Robert Turcan

L'âme-oiseau et l'eschatologie orphique

In: Revue de l'histoire des religions, tome 155 n°1, 1959. pp. 33-40.

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Turcan Robert. L'âme-oiseau et l'eschatologie orphique. In: Revue de l'histoire des religions, tome 155 n°1, 1959. pp. 33-40.

doi : 10.3406/rhr.1959.8882

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rhr_0035-1423_1959_num_155_1_8882
 L'âme-oiseau
et l'eschatologie orphique

L'idée que l'âme est « un oiseau qui s'envole de la bouche

du mourant »x est probablement aussi vieille que l'humanité.
Il y a beau temps que G. Weicker2 a montré la diffusion de
cette croyance à haute époque dans le ProcherOrient médi
terranéen. Elle semble d'ailleurs avoir été commune à plus de
races primitives qu'on ne l'a dit3 : il est frappant de constat
er, par exemple, que, dans l'imagination de certains peuples
d'Amérique, les âmes des morts se réincarnent aussitôt sous
forme d'oiseaux de nuit qui viennent troubler le sommeil
des vivants4. Il n'est donc pas question de , rechercher une
hérédité vaguement orientale ou « indo-germanique»5 aux
représentations ! gréco-romaines de l'âme-oiseau6 ou de ces
revenants ailés que les Sirènes ont pu être à l'origine7. On
peut, en revanche, se demander si cette conception a persisté
à l'état diffus dans l'imagination populaire ou si elle n'a pas
été plutôt revalorisée dans certains milieux intellectuels et
justifiée, au moins de façon allégorique, par ce qu'on est
convenu d'appeler les doctrines de salut. Si l'animisme relève
d'une représentation élémentaire du monde matériel, le pneu-
matisme stoïcien n'en a pas moins contribué à renforcer,

1) Grimm, cité par A. Chassang, Apollonius de Tyane, Paris, 1862, p. 475.

2) Der Seelenvogel in der alten Literatur und Kunst, Leipzig, 1902, en part,
p. 85 sqq.
3) Ibid., p. 20 ; F.' Cumont, Lux Perpétua, p. 293:
4) Cf. Chassang, op. cit., p. 474.-
'

5) Weicker, op. cit., p. 20.

6) Étudiées par Weicker, op. cit., p. 93 sqq. Cf. R. Eisler, Orphisch-diony-
sische Mysteriensgedanken in der chrisllichen Anlike, Leipzig-Berlin 1925, p. 176,
178, 131, 182, et Cumont, Recherches sur le symbolisme funéraire, p. 109-110.
7) Weicker, op. cit., p.l sqq.
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en l'adaptant au niveau mental des Grecs cultivés de l'époque

hellénistique, cette croyance primitive1, et lorsqu'elle s'exprime
dans un texte, il y a fort peu de chances pour qu'on doive la
mettre au compte des survivances . populaires enregistrées
par la tradition littéraire, qui. représente l'opinion, de gens
imbus, à doses variables, -, de doctrines philosophiques ou
religieuses et ne nous livre pour ainsi dire jamais de repré
sentations populaires à l'état pur. Ainsi, lorsque la conception
de l'âme-oiseau trouve son expression philosophique dans un
mythe platonicien comme celui du Phèdre, il est permis de
douter que l'image corresponde, comme le pensait Gumont2,
à « une façon de parler traditionnelle... que le langage avait
conservée en lui donnant une signification figurée ». Dans
les textes en question, que ce soit le Phèdre ou le fugiente
penna d'Horace, l'image se veut singulière et l'effet serait
manqué, si elle avait la banalité des clichés rebattus. Elle
ne serait pas l'objet d'une insistance aussi notable dans le
Phèdre, s'il s'agissait d'une simple « façon de parler », survi
vance purement verbale, d'une représentation surannée. On
conçoit sans doute que Platon ait pu, comme Alain, s'émerv
eiller sur la charge sémantique du langage le plus courant :
le Cratyle en fait foi, dont les fantaisies étymologiques conti
nuent avec humour une vieille tradition orphico-pythago-
ricienne. Mais, dans les pages du Phèdre, iL n'invoque jamais
le témoignage des mots, comme il ne manquerait pas de le
faire, si l'explication de Cumont était valable.*
Pour montrer qu'il existe un processus d'animation propre
aux êtres dépourvus de raison, Proclus3 cite un fragment de
poème orphique sur le sort des âmes après la mort : si celles
des hommes sont entraînées par Hermès dans les profondeurs
souterraines de l'Hadès, celles des animaux voltigent dans
les airs jusqu'au moment où, portées par les vents, elles
,

1) Cf. E. Bréhier, Chrysippe et l 'ancien stoïcisme2, Paris, 1951, p. 121.

