El proceso reflexivo en el trabajo de campo

Elvia Francisca González Martínez

Posgrado en Estudios Mesoamericanos

Resumen
Este documento hace un recorrido en el proceso que lleva el investigador en la búsqueda de
conocimientos y nociones de lo sagrado desde la perspectiva local. En esta indagación, se hace
necesaria la elaboración de una metodología que ponga en relación al investigador y las personas
nativas. De este modo, se intenta exponer la importancia de conocer los códigos locales, mantener
una comunicación recíproca y llevar a cabo procesos reflexivos para reconocer las categorías
locales de la realidad estudiada.

Introducción
Construir modelos teóricos a partir del trabajo etnográfico conlleva la revisión responsable de
categorías locales. En este sentido, Bloch (2005: 29) apunta que: “los conceptos [indígenas]
albergan en su interior teorías implícitas”.
Trabajar en el reconocimiento y elaboración de estas teorías implica un trabajo reflexivo que
aparece a lo largo de toda la investigación, desde la preparación de la guía etnográfica, el acceso a
campo, el registro, hasta la redacción del texto resultado de la investigación.
En esta breve exposición, se podrá leer el proceso que implica la reflexibilidad, aunado a la
presentación de algunas experiencias y preocupaciones personales que atañen a mi proceso de
investigación1.
También, se muestran algunos ejemplos, en donde los etnógrafos y antropólogos han
descubierto las concepciones nativas, aprendieron los modos de vida de los nativos y expusieron
sus propias miradas para explicar lo que los informantes entienden por la vida, la animacidad, el
sacrificio, el renacimiento, entre otras nociones.

1
La investigación se centra en conocer cómo se suscita la elaboración de miniaturas, su materialidad, funciones, y sus
procesos simbólicos en el contexto de tres comunidades zapotecas de la Sierra Sur de Oaxaca: Santa María Zaniza,
San Pedro Mártir Quiechapa y San Miguel Suchistepec.

1
Correspondencias entre conceptos nativos
Un ejemplo significativo acerca de las correspondencias entre la teoría, lo observado y lo vivido
en campo, puede verse en Dehouve (2008). Esta autora, quien lleva a cabo un análisis acerca de la
cacería, toma como base el modelo cinegético y explica que en Mesoamérica la toma de recursos
agrícolas sigue este modelo. Dehouve llega a este conocimiento a partir de su estudio en el
municipio tlapaneco de Acaptepec, en donde encuentra la relación del maíz y el venado2.
Las correspondencias que encuentra Dehouve (2008) entre el maíz y el venado, se muestran en
su trabajo de campo. Al internarse en la vida de los campesinos y observar el proceso a partir del
cual los hombres pueden tomar recursos de la naturaleza, observa que éstos tienen que ser
restituidos a través de su cuerpo y con los sacrificios que dedican a las deidades de los animales o
del maíz.
A partir del análisis del trabajo de Dehouve (2008), se observa que ésta hace un proceso
reflexivo entre las teorías por ella revisadas y la realidad estudiada. Su mirada permitió encontrar
relaciones en actividades que aparentemente se encuentran disociadas, pero que, en las prácticas
rituales se articulan y reconstruyen porque las personas nativas otorgan el mismo tratamiento a los
huesos del venado y a los olotes del maíz.
De este modo, la autora articula el ciclo de consumo, el renacimiento, el sacrificio y la
restitución. Elementos que se manifiestan en los rituales de agradecimiento por la cosecha y la
necesidad de dicha restitución para posibilitar la regeneración de las plantas y los animales.
La revisión de este estudio de Dehouve, ha motivado la aparición de un interés por ahondar en
la noción de lo sagrado, las emociones y las expresiones desde la perspectiva local en mi proyecto
de investigación3. Las preguntas que surgen de esta breve revisión son las siguientes: ¿Cómo
acceder a las nociones de lo sagrado?, ¿Cómo identificar los atributos de las divinidades y las
cualidades de los objetos rituales? ¿Cómo acceder a las emotividades que llevan a los nativos a
continuar con estas prácticas?

2
“Los agricultores reconocen al dueño de la milpa en las cañas cargadas de varias mazorcas. Al ser ritualmente
consumidas, estas mazorcas reciben el mismo tratamiento que el venado. Su carne (el grano) se consume, mientras
que los huesos (el olote) se deposita en el cerro”. (Dehouve, 2008:13).
3
Nuestra investigación consiste en estudiar las ofrendas en miniatura que se depositan en el manantial de San Pedro
Mártir Quiechapa, y analizar los objetos que se depositan en los rituales mortuorios de la comunidad de San Miguel
Suchistepec, Oaxaca.

