04 La Dimensiàn Histórica de La Vida Espiritualcompleto

GIORGIO GOZZELINO, En la presencia de Dios.
GIORGIO GOZZELINO, En la presencia de Dios. Elementos de teología

de la vida espiritual, CCS, Madrid, 1994 (escaneado)
Capítulo 4: LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL

Olvidándome de lo que queda atrás y lanzándome
Hacia lo que está delante, corro hacia mi meta
(Flp 3, 13-14)
Consideradas las dos vertientes en las que se realiza la experiencia de fe de cada creyente, es
preciso valorar con más detenimiento el proceso que regula su desarrollo.
Valen para esta parte las conclusiones de la antropología teológica que se refieren al peso y al
valor de la historia para definir la condición concreta viadora del hombre terreno. Remitiendo a
aquella fuente como a su terreno adecuado, tratemos de esbozar sumariamente los ricos contenidos de
experiencia que unen la doctrina clásica de la de las vías y de los grados de la vida espiritual.
1. VERDAD DEL CRECIMIENTO EN LA VIDA ESPIRITUAL

Fundamentos neotestamentarios
La Sagrada Escritura conoce ciertamente la conversión (Mt 3, 2; Mc 1, 15), la decisión de seguir
a Jesucristo, el asentimiento a hacerse sus discípulos, la voluntad sincera de cumplir las condiciones
que él pone a quien pregunta cómo llegar a ser perfectos, la fe (), o acontecimiento decisivo de
la conversión y del nuevo nacimiento, cuyo aspecto psicológico se describe de varios modos en el NT.
Esto supone claramente que no se alcanza la perfección definitiva con el acto decisivo de la
conversión. La vida posterior no es simplemente una ratificación, idéntica e inmutable, de la actitud
fundamental tomada de una vez para siempre; implica más bien un crecimiento y una maduración, un
progreso y un aumento.
“Que la vida espiritual, igual que toda vida, sea un desarrollo, lo atestigua toda la Biblia, y más
expresamente el Nuevo Testamento, afirma L. Bouyer. “San Pablo lo afirma con términos
particularmente enérgicos, porque implican no sólo el hecho de un desarrollo, sino la necesidad de
aplicarse a él deliberadamente: ‘olvidándome de lo que queda atrás y lanzándome hacia lo que está
por delante, corro hacia la meta, para ganar el premio, al que Dios desde arriba me llama en Cristo
Jesús (Flp. 3, 13-14). Este desarrollo del cristiano se inserta en el crecimiento de toda la Iglesia, cuyo
término san Pablo establece: ‘hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento del
Hijo de Dios, al hombre perfecto, a la medida de Cristo en su plenitud’ (Ef 4, 13). En otro lugar habla
de los nuevos cristianos como de niños que, después de haberse alimentado con la leche, deben aún
gustar un alimento más sustancioso (cf. 1 Co 3, 1; Ef 4, 14)1.
Según el NT, la vida cristiana tiende a realizar en el tiempo un crecimiento en Cristo que sólo se
completará más allá de la meta, participando totalmente de la gloria de Cristo resucitado. En sus
páginas, la realidad del crecimiento y del progreso de la vida espiritual representa un dato irrefutable.
Sin embargo, la doctrina se queda en generalidades. En el fondo, “se afirma solamente que
existe tal progreso y tal maduración, y que el cristiano tiene la obligación de llegar a ser perfecto.
1
BOUYER L Introduzione alla vita spirituale, Borla, Turín, 1979, p. 189
Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 1

Falta una definición un poco más precisa de las etapas de esta ascesis, el intento de distinguir
verdaderamente cada etapa en sus propiedades particulares y ordenarlas una tras otra de una manera
determinada”2
La época de los Padres orientales
Lo que está implícito en el NT, se formula con esquemas cada vez más particularizados, a
menudo influenciados grandemente por las coordenadas culturales del tiempo en que se elaboran, en
la tradición eclesiástica posterior.
En Oriente, en el tiempo de los Padres, Clemente de Alejandría distingue en el cristiano tres
edades: la del niño, la del hombre y la del gnóstico. Y enseña los caminos para llegar a la gnosis y
convertirse en un hombre perfecto: es necesario, en primer lugar, aprender a abstenerse del mal y a
mortificar las pasiones, por temor al castigo; luego, dejarse inducir por el impulso de la esperanza a
practicar la virtud; finalmente, hacer el bien por puro amor de Dios.
Como él, también Orígenes reconoce tres etapas en la vida espiritual que corresponde a las fases
de la vida biológica: infancia, juventud y madurez. Pero teme que se las considere como una sucesión
demasiado rígida, por lo que admite más bien “un alternarse de fases oscuras y luminosas, de manera
que el progreso no se presenta de forma lineal, sino como un desarrollo sinusoide que, a través de
estar vueltas aparentes, no deja de progresar”3.
San Gregorio de Nisa subraya la misma comprobación sosteniendo que la luz y las tinieblas en
la vida espiritual son relativas. Lo que al acercarse es luz, se convierte en tinieblas cuando se está
dentro de ello, y así impulsa cada vez más hacia la luz. La ascensión hacia Dios se realiza
primeramente en la luz, después en las “nubes” y, finalmente, en las “tinieblas”. Esto es así porque el
único límite de la virtud es ser ilimitada, o sea, porque, empleando las palabras de Severo de Milevi,
la medida del amor consiste en amar sin medida. En la vida espiritual, después de todo, “Estabilidad y
movilidad son lo mismo: cuanto más uno permanece fijo e inquebrantable en el bien, tanto más
avanza en la virtud”4.
Evagrio Póntico toma de Orígenes y divulga la división en tres parte que llegará a ser corriente
en la enseñanza y en la práctica de los monjes orientales: se empieza por la vida práctica, se pasa a la
teoría y se llega a la teología, comprendidas a menudo respectivamente, de modo simplificado, como
ascesis y observancia de los mandamientos, y como contemplación que llega al culmen en el
conocimiento de la Trinidad.
La literatura monástica de estos siglos se sirve habitualmente del esquema del éxodo para
describir alegóricamente las etapas del camino de la perfección. Especialmente entre los monjes sirios,
que solían componer himnos del género llamado seblata, esto es, escalas, la escala de Jacob se
convierte en el símbolo privilegiado del progreso espiritual. Sobre todo por influjo de san Pablo, los
cristianos se dividen en somáticos, psíquicos y pneumáticos. Pero se recomienda que se preste
atención a dos puntos:
1. A evitar ponerse en un peldaño superior antes de haberse ejercitado bien en el inferior (tener
cuidado, por ejemplo, de no aspirar a la contemplación sin haber observado previamente los
mandamientos; de no pretender vivir en la soledad antes de haber puesto en práctica la vida
cenobítica, y así sucesivamente);
2. A guardarse de creer que el llegar a un grado superior hace superflua la práctica del grado
inferior: para no caer en esta trampa, los monjes se consideraban perennemente unos simples
principiantes.
2
RAHNER K. I gradi della perfezione cristina, en Saggi di spiritualità, Paoline, Roma, 1965, p. 49
3
BOUYER L. o.c. ,p 290
4
REGAMEY P.R. Perfezioni. Sintesi dottrinale, em DIP, Vol. 6, 1980, I.480-1.481.

La época de los Padres occidentales

En Occidente, durante la misma época, san Agustín pone el amor en el corazón de la vida
espiritual e interpreta el progreso del espíritu como crecimiento en la caridad, que, en efecto, puede
ser “incipiente, proficiente, grande y perfecta”.
Casiano ve, en la ascensión del alma hacia Dios, la acción de tres fuerzas que se suceden y
corresponden a tres niveles de relación con el Señor: el temor, proprio de quien tiene aún el ánimo del
esclavo; la esperanza, característica de quien tiene el espíritu de un mercenario que trabaja por la
paga; y la caridad, distintivo de la mentalidad de los hijos de Dios.
Pero la aportación destinada a tener un peso determinante en la historia posterior procede en el
siglo VI del PseudoDionisio Areopagita a quien el neoplatonismo presta una terminología que llegará
a ser clásica: la que distingue entre purificación (catarsis), iluminación (fotismós) y unión (teleíosis
enosis). Según él la emplea, la trilogía se aplica, no a los grados de la vida espiritual, sino a la
diferencia objetiva que tiene vigencia entre Catecúmenos, pueblo fiel y monjes. Pero los tres términos
comienzan a utilizarse habitualmente.
La época medieval
En el siglo XII san Bernardo de Clavaral vuelve a difundir la doctrina de san Agustín sobre el
amor, distinguiendo en él cuatro grados que llevan desde la regio dissimilitudinis (región del
desacuerdo con Dios) a la unión con Él. Se trata del amor carnalis, o amor de sí, del amor filialis, o
amor a Dios por ser Dios, y de la unio mystica. Subrayando, en la línea de los Padres, que es
indispensable pasar de los grados inferiores a los superiores, el santo no se cansa de repetir que el no
querer progresar equivale a retroceder (nolle proficere, deficere est).
En el mismo período toma forma, y se va imponiendo poco a poco, una nueva trilogía que
adquirió rápidamente una importancia igual que la de la terna del PseudoDionisio: es la distinción
entre principiantes (incipientes), los que progresan (proficientes) y perfectos (perfecti).
En su Itinerarium mentis in Deum y en el De triplici via, San Buenaventura de Bagnoregio la
presenta como paralela de la terna del PseudoDionisio.
San Tomás de Aquino, en cambio, la junta con la doctrina agustiniana de los grados del amor, y
aprovecha la analogía del desarrollo biológico. Lo sustancial de su pensamiento aflora cuando escribe:
“También los diversos grados de la caridad se diferencian conforme a las distintas ocupaciones
(studia) que impone al hombre según va aumentando. Pues primeramente incumbe al hombre el
cuidado principal de apartarse del pecado y resistir a sus concupiscencias, que le mueven contra la
caridad: es la ocupación de los principiantes, quienes han de nutrir y fomentar la caridad, para que no
se pierda. En segundo lugar, viene el cuidado de que el hombre trabaje principalmente en adelantar en
el bien: ocupación de los proficientes en robustecer la caridad haciendo que crezca. Y, por fin, el tercer
cuidado mira a que el hombre tienda principalmente a unirse y gozar de Dios. Y esto pertenece a los
perfectos, quienes desean ‘morir y estar con Cristo’ (Flp 1, 23)”5.
La edad moderna
En el siglo XVI, San Ignacio de Loyola esboza el itinerario de los Ejercicios Espirituales
haciendo que la vida purgativa corresponda a la primera semana, dedicada a la “consideración y
contemplación de los pecados”; y, a la vía iluminativa y unitiva, las otras tres, dedicadas
respectivamente a la consideración de la “vida de Cristo nuestro Señor” (segunda), la de la pasión de
Cristo nuestro Señor” (la tercera) y de su “resurrección y ascensión” (la cuarta).
Santa Teresa de Jesús traza, en las dos primeras moradas de su Castillo interior, la condición
espiritual de los principiantes; en la tercera y cuarta moradas, la de los proficientes; en las quintas
5
S. Th., IIIIae, q. 24, a.9.

