajes del Cantar de los Cantares y del Libro de
Ruth.

Por último, se van a adjuntar una serie de fragmentos de varios apartados del
Zohar (Bension, 1992: 21-23), para tener así un mínimo acercamiento a algunos de
los tratados previamente citados. El primero extracto está compuesto de varias
partes de La Gran Asamblea, y nos describe a Dios y a la Creación.

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“Ya no es tiempo de temer a Dios, sino de amarlo. Él es el más antiguo


de los antiguos; el misterio de todos los misterios; el más desconocidos.
Él tiene cierta forma que nos es conocida, y, sin embargo, Él nos es
desconocido. Su indumentaria nos aparece como blanca; su aspecto,
brillante. Él está sentado sobre un trono de chispas de fuego, el cual está
sumiso a su voluntad. Él no tiene ni principio ni fin”

“Dios se separa a sí mismo de todas las cosas, aunque Él no está


separado de ellas; pues todas las cosas están unidas con Él, de igual
manera que Él está unido con ellas. Al darse a sí mismo forma, Dios ha
dado vida a todo lo que existe. Y resultó: en un principio, que el sonido
de la palabra chocó en el vacío y formó un punto imperceptible, el origen
de la luz. Este punto fue su pensamiento. Del punto Él evolucionó de
una forma misteriosa, que Él cubrió con una indumentaria deslumbrante.
Éste es el universo, que es al mismo tiempo una parte del nombre de
Dios…”.

El segundo extracto está compuesto a su vez de varios fragmentos de La


Pequeña Asamblea, donde Simón bar Yojay, ya en su lecho de muerte, revela a sus
discípulos más fieles, secretos ocultos para la humanidad y sobre el destino del
pueblo de Israel (Bension, 1992: 65-78).

“Cuando el Maestro Rabí Simeón Ben Yojai supo que había llegado la
hora para dejar este mundo, reunió a sus discípulos más fieles. Se
reunieron al lado de su cama…Parecía feliz y sonriente y dijo: “Que se
queden conmigo los que me han oído revelar los Divinos Misterios”.

“Reuníos alrededor de mí y oíd acerca del glorioso destino que espera a


Israel en el futuro. Ahora mismo, cuando yo fui al cielo y vi a Dios
ocupándose de la promesa hecha a Israel de que cuando todas las
aflicciones le rodearan de cerca se le enviaría la salvación para
liberarlo…”.

“La luz continuó brillando alrededor de la cama del Maestro, y mientras


los discípulos estaban sentados…éste les explicaba el misterio santo
concerniente a la venida del Mesías.”

“Y el Maestro, Rebi Simeón Ben Yojai, les sacó el miedo a la muerte


cuando los consoló diciéndoles: “Sabed que los cuerpos de los muertos
volverán a revivir y animarse con las mismas almas que tuvieron antes.”

Habiendo visto ya las características principales del Zohar, su división, y varios


ejemplos que muestran su contenido, queda claro que dicha obra no fue solamente
un libro, o un simple tratado de Cábala, sino que supuso todo un movimiento con el
cual se identificaron muchos otros cabalistas de la época, influyendo en las obras de
ellos, como en el caso Yosef ibn Chiquitilla, discípulo de Abulafia pero mucho más
comedido en sus elucubraciones místicas (González-Valls, 2006: en línea). Pese a
que su influencia inicial solo se dio en la Península Ibérica, especialmente en Castilla,
no tardó mucho tiempo en ser una obra muy codiciada a raíz de la expulsión de los

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judíos en países como Italia, comunidades judías asquenazíes del centro y este de
Europa, hasta llegar a Oriente Próximo, alcanzando su máximo florecimiento en los
s.XVI y XVII. Y todo ello pese a la problemática existente en la cuestión de la
autoría y la mala fama que obtuvo de León por parte de sus críticos.

Conclusión

En este punto se puede dar por terminado este tímido pero interesante
acercamiento al mundo de la Cábala castellana y sus problemas. A lo largo de esta
comunicación se ha mostrado algo que ha pasado por alto en no pocas ocasiones: El
fanatismo religioso que sufrieron algunos judíos no provino únicamente de los
cristianos con los que vivían, sino que en el caso de los cabalistas, sus mayores
opositores no eran otros que sus hermanos de fe mosaica. Los motivos que llevaron
a estos ataques y críticas se encuentran en la propia naturaleza de estos estudios
místicos, puesto que atraen y repelen a partes iguales a todo aquel que se acerque a
ellos, algo que ha ocurrido no solo en la mística judía, sino también en la cristiana y
en la musulmana (el sufismo). Si a ello le sumamos la idiosincrasia tan particular y
marcada de estos autores, lo que se obtiene es una mortífera combinación que en la
Edad Media podía poner en peligro a todo aquel que se acercase a las ramas más
heterodoxas de la religión.

