La Connaissance Individuelle Selon Robert Grosseteste

Revue Philosophique de Louvain
La connaissance individuelle selon Robert Grosseteste

James McEvoy
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McEvoy James. La connaissance individuelle selon Robert Grosseteste. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série,
tome 75, n°25, 1977. pp. 5-48;
doi : 10.3406/phlou.1977.5920
http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1977_num_75_25_5920
Document généré le 27/04/2017

Résumé
On possède deux ouvrages de Robert Grosseteste († 1253) sur l'épistémologie, le De veritate et le
Commentaire sur les Analytiques postérieurs. Ils diffèrent par leur problématique comme par leur
accent, mais ne s'opposent pas par la doctrine. Le premier explique la relation entre les vérités
particulières et la Vérité suprême en termes d'illumination subjective et objective par la Lumière
suprême. Le second reconnaît la validité de la connaissance scientifique dérivée de la sensation par
abstraction des universaux. Mais si Grosseteste n'a aucun doute quant à la valeur de la méthodologie
aristotélicienne, il n'a non plus aucune illusion quant à l'insuffisance de cette méthodologie comme
guide menant à la vérité. Et lorsqu'il passe en revue toutes les sources de la connaissance humaine, la
méthode scientifique se trouve modestement glissée entre le sens commun et la révélation divine dans
une hiérarchie de la vérité qui tend à la vision de Dieu comme à son faîte et à sa perfection.
Abstract
Robert Grosseteste († 1253) produced two works on epistemology, the De Veritate and the
Commentarius in Libros Analyticorum Posteriorum Aristotelis. They differ in problematic and accent,
but are not in doctrinal opposition. The first explains the relationship between particular truths and the
supreme Truth in terms of subjective and objective illumination by the First Light. The second
acknowledges the validity of scientific knowledge derived by abstraction of universals from sensation.
But if Grosseteste had no doubt about the value of Aristotelean methodology, neither had he any
illusions concerning its lack of comprehensiveness as a guide to truth. And when he passes in review
all the sources of human knowledge, scientific method is slotted in modestly between commonsense
and divine revelation, in a hierarchy of truth which aims at the vision of God as its summit and
consummation.
La connaissance intellectuelle
selon Robert Grosseteste*
On ne prétend pas trouver chez les scolastiques du xme siècle

un intérêt pour les problèmes de la connaissance comparable à celui
qui allait se généraliser dans une période ultérieure de l'histoire de
la philosophie. Toutefois il y a grand profit à se demander comment
un théologien de la première moitié du xme siècle, dont la réflexion
part d'un fonds d'idées augustiniennes, a réagi devant la théorie de
la connaissance qu'avait créée Aristote en réaction contre les idées
de son maître Platon. Une telle enquête est loin d'être assurée de
s'engager dans une voie facile, car elle se trouve dès l'abord aux
prises avec une conception de la connaissance qui se résume dans le
terme «illumination»; or celle-ci comporte des éléments d'obscurité
que ses adhérents n'ont jamais réussi à éclairer de façon adéquate.
L'historien éprouve de la difficulté à récupérer la problématique même
d'une théorie de la connaissance qui, elle, était restée à un niveau
encore relativement indifférencié; les distinctions qu'introduira
l'évolution ultérieure de la pensée philosophique nous ont placés hors
de l'optique intégrale à l'intérieur de laquelle seulement, la théorie
de l'illumination pouvait convaincre les esprits.
Ce qui fait l'intérêt particulier de la pensée de Robert Grosseteste,
c'est bien sûr son rôle comme premier commentateur en latin des
Analytiques postérieurs du Stagirite, car ce rôle l'a obligé à confronter
deux traditions philosophiques nettement différentes : celle qui relie
* Cet article est extrait d'une thèse de doctorat soutenue le 16 février 1974
à l'Institut Supérieur de Philosophie, intitulée Man and Cosmos in the Philosophy of
Robert Grosseteste, 2 t., ix + 554 pp. L'auteur tient à remercier le plus vivement son
promoteur, M. le chanoine F. Van Steenberghen, Professeur Émérite de l'UCL, comme
aussi les autres membres du jury: le Professeur G. Van Riet, le regretté Professeur
Herman Van Breda O.F.M., le Professeur S. Mansion et (last but not least), le
Professeur Ch. Wenin. M. Henri Godin, Emeritus Professor of French of the Queen's
University of Belfast a rendu à l'auteur un service inestimable en acceptant de revoir
le texte de sa traduction et Mme Sinéad Smyth a eu l'amabilité de frapper l'ensemble
plus d'une fois.
6 James McEvoy
entre eux Platon et S. Augustin, et dans le cadre de laquelle Grosse-

teste lui-même avait été formé; et celle qui remonte dans l'histoire
des idées jusqu'à Aristote. Nous sommes loin de. nous attendre à
ce qu'un auteur des années 1220 à 1230 ait été en mesure de nous
livrer une synthèse parfaitement définie du domaine de la pensée
en question, mais nous espérons suivre de près la démarche d'un
esprit à la fois éveillé et honnête, qui entreprend d'interpréter,
de comprendre et de critiquer l'œuvre d' Aristote, dans le but de
prendre position à l'égard des problèmes classiques de l'épistémologie
qu'elle soulève. Ce sont effectivement ces qualités-là qui se manifestent
dans la démarche intellectuelle de Grosseteste, où elles sont présentes
d'ailleurs à un degré très supérieur à ce qu'on a communément
reconnu jusqu'ici.
1. Le De veritate
Notre étude s'ouvre par la discussion, réduite à l'essentiel, de la

doctrine de Grosseteste sur la vérité, telle qu'elle se trouve exprimée
dans son traité De veritate1. Ici le disciple d'Augustin et d'Anselme
passe sous silence la conception aristotélicienne de la connaissance
et les problèmes qu'elle soulève. Restant fidèle au langage et à l'esprit
de ses deux autorités, Grosseteste s'intéresse de façon directe au
problème du rapport entre les vérités particulières et la vérité suprême2.
Un seul de ses arguments, le cinquième pro, retiendra notre attention
ici; son importance particulière va se manifester par la suite. Si la
vision de la vérité suprême est réservée aux cœurs purs (mundi corde),
bien que la vérité et la certitude ne soient pas tout à fait cachées
aux esprits demeurés impurs, il doit y avoir une vérité autre que la
vérité suprême3.
1 Ludwig Baur a publié le texte du De veritate parmi les opuscules de

Grosseteste: Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln.
Zum erstenmal vollstàndig in kritischer Ausgabe besorgt von Ludwig Baur (Beitràge
zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Band IX). Munster i. W., 1912,
xv + 183 + 778 pp.
2 La question se formule tout au début dans les termes suivants: «An sit aliqua
alia veritas, an nulla sit alia ab ipsa summa veritate». Ibid., p. 130.
3 Ibid., p. 131, 3ss. Baur écrit parfois mundi cordes et parfois mundi corde, sans
explication. Nous pensons que mundi cordes est une faute, soit de Baur, soit des
manuscrits qu'il utilise.
La connaissance intellectuelle selon Robert Grosseteste 7
Grosseteste se révèle solidaire de ses autorités quand il affirme

que sujet et objet de la connaissance ont tous deux besoin d'être
illuminés par la lumière suprême pour que la vraie connaissance se
produise. Le fondement sur lequel cette conclusion repose, c'est bien
sûr l'exemplarisme, doctrine préférée de Grosseteste, à laquelle il fait
appel en toute occasion et dans chacun de ses écrits. Toute réalité
créée possède une vérité qui lui est propre, à savoir sa conformité
à son exemplaire éternel dans l'esprit divin ou la parole créatrice de
Dieu4. Il s'ensuit logiquement que notre esprit ne saurait prétendre
à la possession de la vérité tout entière concernant n'importe quelle
chose individuelle, avant de voir, outre l'objet lui-même, l'exemplaire
qui en est la mesure ou la règle (rectitudo, régula). Autrement dit,
il est impossible de percevoir une vérité créée, si ce n'est dans la
lumière de la vérité suprême, dont la raison éternelle illumine à la
fois le spectateur et son objet, comme le dit S. Augustin 5 .
Prenons d'abord l'illumination de l'objet. Aucun objet, affirme
Grosseteste, ne peut être vu comme vrai uniquement dans la lumière
de sa vérité créée, pas plus qu'un corps ne peut paraître coloré en
l'absence d'une source extrinsèque de lumière6. Une vérité créée,
poursuit-il, manifeste en effet ce qu'elle est, mais elle est incapable
de le faire par le seul moyen de sa propre lumière. De même que les
corps physiques ne deviennent visibles qu'à la lumière du soleil,
la lumière de la vérité suprême est nécessaire pour révéler au sujet
connaissant l'être des objets.
Comme Grosseteste lui-même ne nous offre aucune analyse
supplémentaire de l'illumination objective, il importe de bien
comprendre cette analogie qu'il établit entre la connaissance intellectuelle
et le sens de la vue. On retrouve dans son Hexaëmeron inédit un
exposé assez serré du rapport entre la couleur et la lumière7. La
4 Ibid., p. 135 et passim.

5 Ibid., p. 137, 1-19: «Cum autem... veritas cuiuscumque est eius conformitas
rationi suae in aeterno Verbo, patet quod omnis creata veritas non nisi in lumine
veritatis summae conspicitur (...) Omnis igitur creata veritas intantum patet, inquantum
conspicienti praesto est lux suae rationis aeternae, sicut testatur Augustinus». Cf.
De Trinitate I, XII, 9-14.
6 De veritate, éd. Baur, p. 137, 19-22: «Nee potest aliqua res in sua tantum
creata veritate conspici vera, sicut corpus non potest conspici coloratum in suo colore
tantum, nisi superfuso extrinseco lumine »,
7 Hexaëmeron, Oxford, Bodleian Library, ms. lat. th. c. 17, fol. 213c : «Est quoque
lux, ut dicit Augustinus, colorum regina, utpote eorundem per incorporacionem
8 James McEvoy
couleur n'est que de la lumière incorporée dans un milieu; comme

toute lumière, elle a tendance à se diffuser en forme de sphère. Mais
comme son incorporation l'empêche d'exercer son action connaturelle
d'autopropagation, la couleur a besoin d'être illuminée de l'extérieur
pour qu'elle devienne actu visibilis, capable d'affecter l'œil.
Le lecteur qui se sentirait tenté d'interpréter cette doctrine de
l'illumination objective dans le sens d'une accentuation de la
dépendance ontologique qui définit le rapport entre créature et créateur,
se trouve justifié dans une certaine mesure par Grosseteste lui-même,
qui ne cesse d'affirmer que chacune des propriétés transcendantales
de l'être, la bonté et la beauté aussi bien que la vérité, guide l'esprit
vers la source créatrice de toutes choses, en laquelle seulement ces
attributs se vérifient de façon illimitée. D'autre part, dans son
De veritate, Grosseteste se demande si, étant donné l'identité posée
par S. Augustin entre la vérité et l'être, on est incapable de connaître
l'être sinon dans l'être suprême, ni de jouir de la vérité sinon dans
la source même de la lumière8. Il nous offre une illustration: l'eau,
étant fluide, emprunte des formes différentes au récipient qui la
contient. Il serait donc impensable de vouloir décrire la forme qu'elle
revêt à un moment donné sans prendre en considération la forme de
son contenant. Or tout être fini est instable comme l'eau; privé
d'appui, l'être fini retomberait dans le non-être d'où il a surgi. Donc
vouloir définir un être fini dans son être même se réduit, en dernière
analyse, à en démontrer la dépendance vis-à-vis du pouvoir du Verbe
divin. Autrement dit, l'être premier est connu dans chaque réalisation
effectiva, et per superfusionem motiva. Lux namque incorporata in perspicuo humido

color est, qui color sui speciem in aère propter incorporacionis sue retardacionem
per se generare non potest, sed lux colori superfusa movet eum in generacionis sue
speciei actum; sine luce itaque omnia corporea occulta sunt et ignota». Ce manuscrit
a été corrigé par Grosseteste lui-même, d'où sa valeur critique exceptionnelle. Cf. l'opuscule
De operationibus solis : «... et cum color sit lux incorporata, quae propter incorporationem
non movet se ad visum nisi cum lux superfunditur, manifestum est quod color con-
nativus est luci visibili. Si igitur lucis visibilis oculis nostris radix est in sole, omnis
color habet in sui substantia de luce solari, cui lux superfusa se unit ut faciat colorem
actu visibilem, et ita quidquid est conspectibile per naturam lucis conspectibile erit».
L'opuscule a été réédité tout récemment: J. McEvoy, The sun as «res» and
«signum»: Grosseteste's Commentary on « Ecclesiasticus » ch. 43, vv. 1-5, dans
Recherches de théologie ancienne et médiévale, 41, 1974, pp. 38-91; l'extrait cité plus
haut se trouve aux pp. 69-70. Cf. aussi De colore, éd. Baur, op. cit., p. 78.
8 De veritate, éd. Baur, p. 141, 13ss. ; «ut dicit Augustinus »: probablement,
Soliloquia II, v. 8 (P.L. 32, 889).
de l'être, tout comme la lumière première se voit dans la vérité finie

des choses créées9. De même, dans la mesure où une chose participe
à l'être et à la bonté, elle annonce la vérité de sa création et invite l'esprit
à monter vers la source créatrice unique10.
Il n'est pourtant pas possible d'interpréter les observations que
fait Grosseteste à propos de la vérité créée et de la vérité incréée
uniquement à la lumière de ce qu'il affirme concernant les autres
propriétés transcendantales, sans faire violence à ses intentions
manifestes11. Dans le passage du De veritate en question, Grosseteste
n'entend nullement nier que la vérité soit une propriété réelle de tout
être fini12, mais il affirme sans ambiguïté qu'une nouvelle illumination
est indispensable pour saisir la vérité intrinsèque d'un être quelconque,
et la comparaison qu'il tire du domaine de la lumière sensible exclut
toute possibilité de doute concernant son intention.
Si l'intelligibilité intrinsèque des êtres finis ne suffit pas à les
rendre manifestes à notre esprit, (pas plus que la lumière incorporée
9 De veritate, éd. Baur, pp. 141, 18-142, 5. Un emploi identique de cette

il ustration très chère à Grosseteste se trouve dans son Commentarius in Hierarchiam
coelestem. L'illustration se rapproche de la doctrine de Dieu comme forma omnium,
qui représente une expression forte de l'exemplarisme, et que Grosseteste introduit à la
suite de S. Augustin et de Scot Érigène; cf. De unica forma omnium, éd. Baur, Die
phil. Werke, pp. 106-111.
10 Comm. in Hier, coel.: «Omnis autem creatura, quantumcumque excellens in
auribus habentium aures audiendi, evidentiam possibilitatis suae, quantum est de se,
redeundi in nichilum, sicut ex nichilo facta est, fortiter clamât et dicit: non sum ego
Deus, non sum ego id quod per se est et per se necesse esse, a quo omne esse; non sum
ego qui sum sed qui ab alio sum ». Et encore : « Participans autem bono in quantum
huiusmodi vestigium aliquod et quaedam licet longinqua imitatio est per se boni;
et ideo ipsum per se bonum, quod est Deus, et deiformes celestes substantias eius
bonitate proxime participantes, omnis inferior creatura in quantum bona et vestigium
ferens primae et ei proximae bonitatis convenienter figurât». Les chapitres 1 à 9 de
cette œuvre ont été édités par J. S. McQuade comme thèse de doctorat: Robert
Grosseteste's Commentary on the Celestial Hierarchy of Pseudo-Dionysius the Areopa-
gite: an edition, translation and introduction of his text and commentary. Presented to
Queen's University, Belfast, 1961, pp. 141 + 22 + 482; pour l'édition des ch. 10 à 15,
voir J. McEvoy, Robert Grosseteste on the Celestial Hierarchy of Pseudo-Dionysius.
Master of Arts thesis, The Queen's University of Belfast, 1967, pp. 124 + 240.
1 i Si l'on poursuit cette réduction en identifiant la creata veritas à la concurrentia
divina ou la seule influence causale de Dieu qu'implique la notion même de création,
l'on réduit l'illumination objective à celle du sujet.
12 Au contraire, il l'affirme explicitement, en disant que la lumière de la vérité
suprême ne se rapporte pas aux vérités inférieures comme le soleil du jour aux
luminaires que résorbe la splendeur de celui-ci, mais plutôt comme le soleil aux
couleurs, en leur permettant de manifester ce qu'elles sont en elles-mêmes.
10 James McEvoy
à la matière n'est suffisamment active pour se reproduire sans avoir

