Aristóteles en Hegel
Pensamiento
29) Ahora bien, de la sensación Aristóteles
pasa al pensamiento; para consumar en él su
metafísica o filosofía primera, lo que de un modo
análogo acontece en Hegel y en su lectura del
Estagirita. “El pensamiento, dice el filósofo griego,
(De anima, III, 4) no padece (apatés), sino que
recibe la forma y es, en potencia, esta forma. Por
tanto, el entendimiento (nous), en cuanto que lo
piensa todo, no encierra mezcla (amixés), para que
pueda dominar y para que pueda conocer; pues,
manifestándose (paremfrainomenon) en su
efectividad, rechaza lo extraño y se amuralla contra
ello. De aquí que la naturaleza del entendimiento no
sea otra que la de lo posible”.
30) Y ésta es la clave metafísica del
pensamiento según Aristóteles; partiendo de que el
entendimiento no tiene material alguna, sino que la
potencia que le inviste pertenece a su sustancia
misma, es que “el pensamiento consiste más bien
en esto: en no ser en sí; y, por razón de su pureza
su realidad no es el ser para otro, mientras que su
posibilidad misma es el ser para sí” (cursivas
añadidas). El alma, a diferencia de lo material y de
lo corpóreo, es la potencia general misma, sin
materia, porque su esencia es la efectividad, glosa
Hegel aquí.
31) Ahora bien, según Aristóteles, “el entendimiento
del alma, como lo consciente, no existe en acto
antes de pensar”; es una actividad absoluta pero
sólo es cuando se halla activa. “Por eso no se
mezcla con el cuerpo… La sensación no puede
3xistir sin el cuerpo, mientras que el entendimiento
es separable de él”, concluye aquí el Estagirita. El
pensamiento, comenta Hegel, se convierte así
en entendimiento pasivo, es decir en algo objetivo;
y así se aclara ahora hasta qué punto entiende la
recepción escolástica del aristotelismo cuando dice
aquello del “nihil es in intellectu, quod non fuerit in
sensu”, como el quicio de la filosofía del griego.
32) ¿Cómo se puede pensar, se pregunta
Aristóteles, en tanto el pensamiento es también
algo pasivo? Es decir, algo que se refiere a un
objeto distinto de sí mismo. “En efecto, continúa el
Estagirita, siempre que en lo que es común a dos
cosas parece que lo uno obra y lo otro se comporta
pasivamente. Y otra dificultad, ante esto, consiste
en saber si el entendimiento puede, a su vez, ser
pensado. El filósofo griego ya había dejado claro
que para él “lo pasivo se determina, en términos
generales, de tal modo que el entendimiento es, en
potencia, todo lo pensado, mientras que, en acto,
no es nada antes de pensar”, evoca Hegel aquí.
33) Todo ello comporta tanto como decir que el
pensamiento es en sí el contenido de lo pensado y
que sólo coincide en lo que es consigo mismo; pero
el entendimiento consciente de sí mismo no es
solamente en sí, sino esencialmente para sí, en
cuanto que lo es todo consigo mismo (cursivas
añadidas). Es, como se ve, acota el filósofo alemán,
una actitud altamente idealista la del filósofo
griego, a pesar de lo cual hay quienes se empeñan
en ver en Aristóteles un pensador empírico, remata
Hegel. Por tanto, concluye, la pasividad del
entendimiento sólo tiene aquí el sentido de la
potencia antes del acto (cursivas en el texto); y tal
es el gran principio aristotélico.