Bibliografía

http://www.jewishencyclopedia.com (27-02-2013).

http://www.redjuderias.org (27-02-2013).

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Ediciones de la Tradición Unánime.

Calvo, B. (2007). Cábala, claves para descubrir los enigmas de los textos sagrados, Colección
Nuevo Milenio. Madrid: Editorial Libsa.

González, F. y Valls, M. (2006). Presencia viva de la Cábala (en línea)


http://simbolismoyalquimia.com/presencia-viva-de-la-cabala.htm#indice (27-02-
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Santos, C. (2012). El Erasmismo y la reforma espiritual española. El Olivo,


documentación y estudios para el diálogo entre judíos y cristianos, nº 76, Madrid, 51-84.

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Scholem, G. (1996). Las grandes tendencias de la mística judía. Madrid: Siruela.

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Electronic Journal about Antiquity and Middle Ages
Carmona Gutiérrez, Jessica; Reche Ontillera, Alberto; Rodríguez Casillas, Carlos J.
Souza, Guilherme Queiroz de; Vianna, Luciano José (Eds.).
Poder y Violencia durante la Edad Media Peninsular (siglos XIV y XV)

Juan Carlos Arboleda Goldaracena110


La Pragmática de los Reyes Católicos contra las prácticas
homosexuales (1497): discurso ideológico y violencia en los
reinos peninsulares a fines de la Edad Media
Catholic Monarchs’ Law against homosexual practices (1497): ideology and violence
in the Iberian Peninsula during the end of the Middle Ages

Resumen:
Nuestro objetivo es poner en evidencia el papel de la Pragmática promulgada por
los Reyes Católicos en 1497 relativa al castigo de las conductas homosexuales. El
texto establece un punto de inflexión con respecto a la legislación anterior,
marcando nuevas formas de punición violenta: el fuego y la confiscación de los
bienes del acusado. Nuestra propuesta pretende profundizar en el texto legislativo
mencionado, que es especialmente ilustrativo en lo que al castigo violento de las
prácticas homosexuales se refiere, poniéndolo en relación con su contexto
ideológico y cultural y, sobre todo, con la consideración de la sodomía en el marco
de la sociedad peninsular bajomedieval.
Palabras-Clave:
Edad Media; homosexualidad; castigo.

Abstract:
We aim to highlight the role of a Law promulgated in 1497 by the Catholic
Monarchs relating to homosexual practices. The text established new measures in
order to punish these kinds of sexual performances (death by burning and
confiscation of goods), given that former legislations were not enough according to
Isabella and Ferdinand's ideology. We will focus on violence against people accused
of sodomy and we will also try to link these punishments with the ideological and
cultural context in which they developed.
Keywords:
Middle Ages; homosexuality; punishment.

110 Área de Historia Medieval. Universidad Pablo de Olavide de Sevilla (España).

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Arboleda Goldaracena, Juan Carlos
La Pragmática de los Reyes Católicos contra las prácticas homosexuales (1497):
discurso ideológico y violencia en los reinos peninsulares a fines de la Edad Media
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1. Introducción

La consideración social de las prácticas homosexuales experimentó durante los


siglos medievales una gran cantidad de fluctuaciones en función de las coordenadas
espacio-temporales que hacen verdaderamente difícil obtener una visión de
conjunto sobre el fenómeno111. Su estudio ha de tener en cuenta varios factores
fundamentales: por un lado, la consideración de las personas homosexuales como
un colectivo no se hizo efectiva en términos reales hasta el siglo XIX (Foucault,
1989: 43-45; Spargo, 2004: 27-29), por lo que, a priori, en la Edad Media europea el
comportamiento sexual no era un factor clave para la formación de lo que
podríamos considerar un grupo social.

Por otra parte, al estudiar las conductas homosexuales y su castigo durante los
siglos medievales (en el ámbito de la cristiandad) nos movemos en un terreno en el
que confluyen los dos brazos ejecutores de la justicia: el secular y el eclesiástico, por
cuanto este tipo de actitudes constituían un delito, pero también un pecado. La
tensión existente entre ambos poderes se manifestará de forma muy característica en
la Península112 a finales del siglo XV y, sobre todo, principios del XVI, llegando
incluso a presentar diferencias territoriales: en Castilla la sodomía permanecerá bajo
la jurisdicción de la justicia ordinaria, mientras que en Aragón, tras un Breve del
papa Clemente VII en 1524, será la Inquisición la encargada de juzgar este delito-
pecado (Bazán, 2007). Por la naturaleza del texto escogido para nuestro estudio,
nosotros nos moveremos dentro del ámbito de la justicia secular pero, como
veremos, esta no era ajena ni independiente del poder humano y divino atribuido a
la Iglesia.