2
La noción de lo sagrado y lo anímico en el contexto mesoamericano
Estudiar lo que se entiende por el alma, lo numinoso4 y las emociones, requiere de un marco
ampliado que revise las cuestiones históricas, socioculturales, lingüísticas y religiosas que guarda
el nativo en relación con su contexto.
El creyente, al evocar una plegaria, ofrendar objetos y llevar a cabo actos de sacrificio asiste a
una “manifestación de sentimientos, de actitudes y de relaciones”, en donde la persona logra
comunicarse consigo misma, expresa sus intenciones y se vincula con lo trascendente5. (O’Dea,
1978).
Este vínculo, y el sentirse parte de la divinidad, remite a procesos heterogéneos y subjetivos, en
donde los objetos y discursos que se emplean terminan cargándose de las energías sagradas. Cada
creyente vivirá su propia experiencia de acuerdo a su biografía y su contexto socio-histórico, entre
otras condiciones que delimitan su manera de sentir y experienciar lo sagrado.
En algunos trabajos etnográfico se describe que los creyentes, al elaborar sus ofrendas,
participan de un tiempo y espacio sagrado, en donde ciertas partes del cuerpo actúan como
vehículos de las emociones para expresar el rechazo o el recibimiento de la ofrenda6.
Acceder al contexto y encontrar las relaciones entre lo anímico-emocional, implica para el
investigador participar de la vida comunitaria, observar las actitudes emocionales y devocionales
de los interlocutores.
En el trabajo de campo, si las condiciones son favorables, el investigador puede acompañar a
los nativos a la peregrinación, observar su proceso hierofánico e incluso vivir la experiencia de
comunicación con las entidades (culebra de agua, antepasados, agua sagrada).
Aproximarse a estas prácticas rituales y develar la significación de los objetos sagrados requiere
de un acercamiento a lo sagrado, el alma y la concentración para evocar los discursos rituales.

4
Lo numinoso se singulariza como una cosa ganz andere [completamente diferente], como algo radical y totalmente
diferente: no se parece a nada humano ni cósmico; ante ello, el hombre experimenta el sentimiento de su nulidad, de
«no ser más que una criatura». (Otto, 1965).
5
El sacrificio es la acción religiosa por medio de la consagración a una divinidad, de una especie vegetal o de un
objeto. Crea un vínculo entre la divinidad y la persona que ejecuta el rito. Widengren (1976, 258-278) distingue tres
tipos de sacrificio, el que busca un vínculo amoroso entre los dioses y el hombre, el de expiación y el de comunión,
en donde la persona puede comer con la divinidad o comer de ella.
6
Estos gestos y maneras de percibir lo sagrado se pueden observar en los rituales de curación, cuando el especialista
ritual entrega las ofrendas a las deidades o dueños de manantiales para que la persona enferma se cure. Si los dueños
aceptan de buen grado el sacrificio, la persona sana, pero si no aceptan el pago, empeora y fallece.

3
Para acercarse a estas nociones desde la mirada de los nativos es necesario trabajar una
metodología etnográfica que brinde la posibilidad de familiarizarse con el entorno. De manera que
se logre una identificación y relación recíproca entre el investigador con los interlocutores.7
En mi caso particular de estudio, es necesario construir una ruta de acceso y un guion
etnográfico que permita encontrar algunos conceptos locales. Una manera de llegar a los
interlocutores, en el contexto de peregrinaje al ojo de agua de San Pedro Mártir Quiechapa que es
una de las áreas de estudio de mi proyecto de investigación, es convertirse también en un peregrino
e involucrarse en la dinámica de petición.
Participar como peregrino, ofrendar y hacer algún tipo de sacrificio, definitivamente transforma
la mirada interpretativa y coloca al investigador en una posición de visitante. Esto puede orientar
al investigador en la búsqueda de momentos clave que le permita reconocer las emotividades y
sentires de los creyentes.
Para mi investigación, es de suma importancia conocer los contenidos materiales y espirituales
de lo ofrendado, y entender la manera en que las personas se comunican con sus entidades
sagradas. Interesarse por el estudio de las emociones y tratar con cuestiones íntimas como la
vivencia de lo sagrado puede parecer arriesgado. Sin embargo, este proceso de involucramiento es
necesario para hacer una lectura de lo que se evoca. Implica, también, elaborar y usar objetos
cargados de emotividad religiosa.
Jociles (2000: 131) comparte esta necesidad del investigador para completar el proceso
interpretativo y elaborar un conocimiento más completo. Al respecto afirma que:
“los estados emocionales de los sujetos investigados son una variable explicativa de sus
prácticas sociales de tanta magnitud que, de no tenerlos en cuenta, el etnógrafo se condena a
dejar cojo su esquema de interpretación, a no poderlas comprender sino parcialmente”.

