“Lo Sagrado y Místico en las danzas de Medio Oriente”

Tesina de graduación de Sandra Patricia Torres (2007)

MAESTRÍA EN PSICOLOGÍA ANALÍTICA CON ESPECIALIZACIÓN EN ARTETERAPIA

1.- Introducción

El tema de la espiritualidad en todas sus formas ha preocupado siempre al ser humano, ya que es
parte de su propia naturaleza. Desde la antigüedad hasta nuestros días ha tomando distintos tintes,
desde apogeos de la temática hasta sus momentos de crisis. “…Lo que los psicólogos
llaman identidad psíquica o “participación mística” ha sido eliminado de nuestro mundo”…, lo
hemos perdido a tal extremo que no lo reconocemos cuando nos lo volvemos a encontrar…”[1]

El ser humano como ser experiencial toma contacto desde la vivencia con el aspecto
espiritual; es así como se desarrollan experiencias de sentido, de su propio sentido de ser humano, en
situación y en relación. Algunas de estas experiencias pasan por lo sagrado, que Otto lo llamara
numinoso, como aquello que nos desborda y nos pone en contacto con una realidad superior, con una
ambivalencia religiosa, sagrada (tomado desde el concepto de re-ligare) y de misterioso y
tremendo[2]. “El término "religión" expresa la particular actitud de una conciencia transformada por
la experiencia de lo numinoso”[3]

Lo numinoso sería aquello que invade poderosamente al homo religiosus que provoca el
temor y temblor en los hombres pero el temor es superado de forma chocante, sorprendente por
medio de la misericordia y la gracia, según Jung.[4] “;…la voz de “mungu” (lo numinoso, Dios)…”.[5]

Según Eliade, el "homo religiosus", es parte de la naturaleza humana, no se puede concebir

al hombre totalmente a-religioso, éste trata de llegar a lo divino a partir de él mismo, ya sea desde
adentro del sujeto y hacia fuera al objeto. La búsqueda de lo sagrado es una experiencia totalmente
humana, no es definible, es inobjetivable.

En la actualidad, estamos inmersos en una crisis, que Robles Robles la cataloga de inédita,
con características de axial. La religión ahora, por primera vez, tendrá que articularse sobre sí misma,
sobre su propia experiencia, sobre sus propios hallazgos, sobre su propia creatividad y creaciones,
como el arte.[6] Nunca más vigente el pensamiento junguiano, en el mundo desacralizado, donde la
salida es la integración de la sombra como parte del proceso de individuación, “…ser humano tiene
originariamente una sensación de totalidad, una sensación poderosa y completa de “sí-mismo”. Y
“sí-mismo”- la totalidad de la psique- el individualizado ego-conciencia emerge cuando se
desarrolla el individuo.”[7] Estamos, al decir de Jung, en presencia de tiempos con una pobreza
espiritual por falta de símbolos; que no significa que no estén presentes sino que nosotros hemos
perdido la capacidad de identificarlos y cargarlos de significado. Otra causal de gran relevancia es
la hybris humana, que surge desde que el hombre se corona como máximo baluarte del progreso,
dueño de sus acciones. Se concluye así que”Dios no tiene éxito en una Humanidad psíquicamente
desnutrida.”[8] Lo alentador es saber que hay conciencia, más bien una necesidad de incluir
nuevamente lo sagrado en nuestras vidas.

2.- Lo sagrado y lo divino: posturas clásicas

Hay diferentes interpretaciones clásicas acerca de "lo sagrado y lo divino”:

PARADIGMA POSITIVISTA

Emile Durkheim.

Lo sagrado es "una proyección simbólica de la identidad del clan o del grupo tribal". Se
reduce la experiencia religiosa a una experiencia social. Se presenta como un conjunto de
fuerzas creadas por la sociedad, un producto de la conciencia colectiva, es decir, el conjunto de
creencias, sentimientos comunes, existentes entre los miembros de una sociedad. La acción
colectiva del clan es la que origina la sensación de poder, de fuerza misteriosa, de lo sagrado.
Esta potencia sagrada, manifestación de la sociedad como conjunto, se desplaza hacia el tótem,
que es el cuerpo visible de lo divino. La sociedad es recreada ritual y simbólicamente en
acciones colectivas. El individuo percibe la experiencia de lo sagrado como salvación. La
religión en esta concepción no pasa de ser una administración de lo sagrado. Las cosas sagradas
son las que las protegen y aíslan de las cosas profanas son a las que se aplican estas
prohibiciones y que deben permanecer apartadas de aquéllas. La relación (o la oposición, la
ambivalencia) entre los Sagrado y lo Profano es la esencia del hecho religioso. Para
Durkheim,”la religión es un sistema solidario de creencias y de practicas relativas a las cosas
 sagradas, es decir separadas, interdictas, creencias y practicas que unen en una misma
comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ella”.

PARADIGMA HERMENEUTICO

v CIRCULO DE ERANOS

Carl G. Jung

La concepción revolucionaria de Jung, contempla lo santo, lo sagrado en Abraxas[9], como

pura acción ambivalente y totalizante.
“«Dios» era para mí todo, en especial lo no edificante”[10]. Tal es la importancia de lo divino en la
vida de Jung. Se presenta como una totalidad: luz y oscuridad. La presencia de lo sagrado se
encuentra allí, donde es difícil mirar y nos resistimos a hacerlo: en nuestra sombra, solo llegamos a El
por el camino del proceso de integración. El encuentro con la sombra es, paradójicamente, a la vez, la
enfermedad y el remedio del espíritu. “Creo que todos mis pensamientos giran alrededor de Dios,
como los planetas alrededor del sol y, así como éstos son atraídos por el mismo sol, mis pensamientos
lo son irremisiblemente por Él me tendría por el más empedernido pecador si opusiera resistencia a
este poder”[11]

Jung percibe la presencia divina, como un dialogo de Dios con Dios en el hombre.

“Que la divinidad actúa sobre nosotros, sólo podemos comprobarlo por medio de la psique,
en lo que, sin embargo, no nos es dado distinguir si estas influencias proceden de Dios o del
inconsciente, es decir, no puede decidirse si la divinidad y el inconsciente son dos dimensiones
distintas. Ambas cosas son nociones límites de contenidos trascendentales.” [12]

ESCUELA DE MARBURGO

Rudolf Otto.
 Lo sagrado es un poder que se sitúa más allá del ámbito de lo humano. Lo santo puede
caracterizarse como "numinoso". Otto, acuñó la palabra "numinoso", derivada de numen, lo que es
de los dioses, conservando su carácter original de demoníaco o fantasmal.