Antes de adentrarnos en las especificidades de nuestro estudio, conviene hacer


una aclaración terminológica importante. Ya hemos mencionado anteriormente que
el concepto de homosexualidad como conformador de identidades no surge sino
hasta el siglo XIX, por lo que, si bien hay autores como Halsall (en línea) que han
intentado indagar en la existencia de subculturas homosexuales en el Occidente
medieval, creemos que en la Edad Media es anacrónico hablar de homosexuales, gays o
términos parecidos para hacer referencia a cuestiones que atañen a la personalidad
de los individuos113. De hecho, en los documentos que hemos manejado, los

Algunos autores que han hecho importantes aportaciones de síntesis para el marco espacio-temporal en el
111

que nos movemos son, entre otros, Bailey (1955), Boswell (1981, 1994), Bazán (2007), Halsall (en línea) y
Mérida (2000).
112 Hacemos referencia, en todo el artículo, a las Coronas de Castilla y Aragón.

113 No obstante, tampoco pasamos por alto que la mayor parte de la bibliografía anglosajona utiliza
preferentemente los términos gay u homosexual para referirse a estas realidades en la Edad Media.

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términos utilizados para reflejar la realidad de las relaciones sexuales entre personas
del mismo sexo eran básicamente dos: sodomía y pecado nefando. Si consultamos el
Diccionario de la Real Academia Española llegaremos a la conclusión de que hoy en
día ambos términos se refieren exclusivamente a la práctica del coito anal. No
obstante, en la Edad Media la expresión vicio sodomítico se aplicaba a cualquier tipo de
relación sexual entre personas del mismo sexo, según recoge el propio santo Tomás
de Aquino en su Summa Theologiae (Bazán, 2007). Otro término más amplio sería el
de "relación sexual contra natura", que englobaba no solamente las relaciones
homosexuales sino también aquellas heterosexuales que se alejaban del canon
establecido por la moral sexual cristiana: sexo dentro del matrimonio, por vía vaginal
y yaciendo el hombre sobre la mujer (Bazán, 2007).

2. La pragmática de los Reyes Católicos de 1497

El texto que nos ocupa, y que intentaremos desgranar en el presente trabajo,


se encuentra depositado en el Archivo General de Simancas114 y ha sido transcrito y
publicado entre otros por Bazán (2007), de forma íntegra, y Pozo (en línea)
parcialmente. La Pragmática se firma el 22 de agosto de 1497 en Medina del Campo,
es pregonada en dicha villa dos días más tarde y va dirigida a:

“Al principe don Juan nuestro muy caro e muy amado hijo, e a los
infantes, duques, perlados, condes, marqueses, ricos omes, maestres de
las ordenes, priores, e a los del nuestro consejo, e oydores de la nuestra
audiencia e a los comendadores e subcomendadores, alcaydes de los
castillos e casas fuertes e llanas, e a los alcaldes e alguaziles, merinos:
regidores, caualleros, escuderes, officiales e omes buenos de todas las
cibdades e villas e logares de los nuestros reynos e señorios, e a cada vno
e qualquier de vos a quien esta nuestra carta fuere mostrada, o el traslado
della signado de escriuano publico.” 115

Podemos sintetizar su contenido en una serie de puntos clave que actuarán de


hilo conductor de nuestro trabajo y que pueden ayudar al lector a comprender de un
modo más exhaustivo la importancia del texto que nos ocupa. Son los siguientes:

- La sodomía es considerada como un pecado y a la vez como un delito.

Particularmente creemos que aunque sea una cuestión puramente terminológica que no tiene por qué influir
demasiado en la investigación, es preferible no utilizar ideologías o conceptos actuales para aplicarlos al
pasado.
114 Archivo General de Simancas, legajo 1, nº 4, título XXX. De la sodomía y bestialidad.

115 Transcripción de Bazán (2007).

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- Se define este tipo de actos como algo abominable que perjudica al bien
común.

- Las penas vigentes en los reinos peninsulares hasta el momento no eran, a


juicio de los Reyes Católicos, suficientes para acabar con estas prácticas. De
ahí la necesidad de esta nueva normativa, que ha de tenerse como si hubiera
sido aprobada en Cortes. No obstante, para los casos en los que el delito que
se intenta probar se haya cometido con anterioridad a la promulgación de la
Pragmática, se obrará de acuerdo a las legislaciones anteriores.