moradas, el arranque hacia la unión mística, en las sextas, el desarrollo, y en las séptimas, la plenitud
lograda con el matrimonio espiritual6.
San Juan de la Cruz clasifica los niveles de la vida espiritual, sirviéndose del esquema elaborado
por la Gran Escolástica, pero apoyado sobre la doctrina de las noches. Para él, son principiantes los
creyentes que están próximos a la noche pasiva de los sentidos, son proficientes quienes están en las
noches del espíritu, y son perfectos quienes han sido purificados en ellas. En este planteamiento, la
perfección se identifica, agustinianamente, con el perfecto amor de Dios, y con el desprendimiento
total de sí mismos7.
San Francisco de Sales, en cambio, distingue entre almas principiantes, que aman, junto con el
Señor, un gran número de cosas superfluas, vanas y peligrosas; almas que aman cosas que Dios
quiere, pero con amor excesivo; almas que aman sólo lo que Dios quiere y como Dios quiere, y así
aman a Dios sobre todas las cosas; y almas perfectas que aman en todas las cosas sólo a Dios8.
En el siglo XVII, el padre jesuita, Louis Lallemant, toma de Juan Taulero, Enrique Suso y Santa
Catalina de Siena (siglo XIV) el concepto clave de segunda conversión, y lo usa como criterio para
distinguir los grados de la vida espiritual. Hablando de la santidad, explica que “en la vida de la mayor
parte de los santos y de los religiosos que llegan a la perfección tienen lugar ordinariamente dos
conversiones: una primera en la que se dedican al servicio de Dios, y una segunda por la que se
dedican totalmente a la perfección”9. La primera conversión se realiza cuando un individuo decide
obrar en todo a la luz de la fe. La segunda conversión se realiza, en cambio, cuando “la persona se
somete totalmente a la acción de Dios, y decide seguir siempre la moción divina para llegar a ser
perfecta en la vida espiritual”10.
La época contemporánea
En el siglo XX, aparece una orientación especial que trata de valorizar, no tanto el principio del
crecimiento espiritual, cuanto el del empleo salvífico del tiempo. En este ámbito tiene una autoridad
indiscutible la pequeña vía de santa Teresa del Niño Jesús, que se distingue por la voluntad de amar y
sufrir minuto a minuto con la sola preocupación de responder en cada instante al amor de Dios”11.
No obstante, la doctrina de las tres vías o de los tres grados de la vida espiritual sigue
conservando el puesto importante que le compete. Algún autor, como el padre Garrigou-Lagrange,
para otorgarle un sólido fundamento en la Escritura, la une a los tres momentos que caracterizan el
itinerario espiritual de los primeros discípulos de Jesús: hace que el grado de los principiantes
corresponda a la fase que va desde la conversión de los apóstoles hasta la pasión de Jesús; el de los
proficientes, a la que va desde la pasión de Jesús hasta Pentecostés; y el grado de los perfectos, a la
que comienza en Pentecostés12. Otros autores, como Karl Rahner, la someten a críticas, pero hacen
notar que “tiene que existir, en algún sentido y de alguna manera, una vía divisible y articulada en
etapas que conduce a la perfección cristiana”13.
2. LA DOCTRINA DE LAS VÍAS Y DE LOS GRADOS: DESCRIPCIÓN GENERAL.

6
Cf. ÁLVAREZ T. – CASTELLANO G. Nel segreto del Castello. Il cammino della preghiera in santa Teresa d’Ávila,
Ed OCD, Florencia, 1982.
7
Cf. Noche oscura, libro 2, cap. 18, n.4
8
Cf. Tratado del amor de Dios, Libro X, cc. 4-5
9
La dottrina spirituale, segundo principio, parte II, cap. 6, a.2. Cf. COLOMBO G., la spiritualità del P. Lallemant
(studio introduttivo), en LALLEMANT L., La dottrina spirituale, Ancora, Milán, 1948, pp 5-78.
10
BERNARD Ch. Compendio di Teologia Spirituale, Gregoriana, Roma, 1976, p. 215
11
Cf. BERNARD Ch., I Gradi della vita spirituale, o.c., pp. 167-175
12
GARRIGOU-LAGRANDE R. Las tres edades de la vida interior, Vol I, Desclée de B., Buenos Aires 1944, pp 263-
264.
13
RAHNER K. I gradi della perfezione cristiana, o.c., p. 57.

Entre muchos esquemas que ha ido elaborando la historia para clasificar el desarrollo de la vida
espiritual, han prevalecido, como ya sabemos, el modelo del PseudoDionisio de las tres vías, y el
medieval de los tres grados. Merecerían también una consideración más amplia las clasificaciones de
los niveles de amor (de cuatro a diez), o de los grados de humildad (santo Tomás enumera siete), o de
los grados de oración, como los presentados por santa Teresa de Jesús. De hecho las dos ternas
mencionadas son aún ahora las más importantes, de tal modo que merecen se las considere de modo
particular.
La clasificación de las tres vías

Como dan a entender los nombres con que se las designa, la distinción entre vía purgativa,
iluminativa y unitiva se funda en que se da, en primer lugar, una fase en la que prevalece la lucha
contra el pecado y sus efectos; luego, una fase en la que crece la apertura a la luz de la fe, basada en la
práctica de la virtud; y, finalmente, una fase en la que se adquiere la docilidad estable y completa a las
mociones de Dios, garantizada por el dominio de los dones del Espíritu.
L. Bouyer las comenta del modo siguiente: “La primera fase, como lo indica suficientemente su
nombre de vía purgativa, está dominada por la lucha contra los pecados habituales, contra los vicios
que afean la vida del hombre caído. Este conflicto con las fuerzas del pecado se desarrolla, desde el
principio, con un esfuerzo sostenido por la fe para liberarse de la presión que el espíritu del mal ejerce
sobre nuestra débil voluntad por medio del mundo y de la carne.
Pero, a medida que se perfila la victoria y se manifiesta la liberación, se desarrollan también las
virtudes. Podemos decir que se pasa de la vía purgativa a la vía iluminativa desde el momento en que
las virtudes empiezan a dominar sobre los vicios. Esta nueva fase de denomina de iluminación porque
el dominio relativo sobre las impresiones sensibles, que hasta entonces prevalecían, hace posible que
se desarrolle un conocimiento de las verdades de fe que resulta sustancial. Ajenas totalmente a nuestra
experiencia, y por tanto oscuras, se convierten ahora en luminosas y alumbran toda nuestra existencia.
Desde este momento el alma tiende a la unión con Dios, en la que la caridad, derramada en
nuestros corazones por el Espíritu Santo, halla finalmente su expansión. Entonces los dones del
Espíritu Santo que mueven al alma directa y casi sensiblemente, prevalecen en ella sobre el ejercicio
todavía laborioso de las virtudes. Se inaugura la vida en el Espíritu: vida ‘carismática’, en la que
estamos enteramente en las manos de Dios”.
De esta descripción resulta que “el aspecto positivo de la iluminación predomina en la vida
espiritual en la medida en que, después de que la purificación ha realizado su obra, el alma ya no está
preocupada y casi impedida por una visión totalmente sensual de las cosas. Por esto, el desarrollo de
las virtudes más positivas está unido a la vía iluminativa, como la destrucción de los vicios estaba
unida a la vía purgativa”14
Efectivamente, “la vía purgativa tiende a la apatheia, o continencia: a lograr, esto es, mediante
la fe en Cristo y la esperanza en él, dominio de aquellos impulsos, irresistibles, al parecer, de la carne
y del mundo que dominaban nuestro ser de pecadores. Lejos de hacernos insensibles, en el significado
común de la palabra, la apatheia nos introduce sin reservas ni obstáculos en la caridad, en el amor
personal a Dios que nos ama, desarrollado en nuestros corazones por el Espíritu que se nos ha dado.
De modo que a la vía iluminativa corresponde un florecimiento de la caridad”15.
En cuanto al último nivel, está claro que “la vía es la que caracteriza las cimas más altas de la
vida espiritual a que se puede llegar aquí abajo. Es la vía perfecta, aquella en la que normalmente se
desarrolla la contemplación. En ella la presencia y la acción del Espíritu en nosotros se convierte casi
en un objeto de experiencia directa, aunque se trata evidentemente de una experiencia del todo
14
BOUYER L., Introduzione alla vita spirituale, o.c., pp. 291-291
15
O. c., p. 312

peculiar, de la que no somos de ningún modo dueños, porque de ella resulta lo contrario, esto es, que
ahora es Dios el único dueño dentro de nosotros”16.
Como conclusión, es justo decir que “si la vía purgativa se caracteriza por la eliminación de los
vicios, y la vía iluminativa por el desarrollo de las virtudes principalmente de la caridad, la vía unitiva
se puede definir por el predominio de los dones del Espíritu Santo”17.
La clasificación de los tres grados

La distinción entre los principiantes, proficientes y perfectos se funda evidentemente en la
analogía de los tres momentos de una carrera: la salida, la prosecución y la llegada. El principiante es
aquel que da los primeros pasos, mientras que el proficiente ya está marchando por el camino y el
perfecto está próximo a la meta.
Intentando precisar, aunque “de manera genérica y simplificadora”, los contenidos concretos de
los tres niveles, K. Rahner llega a la siguiente conclusión: “En el grado de los principiantes, que a
menudo se ha identificado con la vía purgativa, se lucha contra el pecado mortal, o también venial, y
se procura extirpar sus raíces, como la concupiscencia y el orgullo. En el grado de los proficientes, nos
esforzamos en combatir los pecados veniales, aun aquellos semideliberados y de evitar las
imperfecciones. En el grado de los perfectos se observan habitualmente los consejos, se escoge lo más
perfecto y se prefiere, por amor a Cristo, su cruz, su abnegación y sus humillaciones. Los grados de la
oración se ordenan respectivamente también por grados y se reparten según las tres vías. Así, se
atribuye al primer grado la meditación discursiva, al segundo la oración afectiva, al tercero la oración
de simplicidad, la contemplación adquirida; o, en los casos en los que se considera la mística
propiamente dicha como estadio normal de la evolución de la vida espiritual, la contemplación
infusa”18.
Parangonando las tres vías con los tres grados, éstos subrayan la sucesión de los momentos de
desarrollo de la vida espiritual de manera más inmediata: en efecto, mientras la iluminación no
elimina el que la purificación continúe, y la unión sigue suponiendo el trabajo de la iluminación,
porque las tres vías se definen, no destacando lo que excluyen, sino lo que es prevalente, el ser
proficiente excluye ser aún principiante, y el ser perfecto anula la posibilidad de ser todavía meros
principiantes o proficientes.
Pero la apreciación, llevada al límite, fácilmente se invierte: como veremos enseguida, una cosa
es sostener que los niveles son realmente distintos; y otra muy diferente es decir que los son
totalmente. Por este motivo, procuraremos complementar las dos tríadas llamando a las tres fases vías
(primera terna), de los principiantes, proficientes y perfectos (segunda terna).
3. LA DOCTRINA DE LAS VIAS Y DE LOS GRADOS: VALOR Y LIMITES.