2) Lux Perpétua, p. 294.
3) In Plat. Remp., II, p. 339, 17 sqq. Kroll (= fr. 223, p. 240 Kern). Sur ce
texte, cf. Rohde, Psyché, trad. fr. A. Reymond, p. 363, note 4.
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doivent de nouveau entrer dans un corps. Ce texte implique

évidemment que les premières ne retrouvent leurs ailes, pour
rejoindre dans les intermondes orphiques celles qui ont animé
précédemment un corps de bête, qu'après un séjour, de puri
fication dans l'Hadès. Qu'elles doivent se réincarner,' comme
les secondes, sous la poussée des . souffles aériens, c'est ce
qu'on peut induire des 'Opcpixà гщ auxquels fait allusion
Aristote dans un passage bien connu du De Anima1. Les vers
qu'invoque Proclus sont , peut-être de fabrication récente,
mais la croyance d'après j laquelle l'individuation de l'âme
dans le vivant se fait par le véhicule des vents remonte au
moins au ive siècle av. J.-C. Mais elle est vraisemblablement
beaucoup plus ancienne, et il n'est pas impossible que l'4>ov
Ó7ry)vé[Aiov d'Aristophane2 renferme, outre le jeu de mots
banal que l'on sait, une allusion ironique aux doctrines
orphiques parodiées systématiquement dans cette fameuse
parabase3. On peut même se demander si le poème cité par
Proclus n'était pas connu à l'époque où Euripide faisait dire
au chœur d'Hippolyte* :

Ú7TO X
/0ovoç 9] птероиаоап opviv
8eoç sv (x

Dans ce passage, auquel font écho les vers 1290 et suiv.5

de la même tragédie, on retrouve la double possibilité escha-
tologique indiquée par le fragment orphique : les épreuves
du purgatoire infernal ou un libre essor dans les espaces
lumineux. Mais le fragment enseigne, comme certains plato-

1) 1,5 ( = fr. 27, p. 95-6 Kern).

2) Av., v. 695. Cf.- W. K. G. Guthrie, Orphée et la religion grecque, trad, fr.,
Paris, Payot, 1956, p. 110-111.
3) O. Kern, De Orphei Epimenidis Pherecydis Theogoniis quaestiones crilicae,
Berlin, 1888, p. 48 et 72.
4) V. 732-4.
5) Пйс oùx отте yrjç Тартара
8е iGi
7П)[латос ë£w TTÓSa TOGS' amt/z
36 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

niciens1, que tous les hommes doivent passer en jugement

dans l'Hadès. Le vœu formé par le chœur ne m'en paraît
pas moins caractéristique dans une pièce dont le héros nous
est présenté comme un adepte de la règle orphique2.
Le mythe du Phèdre offre des analogies plus singulières,
aussi instructives que les divergences, qui nous laissent entre
voircomment Platon a transposé les représentations de cette
eschatologie pour les charger d'un contenu philosophique.
A l'origine, toutes les âmes sont parfaites et ailées3,^ mais dans
le cortège qu'elles forment avec les dieux pour gagner' le
sommet du ciel, celles dont l'attelage est mal réglé s'empressent
malencontreusement pour contempler les plaines de Vérité :
elles se piétinent et beaucoup y déchirent leur empennage4 ;
d'autre part, le cheval qui procède du mal fait pencher le
char vers la terre5 et en alourdissant l'âme lui fait perdre
ses ailes6. La loi d'Adrastée7 règle le cycle des réincarnations,
et de même que les âmes du fragment orphique doivent
d'abord purger leur peine dans l'Hadès, ainsi la фих^ du
Phèdre ne retrouve-t-elle ses ailes qu'après un cycle purifi
cateur de 10 000 ans, sauf celle du philosophe qui aura su.
choisir et mener la vie d'un sage dans trois existences success
ives8. Mais cette purification s'applique dans la pensée de
Platon à la Stávoux de l'individu que son ascèse persévérante
hausse jusqu'à la vision du monde intelligible9. Les ailes
repoussent au premier frisson d'amour vrai10 sous l'effet d'une