34) Es en este contexto en el que emerge otra
de las grandes imágenes o ejemplos[1]; “ejemplo
célebre, que se ha visto también expuesto a
muchas falsas interpretaciones y tergiversaciones,
dice Hegel, ´El entendimiento –nos dice Aristóteles
es como un libro en cuyas páginas no hay
realmente nada escrito´; esto, sin embargo, podrá
ser papel, pero no un libro. Y perdiendo de vista
todos los pensamientos de Aristóteles, amonesta el
filósofo alemán, existe quienes sólo ven en estos
símiles externos. Un libro que no tenga nada escrito
puede ser entendido por cualquiera. El término
técnico para expresar esto es la conocidatabula
rasa, con la que nos encontramos dondequiera que
se habla de Aristóteles: éste quiere decir, según
quienes así interpretan su pensamiento, que el
espíritu es como una hoja en blanco sobre la cual se
escribe acerca de los objetos exteriores, lo que vale
tanto como decir que el pensamiento viene de
fuera”, sostiene Hegel.
35) Pues bien, eso es cabalmente lo contrario
de lo que Aristóteles sostiene, remata Hegel. La
representación, en vez de atenerse al concepto,
concibe estos símiles fortuitos como si expresaran
la cosa misma. Sin embargo, Aristóteles no
pretende, ni mucho menos, que este símil se tome
en todo su alcance, al pie de la letra: el
entendimiento no es, ni mucho menos, una cosa, ni
tiene la pasividad de una tablilla de cera sobre la
que se escribe el entendimiento es la efectividad
misma, que no está, como en el caso de la tablilla
de cera para escribir, fuera de ella. El símil se limita,
por tanto, a indicar que el alma sólo tiene un
contenido en cuanto realmente se piense.
36) Cuando Aristóteles dice esto, acota Hegel,
está diciendo que el alma es este libro en blanco, lo
cual quiere decir, que lo es todo en sí, pero no que
no es de suyo esta totalidad; lo mismo que, en
potencia, un libro lo contiene todo, pero en acto no
contiene nada antes de estar escrito. Y la actividad
real, y sólo ella, es lo verdadero. Lo que es lo mismo
que afirmar aristotélica y hegelianamente que “en
aquello que no tiene materia (en el espíritu) lo
pensante (lo subjetivo) y lo pensado (lo objetivo)
son una y la misma cosa”; o, “la ciencia teórica y lo
que se trata de saber son uno y lo mismo”.
37) Pero hasta ahora, dice Hegel, hemos hablado
del entendimiento pasivo, que es la naturaleza, así
como también la sensación y la representación del
alma. Pero, al llegar aquí, Aristóteles (De anima, III,
5) distingue de él, en los siguientes términos,
el entendimiento activo (cursivas en el texto); y
semejante entendimiento es capaz de llegar a serlo
todo y de hacerlo todo como una fuerzas (éxis)
eficiente, por ejemplo la luz, pues en cierto modo es
la luz la que hace que los colores en potencia se
conviertan en colores en acto.
38) Este entendimiento es en y para
sí (cursivas añadidas) (joristós), ajeno a toda mezcla
y, además, no padece, puesto que es,
sustancialmente, la actividad; pues lo activo es
siempre superior a lo pasivo, y el principio superior
a la materia. La ciencia, en acto, es idéntica a la
cosa misma (pragma); en cambio, la ciencia en
potencia (es decir, precisamente el entendimiento
exterior, la representación, la sensación) se da en el
individuo, en cuanto al tiempo, antes que la ciencia
en acto. El entendimiento activo no es de tal modo
que unas veces piense y otras no. Si es en y para sí
es solamente lo que es; y esto solamente es eterno
e inmortal (pero no nos acordamos de su actividad
anterior porque no es algo pasivo, el entendimiento
pasivo, por su parte, es perecedero) y nada piensa
sin esto, dice Aristóteles.
39) El séptimo y octavo capítulo del De Anima,
Aristóteles lo dedica a explicar ciertas tesis de los
capítulos cuarto y quinto, señala Hegel; ellos
comienzan recapitulando las tesis en cuestión y
parecen glosas de un comentador: “El alma, dice el
Estagirita (De anima, III, 8) es, en cierto modo, todo
lo que es. Pues lo que es es una de dos cosas: lo
sentido o lo pensado. La ciencia es en cierto modo,
lo sabido, y la sensación, lo sentido (cursivas
añadidas).