Lo numinoso tiene tres significados complementarios:

1.- el de sentimiento de dependencia y de creatura;

2.- el de ambivalencia de lo experimentado;

3.- el mysterium tremendum et fascinans

Rudolf Otto, admite la existencia de lo ambivalente dentro de la experiencia sacra, esta

relación de atracción y repulsión, llamado y rechazo que caracteriza a la experiencia del
tremendo misterio. Otto describe La mística es una teología del mirum. El mirum como lo
sagrado del asombro, admiración, contemplación, que atrae y extraña. (thateron, alienum).

La vivencia de lo sagrado como "Misterium tremens et fascinans" aporta al hombre una

confianza en si mismo a la vez que descubre su inseguridad o limitación humana se protege por
el misterio. Algo misterioso, trasciende la experiencia de cualquier ser humano, es una realidad
trascendente. Lo tremendo no amenaza al hombre en lo que posee sino en su propio ser. Es un
sentimiento de temor a lo desconocido, a la divinidad. Lo numinoso es fascinante y atrae, capta
descubriendo un nuevo orden de valores. Se produce una ruptura doble: hacia el interior (una
disposición interior, psicológica o vivencial) y hacia el exterior (una manifestación o rito de
alcance social).

ESCUELA DE CHICAGO

Mircea Eliade.

Desde lo hermenéutico se integra los diversos aportes y métodos de las disciplinas que abordan
el estudio del fenómeno religioso (histórico, sociológico, psicológico, etnológico). Utiliza la
palabra sagrado con las mismas connotaciones que Otto para lo santo. A lo sagrado lo ve, como
 un modo de ordenar el espacio, el tiempo, ciudad, cosmos, trabajo. Propone el término de
hierofanía para denominar al acto de esta manifestación y quiere decir simplemente: que “algo
sagrado se nos muestra”. Al manifestarse en esos objetos, éstos adquieren una dimensión sacral, y
los hace mediadores de lo sagrado.

La comprensión de la hierofanía, es vía de comprensión de todo el fenómeno religioso; “…En una

palabra, lo “sagrado” es un elemento de la estructura de la conciencia. En los niveles más
arcaicos de la cultura, “el vivir del ser humano” es ya de por sí un “acto religioso”, pues tomar el
alimento, ejercer la sexualidad y trabajar son actos que poseen un valor sacramental. Dicho de
otro modo: ser -o más bien hacerse- “hombre” significa ser “religioso”. [13] Eliade considera
que”… el hombre religioso conoce dos clases de Tiempo: profano y sagrado…. En la medida en que
imita a sus dioses, el hombre religioso vive en el Tiempo del origen, el Tiempo mítico. Se “sale” de
la duración profana para enlazar con un Tiempo “inmóvil”, con la “Eternidad”…., por la
reactualización de sus mitos, el hombre religioso se esfuerza por aproximarse a los dioses y por
participar en el Ser; la imitación de los modelos ejemplares divinos expresa a la vez su deseo de
santidad y su nostalgia ontológica.”[14]

3.- Símbolo y Arquetipo

Hay tanta diferencia entre lo sagrado y lo profano que pareciera paradójicamente estar hablando
de lo mismo. Para pasar de un ámbito a otro, las religiones elaboran complicados ritos de iniciación.

El pensamiento simbólico es para Eliade, inherente al hombre, así como lo sagrado. La religión ha
sido la expresión de los arquetipos, con distintos ritos y acciones que preparan al individuo para
enfrentarse a la fuerza de éstos de una manera integral. Los símbolos pueden revelar una modalidad
de lo real son una estructura del mundo que no evidentes en el plano de la experiencia inmediata; su
principal característica es su capacidad de expresar simultáneamente varias significaciones.

Para el autor citado, cada religión o tradición lleva en sí mismo los medios que permiten
alcanzar el arquetipo: “no existe jerarquía entre las religiones, pero tampoco existe igualdad entre
las religiones.” Su obra es organizada según los principios que rigen la realidad cósmica. Clarifica
sobre el Arquetipo: "Me he equivocado al dar al Mito del eterno retorno el subtítulo "Arquetipos y
repetición". Era correr el riesgo de confundirlo con la terminología de Jung. Para él, los arquetipos
son estructuras del inconsciente colectivo. Yo empleaba esta palabra refiriéndome a Platón y a San
Agustín: yo le daba el sentido de "modelo ejemplar" revelado en el mito, que se pone de manifiesto a
través del rito..." , y agrega que "... estamos en presencia de una geografía sagrada y mítica, la única
efectivamente real, y no de una geografía profana, "objetiva", de algún modo abstracta y no esencial,
construcción teórica de un espacio y de un mundo en el que no vivimos, que se ha ido, que no se
conoce".
 El arquetipo, para Jung,”…. forma parte de los más elevados valores del alma humana y ha
poblado por ello todos los Olimpos de todas las religiones. Hacerlo a un lado como algo sin valor,
constituye una verdadera pérdida…” “… el valor afectivo del arquetipo, (que) es tanto practica como
teóricamente de la mayor significación. Como factor numinoso, el arquetipo determina el modo y el
curso de la configuración como aparente presciencia o una posesión a priori de la meta, la que es
reproducida por el proceso de centralización”. [15]

Los arquetipos tiene una representación colectiva, que comparte la humanidad pero… “Un hombre
sin una représentation collective dominante seria un fenómeno por completo anormal… no solo se
equivocan en lo tocante a la existencia de ideas religiosas sino también, y especialmente, respecto
de la intensidad de estas. El arquetipo de las representaciones religiosas tiene, como todo instinto, su
energía especifica, y el arquetipo no pierde esta energía aunque la conciencia lo ignore”. [16]

Jung también define al símbolo como ‘símil libidinal’.En el libro “Símbolos de Transformación”, a
propósito de los símbolos de la libido, Jung identifica cuatro clases de simbolización:

“1. La comparación analógica: como el sol y el fuego.

2. Las comparaciones causativas:

a) Objetiva: la libido se designa por su objeto, verbigracia, el sol bienhechor.

b) Subjetiva: la libido se designa por su instrumento o un análogo de este.