En el estado actual de las cosas, la doctrina sobre la que se discute es objeto de una fuerte
contestación crítica que merece se la considere seriamente, por las aportaciones que garantiza para su
recta interpretación.
La conexión de los dos esquemas

Algunos autores actuales deploran que los tres estadios de los principiantes, proficientes y
perfectos se pongan en la misma línea que las tres fases de purificación, iluminación y unión, porque
dicen que estas últimas, mucho más que una sucesión, representan tres funciones diversas de la
16
O. c., p. 327
17
Ibid.
18
RAHNER K., I gradi della perfezione cristiana, o.c., pp 61-62

caridad, que están activas en cada nivel de la vida espiritual. Piensa de esta manera, por ejemplo, R. R.
Régamey, quien escribe: “La purificación descuella en la fase inicial, como la unión en el vértice, y
esto ha dado lugar a confusiones”19.
Esta crítica hace comprender cuanto hemos dicho acerca de las ventajas y desventajas de los
esquemas. Es verdad que la distinción propuesta por la terna de las vías se funda en la presencia no
tanto de formas sucesivas cuanto en la preponderancia de un dato en una u otra forma; por lo cual, si
la purificación, por poner un caso, “precede en línea de principio a la iluminación, no logra su
plenitud sino en y por la iluminación”20.
Pero, entre tanto, existe una sucesión, por lo menos de preponderancia, también en esta terna, y
el aproximarse a las tríadas ofrece indudables ventajas.
La problemática de los dos esquemas

Otros autores modernos ponen en duda que los dos esquemas sean útiles, reprochándoles una
dosis excesiva de formalismo. Según su parecer, las modalidades concretas del progreso espiritual
dependen en tal medida de factores del todo personales, como la historia concreta del sujeto, la
libertad de Dios respecto a él, las circunstancias contingentes del momento, etc., que resulta arbitrario
cualquier intento de clasificarlas.
“Las etapas de la vida espiritual”, observa K. Rahner, “tienen el sentido que quieren tener de
hecho sólo si se presupone que son realmente distintas entre sí en el desarrollo de la vida espiritual,
que vienen las unas después de las otras, y que las fases que en teoría se colocan antes que las otras,
no se pueden saltar en la práctica. Hay aquí un paralelismo con las fases del desarrollo biológico de un
viviente; éstas se suceden las unas a las otras, cada una tiene un lugar preciso en el arco total de la
vida; la fase posterior supone esencialmente la anterior. Pero las fases de la vida espiritual y los grados
de perfección de las categorías morales de actos no son evidentemente lo mismo”21.
¿Por qué motivo, prosigue el mismo autor, un principiante “no podría en ciertas circunstancias
realizar ya los actos más heroicos del amor puro de Dios, o las obras supererogatorias más
manifiestas? Si las realiza, ¿es todavía un principiante? Si no lo es, ¿se ha saltado sencillamente, con
un ímpetu heroico y sin observar el orden normal, el grado de los principiantes? Si aún lo es, ¿cómo
puede suceder esto, aunque ponga ya en práctica virtudes heroicas que caracterizarían el grado de los
perfectos?”22.
También en este caso la crítica sirve para tomar conciencia de los límites de las clasificaciones.
Pero no basta para poner en discusión la validez. La diversidad de cada sujeto, en efecto, no anula la
realidad de muchos elementos comunes que son típicos de uno u otro nivel. Y el salto producido por la
posibilidad de realizar en un grado inferior actos propios de grados superiores no borra la diferencia
de los dos grados, porque cada nivel es lo que es como condición adquirida en la que se piensa o se
actúa en cierta manera establemente, no sólo esporádicamente. Como un niño, si llega alguna vez a
formular un pensamiento de adultos, no deja por esto de ser un niño, así un principiante que consigue
realizar un acto heroico aislado, saca ciertamente de ahí una ventaja muy grande, pero no por esto se
convierte de repente en un gran salto.
La objeción de las alternancias
Hay autores, finalmente, que ponen reparos al valor de los dos esquemas a causa de una
comprobación reconocida por todos los grandes maestros de espíritu: “la vid espiritual, normalmente,
no progresa de una forma continua y regular. Al contrario, su progreso está marcado por un alternarse
19
REGAMEY P.R., Perfezione, o.c., 1482.
20
BOUYER L., Introduzione alla vita spirituale, .c., p. 291.
21
RAHNER K., I gradi della perfezione cristiana, o.c., pp. 62-63
22
O.c., pp. 63-64

de fases de despojamiento y de enriquecimiento, de aridez y de efusiones intensas” 23. Si los niveles de

la vida espiritual, dicen estos autores, están sometidos a semejante ley, es señal de que su diferencia se
reduce a poca cosa.
La objeción se revela preciosa, al reclamar que el progreso espiritual sea constante y su
conocimiento libera de angustias e ilusiones peligrosas. Es verdad: el alternarse de pruebas y favores
divinos o, para decirlo con san Ignacio de Loyola, de desolaciones y consuelos, es un elemento real de
la vida del espíritu. En él “las mismas experiencias unas veces parece que son oscuras y otras veces
luminosas. El pecado nos envuelve en tinieblas; la gracia nos libra de ellas con las primeras luces de la
fe. Pero lo que parecía tan claro cuando nos atraía, una vez alcanzado nos parece de nuevo oscuro ante
el apremio de mayores luces. Éstas, a su vez, apenas alcanzadas, nos parece que se apagan, pero para
zambullirnos en otras luces que sólo ahora se descubren, y así sucesivamente.” 24 . En el camino de la
fe, Dios comienza tomándonos “así como somos, y, en un momento en el que estamos totalmente
sumergidos en lo sensible, se hace sensible para atraernos a él. Empero, cuando hemos entrado
seriamente por el camino que conduce a él y queremos alcanzarlo, ya no nos ahorra la prueba
necesaria para nuestro egoísmo eufórico, para que podamos verdaderamente amarlo con corazón
puro”25. Concretamente, “es preciso recibir todo y siempre de nuevo como una gracia de las manos de
Dios, y es necesario renunciar a todo como al fruto de aquella gracia que nos lo había dado, y que lo
reclama nuevamente con el único objetivo de devolvérnoslo transfigurado”26. Desde este punto de
vista, la vida espiritual constituye realmente un recorrido pascual, hecho de muerte y resurrección, en
un continuo e incansable alternarse.
Sin embargo, el hecho de que se repita el fenómeno de las alternancias en cada nivel no
disminuye la diferencia recíproca de los niveles. Entre tanto, su frecuencia e intensidad crecen al pasar
de los grados inferiores a los superiores, distinguiéndose también desde este punto de vista. Y después,
ellas asumen caracteres distintos según se realicen en un determinado nivel o en otro. Piénsese en la
dimensión ascética, en su aspecto de purificación, tal como la describe san Juan de la Cruz: porque,
verificándose tanto en el nivel de los principiantes, como antecedente de la vía unitiva, en el primer
caso atañe a los sentidos, y en el segundo afecta al espíritu. El alternarse de pruebas y favores es
indudable en ambos grados, pero hay un salto de calidad: el fenómeno, por tanto, más que devaluar la
doctrina de las vías y los grados, la confirma.
Relatividad de los esquemas

Con esto no desaparecen las instancias de verdad que hay en la crítica. Al servirse de los dos
esquemas es menester guardarse de atribuirles un valor absoluto.
“La distinción de las tres vías”, escribe juiciosamente Tanquerey, “no tiene nada de absoluto ni
de matemático: se pasa insensiblemente de una a otra, sin que sea posible poner un valladar entre
ellas. El progreso, además, no es siempre constante: es un movimiento vital que tiene diversas
alternativas, flujo y reflujo; a veces adelanta, a veces retrocede; y hay tiempos en que parece moverse
mucho, sin que adelante cosa notable. No hemos de pensar que tendrá que haber una clasificación
rigurosa, dentro de la cual podremos colocar a todas las almas; sino que cada alma tiene sus cosas
peculiares, que hemos de tener muy en cuenta, y que las clasificaciones ideadas por los autores
espirituales han de ser muy elásticas para poder acomodarse a las diversas categorías de almas.
Cuando los autores de cosas de espíritu dicen que esta o la otra virtud es propia de esta o de la otra
23
BOUYER L., Introduzione alla vita spirituale, o.c., p. 331
24
O.c., p. 34
25
O.c., p. 331
26
O.c., pp. 335-336

vía, hay que entenderlo con mucha discreción. De suyo, todas las virtudes fundamentales convienen a
cada una de las tres vías, pero en grado diferente”27.
4. LA VIA DE LOS PRINCIPIANTES: FENOMENOLOGIA

