Pessoa, Fraternidade e Direito

Luis Fernando Barzotto

Vice-Presidente do Instituto Jacques Maritain do Rio Grande do Sul

Doutor em Direito
Professor nos mestrados e doutorados da PUCRS e da UFRGS

Apresentado em 2005, no
IV Colóquio Sul-Americano de Realismo Jurídico
I Congresso Sul-Americano de Filosofia do Direito
Introdução: política e reconhecimento

No texto Reconciliación y reconstitución, Fernando Atria reflete sobre o processo de

reconciliação ocorrido em vários países que tiveram sua normalidade democrática
interrompida por governos de fato. Nesses países, ocorreram atrocidades que são
considerados “crimes contra a humanidade” ou “crimes contra os direitos humanos”.
A tortura é o exemplo mais típico desse tipo de crime e o torturador a figura típica
que a sociedade redemocratizada deve integrar a si por meio de um processo
político de reconciliação.
Atria aponta para o fato de que “reconciliação” é um conceito político cujo conteúdo
pode ser melhor apreendido se for analisado na sua gênese teológica. “Em Cristo
Deus nos reconciliou”, diz S. Paulo. Atria interpreta essa reconciliação a partir da
revelação que Deus faz, na cruz do seu Cristo, da existência de um pecado
universal: a vitimização do inocente. Ao vitimar o inocente, todos aprendem que são,
em algum sentido, vítimas, vítimas de uma intoxicação pela força. Ao possuir a força,
o ser humano é possuído por ela, tornando-se algoz do seu semelhante. Nesse
processo, aquele que usa a força e aquele que a sofre são ambos desumanizados.
O modo de impedir a hybris da força é a comunidade política. Ela é a condição de
possibilidade do reconhecimento da humanidade do outro, ao neutralizar a força dos
indivíduos singulares pelo poder de todos. Nos regimes ditatoriais, a ruptura da
comunidade política priva o detentor da força de reconhecer no outro a humanidade
comum, o que também o desumaniza, ou seja, o torna uma vítima. A constatação de
que todos são vítimas – torturador e torturado- é o fundamento da reconciliação,
processo simétrico que só pode ocorrer entre iguais.
A tese desta comunicação é a de que a incapacidade dos torturadores de
reconhecer a humanidade do outro é uma questão de ordem ética, mais do que
política. Pretendemos compreender não somente aqueles que sucumbiram à
tentação da força, torturando, mas aqueles que, em um estado de ausência de
política, em um estado de natureza, recusaram-se a proclamar, nas palavras de
Hobbes, “seu direito sobre todas as coisas, inclusive os corpos dos outros” . Pode-se
interpretar a tortura e o torturador a partir de categorias políticas, e Atria o faz com
brilho. Mas fica por explicar porque pessoas que estavam nas mesmas condições
políticas dos torturadores recusaram-se, apesar das conveniências e ameaças, a
mutilar a humanidade do outro e porque pessoas que estão em condições políticas
ótimas, sucumbem à tentação do não-reconhecimento do outro.
A tese que pretendemos sustentar é que a fraternidade é a condição fundamental do
reconhecimento, e não a comunidade política. E é ao conceito de fraternidade que
pretendemos dedicar-nos a partir daqui. Para tanto, vamos recorrer à noção de ética
da fraternidade desenvolvida por Max Weber, analisando-a na sua versão cristã.
1. A ética da fraternidade