A estas tres formas fundamentales se agrega una cuarta: la comparación activa, cuyo
tertium comparation es la actividad.

El símbolo cumple la importante función de transformar la energía psíquica sobrante y

permite el surgimiento de ideas religiosas y culturales. Cabe destacar que al decir religiosas no
significa que sea sagrada ni viceversa.

El mundo concreto, observable llega a ser cósmico por la orientación en un espacio consagrado y
sobre todo gracias a la repetición periódica de los ritos en este espacio; la repetición de los ritos, la
idea del cielo, la que asegura al mundo manifiesto su unión con el arquetipo. Podemos representar el
rito, profundamente asociado a la idea del cielo, por un círculo, como es el caso de las danzas
sagradas de los derviches que se hace referencia más adelante.

4.- Portales de entrada a experiencias de lo sagrado

 Estas experiencias místicas tienen que ver con las llamadas "Ruptura de Nivel", que
consisten en una ruptura que se establece con la vida ordinaria. El hombre religioso se comporta de
una manera diferente al resto de humanos o se muestra diferente. Así, la religión obliga al hombre a
introducirse en su vida un "supra" y un "prius" (lo sagrado) que desplazará lo intramundano a un
segundo plano. La persona comenzará así a existir de una forma nueva. Se trata del mismo mundo
pero vivido de otra manera. Es una nueva dimensión, un nuevo eje. Los signos de "ruptura de nivel"
hacia lo sagrado son:

v La experiencia de lo "sagrado":
Es la vivencia del " misterium tremens et fascinans". La religión se convierte en una vivencia humilde
y exultante a la vez que lleva a lo apasionante.

v Los ritos de iniciación (rupturas de alcance social):

Eliade en su libro "Lo sagrado y lo profano" expone que dichas ceremonias iniciáticas son
una manifestación religiosa prácticamente universal. Existen dos grandes formas que destacan por sí
mismas:

Ritos de pubertad: Donde el joven se pone a vivir la divinidad, la sexualidad y la

sociedad incorporándose a una experiencia existencial con su iniciación.

Ritos de muerte: que suponen el fin del hombre natural para pasar a una nueva
forma de existir.

Para Jung: …“El arquetipo de iniciación se activa fuertemente para proporcionar una
transición significativa que ofrezca algo mas satisfactorio espiritualmente que los ritos de la
adolescencia. Los modelos arquetípicos de iniciación en el sentido religioso-conocidos desde los
tiempos antiguos como misterios-se insertan en la contextura de todos los rituales eclesiásticos que
requiera una modalidad especial de adoración en el momento de nacimiento, el matrimonio o la
muerte”[17]

v La conversión y la iluminación (rupturas interiores):

 Los ritos iniciáticos suponen este estado de ánimo sin el cual es imposible lograr "el paso de
un modo de ser a otro". "Sustituir una forma de ser por otra nueva" es lo que llamamos conversión. Es
una actitud o más bien, una auténtica revolución interior.

4.- La Experiencia Mística

Las experiencias místicas contienen una enorme carga afectiva y una capacidad de transformar la
conducta posterior de quienes las protagonizan. Laski asegura que las experiencias extáticas pueden
tener, al menos, dos sensaciones:

v Unidad, eternidad, satisfacción, alegría, nueva vida

v Salvación, perfección, contacto, conocimiento místico

La mente arcaica usa estructuras cerebrales iguales o similares a las que utilizan los místicos en sus
experiencias. La unidad de todo lo existente es característica de esta mente arcaica.

Stace establece una diferencia entre la experiencia mística extrovertida y la introvertida. La

primera es muy emocional, (como la espontánea), usa los sentidos y luego se identifica
convirtiéndose en Uno. La segunda es calma, intelectual o filosófica, se dirige al centro de la mente
para fundirse con el Uno.

Podríamos enunciarlas de la siguiente manera:

v Conciencia Unitaria, sin contenidos empíricos , con perdida o disolución del “yo”

v Pérdida de espacialidad y temporalidad de la experiencia

v Sensación de entrar en contacto con lo sagrado

v Sensación de realidad profunda

v Sensación de tener intuiciones sobre verdades profundas fuera del intelecto

discursivo

v Superación del dualismo y contradicciones

v Perdida del sentido de causalidad

 v Inefabilidad de la experiencia mística

v Sensación de bienestar, paz, felicidad

v Percepción de luz blanca, brillante o fuego y calor intenso

v Transitoriedad

v Cambios positivos de conducta

Los postulados de la mística, tomando como ejemplos a la mística de medio oriente son:

1. La mística concibe a la realidad como relacional. La divinidad es considerada como Unidad

(Tawhid).

“Yo soy Aquel a quien amo y el que amo es yo. Si me ves, Le ves y si Le ves, nos contemplamos los
dos”[18]

2. La mística afirma que el ser humano participa de la divinidad.

Las enseñanzas sufíes giran entorno a la “Unidad Trascendente del Ser” (wahdat al-wujûd).
Todas las cosas son teofanías de los nombres y las cualidades divinos y derivan su existencia de
Ser Uno, el único que «es».

3. La mística sostiene que el conocimiento más perfecto es intuitivo.

“...los veintisiete profetas (de Adán a Mohammad), a quienes se consagran respectivamente los
capítulos, no son contemplados en su realidad empírica de personajes históricos. Son meditados
como tipificadores de sabidurías a las que su nombre sirve de indicio y de título, o de las que
determinan la tonalidad. Por lo tanto, la propiedad de su respectiva sabiduría debe referirse a su
individualidad (...)”.[19]

4. La mística afirma que para unirse a lo divino debe desapegarse del yo.
 “Cuando Dios reconoció mi sinceridad, la primera gracia que me
concedió fue apartar de mí la paja del yo”[20]

5. La mística afirma que la evolución espiritual es un proceso.

“Que Ala ¡qué Su nombre sea exaltado! Los conduzca y también a nosotros por el sendero (de
iniciación)”[21]

6. La mística confirma que la guía en el sendero es el amor.

“Tu amor se ha implantado en mi corazón y mi alma en tal manera que aun perdiendo mi cabeza, tu
amor permanecería “[22]

7. La mística supone una transformación verdadera.

“Y pues que yo ya no soy yo, el Alto Dios es su espejo en mi”[23]