1) Dans le IIspl фих^С (Stobée, I, 1064, p. 456, 26 sqq. Wachsmuth), Jam-

blique oppose à la doctrine des « anciens », celle des platoniciens et des pythagor
iciensd'après qui toutes les âmes doivent passer en jugement.
2) Cf. I. M. Linforth, The Arts of Orpheus, Univers, of Calif. Press, 1941,
p. 50 sqq.
3) 246 с : TeXéa fzèv o5v o5oa xal кигесха^емг].
4) 248 a-Ь (тоХХоЛ 8h тоХХа тгтера 0paúovxat).
5) 247 b.
6) 248 с : papuvôeïca Se 7гтероррит)сгп те xai èiû r/)v yrjv тгесту).
7) Ibid.
8) 248 e-249 a : où yàp лтероитаь тсро toctoùtou xpóvou 7iXrjv 7) той (piXoaocpYjaav-
toç... хтХ... Cf. R. S. Bluck, The Phaedrus and Reincarnation, Amer., Journ. of .
PhiloL, LXXIX (1958), p. 157.
9) 256 a-b, cf. 256 с. (ате où rožcfl SeSoy^éva Tfj Siavoíqt 7tpaTTOVTeç).
10) 251 a.
 l'ame-oiseau et l'eschatologie orphique 37

sorte d'émanation, de la beauté d'En-haut1, mais ce n'est

qu'au terme d'un effort continu que l'âme victorieuse prendra
son essor2. Quant à celles dont l'amour n'est pas épuré, sans
ailes. au moment de quitter le corps, quoique -impatientes
d'en avoir, elles auront aussi leur récompense,: au lieu de
prendre l'obscur chemin de l'Hadès, les amants réunis connaî
trontle bonheur dans les régions inférieures du ciel, avant
de recouvrer leur nature ailée3. On retrouve ici le séjour
infernal opposé à l'envol aérien et, dans un texte où les thèmes
orphico-pythagoriciens ne manquent pas4, cette transpos
itionn'a rien de surprenant. Comme souvent, Platon subs
.

titue au contenu théosophique de l'imagerie orphique une

interprétation intellectuelle et morale.
Le passage des Rhapsodies cité par Proclus restreignait
aux âmes issues d'un. corps d'animal le privilège d'un envol
immédiat, la фи^т) humaine étant soumise à l'épreuve du châ
timent infernal. Mais dans la mesure où cette épreuve se
confondait avec l'existence terrestre, comme plusieurs textes
nous le disent expressément5, on tendait naturellement à
situer aussitôt après la mort l'essor de l'âme enfin libérée.
C'est ainsi qu'on peut lire sur une tablette de Thurium6 : « Je
me suis envolé du cercle pénible et douloureux. >» Le défunt
ne prétend échapper au jugement préalable de l'Hadès que
parce que le terme de cette dernière réincarnation est aussi
celui de son châtiment.
Plus significative encore est l'expression employée par
Cicéron dans le Songe de Scipiori7, lorsque le premier Africain
reprenant un paradoxe fameux de la doctrine orphico-pytha-