subi l'influence de l'excitateur extrinsèque qu'est la lumière du soleil),
sommes-nous obligés de conclure que tout acte humain de
connaissance exige une intervention spéciale de la part de Dieu, accordée de
façon occasionnelle pour suppléer à un défaut qui serait intrinsèque
à l'objet? Ou bien le soleil du monde intelligible ne cesse-t-il jamais
de briller? Cette question ne vient pas à l'esprit de Grosseteste, fait
significatif qui semble suggérer qu'elle ressortit à une façon de penser
plus différenciée que ne l'était la sienne.
Notre auteur tire une conclusion importante de sa doctrine de
l'illumination objective: aucun individu humain n'est dépourvu de la
lumière de la vérité suprême i 3 ; même les impurs de cœur (non mundi)
parviennent à la connaissance de la vérité au moyen de la lumière divine
présente à leur esprit. Quelques-uns d'entre eux reconnaissent cette
présence pour ce qu'elle est en realité (il songe peut-être à Platon),
alors que d'autres n'y parviennent pas, car un œil trop faible encore
pour pouvoir contempler le soleil est par là même incapable de voir
la source de toute lumière; il reste inconscient de sa propre action,
se contentant de l'illusion qui fait du monde coloré un domaine
autonome et auto-suffisant de lumière. Une fois cette conclusion acquise,
Grosseteste atteint le premier de ses buts14, c'est-à-dire montrer
comment la vérité, tout en gardant son unité radicale et sa source
unique, peut néanmoins être accessible même à ceux qui n'ont pas
encore l'élévation morale requise pour voir la vérité en elle-même.
Ceux-ci ne sont pas complètement dépourvus de la vision de la vérité,
mais par contre les purs de cœur et les perfecte purgati parviennent à
voir la lumière de la vérité en elle-même 1 5 .
Est-ce de l'ontologisme pur? ou mitigé? ou seulement apparent?
Avant d'entreprendre l'analyse plus détaillée de la revendication quelque
peu inquiétante de notre auteur, disons quelques mots de
l'illumination du sujet connaissant.
Si la vérité de n'importe quelle créature consiste en sa conformité
à sa cause exemplaire dans l'esprit divin, il s'ensuit que le sujet de la
connaissance doit connaître à la fois l'objet et l'exemplaire pour par-
13 De vehtate, éd. Baur, p. 138.

14 Voir le 5e argument pro, ibid., p. 131.
15 «Mundi corde vere et perfecte purgati ipsam lucem veritatis in se conspiciunt,
quod immundi facere nequeunt... soli mundi corde summam vident veritatem... nec
etiam immundi penitus eius visione frustrantur ». Ibid., p. 138, 18ff.
venir à la vérité ; ce qui implique nécessairement que la vérité suprême

illumine l'esprit fini dans son acte de connaître 16. Comment pourrait-on
savoir si l'objet est comme il devrait être, se demande Grosseteste,
à moins que la mesure de son être ne soit elle-même visible à l'esprit?
L'esprit sain, oculus mentis sanus, en voyant la lumière première et
suprême en elle-même, verrait aussi toute autre chose plus clairement
dans l'exemplaire que dans sa réalité créée17. Cette conclusion découle
de principes fondamentaux: l'exemplaire doit livrer une connaissance
plus noble, plus claire et moins obnubilée de l'objet, du fait que
l'essence divine, étant lux lucidissima, est plus intelligible que celle
de n'importe quelle créature. Grosseteste offre à son lecteur une
comparaison ingénieuse et singulièrement belle, puisée une fois de
plus dans le domaine de la lumière physique, afin d'illustrer son
raisonnement18.
Si nous considérons alors soit la lumière qui brille sur l'objet,
soit celle qui illumine le sujet de la connaissance, la même conclusion
s'impose: la source immédiate des deux n'est autre que l'essence de la
lumière, et cette lux lucidissima peut être aperçue telle qu'elle est en
elle-même par un esprit créé qui se trouve dans un certain état
d'adaptation ou de préparation. Il n'est donc pas étonnant que l'on ait
accusé Grosseteste d'avoir soutenu une forme exagérée de la théorie
de l'illumination, forme dont S. Bonaventure va plus tard faire la
critique, et qui serait outrée par comparaison aux vues des
contemporains de Robert lui-même19. Une théorie épistémologique selon
16 Ibid., p. 137, 1-19.
17 Ibid., p. 142, 5ss.
18 «Huius autem rei exemplum, scilicet quod quaedam res clarius videtur in sua
similitudine, in visu corporali patenter reperitur. Cum enim radius ab oculo directus,
quo videlicet radio videtur corpus in se, transit in obscurum, et radius reflexus a
speculo in idem corpus, quo videlicet radio videtur corpus illud in sua similitudine,
transit in lucidum, videbitur in se obscurum et sua similitudine perspicue, sicut accidit
cum in horis vespertinis vel noctu videntur arbores in aqua clarius quam videri
possent in se, propter radium reflexum ab aqua ad arborem transeuntem in lucidum
caeli, cum radius directus in ipsam arborem transeat in obscurum umbrosi alicuius
oppositi». Ibid., p. 142, 20-30.
19 Voir Etienne Gilson, Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin, dans
Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1, 1926, pp. 5-127; pp. 97-98:
« D'abord il apparaît que nous venons de rencontrer enfin la doctrine de l'illumination
que saint Bonaventure lui-même considérera comme excessive et que nous n'avions
pas encore réussi à déterminer». Les pages que M. Gilson a consacrées à la doctrine
de Grosseteste ont été très influentes; voir par exemple L. E. Lynch, The doctrine of
divine ideas and illumination in Robert Grosseteste, Bishop of Lincoln, dans Medieval
Studies, 3, 1941, pp. 163-173, passim.
12 James McEvoy
laquelle la seule vraie connaissance de l'objet est celle qui se fonde

sur l'intuition directe de l'esprit divin doit nécessairement rejoindre
ou bien l'ontologisme (si elle affirme qu'une telle connaissance est
donnée de fait, ou pour le moins accessible en principe), ou le
scepticisme (si elle en nie la réalité ou la possibilité); et Grosseteste ne
manifeste aucune tendance dans cette dernière direction. Avant de
prendre position à l'égard de cette question, il faut accorder sa portée
plénière à la précision qui accompagne toujours les propositions de
notre auteur: il dit et répète qu'un esprit quelconque ne peut voir
la lumière suprême, celle qui illumine et le sujet et l'objet de la
connaissance, mais les esprits qu'il désigne par les formules synonymes
mundi corde, perfecte purgati, ceux qui possèdent Yoculus mentis sanus.
Il va de soi que la réitération de ces qualificatifs, chaque fois qu'il
s'agit de la vision de la vérité suprême en elle-même, ne peut qu'être
consciente. Qui sont-ils, alors, ces purifiés? Le De veritate ne les
identifie pas explicitement; pourtant, il nous est indispensable de
le savoir, faute de quoi l'accusation d'ontologisme paraîtra soutenable,
sinon irrécusable. Heureusement, la question ne doit pas demeurer
sous forme d'énigme, car on trouve dans deux commentaires du
même auteur, In Hierarchiam coelestem et In Analytica posteriora,
une série de réflexions qui l'éclaircissent et qui nous livrent en même
temps des matériaux à partir desquels on peut reconstruire d'une manière
moins unilatérale l'ensemble des doctrines épistémologiques de
Grosseteste.
Dans la première de ces deux œuvres se trouve une défense de
la doctrine latine concernant la vision béatifique immédiate. Le
contexte théologique n'empêche pas Grosseteste de proposer ses
considérations les plus développées sur l'anthropologie, en élaborant une
définition de la vie humaine en fonction de son telos, c'est-à-dire
la vision de la vérité suprême20. Ce texte constitue le cadre
d'interprétation le plus englobant et le plus riche pour la théorie de la
connaissance de Grosseteste, et il ouvre la voie à la solution de
mainte difficulté que rencontre le lecteur du De veritate et du
Commentaire sur les Analytiques postérieurs.
20 Le fait que le commentaire date de 1239-41, donc d'une décennie au moins

après la composition du De veritate et du Commentaire sur les Analytiques postérieurs,
n'enlève pas la valeur de la comparaison, car on n'a aucune raison de croire que
l'enseignement de notre auteur sur ce point précis qu'est la vision béatifique ait subi
des modifications; au contraire, il est ferme et constant.
Certaines expressions de la Bible, telles que «personne n'a jamais

vu Dieu» et «personne ne vivra après m'avoir vu»21, ont inspiré
chez le Pseudo-Denys, comme chez la plupart des théologiens grecs
de l'époque patristique, la conviction que la vision béatifique sera
une vision indirecte, médiatisée à l'esprit créé au moyen de ce qu'on
a appelé «théophanie», sorte d'énergie qui émane de l'essence à jamais
secrète et incommunicable de Dieu. Ayant pris connaissance de cette
conclusion, inacceptable à la tradition latine, quand il se mit à traduire
et à commenter Denys, Grosseteste se sentit obligé de proposer une
distinction afin d'éviter toute équivoque: il est vrai, est-il prêt à
admettre, que les conditions actuelles de la vie humaine, dans lesquelles
l'intelligence est accablée par le faix de la chair corrompue et par la
pesanteur des affections désordonnées, empêchent que l'homme puisse
voir immédiatement l'essence de Dieu tel qu'il est en lui-même. La
nature humaine, cependant, considérée dans son intégrité, est douée
de la faculté de voir Dieu face à face, faculté qu'elle pourra exercer
au moment où l'âme, aidée par le don de la lumière divine, ne sera
plus accablée par son fardeau; en ce moment-là, «ce qui est parfait
sera arrivé et ce qui n'est qu'en partie sera aboli»22. Bref, personne
ne peut voir Dieu au cours de cette vie d'ici-bas, mais les purifiés,
étant arrivés à l'état eschatologique de perfection, seront par là même
rendus capables de la vision immédiate de Dieu.
Grosseteste s'efforce de serrer de plus près cette distinction entre
les conditions actuelles et celles de la vie future. «L'homme» et
« la nature humaine » recouvrent en effet plusieurs niveaux de l'existence
qu'il importe de bien distinguer23. Ces termes peuvent signifier
d'abord la nature parfaite et intégrale de l'homme-image de Dieu,
tel qu'il était avant la chute (imago Dei) ; ensuite sa condition déchue,
qui entraîne la mort (pulvis). Ces mots peuvent également désigner
l'homme qui vit selon la chair; l'homme qui vit selon les vertus
politiques et spéculatives; et même, quoique dans un sens nettement
supérieur aux précédents, l'homme vivant selon la sagesse ou la
connaissance de Dieu. Grosseteste en vient enfin au sens le plus élevé,
où «homo» signifie le petit nombre parmi ces derniers, que Dieu a
privilégiés en leur accordant la vision de lui-même. En élaborant cette
dernière possibilité, Grosseteste s'exprime avec une circonspection
21 Jn 1, 18, 1 Jn 4, 12; cf. Ex 33, 20.
22 1 Cor 13, 12.
23 Comm. in Hier, coel., éd. McQuade, pp. 196-7.
14 James McEvoy
évidente: il attire l'attention sur la nature fugitive de l'expérience

mystique et sur le nombre extrêmement restreint des privilégiés, dont
il n'ose nommer que trois (Moïse, Marie, Paul); il prend soin de
souligner qu'au moment de la vision les conditions normales de la
vie humaine, c'est-à-dire celles qui découlent de la chute, furent à
tel point dépassées que les personnes en question vivaient au-dessus
des possibilités de la nature humaine ainsi que de la grâce surnaturelle,
étant parvenues à participer à l'état glorieux des bienheureux24.
On ne saurait rien ajouter à l'exposé de Grosseteste pour le
rendre plus clair qu'il ne l'est. Le petit nombre de mystiques dont
témoigne la tradition judéo-chrétienne, dit-il, participe momentanément
et par voie d'anticipation à la vision béatifique. C'est ainsi que Dieu
révèle en eux, comme il l'a fait singulièrement dans le Christ, la
possibilité culminante de la rédemption: la vision de la Lumière dont
jouissent les privilégiés, non plus obscurément ou énigmatiquement,
mais face à face. Est-il encore nécessaire de dire que la condition
normale de l'humanité n'est pas celle de la vision illuminatrice? Nous
ne courons aucun risque en affirmant l'identité entre les perfecte
purgati du De veritate, d'une part, ceux qui voient la vérité suprême
telle qu'elle est en elle-même, et, d'autre part, les mystiques, les anges
et les bienheureux. Dans la vie humaine en général, le processus de
purification avance par étapes et ne s'achève pas avant la mort.
L'ontologisme qu'on a reproché à l'auteur du De veritate, cette forme
outrée de la théorie de l'illumination qui n'admet qu'une différence
de degré entre l'état des bienheureux et celui des viatores relatif
à l'octroi de la lumière intelligible, ne pourrait pas être plus éloigné
de la pensée de Grosseteste; ses écrits y sont entièrement étrangers25.
24 Ibid., p. 196: «In momento autem visionis huiusmodi, qui videt non vivit
homo, quia non praegravatus nec praepeditus praedictis molibus et impedimentis ab
actu supremae potentiae naturae humanae, quam aggravationem et retardationem
importât in se hoc nomen homo communiter dictum, sed magis vivit super hominem ».
Cf. p. 197: «Consuevit tamen raptus in huiusmodi contemplationem dici esse et
vivere super hominem, eo quod in huiusmodi raptu non dolum super communitatem
hominum viventium politice sed "et super raritatem viventium speculative, effertur
in conformitatem et assimilationem vitae et contemplationis angelicae».
25 É. Gilson, art. cit., pp. 97-8 : «Une théorie de la connaissance qui ne met pas
de différence entre la lumière par laquelle les bienheureux voient Dieu dans le ciel, celle
par laquelle Adam, ou une âme libre du corps comme Tétait la sienne avant la
chute, connaissent l'intelligible, et celle enfin par laquelle nous le connaissons
nous-mêmes, mais qui n'admet entre ces modes de connaissance que des différences
de degré fondées sur la liberté relative de l'âme à l'égard du corps dans chacun de
ces divers états, c'est bien là ce que Grosseteste nous enseigne». Toutefois Gilson
2. Le Commentaire sur les Analytiques postérieurs
La forme de la théorie de l'illumination qu'enseignait Grosseteste,