- El delito ha de probarse en auto perfecto, pero si el acusado no confiesa


pueden considerarse "autos cercanos" y diversas pruebas paralelas.

- Las penas impuestas son dos fundamentalmente: la muerte en la hoguera y la


confiscación de los bienes del acusado.

- A la hora de establecer la prueba de los hechos, los procedimientos serán los


mismos que si se tratara de casos en los que se ha cometido el delito de lesa
majestad o alguna herejía.

- Los descendientes de los acusados quedan libres de toda culpa y no se les


debe infamar.

2.1. La justicia eclesiástica y la sodomía como pecado

El texto, ya lo hemos mencionado, es claro a la hora de referirse a la sodomía


como un pecado. Esta consideración no era lógicamente nueva para la sociedad
cristiana europea de finales de la Edad Media, sino que remonta sus raíces ya al
propio surgimiento del cristianismo, con unas bases muy sólidas establecidas en
torno a los libros del Antiguo y el Nuevo Testamento. Las referencias bíblicas a los
actos homosexuales están perfectamente localizadas: dentro del Antiguo
Testamento, quizá la más importante se encuentre en Gn 19, el famoso relato de
Sodoma y Gomorra en el que Dios castiga a sus habitantes por haber cometido este
pecado. Más adelante, en Lv 18, 22 y Lv 20, 13, se condena expresamente este tipo
de relaciones sexuales. En el Nuevo Testamento, todas las referencias corresponden
a las cartas del apóstol san Pablo, concretamente 1Cor 6, 9-10; 1Tm 1, 10; y Rom 1,
26-27.

No es este el momento de realizar una crítica filológica de los textos bíblicos,


pues de ello ya se han ocupado numerosos autores llegando a conclusiones que

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difieren en gran medida con la versión de la mayoría de las iglesias cristianas. A este
respecto véanse los trabajos de Bahnsen (1994), Cavedo (2000) o Helminiak (2000).
No obstante, simplemente apuntaremos un dato: en los cuatro Evangelios, que
constituyen el pilar básico y fundamental de la religión cristiana, no encontramos ni
una sola mención de Jesús a las prácticas homosexuales. Y aún más: en el Evangelio
de Mateo (Mt 10, 5-15) el propio Jesús especifica cuál es el pecado concreto
cometido por los habitantes de Sodoma y Gomorra: la falta de hospitalidad.

Por tanto, sentadas las bases que justifican la consideración de las prácticas
homosexuales como un pecado, la sociedad cristiana que se fue desarrollando en
Europa durante los siglos medievales asumió perfectamente la naturaleza que se
presumía para este tipo de actos. En la sociedad medieval, el poder para juzgar los
pecados correspondía, obviamente, a Dios, quien lo delegaba a su Iglesia. Pero la
Iglesia a su vez era la cabeza de lo que podríamos considerar una teocracia al frente
de la cual se situaba el Papa, quien controlaba en menor o mayor medida el poder de
los distintos Estados cristianos de Europa. Los soberanos habían recibido de Dios
el poder para gobernar en sus reinos, por lo que la justicia secular no estaba
desligada de los preceptos religiosos. Los propios Reyes Católicos lo justifican en su
Pragmática:

“Sepades que acatando como Dios nuestro señor por su infinita


clemencia: quiso encomendar nos la gouernacion destos nuestros reynos,
e nos fazer sus ministros en la execucion de la justicia en todo lo
temporal, no reconosciendo en la administracion della otro superior, sino
a El a quien auemos de dar cuenta, castigando los delictos por aquella
medida de pena que sea respondiente a las culpas delos culpantes.”116

Sin salir del plano de la justicia eclesiástica, hemos mencionado anteriormente


que el texto que venimos estudiando asemeja en cierta medida los actos
homosexuales con la herejía, por cuanto los compara a la hora de establecer los
procesos judiciales pertinentes. Si bien en este caso la comparación no se refiere
expresamente a la magnitud de los distintos pecados, sí es cierto que a raíz de la
asunción de poderes para juzgar el pecado nefando por parte de la Inquisición en la
Corona de Aragón, se fueron creando en cierta medida una serie de asimilaciones
con la herejía, el verdadero objeto de persecución por parte de esta institución. A
este respecto es muy ilustrativo el estudio de Molina (2010).