6- El Sufismo

El sufismo, como vía del Islam, se presenta como una sucesión de expresiones personales que
tienden a favorecer un acercamiento del ser y de la Realidad Ultima. Su objetivo final es permitir
acceder a la conciencia de esta realidad. Es la vía que conduce de lo individual a lo universal, del
mundo de las apariencias a la Unidad. En la práctica, el sufismo está ligado a dos grandes dominios:
el de las verdades universales y el de la realización del hombre a través de los distintos grados de la
vía. El sufismo, ayuda a recordar al hombre quien es, al transformarlo en forma progresiva y al
permitirle salir del mundo físico, operando sobre varios planos como el plano cosmológico, el
escatológico y el psicológico, descriptos por Leo Schaya y Seyyed Hossein Nasr.
Hay cuatro posibles orígenes de la palabra sufismo: uno, por la vestimenta de lana blanca –
sûf- que usaban como símbolo de humildad. Otro, por su modo de vida de quietud y paz, “safâ”. Más
profundamente, por sus corazones depurados con la Esencia de Allah, pureza es “sâfî”. Por último, los
designan Sufíes porque están cercanos a Allah y se los verá de primeros - en Arabe “saff'” - delante
de Allah, en el día del Juicio Final.
La doctrina sufí está contenida en el Corán y en la zuna , que es la ley de tradición oral
que sirve de complemento (proviene de recopilaciones de tradiciones “hadiths”) . Así surgen reglas
obligatorias, que son pilares fundamentales:

1.- Afirmación de la Unidad Divina y reconocimiento de Mahoma

2.- Las cinco plegarias rituales diarias

3.- El ayuno del Ramadán

4.- Peregrinaje a la Meca

5.- Diezmo

Pilar Principal del Sufismo: Conciencia de Unidad

Desde la mística sufí surge un concepto que confirma al "homo religiosus" y es la As-
sakináh, término que siempre fue identificado por el Profeta como "un aire ligero", una brisa, que le
hacía sentirse en cualquier lugar como en el seno del hogar; es la presencia de Dios (Al-Lâh ) con
nosotros. La sakiná corresponde a la ha-shekhina de los hebreos, la "Divina Presencia". Es el encuentro
con la sakiná, con esa manifestación de Allah que usa el suave aire tibio para hacer sentir que, se esté
donde se esté, se encuentra uno en el sitio exacto de la protección; que el "aquí" es todo el universo,
porque es el escenario del encuentro; que toda la tierra es el hogar porque es el lugar de Allah :
“Porque ¿qué es la Presencia de Dios cuando Él está siempre más cerca de ti que tú de tu
vena yugular? ¿Qué es la Presencia de Dios en una religiosidad en la que Allah no puede ser
Ausencia, porque con su ausencia desaparecería la realidad?”

La "Unidad del Ser" ("al-wahdat al-w'uyûd") es sinónimo, desde hacía siglos, con el
concepto alcoránico de la Unidad Divina ("al-tawhid").
 “En realidad, no hay unión ni separación, como no hay alejamiento ni aproximación.. .” “...
(pero)...no es posible comprender la Unidad desde la dualidad , ya que cualquier movimiento que
haga la mente para comprender es dualidad”[24]... “Sin embargo, cuando la mente cesa,- lo que
ocurre en el curso del éxtasis- ahí está la Unidad, donde estuvo siempre, porque es
omnipresente”[25]

Las enseñanzas sufíes se basan en dos doctrinas fundamentales de la «Unidad

Trascendente del Ser» (wahdat al-wujûd) y el Hombre Universal o Perfecto, (al-insân al-kâmil).
Todas las cosas son teofanías de los nombres y las cualidades divinos y derivan su existencia de Ser
Uno, el único que «es». Y la persona es la única criatura de este mundo que está centralmente
situada de forma que refleja los nombres y las cualidades divinos de una manera total y
consciente.

Kamâl al-Dîn Husayn Kâshifî, escribe que el término coránico ahsan taqwim, significa que
Allah «creó al hombre como la más completa y perfecta teofanía, como el teatro más universal y
omniabarcante de la hierofanía divina, para que pueda volverse el portador de la confianza divina
(amânah) y la fuente de la efusión ilimitada». Identifica asfal sâfilîn con el mundo de las pasiones
naturales y la inadvertencia. Por tanto, el hombre lleva desde un principio la «forma divina» posee
una naturaleza teomórfica según el hadîth, «Allah creó al hombre a su propia imagen» (khaIaqa
‘Llâh âdam ‘alâ sûratihi) y ha caído de esta perfección innata que ya no puede sin embargo olvidar.
“Ciertamente nosotros creamos al hombre con la mejor estatura (ahsan taqwim)”.[26]

Tanto para los sufíes como para Ibn Arabí, la vía del conocimiento (sabiduría: ma’rifa, en
árabe, o jnâna, en sánscrito), es la vía del corazón, su simbolismo es de los ojos invisibles: la vista del
corazón (ru¨yat al- qalb) es la contemplación de lo que permanece oculto en el mundo invisible. Su
sentido espiritual es que evita que la persona este desvinculada con la realidad, es el puente a la
divinidad, este corazón está vuelto hacia Él (la vuelta del corazón) ,es el primer paso. Le sigue “la
vista del corazón”, al igual que a la meditación le sigue la contemplación.

Henry Corbin hace este comentario, importante para la comprensión de la Vía Sufí: "Que el
Verbo proferido emita una energía suficiente para que tome cuerpo, en el mundo intermedio sutil, la
forma personal que le corresponde, no es un hecho insólito para la fenomenología religiosa.” Aquí
marca una de las primeras incursiones de Ibn Arabí en el álam al-Mithâl, el mundo de las imágenes
reales y subsistentes. La existencia de este mundo imaginario corresponde a un nivel de conciencia
pasado, en la inmensa mayoría de los hombres, la cual ni siquiera se sospecha su existencia.

Mohammad ben Ali ben Mohammad ibn al-Arabi al-Ta’i al Hátimi, o también Abû Bakr
Mohammad ibn al-Arabi, es considerado como el mayor genio místico, perteneciente a la edad de
oro del sufismo. Ejerció su influencia en la totalidad de la literatura mística desde el siglo XXII hasta
la actualidad.