40) Ahora bien, continúa glosando Hegel, estas
cosas sabidas y sentidas son o bien ellas mismas o
bien las formas. La ciencia y la sensación no son las
cosas mismas (la piedra no se halla en el alma),
sino su forma; por donde el alma es como la mano.
Esta es el instrumento de los instrumentos (el
órgano de los órganos): el entendimiento, por su
parte, es la forma de las formas (forma formarum),
y la sensación la forma de lo sensible) (cursivas en
el texto).
41) Ya antes (De anima, III, 4) había observado
Aristóteles que “con razón se ha dicho que el alma
es el lugar de las ideas (tópos eidón): pero no el
alma en su conjunto, sino solamente el alma
pensante; y no en acto, sino solamente en
potencia”. Es decir, enfatiza Hegel, las ideas
existen, de momento, solamente como formas en
quietud, no como actividades; de este modo,
Aristóteles no es realista. Estas formas, lo mismo
que las de la naturaleza exterior, son convertidas
por el entendimiento en objetos, en cosas
pensadas, en potencia.
42) Aristóteles dice, por tanto, en el capítulo
séptimo de su tratado sobre el alma: “El
entendimiento piensa lo abstracto como si la
conformación de la nariz no fuese la conformación
de la nariz, inseparable de la carne, sino algo
vacío”. Y, en el capítulo octavo, continúa: “Pero,
como ningún objeto se halla separado de las
magnitudes sensibles, en las formas sensibles seda
también lo pensado, tanto lo abstracto, como las
cualidades (éxeis) y las detereminabilidades de las
cosas sentidas. Por eso, quien nada siente no
aprende nada ni entiende nada (cursivas añadidas).
43) Si alguien conoce algo (theore),
necesariamente tiene que conocerlo también como
una representación, pues las representaciones son
como las sensaciones, sólo que sin materia. Ahora
bien, pregunta el Estagirita según glosa Hegel, ¿en
qué se distinguen los pensamientos originarios de
las representaciones? ¿O bien no son incluso los
otros pensamientos ninguna clase de
representaciones, aun cuando siempre impliquen
una representación?
44) El capítulo séptimo del De anima había sido
cerrado por Aristóteles con estas palabras: “El
entendimiento, en acto, como pensante, es siempre
las cosas mimas. Más adelante investigaremos si el
entendimiento podría o no pensar como algo en y
para sí, aunque no se hallase separado de lo
sensible” (cursivas añadidas). Este “más adelante,
dice Hegel, está refiriendo y remitiendo a la
“suprema filosofía aristotélica.
45) Esta identidad de lo subjetivo y lo objetivo,
dice Hegel, existe en el entendimiento activo, en
tanto que las cosas y los estados finitos del espíritu
son lo separado de ambos, ya que en ellos el
entendimiento sólo existe en potencia, representa
la cumbre más alta a que puede llegar la
especulación, y Aristóteles retorna así a sus
principios metafísicos, en los que llamaba a la razón
que se piensa a sí misma el pensamiento absoluto,
el entendimiento divino o el espíritu en el plano de
lo absoluto (cursivas añadidas).
46) Llevando agua a su molino filosófico Hegel
dice aquí que el pensamiento filosófico aristotélico
es por sí mismo lo absolutamente especulativo y no
aparece al lado de otra cosa, por ejemplo al lado de
la sensación, que no es sino una posibilidad para el
pensamiento .Esto va implícito más cerca en la
afirmación de que la razón en sí es la verdadera
totalidad en general, y luego nos encontramos con
que el pensar es verdaderamente esta actividad
que es el ser para sí y el ser en y para sí, es decir, el
pensamiento del pensamiento (noesis noeseos)
determinado así de un modo abstracto, pero que
constituye por sí mismo la naturaleza del espíritu
absoluto (cursivas añadidas).