Weber tratou do fenômeno moral na vida social através de vários tipos ideais. Dentre
os mais conhecidos, estão a “ética da responsabilidade”, a “ética da convicção” e a
“ética protestante”. Para o nosso tema, é relevante o tipo ideal por ele denominado
“ética da fraternidade”.
Quando ele trata dos tipos de comunidade, refere a “comunidade de vizinhos”,
aquela que repousa simplesmente “no fato da proximidade de residência.” A
comunidade de vizinhos típica é a aldeia. Nela reina “o princípio, próprio da ética
popular de todo o mundo: ‘como tu comigo, assim eu contigo’” . O princípio básico
da ética comunitária, portanto, é o preceito conhecido como a “regra de ouro”.
Como diz Weber, no interior do grupo, valia “a simples reciprocidade: ‘assim como tu
para mim, assim eu para ti’”, e portanto “o princípio do socorro fraternal regia
limitado à moral interna: prestação gratuita de bens de uso, crédito sem juro,
hospitalidade”, tudo “regido pelo princípio (...): hoje por ti, amanhã por mim.” Como a
regra de ouro disciplinava somente as relações no interior do grupo, no trato com os
os estranhos à comunidade, valiam outros padrões: admitia-se por exemplo, “a
escravização permanente.” O pleno reconhecimento do outro está ligado assim, à
pertença ao grupo. Determinar quem é o vizinho ou o próximo é uma questão moral
central.
A ética da fraternidade da comunidade de vizinhança é uma ética particularista, ou
seja, uma ética de reconhecimento restrito. Para enfrentarmos o problema que nos
propomos, necessitamos de uma ética da fraternidade universalista, isto é, de
reconhecimento pleno de todo ser humano como pessoa. Optamos neste texto, por
analisar a ética cristã como exemplo da ética da fraternidade de tipo universalista.
Segundo Weber, o ensino ético de Jesus de Nazaré “contém também em si a ética
de socorro originária da comunidade de vizinhança”, presidida como vimos, pela
regra de ouro: “Como quereis que os outros vos façam, fazei também a eles.” A
novidade introduzida por Jesus de Nazaré é a universalização do destinatário da
reciprocidade da regra de ouro. Na expressão de Weber, a ética da fraternidade do
Evangelho repousa sobre “o sentimento de amor fraternal, referido este preceito
universalmente a todo aquele que neste momento, é o próximo.”
É na parábola do bom samaritano (Lc 10, 25-37) que buscaremos uma síntese da
ética da fraternidade, nas suas duas dimensões: a praxis (o reconhecimento) e a lei
(a regra de ouro).