Antes y después de su iniciación al sufismo, estudia todas las ciencias del Islam y loas
distintas escuelas del sufismo, lo que los sufíes llamaban el «conocimiento de lo Real». La formación
exige también la práctica del los salats prescritos y los voluntarios, del ayuno, de la vigilia, de la
meditación, de la recitación de los nombres de Allah y del retiro. Según parece, lbn Arabí fue muy
sensible a la belleza femenina, como si para él reflejara la belleza del alma. Sus años de formación
desde la adolescencia, fueron marcados por la amistad que le ligó a dos sabias mujeres: Yasmina de
Marchena y Fátima de Córdoba. Les gustaba tocar el tamboril y cantar. Sin duda, cuando eran más
jóvenes, habían sido bailarinas. Desempeñaron con él el papel espiritual de una shaikha, de una
guía, de una iniciadora. A su lado aprendió, especialmente recitando con ella el sura inicial del
Corán, la fâtiha —que en Fátima era acompañada por un excepcional carisma de taumaturga—,
«los efectos de la energía creadora producida por la concentración del corazón (himma)».

La imaginación es considerada por los sufíes el producto de la más adelantada evolución de

la conciencia humana. Las poesías de Ibn ‘Arabí encierran varios significados distintos, parece tomar
la medida del “Cantar de los Cantares” de la tradición hebrea, bajo la forma de un poema amoroso
describe simbólicamente las bodas espirituales. En un viaje a Aleppo (Siria), fue acusado de ser
poeta erótico, así se encargo el sentido múltiple de la obra en un comentario a los poemas, su
significado religioso de sus símbolos.

7.- Los Derviches

Dentro del sufismo se encuentra la orden Mawlawi o Mevlavi centrada entorno a Mawlana
Jalal ud-Din Rumi (1273), de Qonya en Turquía conocidos también como derviches danzantes o
giróvagos.
Jalal ud-Din Rumi deja, un cuerpo doctrinal coherente, es decir, una enseñanza mística que tiene
como llave maestra al amor de toda profundización espiritual. Su metodología extatogénica se
sustenta en una triple base: la música, el canto y la danza, que son los vehículos que utiliza para
conducir cuerpo y alma hacia la experimentación de las verdades espirituales eternas. No hay
cabida entre los derviches danzantes para el rigorismo ascético de otras órdenes. Tampoco se
apartan del mundo. Rumi fue discípulo de Ibn Arabí, entre otros sabios.

Los derviches giradores realizan una ceremonia de la danza cósmica acompañados por una
música solemne. Dan tres vueltas a la pista simbolizando la integración progresiva del ser humano
con la divinidad a través de las vías del conocimiento, visión y unión. Simboliza también la estrechez
de los lazos existentes entre la revelación del Corán, la vía sufi (tariqa), y la realidad ultima que se
busca. En la tercera vuelta, los derviches se quitan su manto negro y quedan vestidos de blanco, con
faldas acampanadas, el brazo derecho elevado hacia el cielo y el izquierdo hacia la tierra , para que
se produzca el intercambio de energía universal y descarga de lo negativo.

Giran alrededor de un centro representando la ley del universo. Se acompañan por un

tambor, el rabab (especie de violín guitarra) y nay (flauta de caña). Girar sobre el mismo eje y
trasladarse en forma circular produce una descarga dando lugar a un estado de liberación,
sensación de éxtasis. Este fenómeno se ve respaldado por las bases neurobiológicas desarrolladas
posteriormente. Esto mismo ocurren en los Taksim más místicos, el Zaar donde la bailarina oriental
consigue una profunda “ruptura de nivel”.

Alcanzan el éxtasis girando, pero el centro interior permanece fijo. Rumi lo realizaba
alrededor de un árbol y aconsejaba fijar la atención en el corazón.

En el centro del mensaje de Rumi es lo que ese gran sufí contemporáneo que es Idries Shah
denomina unidad de conocimiento entre los diferentes saberes ancestrales.

Escribió Rumi:

"¿Qué puedo hacer, oh musulmanes?, pues no me reconozco a mi mismo.

No soy cristiano, ni judío, ni mago, ni musulmán.
No soy del Este, ni del Oeste, ni de la tierra, ni del mar.
No soy de la mina de la Naturaleza, ni de los cielos giratorios.
No soy de la tierra, ni del agua, ni del aire, ni del fuego.
 No soy del empíreo, ni del polvo, ni de la existencia, ni de la entidad.
No soy de India, ni de China, ni de Bulgaria, ni de Grecia.
No soy del reino de Irak, ni del país de Jurasán.
No soy de este mundo, ni del próximo, ni del Paraíso, ni del Infierno.
No soy de Adán, ni de Eva, ni del Edén, ni Rizwán.
Mi lugar es el sin lugar, mi señal es la sin señal.
No tengo cuerpo ni alma, pues pertenezco al alma del Amado.
He desechado la dualidad, he visto que los dos mundos son uno;
Uno busco, Uno conozco, Uno veo, Uno llamo.
Estoy embriagado con la copa del Amor, los dos mundos han desaparecido de mi vida;
no tengo otra cosa que hacer más que el jolgorio y la jarana".[27]

En este poema se hace una alusión directa a uno de los pilares de la sabiduría sufista: la Unidad.

La orden de Mevlana es musulmana de nombre pero está abierta a cualquiera que busque
la unión mística con Dios como lo expresa este verso de Rumi:
Quien quiera que usted sea, venga
Incluso si usted es
Un infiel, un pagano o un adorador del fuego, venga
Nuestra hermandad no es de desesperanza
Incluso si usted ha roto sus votos de arrepentimiento cientos de veces, venga.

La música es uno de los elementos importantes en estas danzas derviches, despertando emociones
muy fuertes y ayudando a entrar en éxtasis, los sonidos rítmicos permiten los estados de
trascendencia y entrar en contacto directo con el sistema límbico.

En la actualidad los derviches se encuentran en Anatolia en Turquía y más recientemente en

América del Norte.