loin de représenter le produit de quelque aberration propre au maître
anglais, ne présente aucune différence essentielle par rapport à celle
qu'on a toute raison de supposer quasi universellement connue et
approuvée dans les écoles de son temps. Demandons-nous maintenant
dans quelle mesure le théologien anglais s'est montré prêt à accueillir
la théorie aristotélicienne de la connaissance scientifique. Les
distinctions formulées dans la discussion précédente vont se révéler
indispensables pour l'interprétation de son commentaire sur les Analytiques
postérieurs, mais cela ne veut pas dire qu'aucun danger ne nous
guette à la nouvelle étape de notre enquête. Si l'on interrogeait cet écrit
à partir d'un point de vue trop unilatéral pour lui permettre de se
dévoiler pleinement, si, pour prendre un cas très concret, l'on restait
fixé au seul examen de la distinction entre intellect agent et intellect
passif et de l'opposition entre l'illumination et l'abstraction, alors
une conclusion telle que celle de M. Gilson, selon lequel «la pensée
de Grosseteste se meut sur un plan complètement augustinien et
complètement étranger à l'aristotélisme », s'imposerait de façon
inéluctable. Un point de départ qui ne correspond pas aux
préoccupations réelles du commentateur et qui n'apprécie pas à sa juste mesure
l'ouverture que celui-ci manifeste envers le Philosophe, risque de
fausser les perspectives, même les plus fondamentales26.
n'emploie pas le terme «ontologisme» pour décrire l'illuminationnisme extrême qu'il

attribue à Grosseteste.
26 Ibid., p. 98: «Chaque fois en effet que le problème de la connaissance des
intelligibles se trouve soulevé, Grosseteste recourt à sa métaphysique de l'illumination
pour le résoudre, sans faire la moindre allusion à la distinction aristotélicienne entre
l'intellect possible et l'intellect agent». P. 95: «La seule solution qu'il apporte au
problème de la connaissance humaine des formes intelligibles, c'est précisément cette
infusion de la lumière divine qui se déverse sur l'intellect humain». P. 98: «En droit,
nous sommes aptes à recevoir de Dieu l'intelligible sans le secours du sensible; en fait,
la sensation n'a d'autre fonction que de raviver la lumière qui, partie de Dieu, traverse
l'Intelligence angélique et parvient jusqu'à la partie la plus haute de notre propre
intelligence; c'est donc finalement par elle seule que nous connaissons».
On se demande, après la lecture de ces pages de M. Gilson, s'il n'y a pas
quelque chose de profondément paradoxal dans ses conclusions. N'est-il pas curieux
de vouloir trouver dans un commentaire sur les Analytiques postérieurs une influence
déterminante de S. Augustin et d'Avicenne, mais non d'Aristote, même pas la plus
faible? Pour une discussion qui prête appui aux conclusions de M. Gilson, voir
L. E. Lynch, art. cit., pp. 172-3. L'auteur n'admet aucune influence appréciable
d'Aristote sur les idées philosophiques de Grosseteste, à la seule exception de la
physique.
16 James McEvoy
Comme le commentaire est d'une ampleur très considérable, nous

nous sommes imposé une limite assez stricte, en basant notre exposé
sur l'analyse détaillée de six passages dans lesquels les thèmes centraux
de l'épistémologie médiévale sont discutés27. Nous avons essayé
toutefois d'interpréter les textes sélectionnés à la lumière de l'ensemble
du commentaire, comme aussi des autres écrits importants de l'évêque
de Lincoln.
a) « Omnis demons tratio est de incorruptibilibus » .

Une des rares questions d'allure scolastique que Grosseteste
soulève sur le texte d'Aristote concerne la condition cruciale pour la
connaissance scientifique: comment les objets de la démonstration
sont-ils incorruptibles, alors qu'ils se trouvent présents comme uni-
versaux dans des singuliers, qui sont corruptibles? Sa réponse s'ouvre
en distinguant quatre sortes d'universaux, auxquels l'esprit créé est
rapporté d'une façon qui varie selon leurs différents modes de
réalité.
La première sorte consiste en les raisons incréées qui subsistent
dans l'esprit divin comme causes de l'être et de l'intelligibilité de
toutes choses. Ces raisons s'identifient, explique Grosseteste, aux
idées que Platon a posées comme présentes dans le monde archétype.
Elles sont les principes de la connaissance comme de la réalité,
puisqu'un intellect créé qui serait pur et séparé des fantasmes pourrait
contempler la lumière première et voir dans les rationes aeternae,
de la façon la plus exacte et la plus évidente, l'ensemble de la
création28.
27 C'est-à-dire, dans l'édition de Venise de 1514, fol. 8c-d, 16d-17b, 21c, 22b-c,
25a-d et 39d-40a. Une réimpression anastatique de cette édition a été publiée par
Minerva, Frankfurt/Main, en 1966 (51 fol.).
Le commentaire a connu une grande diffusion, fait attesté par le n'ombre
considérable de mss (environ trente) et par les neuf éditions imprimées, dont la première
parut à Naples entre 1473 et 1478 et la dernière à Venise en 1552; voir S. H. Thomson,
The Writings of Robert Grosseteste, Bishop of Lincoln 1235-1253, Cambridge U.P. 1940,
p. 84 et S. Gieben O.F.M. Cap., Bibliographia universa Roberti Grosseteste ab an. 1473
ad an. 1969, dans Collectanea franciscana, 39, 1969, pp. 362-418; pp. 375-6. L'édition
critique du commentaire a été entreprise par le P. J. Reginald O'Donnell, C.S.B.,
du Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto.
28 «Cognitiones enim rerum causandarum que fuerunt in causa prima eterna-
liter sunt rationes rerum causandarum et cause formales exemplares, et ipse sunt
créatrices; et he sunt quas vocavit Plato ideas et mundum archetypum, et he sunt
Le deuxième mode selon lequel les universaux existent, c'est être

présent dans l'esprit de l'ange (intelligentia), dont la connaissance
exhaustive de la création est le fruit de la contemplation des idées
exemplaires. Une telle connaissance est communicable à un intellect
humain «qui n'est pas encore assez pur pour pouvoir contempler
immédiatement la lumière première»; elle forme les principes de
l'entendement dans l'esprit ainsi illuminé. Il est évident que ces deux
premières sortes d'universaux sont incorruptibles.
De plus, les causes de tout ce qui arrive dans le monde inférieur
se trouvent dans les corps célestes et peuvent être découvertes
au moyen de l'enquête naturelle que poursuit un esprit encore incapable
de voir directement la lumière soit divine soit angélique. Ces
universaux sont eux aussi perpétuels, mais les produits de leur activité
causale sont assujettis aux processus de génération et de corruption.
La quatrième source de la connaissance universelle, c'est la forme,
qui, considérée comme l'élément intelligible dans le composé, peut
être classifiée selon le genre et l'espèce (de type aristotélicien, non
platonicien, comme l'indique Grosseteste scrupuleusement); ainsi
fonde-t-elle la définition vraie et la démonstration. Un esprit encore
incapable de parvenir à la connaissance scientifique selon la méthode
de la définition et de la démonstration ne peut saisir que les accidents
accompagnant les essences des choses. Grosseteste hésite à dire comment
les principes de la connaissance sont incorruptibles dans ces deux
derniers cas; l'explication doit reposer ou bien sur l'incorruptibilité
que manifeste la forme (par opposition à la matière), ou bien sur
la permanence de l'espèce qu'assure la succession ininterrompue des
individus.
Quand on se rend compte du fait que ce passage est soutenu par
le même dualisme de la condition humaine actuelle et de l'état escha-
tologique, dualisme dont on a retrouvé la clé dans le Commentaire sur
la Hiérarchie céleste (et il y a communauté de langage et de pensée
de part et d'autre pour l'attester), il y reste peu de choses qui résistent
à la compréhension. La polarité qui s'exprime ici n'est pas celle qui
oppose l'illumination augustinienne à l'abstraction aristotélicienne,
secundum ipsum genera et species, et principia tam essendi quam cognoscendi, quia
cum intellectus purus potest in his difigere (sic) intuitum, in istis verissime et manifestis-
sime cognoscit res creatas, et non solum res creatas, sed ipsam lucem primam in qua
cognoscit cetera; et planum est quod ista universalia sunt omnino incorruptibilia ».
Comm. in Post, anal., fol. 8c.
18 James McEvoy
mais plutôt celle qui sépare la connaissance humaine, prise dans tout
son conditionnement d'ici-bas, de la vision immédiate de Dieu.
Aucune hésitation n'est admissible concernant Yintellectus purus29,
ce pouvoir qui est capable déjà de contempler la lumière première,
car ses manifestations sont faciles à énumérer; il y a d'abord les
anges, ensuite les bienheureux, et enfin les mystiques au moment
unitif de leur expérience. Par contre, la nature humaine telle qu'elle
existe actuellement ne dispose que de sources moins nobles de
connaissance, dont la première consiste en l'inspiration par l'intermédiaire
de l'ange, messager de Dieu à l'humanité, et la seconde se résume dans
l'enquête scientifique qui vise la recherche des principes permanents
de la nature. À ce dernier niveau, c'est la méthodologie
aristotélicienne qui va servir de guide ; et c'est de son elucidation qu'il va s'agir
tout au cours du commentaire de notre auteur.
M. Gilson se déclare déçu par le fait que Grosseteste n'a pas
choisi de s'étendre, dans ce contexte-ci, au sujet de l'intellect agent,
et il s'empresse de suppléer au silence du commentateur en invoquant
l'illumination augustinienne comme seule base adéquate de la
connaissance scientifique telle que Robert la conçoit. Par contre, ce que
Grosseteste étale devant les yeux de son lecteur n'est rien moins que
les degrés de la science humaine en route vers la connaissance parfaite,
gradus ad lucem primam, pourrait-on l'appeler. Toutes les possibilités
d'acquérir les principes de la connaissance sont hiérarchisées. De
l'opinion préscientifique à la vision béatifique, elles représentent toutes
des capacités de la nature humaine dans l'un ou l'autre de ses états
d'existence. Dans cette échelle de valeurs, la science aristotélicienne
n'occupe qu'un rang à vrai dire assez humble; néanmoins, sa valeur
de vérité à l'intérieur de son champ restreint d'application n'est
nullement contestée par Robert.
b) « Occasione defectus alicuius sensus est defectus alicuius scientiae»30.

Dans le résumé qu'il donne de l'argumentation aristotélicienne en
faveur de cette proposition, Robert Grosseteste manifeste la lucidité
qui allait assurer l'emploi constant de son commentaire pendant une
période de plus de trois siècles après sa mort. Le texte mérite d'être
29 Contrairement à ce qu'écrit M. Gilson, art. cit., p. 93.

30 Ibid., fol. 16d-17b.
cité comme témoin de l'immersion du commentateur dans le péri-

patétisme :
Ceci se démontre comme suit. Le sens appréhende des singuliers, donc

le manque d'un sens implique l'incapacité d'appréhender certains singuliers.
Or, puisque l'induction se fait à partir de singuliers, le défaut d'un sens implique
l'impossibilité d'induire à partir des singuliers corrélatifs au sens en question;
et cette impossibilité implique à son tour le défaut dans l'intellect de la
connaissance sous forme universelle de ces singuliers-là, puisque l'universel lui-
même ne se forme que par l'induction. Ce défaut supprime à son tour la
possibilité de la démonstration, activité qui ne se fait qu'à partir des univer-
saux; et s'il n'y a pas de démonstration, il ne peut y avoir de science, étant
donné que celle-ci dépend entièrement et exclusivement de celle-là. Donc le
manque d'un sens implique que la science correspondante fera défaut.
La thèse ainsi formulée et démontrée représente la théorie

aristotélicienne du rapport entre la sensation et la connaissance
intellectuelle sous une forme condensée mais fidèle. Encore une fois,
Grosseteste entreprend de nous faire part de ses vues personnelles
sur la question indépendamment de l'autorité d'Aristote: «Dico
tamen ... ».
L'ensemble de nos connaissances s'élabore-t-il à partir des sens
(cum sensus adminiculo)! Grosseteste s'applique tout de suite à élargir
les horizons entre lesquels la question se pose, en étalant sous nos
yeux comme une métaphysique chrétienne du savoir et de l'être.
La connaissance exhaustive qui existe dès l'éternité dans l'esprit
divin n'englobe pas seulement les universaux, elle s'étend aussi aux
singuliers, qu'elle comprend bien sûr sous forme abstraite et sans
accidents matériels. Cette connaissance diffère grandement de celle
dont nous jouissons, car la nôtre est incapable de saisir les individus
dans la pureté de leurs essences sans mélange d'accidents. Les anges
eux aussi voient les singuliers et les universaux tous ensemble dans
l'illumination que leur octroie la lumière première, et l'acte de
réfléchir sur eux-mêmes leur révèle la connaissance de toutes les
choses qui les suivent dans la hiérarchie de l'être; donc ils n'ont
besoin ni du sens ni de l'abstraction. La partie la plus noble de l'âme
humaine, Yintelligentia, qui fonctionne, elle, sans l'intermédiaire d'un
instrument matériel, aurait cette même connaissance exhaustive par
voie de l'illumination et sans recours à l'aide des sens, si seulement
elle n'était pas encombrée et obnubilée par les conditions auxquelles
20 James McEvoy
n'échappe pour ainsi dire jamais l'homme déchu31. Peut-être que

d'aucuns jouissent déjà d'un état d'illumination comparable à celui
des bienheureux, mais cela ne leur arrive que dans la mesure où ils
sont libérés de la destinée commune. Dans le cas normal, les
puissances humaines les plus élevées ont été endormies par la pesanteur
de la chair.
Dans de pareilles conditions, le réveil de la raison ne peut avoir
lieu que par la voie de l'expérience sensible. Le contact répété des
sens et de leurs objets fait vibrer la raison et la fait passer à la
rencontre des sensibilia. La raison est douée de la capacité de
différencier des aspects de la réalité que les sens enregistrent de façon
globale et confuse; ainsi la raison prend-elle conscience de réalités
telles que la couleur, la quantité, la forme et le corps, et elle parvient
au moyen d'un processus de division et d'abstraction à connaître l'essence
et les accidents qui lui sont propres. Cette connaissance se développe
à partir de l'expérience répétée des singuliers, elle consiste en la
saisie d'une seule et même essence présente dans une pluralité de cas.
Ainsi, étant donné la condition actuelle de la nature humaine déchue,
ce n'est qu'à l'aide des sens que vont s'effectuer et l'abstraction des
universaux simples {universale incomplexum) et l'établissement des
rapports universels de causalité que vise par exemple la science médicale
(universale expérimentale)212. Dans les circonstances auxquelles nous
sommes soumis ici-bas, le défaut d'un sens implique celui des deux
genres d'universaux qui dépendent des singuliers corrélatifs à ce
sens-là et donc finalement l'impossibilité de la démonstration, comme
aussi de la science qui en est le produit.
Peut-on déterminer la raison pour laquelle l'âme est ainsi
obnubilée par la corruption de la chair? Grosseteste le pense et il essaye
de l'expliquer en invoquant une de ses convictions les plus profondes,
à savoir que Yaspectus, ou le pouvoir de connaître de l'âme, est
inséparable de Vaffectus et ne peut pas dépasser celui-ci. Aussi
longtemps que le pouvoir d'aimer se rattache au corps et à l'attraction
31 «Et similiter pars suprema anime humane que vocantur (sic) intelligentia ...
si non esset mole corporis obnubilata et aggravata, ipsa per irradiationem receptam
a lumine superiori haberet completam scientiam absque sensus amminiculo, sicut habebit
cum anima erit exuta a corpore, et sicut habent forte aliqui absoluti ab amore et
fantasmatibus rerum corporalium».
32 Grosseteste insère ici une démonstration, très révélatrice de sa méthodologie
scientifique, de la thèse selon laquelle la scammonée attire la bile noire.
de la matière, il séduit l'esprit et l'empêche de regarder sa propre