47) Llegados a este punto hay que pasar a lo
siguiente, dice Hegel, que es la filosofía práctica de
Aristóteles, sentando ante todo el concepto
deapetencia, que representa, precisamente, el
viraje del pensamiento hacia su lado negativo, en
que se torna en práctico (cursivas en el texto). Y
aquí (De anima, III, 7 y 6) el Estagirita dice: “El
objeto del saber y el saber efectivo son uno y lo
mismo; el saber en potencia se da en cuanto al
tiempo antes en el individuo, pero en sí no tiene
anterioridad en cuanto al tiempo. Pues todo lo que
se genera emana de la efectividad.
48) Lo sentido, dice Aristóteles, aparece como
aquello que hace de lo sensible en potencia algo
sensible en acto, pues esto no es algo pasivo, y no
es modificado. Por eso, representa otro tipo de
movimiento, pues el movimiento era la efectividad
de lo que no es un fin consumado (enérgeia
áteloús) y la actividad pura (aplós enérgeia), es por
el contrario, la del fin consumado (toú
tetelesmenon).
49) Para el alma pensante, concluye Hegel aquí
la exposición de la psicología aristotélica, las
representaciones son como las sensaciones (y
cuando afirma o niega algo bueno o algo malo, es
que lo apetece o lo rehúye). Se comporta, así, como
unidad y como límite. El entendimiento (como o
determinante de lo contrapuesto) conoce las formas
en las representaciones; y como en ellas lo
apetecido y lo rehuido son cosas determinadas para
él, también se determina fuera de la sensación,
cuando se da en las representaciones. Cuando, en
relación con la representación o el pensamiento,
como si viese, compara el porvenir con el presente
y lo enjuicia, determinando en este sentido lo
agradable o lo desagradable, apetece o rehúye, y se
encentra en general, en el campo de lo práctico.
Pero, sin la acción, lo verdadero y lo falso se hallan
dentro del mismo género que lo bueno o lo malo.
3) Política
i. Aristóteles se daba cuenta,
dice Hegel en su “espíritu objetivo”,
consumado en ética-política, coronada a su
vez en la suprema eticidad (Sittlichkeit) del
Estado, que la “sustancia positiva, la necesaria
organización y realización del espíritu práctico
es el Estado” (cursivas añadidas); que es
realizado –añade- por medio de la actividad
subjetiva de tal modo que ésta encuentra en él
su determinación. Por eso también, concluye el
filósofo alemán, Aristóteles ve en la filosofía
política toda la filosofía práctica y el fin del
Estado como la felicidad general”.
ii. Es por ello que en la Gran
Ética, el Estagirita sostiene que “toda ciencia y
toda capacidad (dynamis) tiene un fin, y este
fin es lo bueno: cuanto mejor es, más
excelente es este fin; ahora bien, la capacidad
más excelente de todas es la capacidad
política, por eso su fin es también lo bueno”. Y
Aristóteles, destaca Hegel, reconoce que si
bien lo ético es atributo del individuo,
encuentra su consumación en
el pueblo (cursivas añadidas).
iii. Todo lo cual se rubrica en
la Ética a Nicómaco (I, 2) cuando Aristóteles
afirma que “aunque el supremo bien es el
mismo para el individuo que para el Estado en
su conjunto, parece que es, desde luego, más
grande y más digno el conquistar y conservar
ese bien para un Estado; cierto que es ya
meritorio el conquistarlo para un individuo,
pero es más bello y más divino el hacerlo para
todo un pueblo y para Estados enteros. Pues
bien, la ciencia práctica aspira a eso y forma,
por tanto, en cierto modo, parte de la política”.