8.- La Danza

La danza es una de las tres bases de los derviches y además de ser una expresión artística es una
forma de magia en la que la personalidad del danzarín se transforma. La danza puede provoca el
trance, el éxtasis, la experiencia de lo divino, la realización de la naturaleza secreta de uno mismo y
la fusión con la esencia divina.
 Los orígenes de la danza residen en el principio femenino (el anima, en términos junguianos), a
pesar que existen danzas exclusivas para hombres. Antes de que se la cultivara como arte (la danza
por la danza), se llevaba a cabo en un espacio ritualmente consagrado.
La danza fue, originalmente, una celebración extática, mística; una forma de veneración
destinada a invocar la manifestación o personificación de los poderes primordiales y sobrenaturales.
De manera más específica, la danza fue, en su origen, una parte esencial de los antiguos ritos de
fertilidad. Como tal, relacionaba a los participantes con la generosidad de la Madre Tierra, y con el
lado femenino, amplio, abierto y benévolo del Padre Cielo. Los danzantes involucrados en estos ritos
no eran mortales comunes: eran recipientes sagrados, inspirados y poseídos por las diferentes
deidades, ya fuesen irascibles o pacíficas. Este principio femenino y sagrado de la danza fue
reprimiéndose cada vez más con el proceso de desacralización en nuestros tiempos.

Los bailarines pueden ejecutar un determinado papel de cierto carácter (amplua), que dependen
de sus propias características y valores escénicos. También podría definirse como la conformidad de
los datos externos e internos. En los últimos veinte años del siglo XX, el psiquiatra alemán E.
Crechmer expresó "Hoy en día se ha borrado el concepto de ‘amplua’, y muchas bailarinas
consideran que son ampliamente talentosas y que pueden ejecutar cualquier rol y luego se
malogran”. El autor, intentó darle un significado más abarcador: los bailarines no solo ejecutan una
técnica sino que interviene el ello el carácter, inteligencia y energía interna, que pueden
considerarse en el teatro como "positivo" o "negativo" e interactúan entre si . No obstante, es obvio
que en el escenario se notan las diferencias de interpretación, especialmente cuando se trata del
mismo rol. El "amplua" no es solamente la imagen escénica externa, sino también interna. Consiste en
un conglomerado muy complejo donde interviene lo fisiológico, la psicología, el intelecto. Este
dependería de ciertas consideraciones de las características personales físicas, mentales y
espirituales, como así también contacto con las emociones y percepciones sensoriales. De esta
manera podríamos decir que la importancia de recobrar lo sagrado en las danzas como una
necesidad primaria del ser humano y elemento de unión con lo sagrado radica en las características
individuales y en las situaciones particulares tanto como la predisposición y conocimiento de las
prácticas correctas que dan lugar al aspecto ritual.

Entre los grandes psicólogos, Jung, es uno de los primeros en tratar los hechos de la
experiencia numinosa como un hecho autentico, verdadero y no como un síntoma neurótico. Dichos
hechos religiosos como parte de la relación entre el ser humano y sus experiencias místicas era para
Jung eran importantes en la conformación del si -mismo.
La falta de tales experiencias lo enfrenta a un sentimiento de vacío, solitariedad y a un sin
sentido. El camino es el proceso de encuentro con las propias potencialidades y limitaciones y al
lado oscuro al que se debe integrar atendiendo a elementos propios, originales; afirmaba Jung que,
la Psique es profundamente creadora. El proceso de individuación constituye la vía hacia el
reencuentro con el selbtz, lo cual permitirá encontrar el sentido de la vida.

Este proceso es una posibilidad dada en la vida normal de las personas, como parte de una tarea a
realizar puesto que… “El elemento patológico no consiste en la existencia de estas representaciones
(producto de enfermedades del espíritu) sino en la disociación de la conciencia, que ya no puede
dominar lo inconciente. Por eso en todos los casos de disociación surge la necesidad de la integración
de lo inconciente en la conciencia. Se trata de un proceso sintético que yo he denominado proceso de
individuación”. [28]

En el caso de las danzas sagradas es necesario el conocimiento del propio cuerpo, en un

primer momento, para luego ser el cuerpo y encontrar el centro en el interior individual
posibilitando experiencias más profundas. Esto propicia el encuentro con el si-mismo, se debe tener
en cuéntalo que no significa alejarse del mundo sino mas bien incluirlo siendo un todo.

Una de las grandes contribuciones de Jung consistió en demostrar que el hombre posee la
capacidad del encuentro con el Cosmos. Este encuentro no siempre es voluntario, conciente, incluso
va mas allá del inconsciente Personal lo percibimos por ciertas manifestaciones o símbolos. Desde
esta perspectiva el símbolo tiene una carga de valores emocionales. El símbolo es una condensación
expresiva y precisa corresponde por su esencia al mundo interior, que es intensivo y cualitativo, en
contraposición al mundo exterior que es extensivo y cuantitativo.
Jung distingue entre los conceptos de alegoría y símbolo: “Todo criterio que explique la
expresión simbólica como analogía o designación abreviada, es semiótico. En cambio será simbólica
como la mejor formulación posible -luego imposible de exponer más clara o característicamente por
de pronto- de una cosa relativamente desconocida. Será alegórica la concepción que declare la
expresión simbólica como paráfrasis o metamorfosis deliberada de una cosa conocida". Los símbolos
más profundamente enraizados y fundamentales del Inconsciente, que son una expresión de
principios, Jung los denomina arquetipos.
 La instancia más profunda de la Psique es el Inconsciente Colectivo y los contenidos del
Inconsciente Colectivo son los Arquetipos que, al manifestarse emergen como " formas o imágenes
de naturaleza colectiva, que se dan casi universalmente como constituyentes de los mitos y, al propio
tiempo, como productos individuales autóctonos de origen inconsciente”. Son los patrones
fundamentales de la formación de símbolos, que se repiten a través de los contenidos de las
mitologías de todos los pueblos, en la humanidad entera y se expresan como imágenes primordiales.
En la obra de Jung, el Alma, que había sido expulsada de la Psicología, es rescatada y
restituida de nuevo a su lugar. Este organismo del alma es solidario no sólo del cerebro, sino del
organismo entero, lo que nos permite hablar de un " Psiquismo espinal”. Encontramos aquí una
concepción jerárquica que, mucho más que el dualismo tradicional, es una forma dispuesta a recibir
toda la Psicosomática de nuestros días: "Yo no tengo un cuerpo, soy mi cuerpo".

El alma del filósofo habita en su cabeza;

el alma del poeta en su corazón;
el alma del cantor en su garganta;
mas, el alma de la bailarina late en todo su cuerpo
Khalil Gibran

La filosofía implícita en la obra de Jung contempla la Unidad del hombre y la naturaleza, el

Micro y del Macrocosmos, donde la vida humana es considerada como Participación en el Ritmo
Cósmico. Relacionada con la noción de Inconsciente se encuentra la del "Sentido Interno o
Universal" mediante el cual el hombre, es capaz de conocer la naturaleza, en una comunión con todo
lo que lo rodea, en una verdadera "Participación Mística", en el sentido de Unidad expresada por los
sufíes.