1) 251 b.
2) 256 b.
3) 256 d-e.
4) Cf. R. Hackforth, Plato's Phaedrus, transi, with Intr. a. Comment, Camb
ridge 1952, p. 82. Il y a évidemment une allusion au cufxa = стт^ос des « orphi
ques » dans l'expression (250 c) : xal acr^fxavroi toútou ô vuv Stj oâjjxa теркре-
povTsç èvo(JiaÇo[xev (ibid., p. 95, n. 1).
5) Cf. R. Turcan, La catabase orphique du papyrus de Bologne, R.H.R.,
CL, 1956, p. 145-6.
6) Fr. 32 c, v. 6 Kern.
7) Rep., VI, 14 (p. 127, 9-11 Ziegler).
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goricienne déclare au fils de Paul-Ëmile : « Seuls vivent ceux

qui sont affranchis des liens du corps, comme on s'envole
d'une prison ; ce que vous appelez la vie n'est que mort. »
Le career de Gicéron évoque directement la comparaison que
Platon attribue de façon explicite aux Orphiques (ol а(л<р!
'Opçéa)1. D'autre part, le verbe evolare traduit très exactement
le grec е£Ь:т(хст6ои dont l'aoriste se liť sur la tablette de,
Thurium citée plus haut.
D'autre témoignages confirment l'origine de cette image.
Dans un texte que G. Méautis a naguère analysé avec perspic
acité2, Plutarque3 fait une allusion énigmatique aux cu(xêoXa
des mystères dionysiaques qui préservent les fidèles de Bac
chus de croire au bien-fondé des négations épicuriennes sur
l'Au-delà, et il rappelle aussitôt à sa femme qu'elle doit
donc (ouv) se représenter l'âme immortelle comme un oiseau
captif que son séjour en cage abâtardit et paralyse. On
reconnaît ici, comme dans le Songe de Scipion, le thème du
corps-prison associé à la conception de l'âme-oiseau. De
même dans le mythe du De sera numinis vindicîa, où Plu
tarque s'inspire vraisemblablement d'une de ces Catabases
mises sous le nom d'Orphée par les pythagoriciens4, Aridaios
décrit un gouffre fleuri et parfumé qu'il compare aux antres
dionysiaques et autour duquel voltigent les âmes des défunts :
on les voit plonger en repliant leurs ailes autour de l'antre
merveilleux соегтеер cd ÔpviGsç5. Enfin, on sait que, dans le
De Facie6, le même Plutarque, comparant aux athlètes vain
queurs les âmes qui, après avoir vaillamment résisté à l'attrac
tion de l'Hadès, réussissent à s'accrocher au globe lunaire,

1) Cratyl.; 400 с (= fr. 8, p. 84 Kern).

2) Plutarque et l'orphisme, Mélanges G. Glotz, II, p. 582.
3) Consol. ad uxor., 10, p. 611 d-f (III, p. 540, 23 sqq. Paton-Pohl.). Même
comparaison dans le Non posse • suaviter vivi sec. Epie, 28, p. 1105 d : àXX'
6pvi6oç SixTQV ávco pXéTOVTEç, <bç èx7mr)ao[zevoi тои осЬ{латос.
4) Les allégories justicières (Adrastée, fille d'Anagkè et de Zeus, 25, p. 564 e,
Dikè, etc.), trahissent l'origine de cette littérature. Plus loin il est question d'Orphée
qui passait pour être venu jusqu'aux abords du fameux cratère (28, p. 566 b).
5) 27, p. 565 e (III, p. 438, 3 sqq. Paton-Pohl.).
6) 28, p. 943 d : ofrecpavoiç TCTep&v eùoraOeiaç Xeyojjiivoiç. Cf. Cumont,
Études syriennes, p. 66, n. 3.
 l'ame-oiseau et l'eschatologie orphique 39

affirme qu'elles reçoivent en récompense des couronnes dites

« des ailes de la constance ». Comparée au vers précité de la
tablette de Thurium, l'expression se passe de commentaire. On