2. A parábola da fraternidade: o bom samaritano.

Um legista (nomikós) pergunta a Jesus: “Mestre, que farei para herdar a vida
eterna?” Jesus responde: O que está escrito na Lei (nomos) ? Como lês?” Nestes
dois versículos, o diálogo decorre no horizonte da Lei. O que interroga o faz na sua
condição de especialista da Lei. A fala de Jesus também remete à Lei. Na sua
resposta, o legista faz duas citações da Lei: Deuteronômio 6, 5 (o amor a Deus) e
Levítico 19, 18: “Amarás teu próximo como a ti mesmo”.
Diante da concordância de Jesus com sua resposta, o legista formula a questão: “E
quem é meu próximo?” Segundo o exegeta Joachim Jeremias , “a pergunta do
legista era justificada porque a resposta era discutida. De fato, reinava o acordo que
próximo significava o membro do povo de Israel incluindo o prosélito pleno, mas não
se estava de acordo sobre as exceções”: os fariseus inclinavam-se a excluir os não-
fariseus, os essênios excluíam os “filhos das trevas”; outras correntes excluíam os
hereges e era muito difundida a idéia de que o inimigo pessoal não era próximo.
Para a praxis da Lei, não basta o conhecimento da Lei. Para o cumprimento do amor
ao próximo, é necessário o reconhecimento do outro como próximo. A parábola que
Jesus narra não tem por finalidade aprofundar o conhecimento jurídico-teológico do
legista, mas a sua capacidade de reconhecimento do outro. A parábola não tenta
informar sobre o conteúdo de um conceito, mas gerar uma atitude no ouvinte. O
saber que pretende transmitir não é proposicional, mas existencial.
Um homem (anthropos) encontra-se caído na estrada de Jerusalém a Jericó, ferido
por assaltantes. Essa estrada de aproximadamente 27 Km, era mal afamada por
causa dos freqüentes assaltos. Temos, portanto, uma cena provável, em um lugar
conhecido, o que predispõe o legista a situar-se na cena e a identificar-se com os
personagens.
Um sacerdote e um levita evitam aproximar-se do homem caído: “viram e passaram
adiante” (vv. 31-32). O homem caído não tem qualificações. Não se sabe se ele é
judeu ou estrangeiro, pagão ou prosélito, essênio ou fariseu. Ao evitar aproximar-se
para determinar se o homem caído é próximo ou não pelos critérios convencionais, o
mandamento perde qualquer conteúdo, mesmo restrito. Como identificar o próximo
no homem caído sem aproximar-se dele? O sacerdote e o levita, dois personagens
que conhecem a Lei, não se aproximam do homem ferido. Para eles, não haverá
próximo, em qualquer sentido, o que significa que aqui e agora, não há nenhuma
obrigação, nenhum mandamento, nenhuma Lei. Viram mas não reconheceram. Se o
reconhecimento do próximo é necessário para dar um conteúdo ao mandamento do
amor ao próximo, constata-se que só sabe quem é o próximo aquele que se
aproxima.
Um samaritano é o personagem seguinte. Os samaritanos eram inimigos dos
judeus, tanto do ponto de vista político como religioso. O samaritano está em viagem
na Judéia, um lugar no qual só pode esperar hostilidade assim como o judeu Jesus,
seguindo a cronologia de Lucas, há pouco tinha sido hostilizado pelos samaritanos
ao atravessar seu território ( Lc 9, 51-55). Jesus conta que “o samaritano chegou
junto dele, viu-o e encheu-se de compaixão” (v.33)
Como estrangeiro, o samaritano não pode guiar-se no seu gesto por uma ética
particularista da fraternidade. Ninguém na Judéia é seu vizinho, a ninguém ele deve
reciprocidade. Do mesmo modo, ele não se guia por um código de hospitalidade,
que disciplinaria as relações entre os membros do grupo e o estrangeiro. Ele é o
estrangeiro. O samaritano tem todos os motivos para considerar aquele que está
caído um inimigo, pois está na Judéia.
Contudo, o samaritano “chegou junto dele”. Não dá a volta, não dá as costas, não
prossegue a viagem. É a primeira atitude de acolhimento do outro como pessoa, o
primeiro ato do processo de reconhecimento: transcender a si mesmo e caminhar
em direção ao outro. O samaritano desloca a sua atenção da sua viagem, dos seus
fins, para colocá-la no outro. Ao aproximar-se, “viu-o”. Não o viu como o levita e o
sacerdote, que “viram” e deram a volta. O que eles viram foi um vulto humano,
alguém com aparência humana, como viram também pedras e árvores no caminho.
Ao aproximar-se, o samaritano vê o outro na sua integralidade. Ele está tão próximo
que qualquer qualificação do outro que procure descaracterizá-lo como próximo não
é mais possível. Ele vê uma pessoa, não um judeu, samaritano, romano, fariseu ou
essênio. Toda qualificação ulterior é irrelevante: o samaritano, viu o outro ao
reconhecê-lo, e portanto, tornou-se cego para qualquer discriminação.
“Encheu-se de compaixão”: o samaritano vê o sofrimento do outro, vê sua
vulnerabilidade e identifica-se com o outro. A vulnerabilidade do outro é a de
qualquer pessoa, é a sua. Também com ele isso poderia ter acontecido: não está
também ele em uma estrada perigosa? Há uma solidariedade que brota da
consciência de uma fragilidade comum, há uma comoção que é a capacidade de
reproduzir em si o que o outro sente. Ele não pensa em si como superior ou
invulnerável, ele não se acha seguro e assim, indiferente ao sofrimento alheio. O
outro é pessoa como ele, partilha as mesmas carências e necessidades. O que
ocorre com ele pode ocorrer consigo. Reconhecer o outro é ter compaixão, isto é,
identificar-se com ele, considerando-o uma pessoa igual a si.
A comoção do samaritano não é estéril. Ele auxilia eficazmente o ferido,
transportando-o e cuidando dele. O samaritano, provavelmente um comerciante,
suspende sua viagem. Deixa de ocupar-se com suas necessidades e concentra-se
nas necessidades do homem caído. O legista descreve o samaritano como “aquele
que usou de misericórdia” (v. 37) para com o ferido. Na tradição cristã, o termo
misericórdia descreve a atitude daquele cujas ações têm por objetivo o bem do
próximo. Reconhecer o outro é exercer a misericórdia em seu favor, é assumi-lo
como fim.
O samaritano soube reconhecer o outro como pessoa. Ele realiza um
comportamento que não é pensável nos limites da ética da fraternidade da
comunidade de vizinhança. Não há nenhuma mediação comunitária entre ele e o
homem que foi socorrido.
Vamos tentar sistematizar a ética da fraternidade pressuposta no comportamento do
samaritano.