iv. A tal punto reconoce
Aristóteles el Estado, dice Hegel, que parte
incluso de la definición del hombre como un
“animal políticodotado de razón” (Política I, 2)
(cursivas en el texto). De aquí que sólo él,
continúa el Estagirita, y no las bestias tenga
conciencia del bien y del mal, de lo justo y de
lo injusto; pues las bestias no piensan, a pesar
de que en los tiempos modernos se cifra la
diferencia de estas determinaciones en la
sensación, de que se hallan también dotados
los animales. (cursivas en el texto)
v. Existe también la
sensación del bien y del mal, etc., dice Hegel,
y Aristóteles, remarca el filósofo alemán,
conoce también este aspecto, pero aquello que
hace que no sea una sensación animal es
precisamente el pensamiento.”. (cursivas
añadidas)
vi. Por ello, insiste Hegel, el
conocimiento racional es también, en
Aristóteles, la condición esencial de la virtud, y
la coincidencia del aspecto de la sensación y
del de la razón un momento esencial de
su eudemonía. Y, después de definir al hombre
como queda dicho, Aristóteles escribe: “La
comunidad de los hombres forma la familia y
el Estado, pero bien entendido que el Estado
es por naturaleza (es decir en cuanto a su
concepto, a la razón ya la verdad, no en
cuanto al tiempo) anterior a la familia (a la
unión natural, no a la racional) y al individuo”.
vii. Como se ve, Aristóteles no
considera como lo primario al individuo, y sus
derechos, dice Hegel, sino que reconoce al
Estado como lo superior en cuanto a su
esencia, como algo más alto que el individuo y
la familia, ya que es aquél precisamente el que
constituye la sustancialidad de éstos.
viii. Hegel evoca un principio
cardinal de la filosofía aristotélica. “el todo es
siempre lo primero con respecto a las partes.
Así, por ejemplo, si se destruyera el hombre en
su conjunto no habría ni pies ni manos, como
no fuese de nombre, al modo como se llama
mano a una mano de piedra, pues una mano
destruida es como una mano de piedra”.
Muerto el hombre, pues, desaparecen todas
sus partes, ya que “todo se halla determinado
por la entelequia y la potencia; de tal modo
que cuando esta entelequia ya no existe, ya no
puede decirse tampoco que algo siga siendo
esto, como no sea de nombre solamente. Y así,
podemos decir que el Estado es, en efecto, la
esencia de los individuos; el individuo,
separado del todo, no es en y para sí, como no
lo es cualquier parte orgánica cuando se ve
separada del todo” (cursivas añadidas).
ix. Esto es algo totalmente
contrapuesto al principio moderno, sostiene
Hegel, según el cual la voluntad particular del
individuo se erige, como lo absoluto, en el
punto de partida; y así, todos contribuyen por
medio de la emisión de sus sufragios, a decidir
lo que ha de regir como ley, estableciendo la
comunidad sobre estas bases. En Aristóteles,
por el contrario, como en Platón, el Estado es
el prius, lo sustancia, lo fundamental, pues su
fin es el más alto de todos, desde el punto de
vista de lo práctico (cursivas en el texto). Y en
esto se asienta el aserto capital de la filosofía
práctica y filosofía política “aristotélico-
hegeliana”: “Quien es incapaz de vivir en
sociedad o no necesita de ella por
considerarse independiente y superior, sólo
puede ser una de dos cosas: o un animal
salvaje o un dios” (cursivas añadidas).
x. Basta con ello, subraya
Hegel, para comprender que Aristóteles no
podía abrigar el pensamiento de un llamado
derecho natural (si es que lo echamos de
menos), que gira precisamente en torno a la
idea del hombre abstracto, fuera de toda unión
real. Por lo demás, su Política sigue ofreciendo
todavía hoy, dice Hegel, puntos de vista uy
instructivo acerca de los momentos interiores
del Estado (Política III, 1 y IV, 14-16), y una
descripción de las diferentes
constituciones (Política III, 7,5 y IV, 13); mas
esto último, dice Hegel, sin embargo, carece
ya hoy de interés por razón del diferente
principio sobre el que descansan los Estados
antiguos y los modernos.
xi. Ningún país como Grecia
abundaba tanto en múltiples constituciones
como en cambios dentro de cada una de ellas
en un solo Estado, continúa Hegel aquí, a
pesar de lo cual los griegos no llegaron a
conocer en ningún momento ese derecho
abstracto de los Estados modernos que aísla al
individuo, lo deja hacer como tal y, sin
embargo, los mantiene en cohesión a todos
como un espíritu invisible, de tal modo que en
ninguno se dé ya ni la conciencia ni la
actividad con vistas al conjunto, sino que cada
cual actúa para el todo, sin saber cómo, tan
sólo en la medida en que se le reconoce
esencialmente como persona, y en que solo se
preocupa de la protección de su individualidad.