2.2. El delito y su castigo en las legislaciones seculares previas

116 Transcripción de Bazán (2007).

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Como bien indican los propios monarcas en la redacción de la Pragmática,


“porque las penas antes de agora estatuydas no son sufficientes para estirpar e del
todo castigar tan abominable yerro”, se hizo necesario el establecimiento de las
nuevas medidas que ellos imponen. Pero, ¿a qué penas establecidas hasta el
momento se refieren los Reyes Católicos? Hay que remontarse a los tiempos de
Alfonso X el Sabio, quien en su reconocida labor como legislador fue el responsable
de la promulgación del Fuero Real y las Partidas. Los fragmentos de ambos textos
que se refieren a la temática de nuestro estudio han sido recogidos por Bazán
(2007). En el Fuero Real (Lib. IV, tit. 9, ley 2) se establece una violenta condena
para este tipo de actos: los acusados eran castrados y colgados por las piernas hasta
que se producía su muerte. La justificación a estas penas aparece recogida en las
Partidas (Séptima Partida, título XXI), mencionando que el pecado sodomítico
causa daño a quien lo practica pero también a toda la sociedad. Se justifica además
tal afirmación recordando el pasaje bíblico de Sodoma y Gomorra. Cualquier
persona puede formular una acusación, y una vez probados los hechos se condena al
que comete los actos y a quien los consiente. No obstante, se excluye de la condena
a las personas que han sido forzadas y a los menores de 14 años. Por otro lado, si el
pecado se ha cometido con un animal, este ha de ser sacrificado.

Hemos destacado en este caso la legislación castellana porque, como ya hemos


indicado, supondrá el esquema que habrá de romperse tras la promulgación de la
Pragmática de 1497. Pero la Corona de Aragón no era ajena a este tipo de medidas.
En concreto, y hasta la entrada en vigor del texto que nos ocupa, en los territorios
aragoneses se aplicaba lo legislado por el rey Jaime I y recogido en los Fueros de
Valencia: el castigo para los sodomitas no era otro que la muerte en la hoguera
(López Elum, 2001: 308), algo que ya ocurría en otros lugares de Europa, como
Bolonia, Bérgamo o Lyon (Bazán, 2007).

2.3. Las medidas adoptadas por los Reyes Católicos

El procedimiento descrito117 para la penalización de los hechos es breve. Lo


desgranamos utilizando fragmentos del propio texto para que el lector se impregne
de todos los matices que conlleva:

“Ordenamos e establescemos e mandamos, que qual//quier persona de


qualquier ley estado condicion o preeminencia o dignidad que sea, que
despues que esta nuestra carta fuere en nuestra Corte publicada:
cometiere el tal delicto seyendo en el conuencido por aquella manera de

117Para un mayor conocimiento del funcionamiento de la justicia durante el reinado de los Reyes Católicos y
sus antecedentes en los reinos peninsulares, pueden verse las siguientes referencias: Alonso (1982), De la
Llana (1999), Pérez de la Canal (1975), Rol Benito (2005).

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prueua, que segun derecho es bastante para prouar el delicto e crimen de


eregia, o el crimen lese magestatis.”118

Observamos cómo la disposición afecta en principio a cualquier persona, sin


distinción social de ningún tipo y cómo el convencimiento de los hechos por parte
del acusado es suficiente para proceder a la condena, al igual que sucede en los casos
de herejía y de lesa majestad.

“E otrosi mandamos e ordenamos, que por mas euitar el dicho crimen, si


acaesciere que el dicho aborrescible delicto no se pudiere prouar en auto
perfecto e acabado: pero si se prouaren e aueriguaren autos muy
propincos e cercanos a la conclusion del en tal manera que no quedasse
por el delinquente: de acabar este dañado yerro, que sea auido por
verdadero fechor del, e que sea juzgado e sentenciado.”119

No obstante, como vemos, se deja la puerta abierta a poder probar el delito


con argumentos parciales si no se ha conseguido un auto perfecto. Todo el proceso
ha de incoarse como sigue:

“E que se pueda proceder en el dicho crimen a peticion de parte, o de


qualquier del pueblo: o por via de pesquisa, o de oficio de juez: e que en
el dicho delito e proceder contra el que lo cometiere: se guarde la forma
e orden que se guarda e de derecho se deue guardar en los dichos
crimines e delictos en la manera de la prouança, assi para dyffinitiua
como para ynterlocutoria, o para proceder a tormento: ca en todo
mandamos que se tenga e guarde en este nefando delicto la forma e
orden que según derecho se deue guardar en los dichos delictos de eregia
e lese magestatis. Pero es nuestra merced, que de los testigos que fueren
tomados en el proceder deste dicho crimen se de e pueda dar copia e
traslado de los nombres dellos, e de sus dichos e deposiciones al acusado
e contra quien se fiziere el tal processo, para que diga de su derecho.”120

Finalmente, la pena impuesta será:

“Que sea quemado en llamas de fuego en el lugar e por la justicia a quien


pertenesciere el conoscimiento e punición del tal delicto, e que assi
mismo aya perdido e por esse mismo fecho e derecho e sin otra
declaracion ninguna pierda todos sus bienes assi muebles como rayzes:
los quales desde agora por esta nuestra ley e pragmatica confiscamos e
aplicamos e auemos por confiscados e aplicados a nuestra camara e
fisco.”121

118 Transcripción de Bazán (2007).

119Ídem.