lumière, le soleil du monde intelligible, le plongeant dans un état
d'obscurité et d'oisiveté qui ne se dissipe que lorsque l'esprit
s'échappe par les portes des sens externes pour accéder à la lumière
naturelle. Une fois reconnue pour le vestige qu'elle est, celle-ci oriente
l'âme vers cette autre lumière qui lui est innée. Ainsi la stimulation
que provoque la lumière sensible dans l'âme devient-elle le point de
départ de la quête vers la vraie lumière. La mesure dans laquelle l'esprit
réussit à trouver la bonne voie dépend entièrement du degré d'éloigne-
ment dont Yqffectus se montre capable par rapport à ses amours
éphémères.
Il n'est pas besoin de souligner le fait qu'ici encore Grosseteste
ne met pas l'accent sur une opposition quelconque entre les
conceptions augustinienne et aristotélicienne de la connaissance, mais sur
le contraste entre deux états de connaissance et même d'existence,
celui de la vie terrestre et celui de la béatitude. Le commentateur
réaffirme effectivement la thèse de son auteur selon laquelle « un sens
de moins signifie une science de moins » ; il souligne le caractère
indispensable de la sensation comme fondement de toute autre dimension
du savoir; mais il place cet ensemble doctrinal dans une perspective
de foi, d'où il apparaît comme une partie de la vérité seulement et
non pas sa totalité. Voyons comment il procède.
D'abord, il fait siennes sans réserve ni restriction d'aucune sorte
les conclusions du Stagirite. Étant donné qu'il n'y a pas d'idées innées33,
et abstraction faite du nombre minime de mystiques que reconnaît la
tradition chrétienne, il ne reste que la sensation comme possibilité
fondamentale de toute connaissance. Certes, Grosseteste ne peut pas
être d'accord avec Aristote sur la passivité des sens et sur l'action
directe de la matière sur l'âme, thèses inadmissibles pour le disciple de
S. Augustin qu'il reste; mais de telles différences plutôt secondaires
concernant la nature de la sensation n'affectent en rien le présent
contexte de discussion34, puisque, abstraction faite du fonctionnement
des sens et des modalités de leur communication avec l'âme
spirituelle, en leur absence le processus de l'abstraction, par lequel l'intellect
saisit l'universel et le dégage du matériau sensoriel, serait impossible.
33 Grosseteste va défendre cette thèse par la suite, voir fol. 39d, et cf. notre
discussion sous le titre «De principiis, qualiter fiant cognita» {infra, section f).
34 Quoi qu'en dise M. Gilson, art. cit., p. 95.
22 James McEvoy
Sans le travail des sens il n'y aurait ni commencement du savoir, ni

abstraction, ni démonstration, ni science. Dans tout ceci Aristote a
parfaitement raison et Grosseteste, convaincu que ces vues
correspondent exactement aux conditions du savoir telles que l'expérience les
révèle, n'entend pas marquer d'opposition entre cette doctrine bien
fondée de la genèse et de la construction du savoir, et d'autres modèles
de l'élaboration de la science démonstrative. S'il allait de soi que les
conditions actuelles du savoir et de l'expérience résultent
immédiatement de la nature des choses et qu'elles n'ont jamais été, ni ne
seront jamais autres qu'elles sont maintenant, il ne resterait plus rien
à dire après Aristote.
Mais combien plus riche et plus complexe est la conception de la
nature humaine et de ses possibilités que le commentateur chrétien
apporte à la compréhension de son auteur païen! Non qu'il soit en
possession d'une méthodologie spécifiquement chrétienne de la
médecine, de la physique etc., qui serait différente de celle d' Aristote;
là évidemment Grosseteste ne connaît rien qui puisse rivaliser avec
celle du Stagirite. Mais la vision chrétienne de l'homme comporte
une prise de conscience de l'histoire ainsi que de la vocation
surnaturelle de l'humanité, deux facteurs qui tendent à relativiser la
conception péripatéticienne de la condition humaine; non qu'ils nient
la valeur intrinsèque de cette dernière pour ce qui concerne la
méthodologie scientifique, mais ils contestent tout simplement la
revendication de la vérité exhaustive que présente implicitement le
Philosophe, en indiquant les limites de son savoir. Lorsqu'on la compare à
ce que la révélation divine apporte comme lumière sur la nature et la
destinée humaines, cette admirable épistémologie d'Aristote reçoit
des coefficients de relativité dont il n'aurait pas même pu avoir le
soupçon.
La perspective adoptée nous a amenés à entrevoir la portée
centrale du commentaire de Robert, et peut-être sommes-nous même
parvenus à retrouver la clé de son attitude envers Aristote et la sagesse
païenne comme telle. Si Grosseteste ne se sent nullement menacé
par les vues du Philosophe sur la connaissance, c'est sans doute parce
qu'il ne se regarde pas comme membre d'une secte philosophique
(mettons d'Avicenniens ou d'Augustiniens) rivale du Lycée; son
commentaire prend plutôt la forme d'une célébration de la supériorité
foncière de la vérité chrétienne et divine sur la sagesse de ce monde.
Partant de la perspective de la foi qui permet de saisir des vérités
sur Dieu, les anges et l'homme déchu, sauvé et glorifié, le croyant

qu'est notre auteur peut apprécier et même approuver la sagesse
d'Aristote, en y voyant un certain niveau de vérité: pas moins
qu'une vérité, mais pas plus qu'un niveau qui va devoir se situer parmi
d'autres. La révélation chrétienne, garante de la vérité et fondement
de la certitude, ouvre sur la connaissance naturelle des perspectives
que la philosophie humaine, conditionnée dès son origine par le milieu
païen qui l'a fait naître, ignore tout à fait. Car comment Aristote
aurait-il pu savoir que la situation humaine à partir de laquelle il a
réfléchi, et dont il a dû présupposer le caractère naturel, est en fait
le résultat de la chute originelle? Il n'a pas pu savoir que l'homme
est invité à participer à la vie divine, ni que la capacité de la vision
de la vérité sous-tend le déroulement de la vie humaine d'un bout à
l'autre. Il a ignoré le fait que la réalisation eschatologique de cette
vision est donnée comme possibilité même pendant cette vie terrestre,
possibilité qui s'est réalisée plus d'une fois déjà dans l'histoire. Nous
n'allons donc pas nous étonner de voir Grosseteste revenir, tout au
long de son commentaire, sur le contraste fondamental qui existe
entre la sapientia nostra Christiana et les exploits même les plus célèbres
de la seule raison humaine. Son intention fut sans aucun doute
évidente et indéniable pour ses contemporains, mais le fait qu'il
n'a pas ressenti le besoin de s'expliquer longuement là-dessus rend
son œuvre quelque peu opaque pour le lecteur moderne, qui, lui,
ne partage plus tous les présupposés de l'époque.
Notre interprétation de l'attitude de Grosseteste envers Aristote
peut trouver un appui dans la division des pouvoirs rationnels de
l'âme, qui représente un aspect assez important de sa doctrine
psychologique. Le schéma quasi traditionnel qu'adopte Robert — non sans
l'adapter — prend comme base la triade intelligentia - intellectus -
ratio. L'avantage est que ce schéma est assez souple pour faire place
à la distinction aristotélicienne de l'intelligence et de la raison, tout en
en soulignant les limites, ces pouvoirs ne représentant qu'une partie
des capacités cognitives de l'homme.
Note. Le corps pèse sur l'âme.

Dans les textes qu'on vient d'explorer, il y a une
caractéristique surtout dont l'inspiration traditionnelle et non- (pour ne pas
dire anti-) aristotélicienne, est saillante : c'est le dualisme du corps
24 James McEvoy
et de l'âme, avec son corollaire, la tendance à localiser les effets

du péché originel dans «la chair», c'est-à-dire le corps compris dans
un sens tout à fait péjoratif. Le langage qu'emploie Grosseteste dans
ce contexte-ci est si typiquement néoplatonisant qu'on pourrait être
tenté de croire qu'il a identifié la doctrine chrétienne du péché originel
avec celle du néoplatonisme sur le corps comme porteur du mal.
Il faut admettre que le contraire ne se démontrerait pas aisément sur
la seule base de son commentaire sur les Analytiques postérieurs.
Le langage de la corruption corporelle était présent en quelque
mesure dans toutes les sources de la pensée de Grosseteste, à une
exception près, l'œuvre d'Aristote. Cela est tellement vrai qu'un seul
et même mot est souvent porteur d'une pluralité de résonances
négatives. Prenons comme exemple une expression parmi les plus
courantes qu'emploie notre auteur: «anima per corpus corruptum
obnubilata et aggravata est»35, et ajoutons ses variantes principales:
«intelligentia mole corporis obnubilata et aggravata»36, «aggravamur
mole corporis corrupti»37, «mole carnis praegravati et nube peccati
caliginosi»38. Or cette expression se réclame en premier lieu du Livre
de la Sagesse, 9, 15: «corpus quod corrumpitur aggravât animam»;
mais l'image tirée de la pesanteur, outre ses multiples répétitions dans
des sources chrétiennes (p. ex. « anima praegravatur corporis societate . . .
amat carcerem suum» du pseudo- Augustin39), s'est répandue aussi
dans la culture arabe; on la retrouve chez Avicenne, par exemple:
«cum autem aufertur de nostra anima ipsa aggravatio et impedimen-
tum...»A0. Grosseteste affirme que l'âme est «obnubilatus (animus)
corporis contagione»41 ; cette image trouve, elle aussi, un parallèle
assez proche chez Avicenne: «inquinata ab his quibus deprimitur
deorsum»*2. Enfin, si pour Grosseteste les facultés supérieures de
35 Comm. in Post, anal., fol. 17b.

36 Ibid., fol. 17a.
37 Ibid., fol. 22c.
38 Comm. in Hier, coei, éd. McQuade, p. 252.
39 Alcher de Clairvaux, De spiritu et anima, P.L. 40, 781.
40 Avicenna latinus. Liber de anima seu Sextus de Naturalibus. Éd. crit. de la
traduction latine médiévale par S. Van Riet, Louvain-Leyden, t. 1, 1968, p. 132, 15
(De anima V, 5). Le «poids mort» et l'« obstacle» signifient sans aucun doute le
corps: cf. ibid., 131, 10: «anima impedita est in corpore et ex corpore»; et 81, 68: «est
(anima) apta ad conservandum se ab impediments sibi accidentibus ex consortio».
41 Comm. in Post, anal, fol. 40a.
42 De anima, IV, 2, éd. cit., p. 28, 91.
l'âme sont assoupies (sopitae)4'3 , c'est encore une fois le

pseudoAugustin qui aurait pu lui fournir l'image: «corporis passionibus
consopitus (animus)»4'4'.
Certes, il faut équilibrer la perspective en faisant remarquer que
l'âme n'est pas épargnée non plus. On a déjà vu que, selon le
commentaire sur Aristote, l'esprit est obnubilé par la pesanteur de son
affectus désordonné, tandis que la première ouverture à la lumière,
vrai moment de vérité pour l'âme, s'effectue à travers les sens, donc
par l'instrumentalité du corps45. De manière analogue, le
Commentaire sur la Hiérarchie céleste rend explicite la nature de l'« obstacle»
qui entrave l'âme: c'est la combinaison de la chair et des affections
déréglées46. Le contrepoids à cette vue pessimiste s'exprime dans
Y Hexaëmeron, où il apparaît que l'homme déchu et sauvé, c'est
l'homme intégral, le composé du corps et de l'âme ; l'imago restaurata
ne se limite pas alors à Y intelligentia, mais elle s'étend au corps47.
Une dernière fois (après 1240) Grosseteste revient in extenso sur
le thème de la rédemption, et cette fois sa doctrine du péché originel
est irrécusablement orthodoxe. Les effets de la chute se font sentir
dans le déséquilibre de l'ensemble des facultés, allant de la connaissance
de Dieu et de la volonté jusqu'aux affections et à la sexualité48. Ici
enfin, ce langage tout saturé de préjugés de type néoplatonicien
n'apparaît plus. Une conclusion semble être justifiée au terme de
cette brève enquête, c'est que Grosseteste, dans ses moments les
meilleurs tout au moins, n'a pas cherché à lier l'eschatologie individuelle
— vision directe de Dieu de la part de l'âme — à la libération de celle-ci
par rapport au corps seulement49, mais plutôt par rapport à la totalité
des conditions qui ont contribué à dérégler la nature humaine.
43 Comm. in Post, anal., fol. 17a.

44 De spiritu et anima, P.L. 40. 781.
45 Comm. in Post, anal., fol. 17b.
46 « Dum enim mole corruptae carnis aut inordinatae affectionis aggravatur
suprema mentis humanae intelligentia, non est possibile quod Dei essentiam sicuti est
in se videat immediate». Comm. in Hier, coei, éd. McQuade, pp. 193-4.
47 Voir l'extrait édité par J. T. Muckle, The « Hexaëmeron » of Robert
Grosseteste. The first twelve chapters of Part Seven, dans Medieval Studies, 6, 1944, pp. 151-
174; pp. 164ss.
48 Voir S. Gieben, Robert Grosseteste on preaching, with the edition of the sermon
«Ex rerum initiatarum» on redemption, dans Collectanea franciscana, 37, 1967, pp. 100-
141; pp. 123-6.
49 Contrairement à ce que pense M. Gilson, art. cit., p. 98. Cette doctrine
se trouve sous une forme assez brute dans le De spiritu et anima, ch. 48, P.L. 40, 815.
U.C.L.
JSTITUT SUPERIEUR DE PHILOSOPHÏt
Bibliothèque
Collège D. Mercier
Place du Cardinal Mercier, 14
R- 1348 Loi.ivain-la-Neuve
26 James McEvoy
c) «Est lux spiritualis quae superfunditur rebus intelligibilibus»50.

Les choses sont dites «certaines» (certae), remarque Grosseteste,
en raison du rapport qu'elles ont à la connaissance (certae signifie
ici «évidentes», l'évidence étant le fondement de la certitude dans
l'esprit). Or il existe une lumière spirituelle qui illumine à la fois les
objets intelligibles et l'esprit, tout comme le soleil brille sur le domaine
visible et sur l'œil. Le degré d'intelligibilité des objets de
l'entendement est proportionné à leur réceptivité par rapport à la lumière
intelligible, c'est-à-dire à leur ressemblance naturelle ou à leur proximité
plus ou moins grande de la Lumière. Plus un objet intelligible se laisse
pénétrer par la lumière qui se déverse sur lui, plus il est visible à la
lumière spirituelle créée qu'est Yoculus interior, Yacies mentis, et plus
il se prête à fonder la certitude dans l'esprit.
Cette référence aussi explicite que brève à l'illumination appelle
plusieurs observations.
1° La métaphore de la lumière ajoute un élément nouveau par
rapport à celui qu'on a rencontré dans le De veritate. La comparaison
entre la lumière spirituelle et le soleil se limitait à l'illumination des
objets de la science et de la vision, tandis qu'ici le soleil agit sur les
corps et sur l'œil à la fois51. Grosseteste s'explique suffisamment
là-dessus dans un autre opuscule, le De operationibus solis, comme
aussi dans son Hexaëmeron52; voici l'essentiel de ce qu'il dit. Robert
50 Comm. in Post, anal., fol. 20c.