xii. Y, sólo los pueblos libres
sienten la conciencia del todo y actúan para él,
dice Hegel; en los Estados modernos, el
individuo sólo es libre para sí, como tal, y sólo
disfruta de la libertad burguesa, en el sentido
de la libertad de un bourgeois, no de un
citoyen, para decirlo en francés, ya que
nuestra lengua (alemana) no dispone de dos
palaras distintas con que expresarlo. La
libertad burguesa, en este sentido, consiste
precisamente en la carencia de lo general, en
el principio del aislamiento; pero esta libertad
constituye un momento necesario que los
antiguos Estados no conocían; y esta mayor
independencia del todo constituye la vida
orgánica superior. Una vez que el Estado se
asimiló este principio moderno podía ya surgir
una libertad superior; aquellos Estados son
juegos naturales y productos de la naturaleza,
que dependen del acaso y de los caprichos del
individuo: sólo ahora se hace posible la
consistencia interior y la indestructible
generalidad, real y consolidada en sus partes
(cursivas en el texto).
xiii. Por lo demás, advierte Hegel
aquí, Aristóteles no entra, como Platón, en la
descripción de un Estado de este tipo, sino
que, por lo que a la constitución del Estado se
refiere, se limita a decir que deben
gobernar los mejores. Y siempre ocurre así,
hágase lo que se haga; por eso al Estagirita no
le preocupa tanto el determinar las formas de
la constitución del Estado. En prueba de su
tesis de que deben gobernar los mejores, dice
Aristóteles: “Los mejores serían injustamente
tratados si se les equiparara a los demás,
desiguales a ellos por sus virtudes y su
capacidad política, pues quienes así descuellan
sobre los demás, son como dioses entre los
hombres” (cursivas en el texto).
xiv. No cabe duda, concluye
Hegel, de que al escribir esto Aristóteles tenía
presente en el pensamiento la figura de
Alejandro llamado a reinar como un dios, sobre
el cual nada ni nadie podía, por tanto,
dominar, ni siquiera la ley; “para ellos no hay
leyes, ya que ellos son su propia ley. Se les
podrá eliminar del Estado, pero nunca
gobernar sobre ellos, como no podría
gobernarse sobre Zeus. No queda más camino,
cosa que está en la naturaleza de todos, que
someterse de buen grados a ellos y prestarles
obediencia, por donde tales hombres son en sí
y para sí (aidioi) reyes dentro de los Estados”
(Política III, 13, 8-9).
[1]La palabra “ejemplo” (Beispiel) la pone aquí y en muchas otras partes el propio
Hegel, pero no es sino una resonancia que perdura a lo largo de la más que
bimilenaria historia de la filosofía; porque en ella se juega la dialéctica entre lo uno
y lo múltiple, de la Idea y de los ejemplos para ilustrarla. Otro testimonio de esta
cardinalidad de la dialéctica entre “idea” y “ejemplos” la ofrece Ludwig
Wittgenstein, aludiendo a los “juegos del lenguaje”, cuando pregunta “Was für ein
Beispiel ist das Spiel?”; “¿qué tipo de “ejemplo” (de juego colateral o adjunto) es el
juego?”
[2] Nada grande se ha hecho en el mundo sin una gran pasión”; esta frase
pertenece a la Filosofía de la Historia de Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Se dice que
la pasión (del verbo en latín, patior, que significa sufrir o sentir) es una emoción
definida como un sentimiento muy fuerte hacia una persona, tema, idea u objeto. Así
que la pasión es una emoción intensa que engloba el entusiasmo o deseo por algo. El
término también se aplica a menudo a un vivo interés o admiración por una propuesta,
causa, actividad, etc.