,
notera simplement que le sens de l'image n'est pas inconciliable
avec la distinction marquée dans le fragment des Rhapsodies,
s'il s'agit en fait ici des âmes sorties victorieuses des épreuves
de l'Hadès et si l'on songe que, pour les orphico-pythagoriciens,
il n'y a pas d'autre enfer que la réincarnation terrestre.
Maxime de Tyr est plus explicite que Plutarque lorsqu'il
déclare : « Le premier parmi les Grecs, Pythagore de Samos
osa dire qu'une fois envolée, l'âme échappera à la vieillesse
et. à la mort1. » Ici non plus, l'expression n'est pas une figure
courante du langage parlé, puisque l'auteur prend la peine de
l'expliquer en comparant longuement le dernier voyage à un
vol qui entraîne l'âme non dans les zones brumeuses des
sommets montagneux, mais dans les régions éthérées où
régnent la constance et la sérénité2.
On comprend dès lors que la métaphore puisse s'appliquer
à une fuite de l'âme qui prétend s'évader par le suicide de la
prison corporelle3. Dans le texte mutilé d'un papyrus conservé
à l'Université de Bologne,- qui nous donne un échantillon de
cette littérature apocalyptique bien connue de Plutarque,
on trouve sur une liste de damnés la définition orphique
d'un cas de suicide :
xpuaipojv
£7tTÔCTO4.
Il est significatif qu'Eunape use d'une expression parallèle,
lorsque dans la Vie de Porphyre5 il raconte comment Plotin
le détourna du suicide : « II multiplia les discours propres à
rappeler son âme prête à s'envoler du corps. » Malgré ses
talents de styliste précieux et affecté, Eunape n'a pas inventé

1) X, 2 (p. 112, 6-8 Hobein).

2) X, 3 (p. 114, 1 sqq.).
3) Cf. R. Turcan, art. cit., p. 144 sqq.
4) Ibid., p. 140.
5) P. 456, Boissonade : xcù Xóywv те rcpèç aùxàv t]\)tzoç>t]gs t/jv -
ávaxaXoi)[zévo>v apxi è^ÎTtTacOai too ссо[штос [xéXXouoav.
40 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS -

une expression qu'on lit déjà sur la tablette de Thurium. On

peut se demander s'il ne l'a pas empruntée à 1'(тоуугцих. de
Porphyre qu'il mentionne quelques lignes plus loin5. Le fond
de l'argumentation, tel que le De Abstinentia6 et peut-être
un développement de Macrobe7 permettent de le reconstituer,
trahit. une inspiration pythagoricienne, et F. Cumont en a
justement caractérisé la tonalité1.
On voit que si cette représentation de l'âme-oiseau appart
ientau fonds commun des croyances primitives, elle s'inscrit
dans la tradition grecque au nombre des images populaires
rechargées par le courant orphico-pythagoricien, et lorsque
Aristophane parodie dans la parabase des Oiseaux les théogon
ies mises sous le nom du chantre légendaire, il nous suggère
peut-être que ses oiseaux ne sont autres que les âmes désin
carnées de l'eschatologie orphique. Evelpide et Pisthétère
se sont envolés (ávs7CTÓ|X£0a)2, eux aussi, pour connaître une
vie meilleure dans la cité des oiseaux, contrefaçon burlesque
du paradis orphique. Lorsque le chœur vante l'existence
bienheureuse de la gent ailée ou qu'il exhorte les spectateurs
à venir la partager avec elle, on ne peut s'empêcher de songer
aux thèmes bien connus de la parénétique pythagoricienne.
L'image s'est divulguée à l'époque hellénistique et romaine3
— on la retrouve, comme tant d'autres thèmes orphiques,
dans l'apocalyptique pré- ou pseudo-chrétienne1 — mais cette
métaphore ne restait cohérente, même au sens allégorique, que
dans les perspectives d'une doctrine qui concevait l'incarna
tioncomme une mise en cage sous la poussée des souffles aériens.
Robert Turcan.

1) Ibid. : ÚTCÓ[jiv7][xa урафас etc cptoç

2) I, 38. .
3) In Somm. Scip., I, 13, 9 sqq,
4) Comment Plotin détourna Porphyre du suicide, R.E.G., XXXII, 1919,
p. 118. Cumont identifie cet Ьпармтцнх. avec le Deregressu animae (ibid., p. 117).
5) V. 35. N'y a-t-il pas dans le nom même d'Evelpide une allusion a Гауабт}
èXmç des mystères? Cf. Cumont, Lux Perpétua, notes complémentaires, IX, p. 401-5.
6) P. S. Callisth, II, 40 (cf. Weicker, op. cit., p. 80) ; Luc, Ver. Hist., II, 5,
où l'on trouve une parodie des romans apocalyptiques. Voir aussi Cumont, Luh
Perpétua, p. 294.
7) Eisler, op. cit., p. 176.