Esta consideración constituye una explicación válida para encontrar en las emotividades y los
gestos de los sujetos, los elementos nodales que puedan ayudar a desarrollar reflexiones en torno
a la complejidad simbólica y espiritual en el proceso de los rituales.

7
Lograr una identificación con los nativos no es una tarea fácil. El investigador tiene que someterse a un análisis de
la persona, definir su postura, intereses, compromisos y reflexionar sobre experiencias previas, pues la manera en que
se comporte le abrirá o cerrará las puertas para avanzar en su trabajo de campo.

4
¿Cómo abordar las emociones desde la perspectiva local?
De lo mencionado anteriormente aparecen dudas relacionadas con el abordaje de las emotividades.
Es posible estudiar la noción de las emociones desde una posición crítica, sin embargo, ¿existen
teorías para estudiar a las emociones desde la concepción de los nativos?, ¿hasta qué punto estas
elaboraciones teóricas se corresponden con el pensamiento de una colectividad?
Para despejar dichas dudas respecto a la existencia de teorías de las emociones, se pueden
revisar los estudios de la sombra, el alma, la tristeza y la magia de León-Portilla (1974). Así como
Aguirre (1963) y Weitlaner (1961).
En el contexto mesoamericano, se han planteado enfoques desde lo corpóreo. López Austin
(1988) trabajó las nociones anímicas relacionadas con las partes del cuerpo (Tonalli-cabeza,
teyolia-corazón y ihíyolt-hígado). Su propuesta definió al corazón como el órgano que alberga las
emociones de la persona (López Austin, 2012: 262).
Quezada (1975) planteó la hipótesis acerca de que la palabra tlazohtlaliztli tenía significaciones
diferentes a la palabra amor en la cultura española. Ello pone de relieve la importancia del trabajo
comparativo, así como de la noción indígena de las emociones.
Otros estudios importantes en relación a las emociones son los de Good Eshelman (2005),
Dominique Raby (2012) y Taggart (2011).
Taggart (2011), en un estudio sobre relatos, mitos y emociones en la Sierra norte de Puebla,
explica la relación de las emociones con los sabores. Menciona que, entre los nahuas, lo dulce se
relaciona con el amor, lo amargo con la envidia, el duelo y el enojo vienen del hígado.
Para llegar a estas asociaciones, Taggart (2011:120) menciona que una mujer nahua le explicó que
su madre la quería porque le convidaba cantidades pequeñas de panela cuando comía. También
comenta que un hombre nahua le dijo que “en nuestro hígado es donde tenemos la cosa pequeña
que se llama amargura. Se encuentra ahí. Si una vez tenemos el duelo, bastante sufrimiento, es ahí
donde tenemos aquella cosa amarga”.
Estas notas hablan acerca de una concepción del amor y la tristeza, las cuales se asocian a
acciones particulares y experiencias subjetivas de los interlocutores. Estas maneras de sentir,
pueden parecer aisladas en un primer momento, pero al consultar con otras personas y contrastar
la información se puede identificar que las situaciones son diferentes, pero aluden a una
concepción colectiva.