51 «Dico ergo quod est lux spiritualis que superfunditur rebus intelligibilibus et
oculus mentis qui se habet ad oculum interiorem (et) ad res intelligibiles sicut se
habet sol corporalis ad oculum corporalem et ad res corporales visibiles». Ibid.
L'expression oculus mentis semble désigner la lux spiritualis en tant que principe de
vision intellectuelle.
52 Hexaëmeron, Oxford, Bodl. Libr., ms. lat. th. c. 17, fol. 203b: «Lux itaque
instrumentalis anime in sentiendo [fol. 203c] per sensus corporeos, primum per oculos
sola et pura diffunditur, emicatque in radiis ad visibilia contuenda: deinde mixtura
quaedam primo cum aere puro, secundo cum aere caliginoso atque nebuloso, tercio
cum corpulenciore humore, quarto cum terrena crassitudine, quinque sensus cum ipso
ubi sola excellit oculorum sensu, efficit. Lux igitur est per quam anima in omnibus
sensibus agit...»; cf. De operationibus solis, éd. McEvoy, Recherches de Théologie
ancienne et médiévale, 1974, pp. 70-71: «Praeterea, spiritus visibilis oculi corporalis
creditur esse de natura luminis Solaris, et in actione videndi agit anima per lucem
huiusmodi puram radios emittentem per oculum, et haec eadem lux magis magisque
incorporata perficit perfectione corporali totos sensus corporales; et propter hoc sol
per virtutem luminis est in conspectu oculi videntis et in opère cuiusvis alterius sensus
corporalis percipientis».
met au service de la théorie augustinienne de la nature active de la

sensation, la doctrine d'origine arabe sur l'« esprit de la vision » (spiri-
tus visivus). Cet esprit, instrument corporel de l'âme dans la sensation,
participe à la nature de la lumière solaire, et l'action que l'âme
exerce sur lui a l'effet de libérer son énergie, de manière à la faire
rayonner sur les objets accessibles aux yeux.
Nous réservons à plus tard la discussion de la portée
considérable qu'a cette analogie pour la théorie de la connaissance
intellectuelle de Grosseteste.
2° Le passage réaffirme l'essentiel de la forme augustinienne de la
soi-disant Lichtmetaphysik, selon laquelle les natures sont plus
illuminées, plus intelligibles, et donc aussi plus capables en principe de
fonder la certitude, selon leur proximité par rapport au divin. Dans
la nature, plus un être est spirituel, plus il est intelligible; autrement
dit, plus on s'éloigne de la matière, plus le fondement de la certitude
est garanti.
3° Ce que notre auteur ne définit pas dans ce passage-ci, c'est
le caractère précis de cet état dans lequel Y actes mentis se trouve
adaptée à atteindre les degrés de certitude qui correspondent
simplement et absolument à la hiérarchie naturelle de la lumière. Sans doute,
dans les conditions optimales de l'homme (avant la chute ; dans l'union
mystique; au ciel), la connaissance illuminative assure-t-elle à l'esprit
un degré de certitude qui correspond exactement à l'intelligibilité
«objective», c'est-à-dire intrinsèque à chaque niveau de la réalité,
de sorte que les principes de la connaissance et de l'être sont mis en
parallèle pour former l'équation directe de l'idéalisme platonisant.
Mais ces conditions ne sont pas données normalement ici-bas.
Si notre interprétation du texte ne semble pas convaincante, il
faudra toutefois admettre qu'elle se trouve confirmée de façon
saisissante par le passage suivant.
d) « Scient ta certior est quae prior »53.

Notre commentateur consciencieux se plaint du fait qu'Aristote
ne démontre pas la vingt-quatrième conclusion de son œuvre, selon
laquelle la science dont les objets sont antérieurs dans l'ordre de la
53 Comm. in Post, anal, fol. 22b-c, traduit par A. C. Crombie, Robert Grosseteste
and the Origins of Experimental Science. London, 1953, p. 129.
28 James McEvoy
nature est plus certaine; toutefois, nous rassure-t-il, cela résulte de la

notion de certitude telle qu'on l'a définie plus haut.
La science des substances séparées incorporelles est plus certaine
que celle qui s'occupe de substances incorporelles liées à des corps;
et celle-ci livre à son tour une certitude plus grande que la science
des substances physiques. Aristote lui-même ne fait- il pas remarquer
que la science de l'âme est plus certaine que les autres sciences de la
nature, c'est-à-dire celles qui ont pour objet les corps en état de
mouvement54? Cette affirmation n'affaiblit ni la doctrine que nous
maintenons concernant la clarté intrinsèque de la science
mathématique, ni la proposition de Ptolémée affirmant que la certitude est
plus accessible en mathématique qu'en métaphysique55, parce que
nous maintenons que les choses divines sont plus visibles à un esprit
sain qui n'est pas obnubilé par l'influence du fantasme, de même que
les corps qui reçoivent et reflètent la lumière la plus forte sont plus
visibles à un œil sain qui est déjà habitué à regarder des objets
brillamment lumineux; mais aussi longtemps que notre esprit reste
accablé par la chair et emprisonné dans l'horizon des choses
matérielles, il ressemble à l'œil malsain qui fonctionne mieux en présence
d'objets obscurs et ténébreux qu'en présence d'objets fort éclairés.
Dans sa condition actuelle, notre intellect atteint le sommet de la
certitude dans la saisie d'objets mathématiques, et même dans ce cas
privilégié la compréhension est bien facilitée par les adjuvants visuels ;
alors que, si l'intellect était dans l'état d'excellence qui lui est propre,
les choses divines seraient les plus certaines, étant donné qu'il n'y
aurait que la priorité et la noblesse relatives des natures pour
déterminer le degré de certitude avec lequel les êtres seraient connus.
On ne pourrait souhaiter un exposé plus lucide de la distinction
qui existe entre l'ordre d'intelligibilité hiérarchique que fonde
immédiatement l'émanation créatrice à partir de la lux suprema et l'ordre
épistémologique actuel, qui représente l'inverse de celui-là. L'ordre
de la connaissance, Grosseteste l'affirme sans équivoque, va demeurer
l'inverse de l'ordre de l'être, aussi longtemps que les conditions de la
vie présente et la distorsion introduite par la chute demeurent
inchangées, ce qui équivaut à dire que notre savoir commence à
s'épanouir dans les ténèbres et n'arrive à la vision de la lumière
54 Crombie
55 Voir Aristote,
{op. De
cit., anima,
p. 129,I, en
1, 402
note)a 2-5.
donne la référence précise à YAlmageste.
objectivement première qu'à la fin de son pèlerinage. Certes, l'esprit

possède un certain désir naturel de renverser cet état de choses, désir
qui est l'expression de son orientation innée vers la vision de Dieu;
mais les premiers ne seront pas premiers, ni les derniers, derniers;
autrement dit, les principes de la connaissance ne coïncideront pas
avec les principes de la réalité avant que l'âme n'ait atteint son
status optimus, l'état où Vimago sera restaurée par l'union de la
gloire. La théorie de l'illumination porte sur l'essentiel de la nature
humaine en esquissant l'état eschatologique de perfection vers lequel
nous sommes orientés; mais c'est Aristote plutôt que S. Augustin
qui est le philosophe de l'esprit assombri. Nulle part dans son œuvre
Grosseteste ne souligne avec plus d'insistance le fait que la différence
entre les deux conditions épistémologiques et spirituelles de l'homme
déchu et de l'homme glorifié, est quelque chose de beaucoup plus
profond qu'une simple variation de degré, qui est le maximum de ce
que M. Gilson est prêt à y reconnaître.
e) «Est igitur intellectus sicut visus colorati ... »56.

L'intérêt de cette longue excursion du commentateur déborde
de loin les limites de notre présent propos, c'est-à-dire l'examen de la
comparaison que Grosseteste fait entre les trois habitus, intellectus,
scientia et opinio, et la vue, comparaison qui sert à illustrer la spécificité
de chacun des trois.
L 'intellectus, habitus ou possession des premiers principes,
ressemble à la vision d'un objet coloré, tandis que la scientia est plutôt
comme la perception d'un objet coloré ayant une certaine forme et une
quantité données et étant dans un certain état de mouvement ou de
repos, attributs qui ne se manifestent qu'à travers la couleur. Intellectus et
scientia diffèrent tous deux de Y opinio de la même façon que l'acte de
voir exécuté par un œil sain dans des conditions optimales de lumière
diffère de la perception fausse qu'enregistre une pupille malsaine
agissant dans un milieu embué; autrement dit, l'opinion fait effort
pour voir les mêmes objets que Y intellectus et la scientia, mais elle
se montre incapable de les saisir dans leur pureté essentielle, étant
conditionnée dans sa perception par la variabilité du fantasme.
Revenons un instant sur la comparaison entre l'intellect et la vue.
L'intellect, rappelle Grosseteste, est illuminé par un rayon exerçant
56 Ibid., fol. 25a-d.
30 James McEvoy
une fonction analogue à celle qu'accomplit le rayon solaire dans l'acte

visuel57. Or, pour parler strictement, il faudrait dire que la lumière
spirituelle, considérée en elle-même, est la source lumineuse première,
la plus éclatante et la plus visible dans le monde intelligible, de même
que le soleil dans le domaine du visible58; pourtant, de même que l'on
désigne comme premièrement visible l'objet coloré, parce qu'il est
le réceptacle prochain de la lumière du soleil, ainsi peut-on sans doute
appeler premier objet intelligible, cet objet qui est le réceptacle prochain
de la lumière spirituelle; et la vision intérieure de ce premier objet
intelligible s'appellera intellectus (au sens actif <¥ intellection), selon la
nouvelle manière de s'exprimer.
Ceci est une façon déroutante d'énoncer une pensée au fond
assez simple, mais cette courte observation ne manque pas
d'importance au point de vue de l'enquête présente. Il serait sans doute
admissible d'interpréter la proposition concernant l'illumination de
l'esprit et des intelligibles de façon à la concilier avec les principes
qui ont guidé notre exégèse du commentaire jusqu'ici, c'est-à-dire en
supposant que le modèle de l'illumination n'est pas applicable dans
l'ordre de déchéance dans lequel nous vivons actuellement; pourtant,
nous sommes persuadé qu'on doit renoncer à une telle interprétation,
en faveur d'une plus probable, celle qui reconnaît qu'ici Robert Grosse-
teste réaffirme la théorie traditionnelle augustinienne de l'illumination,
comme le contexte aussi bien que le langage du texte semblent
l'indiquer. Notre commentateur se sert délibérément du vocabulaire
technique péripatéticien en affirmant que les objets de l'intellect
(— intelligibilia, qu'il appelle aussi prima), comme aussi ceux de la
science démonstrative (scibilia), tombent tous sous le visus mentalis
ou la vue intérieure, dont les composants sont Y intellectus et la ratio;
or il dit de façon très claire que ces deux catégories d'objets, qu'il
57 «Et iterum dico quod est visus mentalis apprehensivus intelligibilium, et

sunt res visibiles ab illo visu quas dicimus intelligibiles et scibiles; et est lumen quod
superfusum visui et visibili facit visionem in actu, sicut facit in visu exteriori lux
solis ».
58 « Et licet istud lumen spirituale sit maxime et per se primum visibile, sicut est
lumen solis ab oculo corporali, tamen eo modo quo dicimus coloratum, eo quod est
proximum receptivum luminis solis, esse per se primum visibile, dicemus apud visum
interiorem illud quod proximo et per se recepit lumen spirituale esse per se et primum
visibile, et visum interiorem primi et per se visibilis interioris dicemus intellectum in
transitu isto ... Est igitur intellectus sicut visus colorati».
nomme séparément et en employant leurs appellations techniques,

ainsi que le visus lui-même qui les saisit, sont illuminés par le lumen
spirituale.
Si cette interprétation est correcte, ce texte est le premier qu'on
ait trouvé dans lequel le commentateur adopte le modèle de
l'illumination en l'appliquant à l'objet et au sujet de la connaissance
intellectuelle compris dans un sens qui les réfère à l'ordre actuel de la
condition humaine. C'est le premier texte du genre, et le seul qu'on
ait réussi à relever dans le commentaire. Il est bref, et il se glisse
dans l'œuvre de façon très discrète, ce qui ne fait que confirmer la
thèse selon laquelle Grosseteste n'entreprend jamais, ni au cours de
son commentaire d'Aristote, ni ailleurs dans ses écrits, d'opposer la
théorie aristotélicienne de la connaissance abstractive et la théorie
augustinienne de l'illumination divine, comme si elles représentaient
des instances qui s'excluent mutuellement, ou qu'elles fussent
l'apanage d'écoles rivales. Grosseteste, en effet, n'a pas dramatisé les
discussions épistémologiques ; il n'y a rien de comparable à la
diatribe fougueuse qu'il a lancée contre la doctrine aristotélicienne de
l'éternité du monde; au contraire, il poursuit ses objectifs dans une
sérénité qui demeure imperturbable tout au long du commentaire.
Il y a naturellement intérêt à se demander comment Robert de
Lincoln a fait pour concilier l'illumination et l'activité abstractive de
l'intellect, mais malheureusement ses écrits n'apportent pas sur ce point
de réponse définitive. Il est assurément légitime, bien que quelque peu
risqué, d'essayer de combler la lacune; mais nous remettons à la fin
de notre discussion le plaisir de la conjecture.
f) « De principiis, qualiter fiant cognita» 59

Voici le dernier passage du commentaire à mériter notre attention ;
il représente l'exposé le plus poussé qu'ait fait Grosseteste de la
genèse des idées universelles, qu'il appelle souvent «principia»60.
Il est évident que nous ne possédons pas d'idées universelles
en acte dès le départ; mais nous ne les ignorons pas non plus tout
à fait; ce qui veut dire qu'elles sont présentes dans l'esprit d'abord
59 Ibid., fol. 39d-40a.

60 Le mot «principia» est ambigu; dans ce contexte, il signifie «concepts
universels» et non dignitates ou premiers principes de la raison. En paraphrasant ce
passage, j'ajoute des informations supplémentaires, dont j'indique toujours les sources.
32 James McEvoy
à l'état potentiel avant de se réaliser en acte. C'est sans doute la

sensation qui représente la possession potentielle des universaux, que
nous acquérons en acte de la manière suivante.
Un sens donné appréhende un aspect déterminé d'un objet
individualisé dans l'espace et dans le temps, conditions auxquelles le sens
lui aussi n'échappe pas et qui l'empêchent de se saisir de plus d'un
objet à la fois61. Or, d'une part, le lien indissoluble qui relie le
sens à son objet considéré en ce qu'il a d'individuel et d'unique,
nous dispose à voir dans le sens l'occasion de la science plutôt que
sa vraie cause; mais, d'autre part, étant donné que l'organe sensoriel
appréhende la species sensibilis sans matière62, l'acte de la sensation
représente déjà une amorce de l'abstraction; il est immatériel ou
spirituel dans un sens particulier63. Bien sûr, le caractère rudimen-
taire de cette abstraction à partir de la matière se manifeste dans
l'imperfection de la saisie toujours approximative et relativement
externe de la réalité, qui est tout ce que les sens peuvent effectuer.
Comme la matière elle-même d'où elles sont tirées, les espèces qui
sont présentes dans les sens sont fluides, imparfaites et indéterminées.
Le sens s'empare de la réalité d'une façon défectueuse et peu
différenciée, d'où sont absentes la prise-de-distance et la saisie de l'essence
dans son intégralité, caractéristiques qui appartiennent en droit aux
facultés cognitives supérieures, c'est-à-dire à l'entendement et à la
raison64. Mais même en tenant compte des limitations intrinsèques
de la sensation, il reste vrai qu'elle aboutit à une connaissance valable
du réel ; la rencontre du spirituel avec le matériel, composante de toute
connaissance humaine, se vérifie déjà dans la sensation, processus dans
61 Ibid., fol. 23c: «Similiter non contingit scire sensibilia, neque sensus est
causa scientie, sed occasio... Huius autem ratio est quod sensus talis est quod ipse est
apprehensivus rei alicuius signate, et non simul apprehensivus alterius rei . . . cum sola
universalia et demonstrabilia sciantur, manifestum est quod non contingit scire. per
sensum ».
62 Hexaëmeron, ms. cit., fol. 223a: «Est autem sensus exterior vis susceptiva
et apprehensiva sensibilium specierum sine materia ... ».
63 De lineis angulis et figuris, éd. Baur, Die phil. Werke, p. 60, 25 : « In sensu
enim ista virtus recepta facit operationem spiritualem quodammodo et nobiliorem».
64 Commentarius in VIII libros Physicorum Aristotelis, éd. R. C. Dales, Boulder
(Colorado), 1963, pp. 4-5: «Ratio vero diiudicat integritatem atque veras prosequitur
differentias, sed sensus invenit quaedam proxima et confusa veritati, accipit vero
ratio integritatem. Ratio . . . accipit vero a sensu confusam ac veri proximam simili-
tudinem». Les détails du contraste sensus-ratio ainsi que l'attitude méprisante envers
la matière, sont tributaires de Boèce, De musica I., P.L. 63, 1167D.
lequel la forme sensible engendre son image {species) dans le milieu65