Aclarados el significado y los límites de los esquemas de desarrollo de la vida espiritual,
intentemos hacer alguna precisión acerca de sus contenidos, para facilitar su encauzamiento. Aunque
continuemos valiéndonos libremente de los clásicos de la teología espiritual, seguiremos de cerca
sobretodo la enseñanza cualificada de Mons. A. Saudreau.
Almas creyentes
Tras las huellas de las dos primeras moradas del Castillo interior de Santa Teresa de Jesús,
también Saudreau distingue en el grado de los principiantes dos niveles, a los que llama
convencionalmente: de las almas creyentes (el inferior) y de las almas buenas (el superior) 28. Sin
pretender en modo alguno otorgar esta terminología un valor especial, y por tanto con plena libertad
para variarla cuando se crea conveniente, nos atendremos por comodidad a sus fórmulas.
Llamamos almas creyentes (o almas de las primeras moradas de santa Teresa) a los sujetos
animados por una voluntad sincera de vivir como buenos cristianos y de salvarse, pero carentes de
deseos específicos de progresar y de perfeccionarse.
Son fieles que toman con empeño las prácticas de piedad, pero no se sienten atraídos por la
oración; que algunas veces, sobre todo cuando quieren obtener alguna gracia temporal, con capaces de
cierto fervor, pero no saben qué es el recogimiento. No se muestran contrarios a pensamientos de fe,
que no surgen espontáneamente, pero que tampoco requieren circunstancias extraordinarias para que
lleguemos a formularlos. Sin embargo, por lo general piensan poco en Dios. Y, cuando mantienen el
propósito de servirle, lo hacen sin arrojo y sin gran firmeza.
Su conducta carece de la aportación preciosa de una verdadera abnegación cristiana.
Ordinariamente dan importancia a los actos pecaminosos exteriores y prestan poca atención a los
movimientos perversos del espíritu, a las ansias mal reprimidas, a las intenciones profundas. Casi no
se cuidan del pecado venial; ni se preocupan de corregir los defectos del propio temperamento.
En estas condiciones, están muy expuestos al gravísimo riesgo de la tibieza, porque ésta
consiste en el apego a los pecados veniales, y la favorece particularmente el no tener en consideración
el valor de las cosas pequeñas y el negarse a realizar los sacrificios que Dios pide.
Los tibios son como aquellos religiosos, explica el padre Lallemant, “que no niegan nada a los
propios sentidos. ¿Tienen frío? Se calientas. ¿Tienen hambre? Comen ¿Se les ocurre tomarse un poco
27
TANQUEREY A., Compendio de Teología ascética y mística, Descleé, París-Roma, 1930, pp. 411-413. En la misma
línea, precisa Von Balthasar: “Es Dios quien dispone de los ‘estados teológicos’ del creyente: quien lo sumerge una vez en
las profundas aguas de la cruz, donde ya no es posible experimentar consuelo, y otra vez en la gracia, donada por la
resurrección, de una esperanza de la que sabe que no engaña. Nadie puede ni debe introducir estos esquemas en un sistema
manipulable, o incluso sólo comprensible, por el hombre. Todos sus aspectos, precisamente cuando parece que se
contradicen, son cristológicos, y por eso están puestos a disposición de Dios. A lo sumo se puede decir que, para el
cristiano que resulta idóneo, los estados en general se profundizan conjuntamente: se tendrán mayores seguridades cuanto
más dones del Espíritu Santo se desarrollen en la vida del individuo, en la práctica de la fe viva, pero no se puede contar
con un desarrollo rectilíneo, como una experiencia mística que se pueda normalmente adquirir, porque Dios es libre en
todo momento, a favor de su disposición salvífica, para quitar al individuo (a quien precisamente se ha dado
completamente) las experiencias de gracia, para mantenerlas en otros miembros del cuerpo místico. Así, en este campo
sólo pueden darse una reglas discretas de comportamiento para los posibles estados teológicos en la vida del alma del
cristiano, reglas que provienen de la experiencia secular de la Iglesia, reglas que escapan a toda sistematización que
menoscaba la libertad de Dios” (VON BALTHASAR H. U., Nuovi punti fermi, Jaca Book, Milán, 1980, pp. 32-33).
28
SAUDREAU A., I gradi della vita spirituale, vol. I, o.c., pp. 45-184. Cf. POURRAT P., Commencats, en DSp, t. II,
1953, 1.143-1.156.

de descanso? Se lo toman sin tantos problemas, tendiendo siempre a satisfacerse a sí mismos, hasta el
punto de que casi no saben en la práctica qué significa mortificarse. Desempeñan sus incumbencias,
pro decirlo de alguna manera, burocráticamente, sin espíritu interior, sin gusto y sin fruto. Éstos están
en peligro de pecado mortal; e incluso alguna vez están efectivamente en pecado, aunque no se den
cuenta de ello, porque no entran seriamente en sí mismos, y sólo examinan muy superficialmente en
estado de conciencia. En este profundo olvido de sí mismos, pasa cada día por su mente una infinidad
de objetos, y estando su espíritu extravertido y como embriagado con el alboroto de las cosas
exteriores, en su disipación queda continuamente arrebatado por las sugestiones de la naturaleza y del
demonio, cuyos impulsos sigue ciegamente”29.
Los tibios no responden al designio que Dios tiene sobre ellos. Acostumbrados a esquivar todo
lo que cuesta, pierden las luces espirituales que necesitan, y llegan poco a poco a considerar que son
razones legítimas para dispensarse de sus deberes los motivos más insuficientes. Son víctimas, sobre
todo, del no cuidarse de los pecados veniales, que, al multiplicarse, causan “la disminución de las
luces y de las inspiraciones divinas, de las gracias y de los consuelos interiores, del fervor y del valor
para resistir a los asaltos del demonio. De ahí se siguen la ceguera, la debilidad, las caídas frecuentes,
los malos hábitos, la insensibilidad, porque, al haber entrado el afecto al pecado, se peca sin que ni
siquiera se dé uno cuenta ya del propio pecado”30.
Almas buenas
El segundo estadio del grado de los principiantes comprende a aquellos espíritus más elevados,
que corresponden a los que habitan en las segundas moradas de santa Teresa, en los que comienza a
hacerse presente el deseo de perfección y de progreso, mas sólo débil e intermitentemente.
Se trata de sujetos que recurren de buena gana a la oración, pero sin gran fervor. Piden con
ardor casi sólo favores materiales, pensando poco en los espirituales. Si desean enmendarse de los
propios defectos y progresar en el bien, se aplican a ello con poca firmeza.
No desconocen la abnegación cristiana y, cuando caen en pecado mortal, se levantan
prontamente. A veces saben hacerse violencia y realizan esfuerzos serios y dolorosos, pero tienen poca
constancia. No están encariñados con los propios defectos, y prestan también cierta atención a los
pecados veniales. Pero no saben decidirse a combatirlos a todos.
Muchos de ellos permanecen más bien estacionarios: las pocas victorias que obtienen les
impiden caer más abajo, sin que logren llevarlos más arriba.
5. LA VIA DE LOS PRINCIPIANTES: NORMAS PRACTICAS

¿Por qué caminos hay que guiar a las almas de estas dos primeras moradas?
Terapéutica de las almas creyentes
Los sujetos del primer nivel necesitan, sobre todo, una sólida instrucción religiosa, que les
haga comprender lo indispensable que es y el valor que tiene la santidad cristiana.
Puesto que resulta que son muy inconstantes, tienen necesidad de recapacitar lo más frecuente
que sea posible sobre consideraciones que sean capaces de impulsarles a la práctica perseverante de la
vida cristiana: corresponde un puesto principal en esta tarea a la meditación discursiva. Estando muy
expuestos el peligro de desanimarse por la impresión que tienen de que todo es vano e inútil,
producida por sus frecuentes caídas, les ayuda mucho una palabra autorizada que los anime y los
sostenga.
29
La Dottrina Spirituale, segundo principio, parte II, cap. 2.
30
La Dottrina Spirituale, tercer principio, parte I, cap. 2 a 1.

Tienen que cuidar en la oración la preparación, la atención y la regularidad. Es preciso que

durante el trabajo renueven frecuentemente la recta intención de realizar todo lo que hacen por amor
al Señor y por obedecer a lo que les pide.
Dado que no hacen caso de los pecados veniales, importa mucho que aprendan a comprender
lo nocivos que resultan para el espíritu; y que se habitúen a servirse del examen de conciencia
particular para hacerles frente eficazmente,
Terapéutica de las almas buenas

También para esta segunda categoría de sujetos el camino que han de emprender implica la
práctica fiel de la meditación discursiva, y un serio compromiso de leer obras de índole religiosa,
porque tienen el deber de alimentar la iluminación espiritual que ha despertado el deseo de progresar y
de perfeccionarse.
Con el fin de asegurar la santificación de las acciones más ordinarias, hay que invitar
encarecidamente a estas almas a que se recojan frecuentemente en sí mismas, para ofrecer a Dios el
propio trabajo, encomendarse a él y pedirle ayuda.
Por lo que se refiere a la ascética, deben comprometerse, sobre todo, en dos tareas: en combatir
la pasión dominante y en hacer que crezca el espíritu de renuncia.
Estarán en grado de individuar su pasión dominante, si se examinan cuidadosamente sobre
dónde tienden comúnmente sus preocupaciones, sobre cuál es el objeto más frecuente de sus
pensamientos, sobre qué clase de fantasías les invaden cuando están solas, sobre cuál es el manantial
habitual de sus alegrías y de sus afanes, y sobre cuál es la causa de los pecados, especialmente si se
trata, no de caídas accidentales, sino de una serie de culpas, o de un estado de resistencia a la gracia
que persiste durante bastantes días. Si bien tales actos y reacciones pueden también ser efecto de
causas accidentales, las más de las veces proceden de aquella disposición interior y de aquel modo
habitual de ser que constituye precisamente la pasión dominante.
Habrá que reforzar el espíritu de renuncia, tanto en el plano de la mortificación, imponiéndose
algunos sacrificios, como en el plano de la paciencia, aprendiendo a aceptar generosamente las
pruebas que Dios envía. Conseguir que un principiante ponga en práctica este compromiso no es cosa
fácil. Será necesario que se habitúe a reaccionar ante las dificultades de la vida, ante todo y sobre
todo, con la oración; que medite a menudo sobre el significado de la vida terrena en relación con la
eterna; y que se vaya persuadiendo de que la consecución de la felicidad está subordinada a la
adquisición de la sabiduría de la cruz, porque la impaciencia no hace más que aumentar la pena, ni
puede forjarse la ilusión de que ama a Dios, si no está dispuesto a sufrir algo por él.
6. LA VIA DE LOS PROFICIENTES: FENOMENOLOGÍA

Premisas
El paso de la vía purgativa, en la que sobresale la lucha contra los vicios, a la vía iluminativa,
en la que prevalece el desarrollo de las virtudes, no tiene que “hacernos creer que las virtudes se
desarrollan en nosotros sólo después de que se hayan destruido los vicios. Al contrario, precisamente
un primer desarrollo de las virtudes puede por sí solo dominar en nosotros los vicios, como a
continuación el florecimiento de las virtudes los destruirá hasta en sus mismas raíces y, finalmente, el
de los dones más sublimes del Espíritu”31. La purificación continúa también en esta fase. Pero toma
una dirección cada vez más positiva, no sólo alejando lo que obstaculiza la comunión con Dios, sino
también y sobre todo, rectificando las intenciones profundas de la libertad. Como les gustaba repetir a
los Padres, recurriendo al gran tema del hombre hecho a imagen de Dios, “para que semejante imagen
31
BOUYER L., Introduzione alla vita spirituale, o.c., p. 292.