120 Ídem.

121 Ídem.

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La utilización del fuego para este tipo de casos no era del todo novedosa,
puesto que ya hemos visto anteriormente que se utilizaba tanto en la Corona de
Aragón como en otros lugares de Europa para castigar las prácticas homosexuales.
Pero lo más significativo es que esta práctica fue la establecida ya desde los
comienzos de la Inquisición medieval para castigar a los herejes, de manera que
volvemos a encontrar un punto de unión entre la consideración de las prácticas
homosexuales y la herejía. Por otra parte, la confiscación de los bienes fue
igualmente una práctica muy utilizada por la Inquisición desde sus comienzos,
fundándola en las enseñanzas de san Agustín, quien a su vez se remontaba al
Derecho Romano (Sánchez Herrero, 2005).

Las disposiciones en cuanto al proceso jurídico terminan con una medida que
excluye a los descendientes del acusado de toda culpa y se prohíbe cualquier tipo de
injuria o infamia contra ellos: “E otrosi mandamos, que los hijos e descendientes de
los tales culpados, avn que sean condenados los delinquentes por sentencia no
incurran en ynfamia, ni en otra macula alguna.”122

3. El poder de la ideas

Ya hemos desgranado los puntos esenciales de la Pragmática que nos ocupa.


Se trata de un texto breve cuya variedad de matices ha sido ya expuesta, pero no
hemos aún puesto en relación este texto legislativo con su contexto ideológico y,
sobre todo, con la temática en torno a la cual surgió la idea de escribir este artículo.
En efecto, el trabajo que ahora presentamos no es sino el producto final de una
investigación que fue presentada durante el I Congreso Internacional de Jóvenes
Medievalistas, celebrado en la ciudad de Cáceres en diciembre de 2012, y que giraba
en torno a la violencia en la Edad Media peninsular. En concreto, nuestra
intervención se ubicó en una mesa temática dedicada al estudio de la violencia
ejercida desde el poder contra grupos marginales o minorías.

Este podría ser el primer punto para esta reflexión final, y aunque lo hemos
apuntado brevemente al inicio del trabajo, lo planteamos nuevamente ahora: ¿era la
condena de las prácticas homosexuales una manera de luchar contra algún tipo de
minoría social? Creemos que no. Y lo afirmamos así precisamente por lo que ya
hemos apuntado anteriormente: en la Edad Media (y, en realidad, hasta el siglo
XIX), la homosexualidad tal y como la entendemos hoy en día no era una
característica conformadora de la identidad, sino una práctica delictiva y a la vez un

122 Ídem.

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pecado en los que incurrían determinadas personas. Es decir, en la Edad Media no


había gays o lesbianas considerados como tal, sino simplemente hombres y mujeres
que en determinados momentos de su vida, con mayor o menor frecuencia y por
diversas circunstancias, efectuaban prácticas sexuales consideradas como una
desviación, un pecado, un delito. Algo prohibido, en definitiva. Otro asunto sería
entrar a considerar si subjetivamente este tipo de personas se sentían diversos a los
demás en función de sus gustos sexuales o si, como algunos autores a los que ya
hemos hecho referencia han pretendido indagar, constituían alguna especie de
subgrupo o subcultura social distinta al resto. Creemos que es un tema poco
investigado y que puede ofrecer muchas posibilidades en el futuro.

Hemos titulado este último epígrafe haciendo alusión al poder de las ideas y la
ideología imperante en un determinado marco espacio-temporal como
conformadora de la realidad. Y no es una cuestión baladí, mucho menos en temas
como el que nos ocupa. La Edad Media europea, no es ninguna novedad, giraba en
torno a un pilar fundamental alrededor del cual se organizaba todo el mundo
conocido: la religión cristiana, más concretamente la católica. Y precisamente los
fundamentos de esta religión eran las bases sobre las cuales se edificaba la vida de la
sociedad civil. La Biblia era la fuente de la que bebía la tradición que establecía
muchas prácticas sociales, a su vez reguladas por las legislaciones seculares, que iban
de la mano de la cultura religiosa. Por tanto, no debe extrañarnos que precisamente
el origen de la condena de las prácticas homosexuales por parte de las autoridades
seculares provenga de los textos del Antiguo y del Nuevo Testamento. ¿Pero era
esta condena algo basado en algún tipo de prejuicio social? Creemos nuevamente
que no. La única razón por la que las diversas legislaciones condenaban la
homosexualidad era porque así estaba prescrito en las Escrituras, consideradas
Palabra de Dios. Y aun más: a raíz de la profunda crisis vivida por Europa a partir
del siglo XIV, la búsqueda de respuestas ante las graves circunstancias (hambrunas,
guerras, Peste) llevó a la sociedad cristiana a analizar sus propios fallos, ante el temor
de que fueran estos la causa de la ira divina que permitía tantos males. Las prácticas
homosexuales fueron consideradas con mayor fuerza aún si cabe como uno de los
orígenes del enfado de Dios, quien ya había prohibido expresamente a través de las
Escrituras este tipo de conductas. Es algo que hoy en día puede parecernos
completamente irrisorio, pero que es necesario entender y explicar en su contexto.