et dans l'organe, et l'intentionalité du sujet fait la comparaison
entre l'espèce et la forme de l'objet. L'acte d'appréhension ne
comporte aucun décalage, même pas au niveau du sens, entre l'espèce
et la forme du réel66, si bien que la sensation représente un
processus actif des deux côtés, celui du sujet aussi bien que celui
de l'objet67. La nature active de l'espèce engendrée dans l'organe
sensoriel la fait passer à travers les nerfs, pour arriver au cerveau, où
l'information provenant de l'ensemble des sens subit l'opération de
synthèse de la part du sens commun68. Or celui-ci est l'instrument
actif de l'âme; il représente le sensible tel qu'il est et tel qu'il a été
présent tout au début dans les espèces des sens particuliers, mais il
le fait de façon plus adéquate, étant le lieu de réintégration des
produits de toutes les opérations sensitives. Les espèces ainsi réunies
dans le sens commun passent immédiatement et sans subir
d'altérations ultérieures dans la mémoire qui va les conserver69; cette faculté
garde, outre les formes des sens, les intentions qu'enregistre la puissance
estimative (vis aestimativa)10 .
L'ensemble de ces pouvoirs est commun à l'homme et à l'animal,
mais la raison et la liberté humaines possèdent un empire sur
l'ensemble des opérations de l'homme, chose qui ne se produit pas chez
les animaux71.
65 Sauf bien sûr dans le cas du toucher, où la species est imprimée directement
sur le sens le plus matériel et le moins actif de tous.
66 Hexaëmeron, éd. Muckle, art. cit., p. 163: «In coniunctione autem corporei
cum incorporeo prima exempla sunt in formis sensibilibus et speciebus formarum
sensibilium generatis in sensibus et intentione animi coniungente speciem genitam
in sensu cum forma gignente quae est extra sensum. Et huius rei evidentior est exem-
platio in visu. Color enim ... ».
67 Sujet et objet participent tous deux à la nature active de la lumière.
68 Hexaëmeron, ibid. « Consequenter species genita in sensu particulari gignit
de se speciem sibi similem in sensu communi, et est iterum intentio animae coniungens
et uniens hanc speciem genitam cum specie gignente in unam imaginationem ».
69 Ibid. : « Species genita in fantasia sensus communis gignit de se speciem sibi
similem in memoria et est intentio animi coniungens speciem genitam cum gignente,
et efficitur ex tribus una fixio memoriae».
70 Grosseteste fait remarquer qu'il emploie memoria pour embrasser et Vimagi-
natio qui retient les formes sensitives et la memoria proprie dicta qui garde les intentiones
aestimatae. Voir Comm. in Post, anal., fol. 39d.
71 «De hiis itaque ultimo dictis potenciis communicat homo cum brutis,
differenter tamen, quia in brutis non sunt dirigibiles per rationem vel prudenciam,
nec eis obedientes; in homine vero sunt naturaliter obeditive rationi et prudencie,
que est recta ratio agendorum et non agendorum». Extrait du sermon Ecclesia sancta
célébrât, London, British Museum, ms. Royal 6.E.V, fol. 107d.
34 James McEvoy
La connaissance qui prend son origine dans les sens externes et

qui s'élabore dans les sens internes nous livre le matériau à partir
duquel l'entendement va abstraire l'universel; celui-ci n'est pas une
idée existant à part des singuliers et que l'esprit connaîtrait
intuitivement sans se référer aux sens72, comme l'a pensé Platon73, mais
l'universel fait abstraction des singuliers, sans en être séparé. La cause
formelle de n'importe quelle substance matérielle n'est pas, bien sûr,
elle-même abstraite par rapport au composé, mais elle représente
l'élément intelligible de celui-ci, étant dès lors la cause de notre
connaissance aussi bien que de l'être74. La cause formelle est
potentiellement abstraite dans la réalité, mais réellement abstraite
uniquement dans l'esprit, où seulement elle est prédicable de plusieurs:
res inventa in multitudine. L'existence abstraite de l'idée universelle
telle qu'elle existe dans l'esprit la libère des conditions
individualisantes, l'espace et le temps, qui gouvernent tous les individus matériels
et l'ensemble des sensations; donc l'universel est semper et ubique15.
L'universel, ayant une existence abstraite dans l'esprit seulement,
ne se situe pas dans le lieu; pourtant, étant donné que l'esprit est
72 « Ex sensu igitur fit memoria, ex memoria multiplicata experimentum, et ex

experimento universale, quod est praeter particularia, non quasi separatum a parti-
cularibus ... ». Ibid.
73 «Ponebant enim Platonici rationes quasdam in mente divina, aeternas, per se
subsistentes, divinas, intellectuales, ad quas dicebant omnia esse et fieri, quas et species
et ideas vocabant, et tota et universalia, separatas autem a creatis omnibus, et ideo
dictas universalia et tota, quoniam unaquaequae illarum una existens, habet multa
ex illa et secundum illam facta, inseparabiliter ab illis existens». Comm. in Hier, coel.,
éd. McEvoy, pp. 81-2.
74 Cf. Comm. in Post, anal., fol. 8d: «Quarto modo cognoscitur res in sua
causa formali que est in ipsa, a qua ipsa est hoc quod est, et secundum quod in ista
forma, que est pars rei, videtur ipsa eadem forma ... vel secundem quod in ipsa
videtur materia que similiter est pars rei, ipsa forma non est genus vel species;
sed secundum quod ipsa forma est sicut totius compositi, et secundum quod ipsa est
principium cognoscendi totum compositum, sic est genus vel species et principium
essendi et predicabile in quod ... ». La remarque qui termine la discussion, « et hoc
est sententia Aristotelis de generibus et speciebus», ne doit pas s'interpréter comme
si Grosseteste voulait se distancier du Stagirite; elle représente tout simplement le
contrepoint à « et hee sunt quas vocavit Plato ideas et mundum archetypum ».
Grosseteste peut accueillir les deux théories, en identifiant l'idée platonicienne aux
exemplaires.
75 «Universale autem (i.e. par opposition à la connaissance sensible) cum sit res
inventa in multitudine, non est possibile sentire, quia quod reperitur in multis non
est in loco signato aut tempore signato, quia si esset in loco signato aut tempore,
non esset universale inventum in omnibus; universale namque est semper et ubique».
Ibid., fol. 23c.
d'une certaine façon identique aux objets qu'il assimile et qu'il est
spirituellement présent partout où ses objets se trouvent, de même
que l'amour demeure auprès de l'aimé, l'universel qui lui sert
d'instrument dans le connaître est partout76. Bien que l'on puisse attribuer
avec raison à l'universel et l'unité et la pluralité, il n'est ni un ni
plusieurs77: il résulte d'un acte unique de compréhension, dont le
pouvoir unificateur des singuliers ressemble à celui de la source
génératrice de toute lumière physique, prise dans son rapport aux objets
illuminés; car, de même qu'il existe entre la lumière du soleil et les
innombrables rayons qu'elle engendre dans l'atmosphère comme un
jeu d'identité et de différence, d'unité et de multiplicité, ainsi le concept
est-il identique à lui-même et multiple dans les individus qui le
vérifient78. L'immatérialité de l'idée universelle l'écarté du domaine
de la mutabilité et de la variabilité79.
Grosseteste emploie deux termes pour signifier le processus par
lequel l'universel s'établit: inductio et abstractio. Le premier se réfère
à la recherche des singuliers qui se ressemblent sous un certain
rapport80, tandis que le second signifie la saisie de l'essence sans
accidents individualisants 8 1 .
La sensation et la connaissance intellectuelle sont toutes deux
régies dans leurs activités par l'intentionalité de l'âme. La species
apprehensibilis immatérielle engendre son image dans l'entendement,
et Yintentio animae sait faire la comparaison entre cette species et le
réel afin de poser un jugement; car c'est immédiatement le réel que
76 Ibid., fol. 23c: «Ubi<que> enim esse est in quolibet suorum locorum
< esse > ; loca autem universalium sunt ipsa singularia in quibus sunt universalia ;
nisi forte dicamus quod universale ubique est quia intellectus est locus universalium,
et universale ubique esse est ipsum intellectum esse, qui intellectus est quodammodo
ubique, quia intellectus per modum spiritualem ibi est ubi est illud quod intelligitur,
sicut amans est ibi ubi est illud quod amatur». Cf. Aristote, De anima, III, 8,
431 b 20.
77 Ibid., fol. 20d.
78 Ibid.
79 Ibid.
80 Ibid., fols. 16d-17a: «... déficiente aliquo sensu deficiet inductio accepta a
singularibus, et déficiente inductione . . . deficiet apud intellectum cognitio universalis
eorumdem singularium, quia ipsum universale non est acceptum nisi per inductio-
nem...». Cf. fol. 40a.
81 Fol. 17a; la même idée réapparaît plus loin au fol. 17a: l'abstraction pose la
séparation des accidents de la substance et fonde la saisie d'un «unum et idem se-
cundum iudicium in multis».
36 James McEvoy
vise et qu'atteint notre connaissance, non une sensation ou une notion

subjectives82.
Cette description de la genèse des universaux rend manifeste le
fait que ceux-ci ne sont pas innés et qu'ils ne dérivent pas d'un
savoir préexistant; ils prennent leur origine dans la sensation, sans
laquelle il n'y aurait pas de connaissance abstraite83. Si Robert
Grosseteste affirme que le sens est l'occasion plutôt que la cause
de la science, c'est parce qu'il veut souligner le contraste qui existe
entre la sensation et l'intellection, sans minimiser le rôle fondamental
que joue celle-là dans l'acquisition du savoir: la sensation, étant
limitée à des singuliers individualisés dans l'espace et le temps,
ne saurait donner la science ; le concept le peut, parce qu'il ne se trouve
pas limité de la même façon84. Le paradoxe auquel aboutit l'étude
de la connaissance, c'est que, si le combat pour la science doit
triompher, c'est le sens, la plus faible des puissances cognitives, qui
doit former l'avant-garde, et seule sa réussite peut rallier les rangs
serrés de l'imagination, de la mémoire et enfin de l'entendement,
«qui est nobilissima virtutum apprehensivarum, apprehensiva univer-
salium primorum incorruptibilium » 85.
Certaines conclusions sont permises à partir de cette théorie de
l'abstraction proposée par Grosseteste.
1° La théorie elle-même présente une façade éclectique, comme
l'attestent l'ampleur des sources sous-jacentes et le vocabulaire
richement varié de l'exposé. La vue de S. Augustin concernant le caractère
actif de l'organe sensoriel est mise en valeur, aux dépens de la thèse
contraire d'Aristote et d'Avicenne, selon laquelle seul l'objet est actif
dans l'impression de l'espèce. La division augustinienne de l'âme en
82 Ibid.,
83
84 Hexaëmeron,
Comm.23c.
in Post,
la sensation
voir
anal.,
la note
fol.
n'est39d;
68 pas
supra.
voir
l'occasion
la note de85 lainfra.
science dans un sens purement
extrinsèque, comme l'écrit M. Gilson, art. cit., p. 98.
85 «Manifestum est igitur quod habitus talium principiorum non sunt in nobis
ab initio copulati, neque generatur (sic) in nobis ab aliis habitibus notioribus, sed
fiunt in nobis a sensu per reductionem de potentia ad actum. Sensus est fundamentum
eorum, quo existente poterit esse cognitio universalium, et quo déficiente deficit [fol. 40a]
in anima universalis cognitio, sicut accidit in eversione machine quod stante debiliori,
per statum eius stat secundus fortior, et per statum secundi stat tertius et ita deinceps
usque ad primum: sic existente sensu, qui est debilissima virtutum apprehensivarum,
apprehendens res singulares corruptibiles, stat imaginativa et memoria, et tandem
intellectus qui est nobilissima virtutum apprehensivarum, apprehensiva universalium
primorum incorruptibilium». Comm. in Post, anal., fol. 39d-40a.
intelligentia, memoria et amor donne à l'exposé sa structure et la

théorie de l'intentionalité se trouve mise en évidence. L'opposition
entre le sens et la raison est d'origine boécienne, et le mépris de la
matière instable qu'elle entraîne va à rencontre du péripatétisme. La
structuration des sens intérieurs et l'appréciation de leur contribution
à l'élaboration de la sensation est tributaire d'Avicenne. Toutefois,
lorsque toutes les soustractions, ou plus exactement les mises entre
parenthèses sont faites, ce qui reste est très proche de la pensée du
Stagirite; et plus encore, l'élan même de l'ensemble de la théorie tend
à la fidélité envers l'abstractionnisme aristotélicien, qu'il ne dénature
ni ne trahit pour l'essentiel.
2° Même si l'on tient compte des éléments hétérogènes que
Grosseteste intègre dans la présentation de sa théorie, la conclusion selon
laquelle il a accueilli l'essentiel de la doctrine péripatéticienne de
l'abstraction se trouve pleinement justifiée. Aucun des éléments dont
on a parlé ne s'attaque au principe fondamental défendu par Aristote,
à savoir que les concepts ne sont pas innés, mais que le sujet les
construit à partir d'un processus abstractif qui n'a rien à faire avec
l'occasionnalisme ni avec une harmonie préétablie entre le sens et
l'intelligence. L'attitude que Grosseteste manifeste envers la sensation
est très positive.
3° L'idée que Grosseteste se fait du concept universel correspond
de très près à celle d'Aristote. Notre auteur sait distinguer de façon
claire et constante entre l'universel du Lycée et l'idée de l'Académie.
Il estime que la pensée de Platon, qu'il mentionne presque toujours
avec une sympathie poussée à l'indulgence, représente une intuition
philosophique profonde, mais que l'idée platonicienne est finalement
incapable de rendre justice soit à l'intelligibilité intrinsèque du fini,
soit à l'esprit divin; autrement dit, les idées platoniciennes ne se
trouvent dans aucun des deux endroits où elles devraient être.
Aristote à son tour ne soupçonnait pas que les mêmes universaux
qui sont principia cognoscendi pour notre esprit sont en même temps
le produit d'autres idées (les idées divines), dans lesquelles les deux
genres de causalité, épistémologique et ontologique, coïncident tout
simplement. Mais au niveau donné de l'expérience, celui des fondements
de la science démonstrative, et dans les conditions actuelles de notre
existence, Aristote a raison.
Grosseteste, comme on le sait, allait faire une application à vrai
dire assez personnelle de la méthodologie aristotélicienne dans ses
38 James McEvoy
traités scientifiques consacrés à divers aspects de la nature : la couleur,

la chaleur, l'arc-en-ciel. Il n'était pas tenté de mettre en doute la
valeur de cette méthodologie, pas plus qu'il n'était a priori enclin à en
exagérer la portée; après tout, elle ne fait qu'amorcer le dévoilement
du réel, en donnant accès au premier niveau de la vérité révélée,
c'est-à-dire au sens littéral de l'Écriture.
3. L'INTELLECT AGENT
Le silence que garde le Commentaire sur les analytiques postérieurs

concernant la distinction faite par le Stagirite entre les deux intellects,
l'agent et le passif, est-il significatif? Pour M. Gilson, il est éloquent:
l'absence de la distinction aristotélicienne dans le cas d'une œuvre qui
a comme thème majeur l'illumination de l'intellect implique que
l'auteur reste fermement ancré dans le cadre d'idées augustiniennes
et avicenniennes86. La seule solution qu'offre Grosseteste au problème
de la connaissance des intelligibles serait alors la théorie
traditionnelle87. Il ne reconnaît au sens qu'un rôle très limité: réveiller l'âme
pour recevoir l'illumination88. La doctrine aristotélicienne du savoir
est donc inadmissible pour lui et il ignore la fameuse distinction des
deux intellects qui en est la clé. D'ailleurs, une doctrine qui sacrifie
tout à l'illumination ne peut reconnaître à l'esprit qu'un caractère
purement passif89, de sorte que, si Grosseteste avait été obligé de
s'exprimer en langage aristotélicien, sa seule possibilité aurait été
d'identifier l'intellect actif à Dieu; c'est ce qu'il a fait, selon le
témoignage de Roger Bacon90. Il appartient donc à l'école de
l'augustinisme avicennisant, dont M. Gilson a décrit l'essor91.
Plusieurs de ces conclusions sont fausses et nous n'en admettons
à vrai dire aucune sans réserves. Tout d'abord, il n'est pas vrai que
86 É. Gilson, art. cit., pp. 91-2.