vuelva a resplandecer, no basta limpiar el espejo de lo que lo ensucia, sino que es necesario además
que se le restituya la presencia viva del modelo”32.
El paso desde el grado de los principiantes al grado de los proficientes se lleva a cabo gracias
sobre todo a la determinación de tender, con todas las fuerzas a la perfección de la caridad. Mientras
que “en los estados antes descritos, aunque hay voluntad de salvarse y vivir como buenos cristianos,
no se encuentran aún deseos de progresar (primer nivel), o bien tales deseos son todavía débiles y las
más de las veces intermitentes (segundo nivel)”33, aquí la voluntad de ser santos se hace decidida y
firme.
F. W. Faber pone en primer lugar entre las señales de progreso, o sea, entre los indicios del
paso al grado de los proficientes, el sentirse descontentos de las propias relaciones con Dios y desear
que sean mejores y más profundas, experimentando una atracción creciente por el adelanto en la
perfección34. El cambio de dirección se resuelve con la opción que hemos llamado segunda
conversión.
Almas piadosas
También en el grado de los proficientes hay un nivel de partida y otro más adelantado.
Saudreau habla, para distinguirlos de almas piadosas y de almas fervorosas respectivamente35, y
nosotros continuaremos adoptando su terminología, con el mismo sentido de relatividad que hemos
manifestado respecto a las dos primeras denominaciones. Santa Teresa de Jesús coloca a estos sujetos
en las terceras y cuartas moradas, añadiendo algún complemento en las quintas.
El punto de arranque del grado de los proficientes (almas piadosas, terceras moradas) se
caracteriza por la presencia dichosa y agradable de un buen número de consuelos espirituales.
Se trata de fenómenos que san Ignacio de Loyola describe diciendo: “Llamo consolación
cuando en el ánima se causa alguna noción interior, con la cual viene la ánima a inflamarse en amor
de su Criador y Señor; y, consequenter, ninguna cosa criada sobre la haz de la tierra puede amar en sí,
sino en el Criador de todas ellas. Asimismo, cuando lanza lágrimas motivas a amar de su Señor, agora
sea por el dolor de los pecados, o de la pasión de Cristo nuestro Señor, o de otras cosas derechamente
ordenadas en su servicio y alabanza. Finalmente, llamo consolación todo aumento de esperanza, fe y
caridad, y toda Leticia interna que llama y atrae a las cosas celestiales y a la propia salud de su ánima,
quitándola y pacificándola en su Criador y Señor”36.
Podríamos decir que, al menos en este nivel, los consuelos espirituales son una santa
estratagema del Espíritu Santo para consolidar al creyente en la orientación que le ha otorgado la
segunda conversión. Es lo que piensa san Juan de la Cruz, quien escribe: “El alma, después que
determinadamente se convierte a Dios, ordinariamente la va Dios criando en espíritu y regalando, al
modo que la amorosa madre hace al niño tierno, al cual al calor de sus pechos le calienta, y con leche
sabrosa y manjar blando y dulce cría, y en sus brazos le trae y le regala. La amorosa madre de la
gracia de Dios, luego que por nuevo calor y hervor de servir a Dios reengendra al alma, eso mismo
hace con ella; porque la hace hallar dulce y sabrosa la leche espiritual sin algún trabajo suyo en todas
las cosas de Dios, y en los ejercicios espirituales gran gusto, porque le da Dios aquí su pecho de amor
tierno, bien así como a niño tierno (1 Pe 2,2-3)”37.
Esta situación, sin embargo, es pasajera. Desaparece al ir progresando el sujeto, por lo cual el
santo añade: “Pero, a la medida que va creciendo, le va la madre quitando el regalo y, escondiendo el
32
O.c., pp. 194-195.
33
SAUDREAU A., I gradi della vita spirituale, vol. I, o.c., p. 184.
34
Cf. GOZZELINO G., La vita spirituale nel pensiero di F. G. Faber, LAS, Zurcí, 1969, pp. 143-144.
35
SAUDREAU A., I gradi della vita spirituale, vol. I, o. c., pp. 185-47. Cf. BLOMMENSTUM H., Progrès-
Progressants, en DSp, t. XII, 1986, 2.383-2.405.
36
Ejercicios Espirituales, n. 316. Cf. POULLIER L., Consolation spirituelle, en DSp, t. II, 1.953, 1.618-1.634.
37
Noche oscura, libro I, cap. 1, n.2.

tierno amor, pone el amargo acíbar en el dulce pecho y, abajándole de los brazos, le hace andar por su
pie, porque, perdiendo las propiedades de niño, se dé a cosas más grandes y sustanciales”38.
Por consiguiente, cuando el alma demuestra cierta fidelidad, Dios, para ayudarla en su
debilidad, le proporciona gracias de suavidad y dulzura: despierta en ella el deseo de la oración, el
gusto por la frecuencia de los sacramentos, el gozo en la lectura de las obras espirituales; disminuye
su miedo a la mortificación y a la renuncia. Esto es lo que sucede a los novicios religiosos y a los
seminaristas buenos de verdad, que “están de ordinario bajo este influjo durante todo el período de
seminario o de noviciado, mientras que otros permanecen en él por más tiempo. No es que durante
este tiempo se vean libres de todo combate: en esta vida hay siempre un alternarse de alegrías y de
dolores, de luchas y de descanso. No obstante, las pruebas son generalmente ligeras y la práctica de la
virtud está sostenida poderosamente por los consuelos que aquí se encuentran. Porque, si la lucha
contra sus defectos trae consigo sacrificios, les cuesta poco, tanto los sostiene la gracia”39.
Hay que notar que, “durante este período de juventud espiritual, los consuelos son casi siempre
la recompensa de la fidelidad a la gracia. En cambio, la disminución de estas alegrías sensibles es
frecuentemente el resultado de la inconstancia, del dejar pasar las oportunidades o de las culpas
cometidas. Y es también una lección que Dios da al alma para traerla de nuevo a una mayor vigilancia
y a renunciar más generosamente a sí misma”40.
Con todo esto, las almas piadosas están muy lejos de estar libres de defectos. En su impulso
hacia Dios, conceden a menudo demasiado relieve al amor de la propia excelencia, a la búsqueda del
aprecio o al apego a las alegrías espirituales. “Parece que no comprenden todo el valor de la perfecta
renuncia, y ni siquiera aspiran a ella. ¡Cuánto sienten las heridas del amor propio y cómo las
recuerdan! Se apoyan mucho en los medios humanos y no tienen aquella confianza absoluta en Dios
que proporciona a las almas perfectas una energía tan serena y el pleno dominio de sí”41.
De hecho, estos sujetos están todavía muy llenos de sí en las actividades exteriores, “no hacen
nada sólo por Dios, se buscan a sí mismos en todo y unen siempre, acaso secretamente, su propio
interés a la gloria de Dios, también en las mejores empresas. ¡Fijaos cómo se enojan y están tentados
de desanimarse, cuando sus obras no logran todo el éxito deseado! Si estaban empeñados en el buen
resultado, era sí por la gloria de Dios, pero también, y su despecho es prueba de ello, por la propia
satisfacción personal”42.
No sólo: de ordinario las almas piadosas “aprecian y aman las virtudes que practican, pero no
escudriñan suficientemente la belleza, el valor, la importancia de las que descuidan. No expían del
todo las culpas que cometen. Se las puede comparar a las personas que tienen un rostro hermoso,
facciones distinguidas, ojos vivos e inteligentes, sonrisa graciosa, pero han caído en el fango y no se
han lavado, o bien, habiéndose sustentado con alimentos averiados, están inficionadas por un hálito
hediondo y exhalan olores nauseabundos”43.
Almas fervorosas
El adelanto en la vía de los proficientes (almas fervorosas, cuartas moradas) se realiza
especialmente por medio de una mejor comprensión y de una práctica más intensa de la abnegación
cristiana.
Quien entra en este plano superior de ideas, se convence de que el amor de Dios sólo se
alcanza mediante la aceptación generosa del sacrificio, y busca renunciar siempre y en todo así
38
Ibid.
39
40
O.c., p. 202.
41
O.c., p. 238. Cf. AA.VV., Dépouillement, en DSp, t, III, 455-502; RAYEZ A., Désappropiation, ibid., 518-530.
42
O.c., p. 239.
43
O.c., pp. 242-243. MORALDI L., Expiation, en DSp, t. IV, 1969, 2.026-2.045.

mismo. “El alma fervorosa”, explica Saudreau, “se conoce, y no intenta excusarse ante sí misma, sino
que desea sinceramente corregirse de las propias imperfecciones, que confiesa y deplora” 44. “El temor
que solía tener a los trabajos ya va más templado”, afirma santa Teresa, “porque está más viva la fe, y
entiende que, si los pasa por Dios, Su Majestad le dará gracia para que los sufra con paciencia, y aun
algunas veces los desea, porque queda también una gran voluntad de hacer algo por Dios” 45. Sus actos
de fe, de sumisión a la voluntad de Dios, de renuncia, de caridad, “son generalmente más espontáneos
que en las almas piadosas. Ya no es la fuerza del razonamiento la que hace aceptar las penas de la
vida, o cumplir los deberes. El alma, llena de fe, descubre inmediatamente la voluntad de Dios y
comprende la obligación de adherirse a ella”46.
Pero a pesar de estas excelentes disposiciones, también los proficientes maduros están sujetos
a graves limitaciones.
“Son más ardorosos que perseverantes. Desean sinceramente renunciar, en todo y por todo, al
propio querer y de hecho realizan actos frecuentes y generosos de abnegación, pero aún están lejos de
la renuncia absoluta”47.
Como no han experimentado todavía las grandes purificaciones pasivas que podan todo apego
e instauran la verdadera abnegación, aman aún demasiado algunos valores de la vida terrena. Si la luz
de que gozan les ampara contra la búsqueda de aquellos pequeños éxitos humanos en los que se
complace la vanidad de los imperfectos, no disponen de un desprendimiento equivalente frente a los
beneficios espirituales. Con frecuencia las mismas cruces que el Señor les envía se convierten en
ocasión para estimarse a sí mismos. Y no saben alegrarse suficientemente, como hacen los humildes,
del bien que han realizado otros.
7. LA VIA DE LOS PROFICIENTES: NORMAS PRACTICAS.