Otra pregunta que podríamos plantearnos: ¿por qué el fuego como forma de
punición de estas prácticas? Ya hemos visto que no era algo del todo novedoso y
que se empleaba sobre todo en el castigo de la herejía. Pero la muerte en la hoguera,
además de constituir una forma brutal de ejercer la violencia contra cualquier
persona, incorporaba un elemento que no hemos de pasar por alto: el poder
purificador del fuego. En un contexto social y cultural en el que, como ya hemos
visto, las prácticas homosexuales eran consideradas un peligro para toda la sociedad
puesto que podían atraer la ira divina, era necesario, además de acabar con estas

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conductas y con quien las cometía, llevar a cabo algún ritual que borrara la mancha
de impureza (algo tan propio no de la religión cristiana, sino de su raíz judaica) que
se cernía sobre la sociedad. Y nada mejor que utilizando el fuego, que junto con el
agua (y a veces la arena) era considerado quizá el principal agente de purificación ya
desde la Antigüedad, formando parte de numerosos ritos religiosos en muy diversas
culturas. Cuando un condenado moría en la hoguera, se aseguraba que la mancha de
su pecado estaba completamente borrada. Era tan importante este rito que,
recordemos, durante los siglos en los que la Inquisición fue la encargada de juzgar y
castigar las herejías, cuando un condenado moría por otras razones, se procedía a
realizar la quema en efigie, en la que ardía una representación de la persona en
cuestión, de manera que la purificación de sus actos se realizaba igualmente.

Nos resta una reflexión final. Por suerte, cada vez más países del mundo
occidental están venciendo sus reticencias a aceptar la homosexualidad como algo
normal que forma parte de cualquier sociedad humana. Y precisamente esto no es
sino el reflejo del avance de la mentalidad social en torno a este tema. A la misma
vez que surge con cada vez más fuerza una subcultura homosexual que reivindica
sus derechos en cuanto grupo social, los historiadores (muchos de ellos miembros
de esta subcultura) se afanan por escribir la historia (o casi mejor las historias) de la
homosexualidad como un fenómeno social presente desde los albores de la
humanidad. Es algo verdaderamente valioso, pero creemos que en todo este
proceso subyace un problema fundamental: a veces se intenta escribir la Historia y
mirar al pasado utilizando ideologías que solo pueden explicarse desde el presente. Y
en ese sentido, siguiendo a Foucault, pensamos que lo más adecuado es hablar de la
historia de las prácticas sexuales (incluyendo obviamente las homosexuales) y no de
la homosexualidad como tal, puesto que esta última implica unas connotaciones de
identidad que son completamente anacrónicas si hablamos de la Edad Media, como
es nuestro caso. Ya hemos dicho que aún está por estudiar todo el amplio mundo de
la subjetividad de las personas que mantenían este tipo de prácticas y que hoy en día
no dudaríamos en calificar como homosexuales, pero ese es un ámbito mucho más
complicado y difuso y que requiere una mayor atención, algo que no descartamos
abordar en trabajos futuros.

La Pragmática promulgada por los Reyes Católicos en 1497 para regular el


castigo de las prácticas homosexuales no es sino el reflejo de la ideología y la
mentalidad presentes en la sociedad en la que surgió. Las actividades sexuales fuera
de la norma estipulada por la tradición religiosa habían de ser erradicadas para no
atraer la ira divina que podía ocasionar determinados males que, como el hambre, la
guerra o las enfermedades, los habitantes de la Europa de finales de la Edad Media
conocían ya de sobra. Los castigos aplicados eran sin duda crueles y la violencia
ejercida era un reflejo del odio de la sociedad hacia este tipo de actos y las personas
que los cometían. El fuego, principal agente que actuaba como medio de tortura y
ajusticiamiento y a la vez como elemento purificador del pecado, fue el protagonista

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en el castigo de estas conductas, un castigo en el que tanto la justicia secular como


eclesiástica se aplicaron de manera especialmente intensa con el fin de erradicar un
hecho que, de acuerdo a la mentalidad del momento, podía ser origen de males
mayores.