9.- Fundamentos neurobiológicos de las experiencias místicas en la danza

Son muchos los cambios corporales que pueden influir sobre las experiencias místicas o
religiosas. Como lo son la alimentación, estímulos sensoriales, en diferentes actividades motoras o en
las técnicas de respiración; que son de gran influencia sobre los estados psíquicos y pueden conducir
a estados alterados de conciencia como los que tienen en las distintas religiones en circunstancias
determinadas. Por lo contrario, los estados místicos tienen también una expresión corporal
importante, o sea que los llamados estados mentales o espirituales tienen a si misma una influencia
sobre parámetros vegetativos y somáticos.

El éxtasis místico, como experiencia humana a de tener una base cerebral. El más pequeño
movimiento es capaz de activar numerosas áreas cerebrales, desde el lóbulo frontal pasando por los
ganglios basales, el cerebelo, la corteza motora suplementaria, la corteza motora propiamente dicha,
al haz córtico-espinal, las neuronas motoras de la médula espinal y finalmente los músculos; la
experiencia mística implica , por lo tanto, muy probablemente un sin fin de áreas cerebrales. Lo
mismo podría decirse de la experiencia religiosa; esta última es probablemente mucha más compleja
que la experiencia mística.

A finales del siglo XIX, Starbuck, un discípulo de William James, psicólogo y filósofo
norteamericano, comenzó un estudio que representaría el primer trabajo científico en el estudio
de las experiencias religiosas.
En 1901, William James, primes profesor de Psicología de la Universidad de Harvard, viajo a
Escocia para impartir una serie de conferencias en la Universidad de Edimburgo. Estas conferencias
se publicaron un año mas tarde con el titulo Las variedades de experiencias religiosas: Un estudio
sobre la naturaleza humana, que se convirtió en un clásico y que inaugura el estudio de la religión
desde el punto de vista científico-natural.

Sistema Nervioso Autónomo y experiencia de Trascendencia

Numerosos estudios han confirmado la influencia que este tipo de experiencias tiene sobre
el sistema nervioso autónomo, como el Yoga Tántrico, la Meditación o danzas rituales, que suelen ir
acompañadas de cambios significativos en la frecuencia cardiaca, presión arterial o la respiración.
También se ha hecho mediciones con la conductancia eléctrica de la piel, que depende de la
sudoración y esta del nivel de innervación simpática de las glándulas sudoríparas; esta conducta
también se encuentra alterada durante las experiencias religiosas. Cada movimiento implica una
modificación, al menos , del metabolismo, de la temperatura y de otras funciones que es necesario
mantener constante, llamada homeostasis , controlada por el denominado ganglio central del
sistema nervioso autónomo: hipotálamo , este coordina la expresión corporal de los estados
emocionales. Es centro coordinador de respuestas somáticas y autónomas.
Sistema Límbico

Se compone del hipocampo, amígdalas ubicadas en el lóbulo temporal, el septo, algunos

núcleos del tálamo y partes de la corteza por encima del cuerpo calloso, corteza del lóbulo temporal
y de la región orbito frontal del lóbulo frontal por encima del bulbo olfativo. Algunos consideran el
hipotálamo parte del sistema; su implicación en los fenómenos místicos es evidente. La estimulación
de este sistema produce alucinaciones, sensaciones de estar fuera del cuerpo, fenómenos de dèjá vu e
ilusiones, síntomas que, a veces acompañan a las experiencias místicas.
La Hipótesis de Arthur Deikman sobre fenómenos místicos se refiere a que existen dos tipos
de técnicas para alcanzar las experiencias místicas: contemplación, que es la concentración en un
objeto determinado anulando el pensamiento discursivo, y la renuncia a los placeres del
pensamiento y distracción. Ambas pueden ser complementarias. Según Deikman las características
de las experiencias místicas son:
v sentido intenso de realidad
v percepciones no comunes
v unidad y fenómenos trans-.sensoriales

D`Aquili y Newberg en relación con las experiencias místicas proponen categorías de

estados alterados de conciencia:
1) Estado de hiper-tranquilidad: la tranquilidad es profunda con relajación por ejemplo
durante la meditación o en las sensaciones oceánicas de tranquilidad,
2) Estados de hiper-alerta de gran excitación que puede ocurrir en las conductas rituales
rápidas como las danzas,
3) Estados de hiper-tranquilidad con irrupción del sistema de alerta,
4) Estado de hiper-alerta con irrupción del sistema de tranquilidad: como las danzas sufíes
de los derviches giróvagos.

De esta manera se puede llegar a una experiencia extática desde la tranquilidad

(Ej. meditación) como desde la actividad máxima (Ej. danza) .
Las estructuras neurológicas , que son similares pero no iguales en todos los humanos, se
activan solo por medio de determinadas técnicas(como por ejemplo la danza) para alcanzar las
experiencias místicas, esto se ve desarrollado en el ámbito de la Neuroteología. Los neurólogos y
psicólogos intentan descubrir que regiones se activan y desactivan durante la experiencia que
parece existir fuera del espacio y tiempo. Estudiando el flujo de sangre que se correlaciona con la
actividad neuronal mediante un SPECT (tomografía computada de emisión de un único fotón) la
corteza prefrontal se iluminó y un grupo de neuronas en el lóbulo parietal superior se apagó. En
1997, el neurólogo Vilayanur Ramachandran le dijo a los participantes de la reunión anual de la
Sociedad de Neurociencias que existe “una base neuronal para la experiencia religiosa.” Sus
resultados sugirieron que la profundidad del sentimiento religioso, podría depender de la
remarcada actividad eléctrica natural en los lóbulos temporales.

10.- Danzas orientales en la actualidad

Actualmente, nos encontramos que en Argentina poco se realizan las danzas derviches y menos aun
quienes las difundan desde la teoría con el sentido profundo y complejo que ellas encierran. El gran
bailarín Amir Thaleb ha desarrollo espectáculos de gran nivel rescatando de manera
ejemplificadora el carácter posibilitador de encuentro con lo sagrado.