Tareas de las almas piadosas
El hecho de que los albores de la vía de los proficientes estén marcados por la abundancia de
los consuelos, que luego dejan paso a largos períodos de penosa aridez, compromete a las almas
piadosas a poner por obra sobre todo tres cosas: 1. Hacer fructificar su feliz situación, aprovechando
las facilidades de que gozan para crecer en la afición a la oración, en el espíritu de recogimiento, en la
superación de la pereza espiritual y del espíritu humano, y en la victoria contra las tentaciones; 2.
Percatarse de que los factores normales del grado de los proficientes los constituyen tanto la lucha, y
el consiguiente cansancio, cuanto el descanso; 3. Distinguir entre tibieza y aridez.
1.Como primera cosa, el alma piadosa tiene que aprender “ a dirigirse sin pausa a Dios, a
admirar sus obras, sus mercedes, y a alimentar respecto a él sentimientos de gratitud, confianza y
amor”48. Tiene que saber conservar el recogimiento y evitar la dispersión, la ‘diversión’ practicando
intensa y perseverantemente la oración difusa.
Son un sostén poderoso de estas actitudes la lectura de libros religiosos valiosos, la
mortificación de un activismo que se tiene a sí mismo como fin, y el alejamiento sistemático de los
pensamientos que despiertan inquietud, ansiedad, rebelión y desánimo.
“Nada contribuye más eficazmente que las lecturas espirituales”, declara Saudreau, “a que el
alma se mantenga en el recogimiento y en el fervor. La imaginación recibe de ellas una impresión
excelente, el corazón se llena de buenos sentimientos que pueden prolongarse y ejercitar una
44
O.c., p. 404.
45
Castillo interior, Cuartas moradas, cap. 3, n.9.
46
SAUDREAU A., I gradi della vita spirituale, vol. I., o.c., p. 414.
47
O.c., p. 416. Cf. SAINT-JEAN R., Persévérance, en DSp, t. XII, 1984, 1.178-1.184.
48
O.c., p. 253.

influencia bendita sobre toda la conducta de la vida. Se compensarán así, y en parte se borrarán, las
impresiones desagradables causadas por los cuidados temporales”49.
Respecto a las ocupaciones demasiado absorbentes, advertimos que a veces pueden constituir
de verdad una necesidad de justicia. En tal caso Dios, que las impone, da a las almas de buena
voluntad la gracia de permanecer recogidas en medio del estruendo. Pero si nos hemos impuesto una
sobrecarga de actividad, si, impulsados por un ardor demasiado natural, nos hemos embarcado en
trabajos y molestias que se podrían haber evitado sin graves inconvenientes, es el caso de recordar las
palabras de san Bernardo al papa Eugenio III: maledicta occupatio quae te retrahit a Deo!, maldita la
ocupación que te aparta de Dios; y después, aplazar lo que no es indispensable”50.
En cuanto a las pruebas de la vida, hay que decir que “los sufrimientos que Dios envía a sus
hijos son siempre proporcionados a sus fuerzas. Por desgracia, la mayoría hace más pesada la carga.
Piensa en ellos continuamente. Se representan ininterrumpidamente ante los ojos las penas que ha
soportado, las injusticias de que es víctima, las privaciones que tiene que imponerse, las derrotas que
ha sufrido, los obstáculos que se han interpuesto en la propia actividad. De este modo, aumenta las
propias penas y se hace incapaz de soportarlas. Muy distinta es la conducta de las almas prudentes y
santas. Si se alegran porque sufren por Dios, no se detienen a considerar el motivo de su aflicción” 51.
La importancia de esta norma práctica la expone con rara eficacia en una carta que envió a su hijo, el
22 de octubre de 1649 la beata María de la Encarnación. Escribe la santa: “Me parece que es
absolutamente necesario suprimir las reflexiones sobre las cosas que nos hacen sufrir, porque, al
quedar impresionada la imaginación, el espíritu, si no está alerta, se conmueve enseguida y nos hace
perder la paz y la tranquilidad. Para decirte la verdad, desde hace treinta años, cuando Dios me otorgó
la gracia de atraerme a una vida más interior, no he hallado ningún medio más poderoso para hacer
grandes progresos, que suprimir totalmente las reflexiones sobre las dificultades que se encuentran,
sobre todo lo que no tiende a Dios o a la práctica de la virtud”.
2. El alma piadosa tiene también obligación de percatarse de que la presencia de los malos
hábitos y de las debilidades causadas por las culpas (= residuos del pecado), así como de la necesidad
de hacer frente a las tentaciones, unida al peso de las pruebas de la vida, confieren a la vida espiritual
una connotación obligatoria de lucha perenne, tal que excluye que los estados de consuelo que el
Señor regala sean permanentes.
La lucha y la fatiga, más que disminuir, crecerán. Pero no hay motivo para turbarse, porque,
paradójicamente, con ellas aumentará también el descanso, esto es, la calma interior producida por la
ausencia de fines mundanos y ambiciones terrenas52
3. Es necesario, finalmente, que el alma piadosa no caiga vanamente en la inquietud,
confundiendo la aridez con la tibieza.
En efecto, aunque estos dos estados están unidos, en cuanto a la fenomenología, por cierta
afinidad, su esencia es totalmente distinta. Para darse cuenta de ello, se puede pensar en la distinción
que hay entre fervor y conmoción: por fervor se entiende la animación de la voluntad, y por
conmoción, la excitación del sentimiento. Cuando falta la conmoción, se tiene la aridez; cuando falta
el fervor, se tiene la tibieza.
Es tibio, explica con un poco de humorismo F.G. Faber, aquel "que es paciente cuando no tiene
nada que sufrir, que es manso cuando no le contradicen, que es humilde cuando nadie le toca en su
honor, que sería de buena gana un santo, si no le costara algún sacrificio, que trata de adquirir la virtud
49
O.c., pp. 265-266. Cf. AA.VV., Lectio divina et Lercture spirituelle, en DSp, t. IX, 1976, 470-510.
50
O c., p. 260.Cf. SIEBEN H.J.-LOPEZ SANTIDRIAN S., Recueillement, en DSp, t. XIII, 1987, 247-267.
51
O.c., pp. 463-464.
52
Cf. GOZZELINO G., La vita spirituale nel pensiero di F. G. Faber, o.c., p. 151.

sin mortificarse; en resumen, el hombre dispuesto a todo, menos a conquistar el Reino de los cielos
con la violencia"53.
La tibieza se identifica con la pereza espiritual, o sea, con la condescendencia con la tendencia
arraigada de dispensarse de todo esfuerzo costoso. Es decaimiento interior, causado por el
multiplicarse de las faltas veniales deliberadas, por los "múltiples abusos de la gracia, que producen la
ceguera del espíritu y la adhesión de la voluntad al pecado"54.
La aridez, en cambio, es solamente la disminución o anulación de las dulzuras sensibles que no
va acompañada por el ocaso de la determinación de hacer el bien 55. Por eso, el criterio para distinguir
la tibieza de la aridez está en ver si se descuida, o se pone por obra, lo que el Señor pide.
Tareas de las almas fervorosas

La fenomenología del nivel más alto de los proficientes pone de manifiesto los aspectos de la
vida espiritual que ellos tienen que cultivar con un cuidado particular.
En primer lugar, es obvio que las almas fervorosas tienen que conservar y desarrollar el
recogimiento y el espíritu de oración.
Pero el punto más importante concierne al cultivo de la paciencia en las pruebas de la vida, la
conciencia de la propia fragilidad.
"Para conducir el alma a una purificación más completa y guiarla a que se despoje de todos los
afectos naturales", advierte Saudreau, "Dios permitirá que sufra penas, tentaciones, arideces, pruebas
de todo género". En esta condición, "mucho importa que las almas no consideren como malo tal
estado de purificación. A menudo, en efecto, se atormentan e inquietan. Se imaginan que se trata de un
castigo de Dios, especialmente cuando se sienten tentadas y en las arideces. Y se entregan a la tristeza,
y acaso, pierdan los ánimos"56. Deberían más bien pensar que esta situación de expoliación, lejos de
ser un castigo, constituye un favor divino, indispensable para la santidad. Como dijo Jesús a santa
Catalina de Génova, se trata de confiar en él: "Yo llamo continuamente a la puerta del corazón
humano; si me escucha y abre, lo levanto con cuidado incesante al grado de gloria para el que lo creé.
Si viera, si comprendiera con qué cuidado me ocupo de su salvación y de su bien, se entregaría
totalmente a mí"57.
Es oportuno que las almas fervorosas cultiven el conocimiento de la propia miseria y se
comporten, en medio de las pruebas, como quienes "saben que Dios mide los golpes con las fuerzas
de sus hijos y desean sólo sufrimientos proporcionados a sus debilidades, y no piden que Dios los trate
como a almas fuertes y heroicas. De esta manera no agrandan con la fantasía sus penas, y no buscan
apoyo y aliento en las criaturas. Más que en los propios sufrimientos, piensan en Jesús y se convencen
de que todo lo que sufren representa muy poco en comparación con cuanto Jesús padeció por ellas"58.
8. LA VÍA DE LOS PERFECTOS: FENOMENOLOGIA
Premisas
53
O.c., pp. 176-177.
54
55
Cf. DEASCHLER R., Aridité, en DSp, t. I, 1937, 845-855.
56
57
Diálogo, cap. 2.
58