5
Un ejemplo de esta emotividad subjetiva y compartida se encuentra en los rituales funerarios de
comunidades de la Sierra Sur: “Cuando se entierra un niño difunto, la manera de vivir el duelo es
a partir de la convivencia y el gozo. Los familiares a pesar de sentir tristeza, organizan una fiesta,
contratan músicos, hacen comida y bailan en compañía del niño (a) difunto”. (Salinas,
comunicación personal, 1 de mayo 2017) Este ritual, aparentemente contradictorio, da muestra de
la importancia de las emociones.
En una conversación con personas de la localidad de San Miguel Suchistepec, Miahuatlán,
Oaxaca, se me explicó que la razón de hacer fiesta y bailar en este tipo de duelo es motivar la
alegría, porque es necesario que el difunto, antes de pasar al otro mundo, aprenda lo que es la vida
y viva la experiencia de una fiesta.
La manera en que cada familia y pariente del doliente vive la fiesta tiene diferentes gradaciones.
Pero de manera colectiva, el sentimiento de alegría se comparte, porque se sabe que el difunto
(niño) pasará directamente a un sitio privilegiado. Al no comer del maíz, el niño no adquirió deudas
con las entidades sagradas y está libre de atravesar las penas en su viaje al inframundo.
Esta manera de concebir las obligaciones, vivir las emociones y definir las categorías de persona
que configuran los zapotecos, es importante para mi estudio. La variedad de expresiones y modos
de organizar, vivir, sentir y participar en la despedida del difunto enriquecen la significación y
sentido que toma la vida, la fiesta, las ofrendas y la muerte en una relación de lo personal-íntimo
y lo compartido.
Aquí cabe apuntar que la subjetividad de cada interlocutor no menoscaba el valor de la
etnografía, sino que la valoriza y vigoriza por medio de la puesta en juego de la reflexividad
antropológica y su diálogo con las reflexividades de los investigados. (Guber, 2015).

Reflexibidades en el trabajo de campo

Para poner en relación la información compartida, integrar las categorías locales y contribuir a la
generación de nuevos conocimientos, es necesario hacer un proceso reflexivo que involucra tres
dimensiones: a) la reflexibilidad del investigador en tanto miembro de una cultura; b) la
reflexividad del investigador, con su perspectiva teórica, sus interlocutores académicos, sus
hábitos disciplinarios; y c) las reflexividades de la población que estudia. (Guber, 2015: 46)
a) La reflexividad del investigador en tanto miembro de una cultura consiste en hurgar en el
horizonte cultural de sí mismo, el nivel educativo, el idioma, los temas de interés, la forma de

6
expresarse, la manera de vestir, el género, la edad, entre otras características que resultan relevantes
a la hora de definir su posición y presentarse a campo.
Poner en claro nuestras deficiencias, carencias o habilidades permite una mejor puesta en
escena, Si el investigador ha pensado sobre su persona podrá diseñar estrategias para acercarse a
su interlocutor. Por ejemplo, si sabe que la comunidad objeto de estudio habla un idioma diferente
al suyo, podría intentar aprender o buscar intérpretes que puedan ayudar a la traducción de
conversaciones.
b) En relación a la reflexividad con la perspectiva teórica.
El investigador debe identificar los conceptos de los que parte, y reconocer las categorías locales
que va encontrando con la finalidad de hacer dialogar la teoría con lo observado en campo. El
etnógrafo debe ser consciente de su posición durante el trabajo de campo y cuestionar en todo
momento las categorías analíticas propias para reconocer los filtros culturales con los que observa
al otro. (De Martino, 1977; Lanternari, 1997). Y de este modo, presentarse ante la pluralidad de
interpretaciones desde una postura más comprensiva que evite incorporar los marcos de
significación del investigador en los entornos estudiados.
c) Además, al estar en campo, el investigador debe diferenciar entre lo que él reflexiona y lo
que expresa el interlocutor. En este proceso, es probable que se generan confusiones entre lo que
el investigador solicita y lo que el informante entiende. Las prácticas de los nativos pueden resultar
incomprensibles al investigador, y el comportamiento del investigador puede ser ajeno o extraño
a las normas de conducta de la población. Esto propicia “distanciamiento en ambas partes,
desconfianza, negativas y postergación de encuentros” (Guber, 2015: 48)
Un ejemplo de esta reflexibilidad lo encontramos en la experiencia de Cerri (2011), cuando se
enfrentó al dilema de continuar una conversación y aceptar un café con una informante, o rechazar
la invitación porque tenía otra cita.
Para la investigadora, lo más importante era adoptar una postura neutral y explicar a sus
informantes en qué consistía la investigación. Pero debido a que ella no sabía lo que pensaban sus
interlocutoras, la llevó a un conflicto ético que le impedía discernir cuál era el comportamiento
más apropiado.
En mi caso, no estoy exenta de estas dificultades. El trabajo de campo en la comunidad de San
Pedro Martir Quiechapa, por ejemplo, representa un problema en la reflexividad con los
interlocutores. Recientemente, hubo un incidente en el que fallecieron tres personas de la

7
comunidad a causa de una intervención violenta de parte de una localidad vecina que está
intentando tomar un espacio sagrado (ojo de agua) ubicado en el territorio de Quiechapa.
Esta situación ha orillado a las personas de Quiechapa a tomar medidas de seguridad8. lo cual
restringe el acceso a personas de otros países. A pesar de estas dinámicas anormales en la vida
comunitaria, los representantes de la comunidad han permitido el acceso a peregrinos e
investigadores que llevan trabajando años ahí, porque los conocen y no ven en ellos una amenaza.
Como se puede observar, las condiciones han modificado el entorno, lo cual obliga al investigador
a poner atención en la escucha y la observación. En la escucha está la clave para acercarse a las
personas y diseñar estrategias para la entrada en el campo.