3. A praxis da fraternidade: o reconhecimento

Analiticamente, vamos distinguir três momentos da atividade de reconhecimento, na

sua dupla dimensão: a atitude de quem reconhece (dimensão subjetiva do
reconhecimento) e o conteúdo reconhecido (dimensão objetiva do reconhecimento).
A idéia é que o reconhecimento é uma resposta à existência do outro como pessoa,
a única resposta correta diante do fato de sua personalidade.

a)Aceitação como resposta à personalidade: o ser humano é pessoa.

A percepção do outro como pessoa, como alguém e não como algo, pode ser
expresso pelo termo aceitação. O juízo de aceitação de um ser humano como
pessoa é um juízo de constatação de uma realidade. A personalidade é o modo de
existência do ser humano, daquele ser que não é uma natureza, mas tem uma
natureza. A pessoa não pode ser definida como uma essência, pois ela é um tipo de
existência. A pessoa é uma alguém, e só se pode definir um algo, indicando sua
natureza.
O legista pretendia um critério religioso, político ou étnico para definir o próximo. Sua
pergunta, “Quem é o próximo?” pressupunha que “próximo” era uma classe de
indivíduos com um critério de inclusão e exclusão definido: o vizinho, o compatriota o
membro do grupo religioso. Sua pretensão de uma definição do próximo, que limite
os seus deveres face aos demais é frustrada pela parábola: o próximo não é
definido, pois o próximo é pessoa. Pessoa não é o nome de uma classe, da qual
alguns poderiam ser excluídos, mas um nome próprio geral, o nome que refere um
“indivíduo indeterminado”.

b)Reciprocidade como resposta à igualdade: as pessoas são iguais.

A constatação de que o outro partilha comigo a condição de pessoa, impõe a
igualdade entre as pessoas: o que é válido para ti como pessoa, é válido para mim
como pessoa. Como a pessoa não é uma essência que pode ser conhecida a priori,
e de cujas características constitutivas poderiam ser derivados a priori certos
deveres e direitos, deve-se partir da própria experiência subjetiva como pessoa para
considerar o outro como pessoa: o próximo é um “outro eu”. Devo ao outro o que
considero que ele deve a mim. A reciprocidade entre as pessoas é a fonte dos
direitos e deveres iguais.
A narrativa da parábola, ao inverter o próximo-objeto da fraternidade (quem é meu
próximo?, v. 29) para o próximo-sujeito da fraternidade (quem foi o próximo?, v. 36),
visa manifestar a irracionalidade de se estabelecer um limite à fraternidade. Não
querer ser próximo do samaritano significa não querer ser auxiliado pelo samaritano
se estivesse na situação do homem ferido. Limitar a fraternidade em relação aos
outros é limitá-la em relação a si. Ao restringir o âmbito daqueles que eu reconheço
como pessoas, diminui o espaço no qual posso ser reconhecido como pessoa, uma
vez que somente pessoas podem reconhecer outras pessoas.

c)Responsabilidade como resposta à dignidade: a pessoa é fim.