El fenómeno impactante de los últimos diez años es la incursión de las danzas orientales de la
mano de cantantes populares (Shakira, Amr Diab, Tarkam, Ricky Martin), bailarines (Amir Thaleb,),
músicos (Mario Kirlis, Osvaldo Brandam) novelas (El Clon), de esta manera se desplaza algunas
danzas sagradas o de templo al ámbito de lo profano.

Dentro de las danzas sagradas de medio oriente se observan las originarias del norte de
África, denominadas afroarabes, interpretado solo por mujeres y las danzas sufíes que
actualmente es parte del folklore egipcio y es practicada por los hombres.

Se encuentran danzas sagradas como el Taksim , llamada baile de la cobra de contenido

místico o como el Zar, danza ritual para lograr el éxtasis espiritual, la vivencia de esta ultima es una
experiencia impresionante para un observador occidental en el mundo islámico. Se regresa de su
interpretación con una sensación de pánico placentero tras el intento de unirse a Dios; se comienza
muy lento para finalizar con movimientos circulares frenéticos solamente de cabeza. Hoy, es
prohibida por el Islam; pero si es muy difundida en la sociedad del Magreb, se ha convertido en
medio de relajación y sanación, se realizan frente a un altar, con incienso y túnicas sobrias: “ El Zar es
una oportunidad para crecer y llenarse interiormente”[29]. Estos movimientos de cabeza ayudan a
lograr estados alterados de conciencia, que según D`Aquili y Newberg , correspondería a los
estados de hiper-alerta con irrupción del sistema de tranquilidad, alterando el sistema nervioso
autónomo produciendo alucinaciones, sensaciones de estar fuera del cuerpo permitiendo
experiencias místicas.
En todas las culturas, la danza, en sus raíces más auténticas, es una expresión de la vida
misma. De esto no se escapa las danzas orientales, que buscan imitar los movimientos de las olas del
mar, de las hojas que caen de los árboles, el vuelo de las palomas, el caminar del camello o de la
serpiente... en fin, es una emulación estilizada de los movimientos que se encuentran en lo sagrado de
la naturaleza. Las danzas del vientre servían para adorar la parte femenina de los dioses se
relacionaban con la belleza, la intuición, la fecundidad y la concepción (en numerosas excavaciones
fueron halladas momias con restos de tatuajes en el vientre y entre estos hay algunos que
representan formas de peces que simbolizan la procreación o lunas crecientes que eran el símbolo de
la fertilidad). Muchas de estas divinidades provenían del este, en particular de Siria y Turquía. Esto
les permitía entrar en contacto con la diosa y sentir que ella les pasaba su poder. Estos ritos u otros
similares tuvieron lugar en Mesopotámica, Fenicia, Egipto, Arabia y la India. Por ello, el vientre de la
mujer es sagrado y sus movimientos se consideran divinos. Se dice que en las caderas de la mujer "se
mecen las estrellas" porque la mujer es un microcosmos que representa a todo el universo.
"Es imposible concebir la vida sin el movimiento, pues movimiento es vida. El conjunto de
movimientos armónicos es la expresión mas sublime de uno mismo, de su mundo de sensaciones y
emociones. Si el cuerpo está tenso, descuidado, ignorado, también se ignora el espíritu que es parte
de Dios mismo en nosotros" [30]
Pero el origen sagrado se fue perdiendo; la evolución de la danza oriental y el cambio de
costumbres llevaron a su acercamiento a lo profano. De rito sagrado y terapéutico de esta danza pasó
al espectáculo.

El gran interés actual por las danzas orientales podría corresponder a la necesidad de
revalorizar lo femenino no como contrapartida de lo masculino, sino de encuentro con la diosa, donde
lo sensual y lo espiritual está unido.

Hay, por lo tanto, un desplazamiento de lo sagrado, pero no una desaparición y seria un

síntoma del nivel de crisis que las religiones se encuentran.

11.- Conclusiones
 v La grandeza de la persona, con sus posibilidades y su búsqueda tras lo sagrado es
consubstancial a ella como lo es el pensamiento simbólico.

v A través del proceso de individuación nos acercamos a la autorrealización y completud que

nos amplia como seres humaos con características divinas. El arte, en todas sus
expresiones, es una herramienta vigorosa y dinámica que ayuda a dicho proceso.

v La Unidad, representa la culminación del proceso espiritual sufí. El sufismo puede guiar al
hombre desde los fenómenos a los noúmenos, desde la forma (súrah) al significado (ma’anâ),
en búsqueda de la fusión con la divinidad.

v El sufismo es la religión que se caracteriza por ser la Vía del Corazón e identificar como único
objeto de amor a Dios y El es la Belleza. La cofradía de Mawlawiya, tiene como práctica
extática a la danza sagrada cósmica para contactarse con lo divino.

v Las danzas sagradas son una técnica que conducen al éxtasis, ya que estimulan estructuras
(que todos poseemos) cuya activación nos facilita las experiencias místicas.

12.- Bibliografía Consultada

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[1] JUNG, CARL. El Hombre y sus Símbolos.

[2] OTTO, RUDOLF. Lo Santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios.
[3] JUNG, CARL, Psicología y Religión.
[4] JUNG, CARL Respuesta a Job.
[5] JUNG, CARL, Psicología y Religión
[6] ROBLES ROBLES; AMANDO: Repensar la religión
[7] JUNG, CARL. El Hombre y sus Símbolos
[8] JUNG, CARL. Símbolos de Transformación.
[9] JUNG, CARL. Los Siete Sermones a los Muertos
[10] JUNG, CARL Recuerdos, Sueños, Pensamientos.
[11] Idem 9
[12]
[13] ELIADE, MIRCEA. Historia de las creencias y de las ideas religiosas I. De la prehistoria a los
misterios de Eleusis
[14] ELIADE, MIRCEA. “Lo sagrado y lo profano”
[15] JUNG, CARL. “Arquetipos e Inconsciente Colectivo”
[16] Idem 12
[17] JUNG, CARL. El Hombre y sus Símbolos
[18] Al-Hallaj
[19] CORBIN HENRY, La imaginación creadora en el sufismo de Ibn 'Arabî, editorial Destino,
[20] Farid al Din 'Attár, Muslin, Sainis und Visfics
[21] ARABI, IBN. Tratado de la Unidad.
[22] Hâfiz