87 Ibid., p. 92; voir la note 26 supra.
88 Ibid., pp. 95-6.
89 «L'opposition d'un S. Bonaventure à la doctrine de Grosseteste... nous fait...
apercevoir le caractère purement passif que la doctrine de Grosseteste reconnaît
implicitement à l'intellect humain. Une lumière intégralement reçue, obscurcie par le
péché, ravivée par la sensation et s'en libérant progressivement jusqu'à pouvoir s'en
passer de nouveau, c'est tout ce que Grosseteste nous attribue en fait d'intellect».
Ibid., p. 98.
90 Ibid., p. 97.
91 Ibid., p. 98.
Grosseteste ignore le langage de l'activité et de la passivité relatif

aux opérations intellectuelles, bien que, on doit le reconnaître, il
n'emploie pas la distinction aristotélicienne dans son commentaire;
et, d'autre part, Yintellectus agens et Yintellectus materialis dont il
fait mention ailleurs ne sont pas assimilables à leurs homonymes
lycéens. De plus, la sensation, comme on l'a dit déjà, ne représente
pas pour Grosseteste la simple occasion de connaissance intellectuelle.
Et loin de recourir constamment à la théorie augustinienne de
l'illumination, Grosseteste ne l'invoque qu'une seule fois, au cours de
son commentaire, dans un sens strictement philosophique, par
contraste avec l'emploi théologique qu'il en fait assez abondamment;
mais ceci ne le distingue pas du tout des autres théologiens scolastiques.
Répétons-le, Grosseteste n'a jamais mis deux théories de l'intellection,
celle de S. Augustin et celle du Philosophe, sur le même plan pour
souligner leur opposition et pour conclure qu'elles s'excluent l'une
l'autre; au contraire, il n'a pas ressenti de difficulté à accueillir la
doctrine aristotélicienne comme valable à son propre niveau. Toutefois,
il reste fidèle à S. Augustin; mais la théorie de l'illumination qu'il
développe dans son De veritate ne manifeste aucune tendance ontolo-
giste et ne mérite pas la prétendue opposition d'un S. Bonaventure,
n'étant pas de tendance extrême. En outre, l'intellect humain tel que
Grosseteste le conçoit n'est pas purement passif, au contraire : il joue
un rôle actif dans l'abstraction des idées. Enfin, l'argument tiré du
silence doit toujours s'utiliser avec circonspection; en l'occurrence, si
Grosseteste passe sous silence la distinction de l'intellect agent et
de l'intellect passif en commentant les Analytiques postérieurs, n'est-ce
pas simplement parce qu'Aristote fait de même dans cet écrit? Et
Grosseteste ne fait-il pas remarquer dans son commentaire que le
Philosophe réserve la discussion de certaines puissances de l'âme
pour le De anima et Y Éthique à Nicomaque92! Enfin, le jugement de
M. Gilson selon lequel Grosseteste aurait identifié l'intellect agent à
Dieu se ramène au témoignage deux fois répété de Bacon, dont
nous allons traiter maintenant.
Roger Bacon affirme dans YOpus maius qu'il avait entendu
Guillaume, l'évêque de Paris, se prononcer {sententiare) à deux occasions
devant l'université sur la nature de l'intellect agent: YAlvernensis avait
92 Comm. in Post, anal, fol. 25d: «De aliis vero viribus anime que non
ordinate sunt ad opus demonstrationis non est huius loci pertractare; sed quasdam
de aliis pertractat physica in libro de anima, quasdam vero ethica ».
40 James McEvoy
maintenu que celui-ci ne peut pas être une faculté de l'âme. Le Seigneur
Robert de Lincoln et Frère Adam Marsh, ainsi que d'autres maiores,
ont soutenu la même doctrine93.
Parlant pour son propre compte, dans YOpus tertium, Bacon
affirme que l'intellect agent n'est pas parmi les puissances de l'âme.
Tous les sages, dit-il, de l'antiquité jusqu'à nos jours, l'ont identifié
à Dieu. Il a lui-même entendu le vénérable Guillaume d'Auvergne
disputer deux fois de cette doctrine avec des adversaires, les blâmer
et les contredire. Le Seigneur Robert et Frère Adam, «maiores clerici
de mundo, et perfect i in sapient ia divina et humana», ont enseigné la
même doctrine. Adam a répondu à certains frères qui l'interrogeaient
sur la nature de l'intellect agent, que celui-ci est le corbeau d'Élie,
voulant dire par cela qu'il est ou bien Dieu ou bien un ange; s'il
s'est exprimé énigmatiquement, c'est parce qu'il avait compris que
la question cachait un sarcasme et n'était pas une interrogation
sincère94.
Roger Bacon paraît mieux informé sur la doctrine de Guillaume
et d'Adam que sur celle de Grosseteste; à propos de ce dernier, il ne
nous offre aucune information, se contentant d'affirmer que Grosseteste
enseigna la même doctrine que Guillaume. La question se pose alors :
dans quelle mesure Roger Bacon est-il un témoin digne de foi en cette
occasion? De façon générale, que sait-il touchant l'Évêque de Lincoln?
Il n'a pas suivi ses cours et nous n'avons aucune raison de croire que
ces deux grands personnages se soient connus95. Certes, les livres de
l'évêque que celui-ci avait légués à sa mort aux Mineurs d'Oxford
furent accessibles à Bacon pendant toute une période, mais il est
probable que ce dernier les a consultés de façon très sélective, en
limitant son attention aux opuscules de physique et à la traduction du
Pseudo-Denys ; il s'inspire très probablement du commentaire
fragmentaire sur Y Ecclésiastique, ch. 42, dans un passage de YOpus mains,
mais, à part cela, ses écrits ne donnent aucune raison de croire qu'il
ait étudié les commentaires bibliques, au contraire: il semble certain
93 Opus maius II. 5, éd. Bridges, t. III, p. 47.

94 Opus tertium 23, éd. Brewer, pp. 74-5.
95 Roger était en France jusque vers 1247. Or, s'il avait fait la connaissance de
Grosseteste à une date plus tardive, est-il probable qu'il aurait fait l'éloge de sa
traduction du Pseudo-Denys (1239-42) et de Damascene (ca. 1237-8), sans faire mention
au moins de la version de YÉthique à Nicomaque, qui était de loin la plus célèbre
parmi les versions de Grosseteste et qui a été publiée justement aux environs de 1247?
qu'il a ignoré l'existence du chef-d'œuvre même de cette catégorie,

YHexaëmeron96. Les références qu'il fait à Grosseteste, à la seule
exception du passage qui a suscité la présente discussion, se limitent
à célébrer la mémoire du grand savant et du traducteur presque
inégalé, mais les grandes doctrines métaphysiques de l'ancien Chancelier
d'Oxford ne retiennent guère son attention, pas même sa contribution
à la métaphysique de la lumière. Le fait qu'il souligne volontiers la
valeur exemplaire de Grosseteste et de Marsh pour les philosophes
naturels et les philologues de sa génération ne garantit en rien sa
connaissance exhaustive de leurs écrits, surtout pas celle des moins
spectaculaires.
D'ailleurs le témoignage de Bacon nous apporte bien plus que
la simple equation entre l'intellect agent et Dieu , cet intellect est
«Deus sive angélus», voilà comment il a compris l'enseignement de
Marsh. Or Roger ne mentionne jamais ce dernier sans l'associer à
Robert de Lincoln, et les commentaires dionysiens du grand évêque,
dont il avait lu au moins des bribes, ont comme thème central
l'illumination de l'esprit par Dieu grâce à l'intermédiaire de la hiérarchie
angélique97. Peut-être a-t-il semblé plausible à Bacon en 1268, comme
à d'autres depuis lors, qu'une telle mise en valeur de l'illumination
est difficilement conciliable avec l'attribution à l'intellect humain d'une
fonction active autonome. On est en droit de supposer que le
témoignage de Bacon repose sur une conclusion tirée de la pensée
de Grosseteste telle qu'il l'a connue, plutôt que sur les écrits de l'évêque,
ou même sur la tradition orale conservée par les frères de la province
franciscaine anglaise, comme c'était le cas pour l'enseignement de
Marsh.
Comme le témoignage de Bacon se révèle insuffisant pour trancher
la question, l'historien se trouve ramené aux doctrines professées par
Grosseteste, dans l'espoir de pouvoir y cueillir quelque indication
qui puisse lui suggérer une hypothèse utile. Or toute reconstruction
en matière d'histoire comporte un élément de conjecture; et si la
certitude en est exclue, un degré de probabilité ne l'est pas, au moins
a priori.
96 S'il avait connu Y Hexaëmeron, il aurait su que Grosseteste n'a pas enseigné
la théorie de l'origine de l'âme que Bacon regarde comme ayant été universellement
admise par les théologiens anglais de la génération antérieure à la sienne.
97 Et n'oublions pas le célèbre passage du Comm. in Post. anal. (fol. 8c) qui
attribue à Y intelligentia creata la fonction d'illuminer l'intellect resté encore impur et
incapable de voir la lumière première en elle-même.
42 James McEvoy
Notre discussion peut prendre comme point de départ une thèse

fermement acquise : Grosseteste a reconnu la valeur des grandes lignes
de l'épistémologie aristotélicienne tout en continuant de professer
la théorie de l'illumination; il a approuvé la doctrine de l'abstraction
des universaux sans renoncer à la conviction que le savoir absolument
et nécessairement vrai n'est accessible à l'esprit humain, dans sa
condition actuelle, que si le sujet et l'objet de la connaissance reçoivent
tous deux l'illumination divine.
Or il serait contradictoire d'admettre la théorie de l'abstraction
sans reconnaître la nature essentiellement active de l'intellect, étant
donné que le processus abstractif vise à découvrir l'essence au-delà
des accidents individualisants, ou à rechercher la nature commune
à une pluralité de cas. En fait, le vocabulaire employé par
Grosseteste suffit déjà à montrer qu'il est parfaitement conscient de la
nature active de l'esprit. La thèse paradoxale selon laquelle, dans
l'interprétation de M. Gilson, l'intellect serait actif dans la sensation
mais passif dans l'intellection, est complètement étrangère à notre
auteur98, en fait et en principe". La raison en est que, dans le cadre
de la Lichtmetaphysik, l'esprit est considéré comme une lumière
spirituelle engendrée {irradiatio spiritualis) par la lux suprema ; or la lumière
est caractérisée surtout par la tendance innée à se diffuser à l'instar
de sa source ; l'âme est donc de par sa nature même énergie spirituelle,
et son activité suit sa nature, les deux étant inséparables l'une de l'autre.
L'âme rayonne, comme l'atteste le langage dans lequel sa nature et
son activité se reflètent le mieux: aspectus, intentio, extensio, proîensio,
appetitus ; venatur universelle, dividit, inspicit etc.
La doctrine de l'activité essentielle de l'intellect est-elle différente
de celle de l'intellect agent? Oui, pour deux raisons.
D'abord, Grosseteste se méfie de toute tentative d'introduire des
distinctions réelles dans l'âme spirituelle. La classification qu'il construit
des pouvoirs de celle-ci est révélatrice à cet égard, car il y prend grand
soin de respecter la simplicité de l'âme et il résiste à toute tendance
à poser des facultés réellement distinctes l'une de l'autre. La conception
de l'âme qui domine sa pensée psychologique est celle d'une lumière
98 É. Gilson, an. cit., pp. 95, 98.

99 Fait que le P. Gieben a eu le mérite de souligner dans sa thèse de doctorat,
malheureusement restée inédite: De metaphysica lucis apud Robertum Grossatesta,
Pont. Univ. Gregoriana, Rome, 1953. Les conclusions auxquelles le P. Gieben arrive
sont très semblables à celles que nous défendons ici.
substantielle simple, et cette conception l'empêche d'introduire une

division réelle de l'intellect en parties active et passive. Il ne fut pas
seul à y résister100, car les maîtres de la première moitié du
xme siècle étaient en général peu enclins à sacrifier l'intégrité de
l'âme en faveur d'une attitude de stricte fidélité envers la division
proposée par l'école péripatéticienne.
Mais il y a une raison plus profonde encore pour laquelle
Grosseteste n'a pas employé la distinction aristotélicienne dans son sens
originel. Il est plausible de croire qu'il aurait considéré la simple
passivité et l'activité comme des attributs inappropriés pour l'âme
et ses facultés : aux deux pôles de la passivité et de l'activité se trouvent
respectivement la matière et Dieu, et l'âme n'est ni l'un ni l'autre101.
En tant que créature spirituelle, l'âme est active à un degré supérieur
à la lumière physique ; mais si elle était l'activité pure, la transcendance
de la lumière suprême serait abolie. L'âme est donc une lumière
active, mais qui dépend de Yactus purus, dans son activité comme dans
son être. Dans le cadre d'une métaphysique axée sur le concept de
lumière, l'illumination représente la seule vraie possibilité de décrire le
rapport entre la créature rationnelle et son créateur. Le lien de
dépendance en question est un lien ontologique, mais l'être est lumière,
c'est-à-dire qu'il est toujours actif en quelque mesure; donc la lumière
spirituelle créée doit dépendre de Dieu et dans sa nature et dans
son activité; autrement dit, Dieu illumine l'âme102.
Vue dans cette perspective, la doctrine de l'illumination que
Grosseteste développe dans son De veritate ne nie pas, et ne vise
pas à nier, l'activité de l'esprit dans l'acquisition du savoir. Cette
doctrine doit être comprise comme mettant en évidence la dépendance
de cette même activité par rapport à une activité supérieure ; en toute
dernière analyse, la créature ne parvient pas toute seule et sans
aide à savoir au sens fort du mot. Mais comment doit-on concevoir
le rapport causal qui relie les deux activités, suprême et dépendante,
aboutissant à un savoir créé mais certain, universel, et nécessaire?
100 É. Gilson, art. cit., p. 89, n. 1. Ni Guillaume d'Auvergne, ni S. Bonaventure