Los códigos locales y el lenguaje ritual.

Mantener un dialogo amistoso con los interlocutores implica la elaboración de una ruta de acceso
para participar de la vida local y entablar una comunicación que permita a los interlocutores
compartir sus conocimientos, y al investigador crear estrategias para el acceso a información
significativa.
Un ejemplo de la elaboración de estrategias para acceder a la información, lo encontramos en
la experiencia que relata Lorente (2010). En su trabajo de campo, el autor explica que la
convivencia con las personas nativas lo llevó a crear algo que denominó como “contextos
comunicativos temáticos”.
Lorente (2010), en su trabajo en campo, se percató que su informante evadía y cuestionaba la
manera en que le formulaba sus preguntas porque no se conducían de acuerdo a los códigos locales.
Al darse cuenta que el problema radicaba en que el lenguaje y la forma empleada estaba fuera de
contexto, puso en práctica una estrategia que consistió en ir definiendo las temáticas de acuerdo a
las situaciones que se le presentaban. De este modo logró entablar un dialogo en el que los
interlocutores pudieran expresar sus conocimientos de una manera natural.
En mi caso, me encuentro con problemas similares. Desconozco los códigos de lenguaje que se
emplean en los discursos rituales de petición de lluvia, por ejemplo. A ello se suma el hecho de
que las personas nativas hablan zapoteco y tienen sus propias lógicas de comunicación.

8
Las personas de la localidad han modificado sus hábitos para protegerse de cualquier asalto. Las mujeres ya no salen
de sus hogares, poca gente circula en las calles y hay una disminución de las personas que asisten al ojo de agua.

8
Una manera de entrar en contexto es hacer un esfuerzo por aprender los códigos locales e intentar
comunicarse en el idioma que hablan9. El aprendizaje de la lengua no garantiza, sin embargo, la
comprensión de los discursos rituales. En ellos se emplean lenguajes propios de los especialistas
rituales, con una sintaxis particular. En ella se integra el tiempo sagrado, un lenguaje mímico,
rítmico y musical.

Propuesta para la introducción en campo

Centrar el interés en un estudio interpretativo solicita una estrategia metodológica que tome en
cuenta el contexto político, económico, cultural y religioso de los nativos.
Para adentrarse en el contexto, se considera necesario indagar acerca de la normatividad interna,
averiguar las problemáticas que atraviesan las localidades, preguntar si ha habido investigadores
en la localidad.
Una vez que el investigador se ha instalado en el lugar, se deben definir las reglas de
participación. Para mi proyecto, por ejemplo, he pensado en tres principios axiológicos: la
complementariedad, el respeto y el servicio y reconocimiento del otro.
La complementariedad e integralidad10 consiste en observar la manera en que se relaciona la
tierra que da vida al pueblo, el trabajo familiar y colectivo, el ambiente festivo” (Regino, 2000 en
Guerrero, 2013: 50). Esto con la finalidad de identificar y adaptarse a los modos de vida de los
pueblos a los que se llega. Cabe mencionar que esta complementariedad implica modos de relación
diversos, entendimiento, desacuerdo y solidaridad11.
La reciprocidad y respeto refieren al encuentro respetuoso de las personas y los demás seres.
Es una “pauta de acción que organiza y es, en sí misma, experiencia compartida12, a través de la
participación en la toma de decisiones, el trabajo, la convivencia y la fiesta”. (Guerrero 2013: 48).

9
Chamoux (2011) destaca que tuvo que instruirse en el idioma náhuatl para comprender conceptos complejos, tales
como la noción de persona y las entidades anímicas.
10
Es “un ejercicio de ordenamiento del mundo, una orientación organizativa de hospedajes recíprocos entre las
personas y los demás seres, sin duda un ejercicio creativo” (Guerrero, 2013: 50).
11
La complementariedad expresa el vínculo y la incorporación mutua entre los distintos, en donde se incorporan
personas de diferentes orígenes, formas de organización, identidades (religiones, creencias y culturas) que pueden
propiciar y generar diferencias (conflictos) que deben ser resueltos o mediados por el diálogo.
12
En principio, nuestra experiencia es simbólica, la experiencia humana está siempre cargada de significación, de
sentido, de valor, percibimos en función de nuestras necesidades, deseos y esperanzas (Durand, 2000).