"La vía unitiva", escribe L. Bouyer, "es la que caracteriza las cimas más altas de la vida
espiritual a que se puede llegar aquí abajo. Es la vía perfecta, aquella en que normalmente se
desarrolla la contemplación. En ella la presencia y la acción del Espíritu en nosotros se convierte casi
en un objeto de experiencia directa, aunque se trata de una experiencia del todo peculiar, de la que no
somos en modo alguno dueños, porque de ella resulta lo contrario, esto es, que Dios es ahora el único
dueño dentro de nosotros"59.
Meta última a la que tienden la fe y la ascesis en la vida terrena, esta condición inaugura "una
quietud soberana, un equilibrio superior de la vida espiritual, muy distinto de una toma de posesión y
de una consolidación. Es más bien la paz, la serenidad final de un abandono sin reserva alguna a ser
arrebatados por el Espíritu, que nos arrastra con un movimiento continuamente acelerado, y casi de
por sí, hacia el Padre". En ella, la huida del mundo, entendida como desasimiento de la criatura pedido
al verdadero discípulo del Crucificado, "se revela como la mejor vía para amar al mundo como Dios
mismo lo ha amado, hasta el punto de dar por él al propio Hijo unigénito", porque el sujeto "se hace
capaz de dirigirse de nuevo al mundo, sin correr el riesgo de ser dominado, y adquiere el poder propio
de Dios, de someterlo y de salvarlo, salvándose a sí mismo". Se alcanza entonces la plena paternidad
espiritual, "fruto supremo de aquel matrimonio espiritual que es el florecimiento de la vía unitiva".
Continuando con las clasificaciones de Saudreau y su terminología, distinguimos en este grado
supremo tres niveles, llamados respectivamente el de las almas perfectas, el de las almas heroicas y el
de los grandes santos60, a los que corresponden las quintas, sextas y séptimas moradas de Santa
Teresa.
La graduación la impone el hecho de que “aunque cada alma, según su mayor o menor
capacidad, puede haber llegado a la unión, no todas la han alcanzado en igual grado, sino que cada
una la ha logrado en el que Dios le ha concedido. Les sucede como a los bienaventurados del cielo:
todos ven a Dios, aunque de modo distinto; pero todos están contentos, porque su capacidad está
colmada.61
Almas perfectas
Se llaman almas perfectas, o unidas, a aquellas almas en las que se realiza el estado de
verdadera unión: el estado de quien “habiendo renunciado a todo apego inútil, quiere habitualmente
todo lo que Dios quiere y no quiere nada fuera de lo que Dios quiere”62.
Son típicos de estos sujetos:
1. Un gran deseo de amar al Señor, suscitado por Dios mismo, “mostrándole por nuevos
medios”, dice San Francisco de Sales, “cuando es más amable que amado”; y frecuentemente
acompañado de un vivo dolor, porque el alma “que no tiene tantas fuerzas para amar como amor para
esforzarse, viendo sus esfuerzos tan débiles en comparación con sus deseos de amar dignamente a
Aquel que con ninguna fuerza humana es amado lo bastante, se siente atormentada de manera
horrible.”63
2. Un gran espíritu de desprendimiento. Realidades que antes amaban ardientemente, ahora les
dejan indiferentes. Su corazón está en otro sitio, reside en Dios, en quien ponen el propio tesoro. Los
deseos naturales y las inquietudes, o preocupaciones terrenas, por las que las mismas almas fervorosas
tienen mucho que sufrir, ya no les turban. Las pocas satisfacciones humanas que continúan teniendo,
porque nadie en este mundo está libre de ellas, no pasan ordinariamente de rozar su corazón, sin
59
BOUYER L., Introduzione alla vita spirituale, o.c., p. 327.
60
SAUDREAU A., I gradi della vita spirituale, vol. 2. Cf. SAGUE J.C., Perfection, en DSp, t. XII, 1984, 1.147.1.156.
61
SAN JUAN DE LA CRUZ, Subido del Monte Carmelo, libro 2, cap. 5, n. 10.
62
SAUDREAU A., I gradi della vita spirituale, vol. 2, o.c. 147.
63
Tratado de amor de Dios, libro 6, cap. 13 (ed. BAC, 1954, p. 261).

penetrar en él profundamente. En efecto, “todo le cansa, porque ha probado que el verdadero descanso
no le pueden dar las criaturas”64
2. Una práctica ardorosa de la caridad fraterna. “El Espíritu de Dios que inspira al ama fiel la
abnegación completa de sí misma , la inclina al mismo tiempo hacia el prójimo. Desde el momento en
que ella se considera una nada, se convierte más fácilmente en pródiga de su entrega a los demás.
Cuanto más dura es consigo misma, tanto más sensible es a las alegrías y a los dolores de los
hermanos”65
4. Un profundo espíritu de humildad. “La experiencia demuestra”, prodigue Saudreau, “que la
tentación que menos impacto produce, quizás, en las almas unidas a Dios es la insidia del orgullo”.
Esto se debe al hecho de que ellas “palpan la nada de la criatura”, y reparan en “todo lo que deben al
Señor en su virtud. Teniendo conciencia de que han recibido gracias que tendrían que haber producido
frutos mucho mayores, experimentan un vivísimo horror por las imperfecciones que cometen. Se ven
más pequeñas a medida que ven a Dios más grande. Cuanto más fieles son, tanto más les ilumina
Dios”66
5. Finalmente, una gran calma y serenidad. En las obras que la obediencia pide o el celo inspira
al alma de las quintas moradas no se observan ni la actividad inquieta ni el entusiasmo juvenil que se
manifiestan en los principiantes. En compensación, ella trabaja con generosidad, constancia, y firmeza
incomparablemente mayores. “Las derrotas no la abaten, las humillaciones no la disgustan. Ella hace
las cosas lo mejor que puede, y deja el resultado a la voluntad de Dios, contando mucho con la gracia
de Dios (cosa que la distingue profundamente de los imperfectos), y muy poco con los medios
humanos”67.
Gracias a esto, goza de una paz intensa, “porque ninguna privación entristece a quien no tiene el
corazón apegado a nada”68. Habiéndolo comprobado por experiencia personal, santa Teresa de Jesús
exclama: ¡Oh, qué unión ésta para desear! Venturosa el alma que la ha alcanzado, que vivirá en esta
vida con descanso y en la otra también; porque ninguna cosa de los sucesos de la tierra la afligirá, si
no fuere si se ve en algún peligro de perder a Dios o ver si es ofendido; ni por enfermedad ni pobreza
ni muerte, sino fuere de quien la ha de hacer falta en la Iglesia de Dios, que ve bien esta alma que Él
sabe mejor lo que hace que ella lo que desea”69
Almas heroicas
Se llaman almas heroicas (moradas sextas de santa Teresa) aquellas que realizan
concretamente las condiciones expuestas por Próspero Lambertini en su obra Den canonizatione
sanctorum: materia de virtud que sea ardua, práctica virtuosa que, por las circunstancias, suponga una
fuerza superior a los procedimientos humanos comunes, opciones virtuosas llevadas a cabo
prontamente y sin titubeos, con serenidad y contento, no ocasionalmente sino en toda circunstancia.
En este nivel se realizan plenamente las características de la experiencia mística que hemos
explicado al hablar de la contemplación infusa: el ser profundamente desconcertante, iluminadora y
rectificadora, el conducir la adoración y a la purificación, el resultar insaciablemente fascinante y
beatificante.
Vale para estos espíritus elegidos la comprobación estupefacta de Saudreau: “No hay nada más
extraño que el corazón de los santos, que sufren y son felices. Su vida es una mezcla incomprensible
de gozos y de dolores, que se fusionan y subsisten al mismo tiempo, sin destruirse” 70. Aun dentro de la
64
SANTA TERESA DE JESÚS Castillo interior, Moradas quintas, cap.2 n. 8.
65
SAUDREAU A., I gradi della vita spirituale, vol. 2 o c., p. 165.
66
O.c., p. 178
67
O.c., p. 176
68
Carta de San Francisco de Sales a la baronesa de Chantal, el 14 de octubre de 1604.
69
Castillo interior, Moradas quintas, cap. 3, n.3
70
SAUDREAU A., I gradi dela vita spirituale, vol. 2, o.c., p. 264.

ilimitada variedad de las connotaciones individuales, las almas heroicas poseen un fondo común
constituido por dos elementos opuestos: por una parte, “luces superiores que Dios comunica acerca de
sus grandezas infinitas , acerca de la nada de las criaturas y la fealdad del pecado”; por otra,
“sentimientos de impotencia, que el alma experimenta perdiendo todos las propias seguridades, y no
pudiendo apoyarse más que en la potencia y misericordia divina”, acompañados por el “verse
absolutamente despojada, a causa de penas muy vivas o de la pérdida de todo lo que atrae y
consuela”71.
a) Las intensas iluminaciones que Dios concede a estos sujetos producen en ellos una alegría
intensa y duradera. “Quedan unas verdades en esta alma tan fijas de la grandeza de Dios”, dice santa
Teresa de Jesús, “que cuando no tuviera la fe que la dice quién es y qué está obligada a creerle por
Dios, le adorará desde aquél punto por tal” 72. “Acaece que en un instante le enseña tantas cosas juntas,
que en muchos años que trabajara en ordenarlas con su imaginación y pensamiento, no pudiera de mil
partes la una”73. Entonces, “este gozo la tiene tan olvidada de sí y de todas las cosas, que no advierte
ni acierta a hablar, sino en lo que procede de su gozo, que son alabanzas de Dios” 74. Las gracias de
este estado son tales, precisa el padre Surin, “que vale más callar que hablar de ellas. Sin embargo,
podemos decir, en general que son una perpetua atención del alma a Dios y que el alma saca de ello
una experiencia tan grande de goces espirituales que prefiere un solo instante de coloquio con Dios a
todas las delicias de la tierra, y a todo lo que Dios puede crear y dar fuera de esta comunicación”75.
Gracias a estos dones, se inflama en el corazón del contemplativo un verdadero incendio de
caridad. “Ama a Dios y piensa en Él sin cesar. El amor aprisiona sus pensamientos, que son
impulsados continuamente hacia Dios, de quien no puede separarse sin violencia. Se tiene aquí lo que
Ricardo de San Víctor llama caritas ligans, la cárcel del amor. Más ama y más anhela amar” 76. Las
almas heroicas se esfuerzan continuamente en servir a Dios, “jamás de les acuerda que han de recibir
gloria por cosa, para esforzarse más por eso a servir, sino de contentar al amor, que es su natural obrar
siempre de mil maneras”77
b) Pero al mismo tiempo, estas iluminaciones tan pródigas de alegría producen paradójicamente
unas penas muy gravosas. Puesto que el sujeto ya está acostumbrado a una purificación radical, el
sufrimiento alcanza unas intensidades difícilmente imaginables. “Oh, válgame Dios, y qué son los
trabajos interiores y exteriores que padece hasta que entra en la séptima morada! Por cierto que
algunas veces lo considero y que temo que si se entendiesen antes, sería dificultosísimo determinarse
la flaqueza natural para poderlo sufrir y determinarse a pasarlo, por bienes que se le presentasen.”78
Se trata de las penas de la noche pasiva del espíritu, las más tremendas, las descritas
ampliamente por san Juan de la Cruz en los veinticinco capítulos de la Noche oscura. Santa Teresa de
Jesús habla de ellas con términos más sencillos y breves en el primer capítulo de las Moradas sextas.
Comenzando por “las más pequeñas”, menciona las críticas dirigidas a las almas heroicas por las
personas que encuentran insoportablemente chocante su santidad. Luego añade que de ordinario el
Señor les envía muy recios dolores y enfermedades de muchas maneras” revelando de sí misma que
desde hace más de cuarenta años” no ha estado día sin tener dolores y otras maneras de padecer, de
falta de salud corporal, digo, sin otros grandes trabajos”. Incluye en el número de las penas interiores
las dificultades de relacionarse con los confesores, pero sobre todo “tan gran tormento y turbación”,
suscitado por las pruebas espirituales a que el Señor somete a estas almas para manifestarles
71
O. C., p. 306. Cf. MARTÍN H., Désolation, en DSp, t. III, 1957, 631-645.
72
Castillo interior, Moradas sextas, cap. 4, n. 6.
73
74
75
Catecismo espiritual, t. I, p. 4, cap. 7.
76
SAUDREAU A., I gradi della vita spirituale, vol. 2, o.c., p. 275.
77
SANTA TERESA DE JESÚS, Castillo interior, Moradas sextas, cap. 9, n. 22
78