Fuentes

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Roda da Fortuna
Revista Eletrônica sobre Antiguidade e Medievo
Electronic Journal about Antiquity and Middle Ages
Carmona Gutiérrez, Jessica; Reche Ontillera, Alberto; Rodríguez Casillas, Carlos J.
Souza, Guilherme Queiroz de; Vianna, Luciano José (Eds.).
Poder y Violencia durante la Edad Media Peninsular (siglos XIV y XV)

Diego Antonio Reinaldos Miñarro123


Violencia y conflictividad en una sociedad de cristianos
viejos y moriscos (Purchena, 1528) a raíz de un proceso por
sodomía de la Chancillería de Granada
Violência e os conflitos em uma sociedade de cristãos-velhos e Moriscos (Purchena,
1528) após um julgamento por sodomia da Chancelaria de Granada

Resumen:
En el verano de 1528 se llevó a cabo un proceso judicial por sodomía que implicó a
varios negros y moriscos de distintas zonas del oriente del reino de Granada. La
detención de Jerónimo Guadixí, morisco refugiado en la iglesia de Purchena
(Almería), provocó el levantamiento de los moriscos de la ciudad dirigidos por el
vicario, Cristóbal de Vecilla, contra el representante de la autoridad regia. En el
artículo se analizan las características del Derecho penal castellano contra los delitos
sexuales en el siglo XVI, el conflicto entre la jurisdicción real y la eclesiástica y las
ramificaciones del enfrentamiento que tuvo lugar entre moriscos y cristianos viejos.
Palabras-clave:
Reino de Granada; moriscos; sodomía; conflicto jurisdiccional; clientelismo.

Resumo:
No verão de 1528 realizou um julgamento por sodomia que envolveu vários negros
e mouros de diferentes partes do leste do reino de Granada. A detenção de
Jerónimo Guadixí, mouro, refugiado na igreja de Purchena (Almería), provocou a
elevação dos mouros da cidade liderada pelo vigário, Cristóbal de Vecilla, contra o
representante da autoridade real. O artigo discute as características do direito penal
contra crimes sexuais castelhanas no século XVI, o conflito entre o real ea jurisdição
eclesiástica e as ramificações do conflito que teve lugar entre mouros e cristãos-
velhos.
Palavras-chave:
Reino de Granada; mouriscos; sodomia; conflito de competência; clientelismo.

123Investigador Predoctoral. Universidad de Murcia (España).

Roda da Fortuna. Revista Eletrônica sobre Antiguidade e Medievo


2013, Volume 2, Número 1-1 (Número Especial), pp. 241-262. ISSN: 2014-7430
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Reinaldos Miñarro, Diego Antonio
Violencia y conflictividad en una sociedad de cristianos viejos y moriscos (Purchena,
1528) a raíz de un proceso por sodomía de la Chancillería de Granada
www.revistarodadafortuna.com

1. Introducción

Presentamos aquí un episodio de conflictividad que conocemos a través de un


proceso judicial que se conserva en el Archivo de la Real Chancillería de Granada y
que se llevó a cabo en 1528 como consecuencia de las prácticas sodomíticas en las
que se vieron envueltos varios negros y moriscos vecinos de Granada, Purchena y
Tabernas (Almería).124

El desarrollo de las diligencias necesarias para la detención de uno de los


implicados, el morisco Jerónimo el Guadixí, que se hallaba refugiado por otro delito
en la iglesia de la ciudad almeriense de Purchena, acabaría derivando en un conflicto
entre las jurisdicciones real y eclesiástica y en un levantamiento de los moriscos de
dicha ciudad capitaneados por el vicario Cristóbal de Vecilla, contra el representante
de la autoridad real.

El conjunto del proceso es enormemente descriptivo y presenta un gran


interés no sólo desde una perspectiva esencialmente histórica, sino también desde el
punto de vista de la Historia del Derecho o de la Historia de la Lengua. Así, en
primer término, nos permite acercarnos al estudio de las relaciones entre dos
comunidades, moriscos y cristianos viejos, cuya convivencia había sido complicada
desde los mismos momentos de la conquista y que se hacía cada vez más difícil. A
su vez, nos acerca al funcionamiento de los tribunales judiciales para casos de delitos
sexuales en el siglo XVI, mostrándonos claramente una manifestación de la
violencia ejercida por el poder hacia los marginados, actuación q