9
 Ese modo singular de tejerse unos a otros, con base en el respeto de la urdimbre comunitaria es
lo que fortalece la cohesión social13, que en términos comunitarios configura todas las relaciones
en forma de espiral y en vínculos que regresan convertidos en nuevos nexos y compromisos
(Martínez-Luna, 2010).
El Servicio y reconocimiento del otro consiste en un esfuerzo diario por respetar la dignidad de
la otra persona, darse cuenta de las virtudes y habilidades de los otros, reconocer y tolerar las
diferencias y contrariedades de las otras personas (Panikkar, 1993).
Estos elementos participan de un contexto complejo. Cada creador cuenta con códigos propios,
un lenguaje, un sistema de creencias, una historia de vida. Sin embargo, pese estas diferencias, hay
hilos que permiten la comunicación y comprensión. El investigador debe estar al tanto de esos
códigos para saber cómo conducirse con cada interlocutor.
Comprender el entorno, traducir lenguajes y hacer una lectura de la cosmovisión son elementos
necesarios para desarrollar una capacidad interpretativa14, de manera que puedan identificarse los
símbolos contradictorios que aparecen en los mitos y en los ritos (Eliade, 1972).
Este esfuerzo interpretativo exige una actuación responsable, porque la participación de los
investigadores conlleva el compromiso de adentrarse en las comunidades para conocer a fondo la
cultura15.

Conclusión.
El proceso reflexivo
De lo expuesto anteriormente, destaco que, como investigadores comprometidos con nuestro
objeto de estudio y con las personas que se solidarizan y nos aportan información, debemos
mantener una postura abierta al diálogo. De manera que las conclusiones a las que lleguemos
expresen esa co-implicación y complementariedad con los otros.

13
Esta cohesión se nutre y construye al poner al descubierto los sufrimientos, las necesidades y las posibilidades de
cada persona para encontrar en los otros la comprensión, la solidaridad y la ayuda mutua.
14
Para la hermenéutica, la interpretación es el “modo de ser” del ser humano, somos interpretación. Desde que nos
damos cuenta que interpretamos, vislumbramos que nosotros mismos ya hemos sido sujetos de interpretación. En el
proceso de interpretación, la persona está presente, aporta sus ideas, sus expectativas y se entrega a “conversación”
entre texto e intérprete para que emerja el sentido del texto (Garagalza, 2001).
15
Lo que implica afinar la técnica de observación, preparar espacios de interlocución que permita incluir a los
interlocutores en el proceso reflexivo, y hacer un registro crítico de la información, en donde sea posible identificar y
separar lo que dice el informante textualmente de lo que piensa y observa el investigador.

10
Esta complementariedad, como se expuso en el texto, deriva del proceso reflexivo, el cual
supervisa la elaboración del conocimiento. De manera adicional, y para enriquecer nuestro
aprendizaje, se propone al lector hacer un ejercicio de escrutinio compartido, en el que las
reflexividades del investigador se intersecten a los conceptos y experiencias de los interlocutores16.
Una manera de comenzar este escrutinio puede ser el compartir el texto de la investigación con
estudiantes o académicos que trabajan el tema, y conversar con los informantes acerca de la
experiencia y de lo que se piensa acerca de lo observado en campo.
En este esfuerzo de poner en debate lo que el investigador ha escrito, incluir la lectura crítica
de los expertos en el tema y discutir el contenido con los especialistas locales, se posibilita la
corrección de los supuestos del investigador, se consigue acceder a las modalidades expresivas de
lo local, y se logra una mejor comprensión de la problemática abordada.
Cuando se pone en debate lo escrito con los interlocutores, puede ser que lo escrito sea tan
discutido, que requiera una reelaboración. Es posible que el investigador no quiera hacer este
proceso, puesto que implicar incluso la reelaboración de todo el trabajo. Desde mi punto de vista,
sin embargo, hace posible un aprendizaje más enriquecedor.

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16
El investigador no se puede quedar con la información y su proceso reflexivo en casa, tiene que hacer un esfuerzo
por indagar qué piensan los interlocutores de sus reflexiones, debe atreverse a compartir lo que piensa y aceptar las
críticas.

11
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