A responsabilidade por outrem é o ápice do processo de reconhecimento.
Reconhecer o outro como pessoa é reconhecer sua dignidade. A dignidade da
pessoa exige mais do que respeito, exige responsabilidade. Assumir a
responsabilidade por outrem significa assumi-lo como fim, o que é mais do que não
tratá-lo como um meio. Significa suspender a consideração de si mesmo como fim
para, livremente, colocar-se a serviço do outro, criando as condições para que ele
possa assumir-se como fim.
O samaritano fez-se próximo do homem caído. Isso ocorreu no momento em que ele
deu prioridade às necessidades do outro, em detrimento dos seus próprios
interesses. A proximidade define-se pelo grau de responsabilidade pelas
necessidades do outro: “A proximidade de outrem” se dá pelo “fato de que outrem
não está simplesmente próximo de mim no espaço, ou próximo como um parente,
mas que se aproxima essencialmente de mim enquanto me sinto – enquanto sou –
responsável por ele.”

4. A lei da fraternidade: a regra de ouro

O preceito constitutivo da ética da fraternidade é a regra de ouro, como foi visto em

Weber. Vamos tentar uma análise sistemática, à luz da parábola do bom samaritano.

a) O conteúdo da lei: a solidariedade.

O que se deve? O preceito possui um conteúdo: são as ações que visam o bem de
outro. Na tradição cristã estas ações vem designadas como “obras de misericórdia”
e no vocabulário moderno, como “atos de solidariedade”. A solidariedade é o
“empenho pelo bem do próximo” .
Ao agir solidariamente em relação ao ferido, o samaritano testemunha que assumiu
o bem do outro como seu fim. Nas palavras de Tomás, “não se ama o próximo por
própria utilidade e prazer, mas simplesmente porque para o próximo, como para si
mesmo, se quer o bem.”

b)O âmbito da lei: a universalidade.

A quem se deve? O preceito determina o âmbito de aplicação: a pessoa humana,
cujo bem será considerada o fim da regra. O alcance da regra é universal. Toda a
história da humanidade tem sido a busca de critérios para não reconhecer o outro
como pessoa. A ética da fraternidade é taxativa: todo ser humano é próximo, todo
ser humano é pessoa.
O samaritano não coloca a pergunta “Quem é meu próximo?”. Ao se aproximar, ele
fez do outro seu próximo. Sua atitude é de inclusão, e não de exclusão, como a do
legista, cuja pergunta tem a finalidade de obter um critério de não-reconhecimento
de outrem.
c) A aplicação da lei: a imparcialidade.
Como se deve? Este é o momento da reflexão, o momento em que a própria
experiência de ser uma pessoa serve como parâmetro para determinar o que outro
necessita como pessoa. O outro é visto como um “outro eu”. A imparcialidade é
imposta pelo preceito.
O samaritano alcança ver a situação a partir do homem ferido, projetando-se nele:
como eu gostaria de ser tratado nesta situação? A capacidade de ver a situação,
colocando-se do ponto de vista do outro, é que orientou a conduta do samaritano.

Conclusão: a fraternidade como condição do reconhecimento

“Quem é meu próximo?” “Os bárbaros são inferiores?” “Os índios tem alma?” “Os
africanos podem ser escravizados?” “Os prisioneiros de Guantánamo são
prisioneiros de guerra?” “Em que condições posso usar a tortura?” Aquele que se
coloca essas perguntas, e muitas delas foram colocadas em circunstâncias políticas
ótimas, isto é, democráticas, é incapaz de reconhecer o outro como pessoa.
Essa incapacidade de reconhecer a humanidade do outro pode ser chamada de
alienação. A alienação “é a situação ou uma condição de um ser humano que não
lhe permite fazer a experiência de outro ser humano como um outro eu”.
A fraternidade é a virtude que torna o ser humano capaz de reconhecer o outro. A
alienação é o vício oposto a essa virtude. O homem fraterno não pergunta “Quem é
meu próximo?” A pergunta não é legítima. Colocar condições para reconhecer o
outro significa alienar-se dele. Para a ética da fraternidade, perguntar pelo próximo é
perdê-lo.

BIBLIOGRAFIA

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