n'ont admis la distinction réelle entre l'âme et ses facultés.
101 Voilà la raison pour laquelle S. Bonaventure se refusait à établir une
distinction réelle entre l'intellect actif et l'intellect passif.
102 Le P. Gieben arrive à la même conclusion: «Nichominus putamus Lincol-
niensem potius voluisse negare possibilitatem cuiusvis activitatis que non totaliter
penderet ex luce divina quam omnem omnino causalitatem secundariam excludere».
44 James McEvoy
C'est à ce point-ci que l'illustration que Grosseteste tire de la vue

vient à notre aide pour nous libérer de toute spéculation. Il ne cesse
d'attirer l'attention sur l'analogie entre l'intelligence et la vue, et il
saisit toute occasion de mettre en évidence les constantes de ce
parallélisme: la lumière intelligible stimule à la fois l'objet et le sujet de la
connaissance, de même que le soleil illumine la couleur et l'œil10*.
Or, étant donné que Grosseteste enseigne l'émission de rayons visuels
par l'œil et qu'il apparente le spiritus visivus ou spiritus visibilis à la
nature du lumen solare, il est évident que la manière dont le soleil
exerce son influence sur l'œil va se concevoir le mieux pour lui en
termes d'une action exercée par la source suprême génératrice
d'énergie, celle qui se rapporte à l'ensemble de ses émanations comme
cause de leur être et de leur activité, sur une matière elle-même
essentiellement énergique. La translation de ce modèle au domaine
de l'intelligible renforce l'hypothèse que nous avons faite plus haut
à propos du rapport entre l'intellect et la lux suprema: l'âme est de
nature active, comme le spiritus visivus, et pourtant elle a besoin,
tout comme celui-ci, de l'influence de Yactus purus pour être capable
d'exercer sa propre activité, c'est-à-dire connaître ce qui est
absolument et nécessairement vrai.
Le manque de correspondance entre cette optique et celle d'Aristote
est parfaitement manifeste. D'un côté, l'activité (créée) implique
l'activité (incréée), tandis que, de l'autre, l'activité est le corrélatif
de la passivité. Si Grosseteste avait été obligé de s'exprimer dans un
langage peu sympathique à son point de vue, tel celui d'Aristote, sa
seule possibilité aurait été de dire que Dieu et l'intellect humain
sont tous deux des intellects agents, Dieu principalement et l'intellect
de manière dépendante104; mais une telle formule aurait représenté
un obscurcissement plutôt qu'une clarification de sa pensée, aussi
l'a-t-il évitée.
4. L'illumination par l'intermédiaire

d'une intelligence séparée
Un passage du Commentaire sur les Analytiques postérieurs, déjà

analysé105, contient le texte suivant:
|a note 5j supra.
104 Comme l'a fait Jean Peckham, voir É. Gilson, art. cit., pp. 99-100.
105 Le passage a), «Omnis demonstatio ... ».
« Iterum in luce creata quae est intelligentia est cognitio et descriptio

rerum creatarum sequentium ipsam, et intellectus humanus qui non est ad
purum defaecatus ita ut possit lucem primam immediate intueri, multotiens
recipit irradiationem a luce creata quae est intelligentia, et in ipsis descrip-
tionibus quae sunt (in) intelligentia cognoscit res posteriores quarum formae
exemplares sunt illae descriptiones. Cognitiones enim rerum subsequentium,
quae cognitiones sunt in ipsa mente intelligentiae, sunt formae exemplares et
etiam rationes causales creatae rerum posterius fïendarum; median te enim
ministerio intelligentiarum virtute causae primae processerunt in esse species
corporales. Hae igitur ideae creatae sunt principia cognoscendi apud intellectum
ab eis irradiatum ... ».
Cette remarque provocante est précédée de l'assertion que
l'intellect pur est capable de contempler les exemplaires dans la lumière
première, et suivie d'une défense de la possibilité de la connaissance
scientifique des causes naturelles.
Écoutons Pierre Duhem qui la commente :
«Elle est bien suprenante, cette page tracée par la plume de l'Évêque de
Lincoln et qui pourrait être signée du nom d'Avicenne, cette page où se formule,
avec une si précise clarté, l'enseignement des Néo-platoniciens hellènes et arabes
au sujet du Nous, de l'intelligence du Premier créé. Nous avons quelque peine
à croire qu'elle représente la véritable pensée de Robert Grosseteste; nous
soupçonnons qu'il a seulement voulu résumer la doctrine des philosophes sans
lui donner son adhésion, et, bientôt, nous en aurons l'assurance»106.
Comme l'indique Duhem, c'est la forte résonance arabe qui trouble
le lecteur du passage en question. L'intelligence séparée qui contemple
la lumière première et qui passe à l'esprit humain l'irradiation de
celle-ci, ressemble d'autant plus au fameux dator formarum d'Avicenne
que Grosseteste lui attribue un rôle dans la création des individus
dans le monde sublunaire. Or, même en tenant compte du fait que
Grosseteste ne méconnaît jamais, ni dans sa pensée ni dans ses formules,
la doctrine orthodoxe de la création immédiate de l'univers par Dieu
sans l'intermédiaire de créatures supérieures, et qu'il n'attribue aux
anges, comme fonctions cosmologiques, que celles qui étaient
communément admises par tous les scolastiques, on est tenté de se demander
si notre commentateur n'aurait pas oublié momentanément son but
tel que nous croyons l'avoir décelé, à savoir, recommander à son
public la pensée épistémologique du Philosophe, d'une part, et, de
l'autre, célébrer la supériorité de la vision chrétienne de l'homme par
106 Le système du monde, t. V, p. 348.

46 James McEvoy
rapport à celle que propose la philosophie païenne, philosophia huius

saeculi. Aucun autre passage du même commentaire, aucun écrit de
cette même période de la vie de Grosseteste ne nous aident à résoudre
l'énigme. Heureusement, le Commentaire sur la Hiérarchie céleste,
qui date d'une décennie au moins après le commentaire aristotélicien,
c'est-à-dire des environs de 1240, nous a suggéré une seconde fois
une interprétation du texte problématique, qui nous semble
parfaitement satisfaisante à tous les points de vue.
Le texte en question traite, lui aussi, de la communication de la
lumière provenant de la lux suprema et descendant par
l'intermédiaire des intelledus jusqu'à l'homme, mais son atmosphère et son
langage diffèrent grandement de ceux du commentaire philosophique.
Ceci est inévitable d'ailleurs, parce que l'allure de l'œuvre dionysienne
est sacrale, hiératique et presque incantatoire; elle passe sous silence
la distinction entre savoir sacré et savoir profane. Dans tout ceci
Grosseteste l'imite le plus possible, l'interprétant presque toujours avec
une remarquable sympathie. Ainsi parle-t-il, par exemple, de
l'illumination toujours dans les termes restreints de la hiérarchie et du
salut, en suivant son auteur. Or le Pseudo-Denys nous en dit beaucoup
plus long sur la structure formelle de la communication du rayon
divin que sur son contenu; c'est le rare aperçu sur ce que les anges
annoncent qui fait tout l'intérêt du texte ainsi que de la glose qu'on
va étudier.
Le ministère principal des anges était de donner la loi à Moïse,
insiste Denys; mais Dieu avait envoyé ses messagers à l'humanité
bien avant de promulguer la loi, et il a continué de le faire par la
suite pour montrer à nos pères la voie du salut, pour révéler des
visions du ciel et pour inspirer les prophètes.
Grosseteste est d'habitude moins avare d'informations que ne
l'est son auteur et il ajoute quelque chose dans son exposition du
texte. Qu'est-ce que Denys veut dire par les « ordres sacrés » qui forment
la substance de ce que les anges révèlent à l'homme sur l'ordre de
Dieu? Le commentateur n'hésite pas: l'auteur doit viser les hiérarchies
angéliques et humaines; et outre celles-ci, les degrés (ordines) de la
hiérarchie tout entière de l'être, parce qu'il va sans dire que l'ordre
comme tel guide l'esprit vers Dieu. Il pense qu'« ordre sacré» peut
signifier aussi le monde archétype, l'exemplaire créateur de nombre,
de poids et de mesure, et l'objet de la contemplation angélique.
Il reste encore à déterminer la signification précise de l'expression
dionysienne, « visions de mystères transcendants ». S'appuyant sur une

glose grecque, Grosseteste offre des exemples de tels mystères : les
réalités cachées de la vie divine, l'unité et la trinité, le fait et l'heure
de l'incarnation, bref, des vérités qui ne sont pas accessibles à la
raison humaine, mais dont la révélation a été faite à Daniel, par
exemple, à Paul ravi au troisième ciel, et à Jean, l'auteur de Y
Apocalypse. Les anges étaient envoyés aussi pour révéler la volonté divine
concernant certains événements futurs, à l'occasion de l'annonciation,
par exemple.
Les intellectus du commentaire dionysien sont encore recon-
naissables, malgré le masque métaphysique qu'ils portent, comme
étant des figures bibliques, tandis que Y intelligentia du Commentaire
sur les Analytiques postérieurs ne l'est pas à première vue; cependant
nous y rencontrons la même créature sous un costume différent.
Celle-ci donne facilement l'impression que son rôle est de
communiquer des lois mathématiques et scientifiques, bref, des
informations tout à fait profanes portant sur la nature et les causes; mais
cette impression est trompeuse, puisque cet esprit supérieur n'est pas
un savant, mais un ange en toge académique; quand il parle, son
message est de portée exclusivement sotériologique ; ce qu'il révèle,
c'est l'« ordre des choses», y compris l'ordre historique au moyen
duquel l'esprit est élevé et l'image divine est restaurée. Les érudits
de l'époque de Grosseteste se plaisaient à prêter à la foi religieuse une
expression aussi scientifique et métaphysique que possible; c'était
leur façon d'affirmer le caractère universel et catholique de la vérité
révélée. Mais on ne peut pas déguiser un ange; son éclat le trahit.
The Queen's University of Belfast, James McEvoy.

Department of Scholastic Philosophy,
Belfast BT7 INN,
Irlande du Nord.
Résumé. — On possède deux ouvrages de Robert Grosseteste

(t 1253) sur l'épistémologie, le De veritate et le Commentaire sur les
Analytiques postérieurs. Ils diffèrent par leur problématique comme
par leur accent, mais ne s'opposent pas par la doctrine. Le premier
explique la relation entre les vérités particulières et la Vérité suprême
en termes d'illumination subjective et objective par la Lumière
48 James McEvoy
suprême. Le second reconnaît la validité de la connaissance

scientifique dérivée de la sensation par abstraction des universaux. Mais si
Grosseteste n'a aucun doute quant à la valeur de la méthodologie
aristotélicienne, il n'a non plus aucune illusion quant à l'insuffisance
de cette méthodologie comme guide menant à la vérité. Et lorsqu'il
passe en revue toutes les sources de la connaissance humaine, la
méthode scientifique se trouve modestement glissée entre le sens
commun et la révélation divine dans une hiérarchie de la vérité qui
tend à la vision de Dieu comme à son faîte et à sa perfection.
Abstract. — Robert Grosseteste (f 1253) produced two works

on epistemology, the De Ver it ate and the Comment arius in Libros
Analyticorum Posteriorum Aristotelis. They differ in problematic and
accent, but are not in doctrinal opposition. The first explains the
relationship between particular truths and the supreme Truth in terms
of subjective and objective illumination by the First Light. The second
acknowledges the validity of scientific knowledge derived by abstraction
of universals from sensation. But if Grosseteste had no doubt about
the value of Aristotelean methodology, neither had he any illusions
concerning its lack of comprehensiveness as a guide to truth.
And when he passes in review all the sources of human knowledge,
scientific method is slotted in modestly between commonsense and
divine revelation, in a hierarchy of truth which aims at the vision
of God as its summit and consummation.

La Connaissance Individuelle Selon Robert Grosseteste

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Revue Philosophique de Louvain

La connaissance individuelle selon Robert Grosseteste

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Document généré le 27/04/2017

On ne prétend pas trouver chez les scolastiques du xme siècle

entre eux Platon et S. Augustin, et dans le cadre de laquelle Grosse-

Notre étude s'ouvre par la discussion, réduite à l'essentiel, de la

1 Ludwig Baur a publié le texte du De veritate parmi les opuscules de

Grosseteste se révèle solidaire de ses autorités quand il affirme

4 Ibid., p. 135 et passim.

couleur n'est que de la lumière incorporée dans un milieu; comme

effectiva, et per superfusionem motiva. Lux namque incorporata in perspicuo humido

de l'être, tout comme la lumière première se voit dans la vérité finie

9 De veritate, éd. Baur, pp. 141, 18-142, 5. Un emploi identique de cette

à la matière n'est suffisamment active pour se reproduire sans avoir

13 De vehtate, éd. Baur, p. 138.

venir à la vérité ; ce qui implique nécessairement que la vérité suprême

laquelle la seule vraie connaissance de l'objet est celle qui se fonde

20 Le fait que le commentaire date de 1239-41, donc d'une décennie au moins

Certaines expressions de la Bible, telles que «personne n'a jamais

évidente: il attire l'attention sur la nature fugitive de l'expérience

2. Le Commentaire sur les Analytiques postérieurs

La forme de la théorie de l'illumination qu'enseignait Grosseteste,

n'emploie pas le terme «ontologisme» pour décrire l'illuminationnisme extrême qu'il

Comme le commentaire est d'une ampleur très considérable, nous

a) « Omnis demons tratio est de incorruptibilibus » .

Le deuxième mode selon lequel les universaux existent, c'est être

b) « Occasione defectus alicuius sensus est defectus alicuius scientiae»30.

29 Contrairement à ce qu'écrit M. Gilson, art. cit., p. 93.

cité comme témoin de l'immersion du commentateur dans le péri-

Ceci se démontre comme suit. Le sens appréhende des singuliers, donc

La thèse ainsi formulée et démontrée représente la théorie

n'échappe pour ainsi dire jamais l'homme déchu31. Peut-être que

de la matière, il séduit l'esprit et l'empêche de regarder sa propre

Sans le travail des sens il n'y aurait ni commencement du savoir, ni

sur Dieu, les anges et l'homme déchu, sauvé et glorifié, le croyant

Note. Le corps pèse sur l'âme.

et de l'âme, avec son corollaire, la tendance à localiser les effets

35 Comm. in Post, anal., fol. 17b.

l'âme sont assoupies (sopitae)4'3 , c'est encore une fois le

43 Comm. in Post, anal., fol. 17a.

c) «Est lux spiritualis quae superfunditur rebus intelligibilibus»50.

50 Comm. in Post, anal., fol. 20c.

met au service de la théorie augustinienne de la nature active de la

d) « Scient ta certior est quae prior »53.

nature est plus certaine; toutefois, nous rassure-t-il, cela résulte de la

objectivement première qu'à la fin de son pèlerinage. Certes, l'esprit

e) «Est igitur intellectus sicut visus colorati ... »56.

une fonction analogue à celle qu'accomplit le rayon solaire dans l'acte

57 «Et iterum dico quod est visus mentalis apprehensivus intelligibilium, et

nomme séparément et en employant leurs appellations techniques,

f) « De principiis, qualiter fiant cognita» 59

59 Ibid., fol. 39d-40a.

à l'état potentiel avant de se réaliser en acte. C'est sans doute la

lequel la forme sensible engendre son image {species) dans le milieu65

La connaissance qui prend son origine dans les sens externes et

72 « Ex sensu igitur fit memoria, ex memoria multiplicata experimentum, et ex

vise et qu'atteint notre connaissance, non une sensation ou une notion

intelligentia, memoria et amor donne à l'exposé sa structure et la

traités scientifiques consacrés à divers aspects de la nature : la couleur,

Le silence que garde le Commentaire sur les analytiques postérieurs

86 É. Gilson, art. cit., pp. 91-2.

Grosseteste ignore le langage de l'activité et de la passivité relatif

93 Opus maius II. 5, éd. Bridges, t. III, p. 47.