plenamente la nada de su ser y la bajeza de su espíritu. San Juan de la Cruz lo explica diciendo que la
luz de Dios es infinitamente luminosa y pura, mientras que “el alma en que ella embiste está oscura e
impura, de aquí es que pena mucho el alma recibiéndola en sí, como cuando los ojos están de mal
humor impuros y enfermos, del embestimiento de la clara luz reciben pena. Y esta pena en el alma, a
causa de su impureza del alma, siéntese el alma tan impura y miserable que le parece estar Dios contra
ella”79.
La duración de estos sufrimientos varían mucho de un caso a otro. En algunos se prolonga
durante años. Algunas veces las pruebas son continuas, otras suceden con intervalos. Las más de las
veces, quienes las experimentan las guardan en secreto, hasta tal punto que nadie lo sospecharía.80.
c) La acción conjunta de las luces portadoras de alegría, y de las penas que de ella igualmente
manan, producen en las almas heroicas un crecimiento muy grande de las virtudes teologales. Se
adhieren más fuertemente a Dios (fe), no porque les resulten más razonables las verdades religiosas, o
más confirmadas por la experiencia, sino porque poseen una idea más alta de Dios y un mayor amor
de que se cumpla su voluntad y, por tanto, desean más adherirse a todo lo que él pide. Se muestran
más inclinadas que nunca a descansar sólo en él (esperanza), y a no querer sino lo que Dios quiere
(caridad). Su desprendimiento y el abandono en Dios se hacen muy intensos.
Al mismo tiempo, aumenta su humildad. “De aquí viene”, dice santa Teresa del alma de la sexta
mansión, “no sé tener por eso en más, y parecerle que es la que menos sirve a Dios de cuantos hay en
la tierra; porque le parece que está más obligada a ello que ninguno y cualquier falta que hace le
atraviesa las entrañas, y con muy grande razón”81. Sabe comprender que Dios ama tanto la humildad,
porque “Dios es suma Verdad, y la humildad es andar en verdad” 82, deja que se revele a sí misma, y
llega a “una capacidad de juicio perfectamente objetivo respecto de sí misma.
Con frecuencia, además, experimenta fenómenos místicos extraordinarios: arrobamientos,
éxtasis, revelaciones, visiones, etc.: los descritos y valorados por las moradas sextas del Castillo
interior de Santa Teresa de Jesús y por el segundo libro de la Subida del Monte Carmelo de San Juan
de la Cruz.
Grandes santos
Aunque pueda parecer que ya no les falta nada a las almas heroicas, y que han alcanzado el más
alto grado de perfección que se puede realizar en la tierra, existe aún un nivel de santidad más
elevado, el de los grandes santos que pertenecen a las séptimas moradas. Esto se debe a que en las
almas heroicas no han desaparecido del todo las imperfecciones, aunque pequeñas y difíciles de
percibir, y no pasan inadvertidas a los ojos de Dios tres veces santo. Tal vez consientan todavía “en
satisfacer ciertas inclinaciones naturales casi imperceptibles, amando más una cosa que otra; se
encariñen un poquito con los consuelos espirituales; en sus relaciones con el prójimo, actúen acaso
con una condescendencia demasiado humana. La unión transformante suprime hasta estas
limitaciones.
79
Noche oscura, libro 2, cap. 5,n.5.
80
Saudreau refiere un episodio significativo de la vida del venerable Libermann. “Un día”, escribe, “mientras atravesaba
uno de los puentes de París en compañía de un seminarista dominado por penas violentas, el venerable se esforzaba por
consolarle suavemente con sus palabra y su angelical sonrisa. Pero de pronto, el compañero, cada vez más agitado, le dijo
bruscamente: ¡Es fácil dar consejos cuando uno está tranquilo y es feliz! Vuestro tono y comportamiento dan a entender
bien a las claras que jamás habéis pasado por estas pruebas; de lo contrario, ¡no sonreirías así! A lo que el venerable
repuso: ¡Querido!, no te deseo que pases a través de la criba por la que he pasado yo. Quiera Dios que no se os haga la
vida tan pesada como a mí. A duras penas puedo pasar por un puente sin que me venga la idea de lanzarme al agua para
acabar con mis sufrimientos. Pero el mirar a Jesús me sostiene y me hace tener paciencia” (SAUDREAU A: I gradi della
via spirituale, Vol 2, o.c., pp. 305-306.
81
Castillo interior, Moradas sextas, cap. 8, n.6
82
Castillo interior, Moradas sextas, cap. 10, n.8

Es típica de estas moradas finales la plenitud de la unión con Dios. Mientras que en las
precedentes la comunión salvífica con el Señor era estrecha, pero aún no plena, aquí “queda el alma,
digo el espíritu de esta alma, hecho una cosa con Dios” 83. Sucede “como si dos velas de cera juntasen
tan en extremo, que toda luz fuese una, o que el pabilo y la luz y la cera es todo uno; mas después bien
se puede apartar la una vela de la otra y quedan en dos velas, o el pabilo de la cera. Acá es como si
cayendo agua del cielo en un río o en fuente, adonde queda hecho todo agua, que no podrán ya dividir
ni apartar cuál es el agua del río o lo que cayó del cielo; o como si un arroíco pequeño entra en la mar,
no habrá remedio de apartarse; o como si en una pieza estuviesen dos ventanas por donde entrase gran
luz, aunque entra dividida, se hace todo una luz84.
De una unión tan íntima proceden:

1. Ante todo y sobre todo, un amor ilimitado a Dios, que embarga el corazón, humillándolo
dolorosamente y llenándolo de una paz inalterable.
“Mas, ¿qué sentirán estas lamas de ver que podrían carecer de tan gran bien?” revela santa
Teresa. “Esto les hace andar más cuidadosas uy procurar sacar fuerzas de su flaqueza, para no dejar
cosa que se les pueda ofrecer para más agradar a Dios, por culpa suya. Mientras más favorecidas de
Su Majestad andan, más acobardadas y temerosas de sí; y como en estas grandezas suyas han
conocido más sus miserias y se les hacen más graves sus pecados, andan muchas veces que no osan
alzar los ojos, como el publicano”85.
Así, a estas almas “no les falta la cruz, salvo que no las inquieta ni hace perder la paz, sino
pasan de presto, como una ola, algunas tempestades, y torna bonanza; que la presencia que trae del
Señor les hace que luego se les olvide todo”86.
2. Un gran olvido de sí tan hondo que hace creer al alma que ya no existe. Se siente de tal
manera transformada, que encuentra dificultad en reconocerse, “ni se acuerda que para ella ha de
haber cielo, ni vida, ni honra; porque toda está empleada en procurar la de Dios. Y así todo lo que
puede suceder no tiene cuidado, que – como digo- parece ya no es, ni querría ser en nada, nada, si no
es para cuando entiende que puede haber por su parte algo en que acreciente un punto de gloria y la
honra de Dios”87
3. “Un deseo de padecer grande, mas no de manera que la inquiete, como solía; porque es en
tanto extremo el deseo en que queda en estas almas de que se haga la voluntad de Dios en ellas, que
todo lo que Su Majestad hace tienen por bueno. Tienen también estas almas un gran gozo interior
cuando son perseguidas, con mucha más paz que lo que queda dicho, y sin ninguna enemistad con los
que las hacen mal o desean hacer; antes les cobran amor particular, y encomiéndalos a Dios muy de
gana”88.
En estas grandes almas, “tan grande es el deseo que tienen de servirle y que por ellas sea
alabado, y de aprovechar algún alma si pudiesen, que no sólo no desean morirse, mas vivir muy
muchos años padeciendo grandísimos trabajos, por si pudiesen que fuese el Señor alabado por ellas,
aunque fuese en cosa muy poca. Su gloria tienen puesta en si pudiesen ayudar en algo al Crucificado,
en especial cuando ven que es tan ofendido y los pocos que hay que de veras miren por su honra,
desasidos de todo lo demás”89.
4. “Casi nunca hay sequedad ni alborotos interiores de los que había en todas las otras a
83
Castillo interior, Séptimas moradas, cap. 2, n.4
84
Castillo interior, Séptimas moradas, cap. 2, n. 6
85
86
87
88
Castillo interior, Séptimas moradas, cap. 3, n. 2.3
89

tiempos, sino que está el alma en quietud casi siempre” 90, y muy a menudo en pleno contento. “Él y el
alma se gozan con grandísimo silencio”, hasta el punto de que “en llegando aquí el alma, todos los
arrobamientos se le quitan, si no es alguna vez, y ésta no con aquellos arrobamientos y vuelo de
espíritu”91. San Juan de la Cruz revela que “las comunicaciones interiores que pasan entre Dios y el
alma son de tan delicado y subido deleite, que no hay lengua mortal que lo pueda decir ni
entendimiento humano que lo pueda entender”92
5. Finalmente, un gran caudal de revelaciones. Se trata de lo que san Juan de la Cruz llama
ciencia sabrosa, denominada así “porque es ciencia por amor, el cual es el maestro de ella y el que
todo lo hace sabroso”93
“En este estado del matrimonio espiritual, con gran facilidad y frecuencia descubre el Esposo al
alma sus maravillosos secretos y la da parte de sus obras, porque el verdadero y entero amor no sabe
tener nada encubierto; y mayormente la comunica dulces misterios de su Encarnación y modo y
manera de la redención humana, que es una de las más altas obras de Dios, y así más sabrosa para el
alma”94.
Hay que precisar, sin embargo, que “las luces comunicadas por medio de visiones intelectuales,
la manifestación o declaración hecha por Dios de aquella unión tan estrecha con él que es el
matrimonio místico, la ausencia de penas del corazón o de sufrimientos íntimos, no son esenciales
para la unión transformante. Hay almas que pueden obtenerla sin recibir estos favores. Lo que parece
que es esencial para esta unión, lo que parece que es la consumación del trabajo de la gracia en el
alma, lo que los corazones generosos pueden desear y pedir al Señor, son las ilustraciones
elevadísimas acerca de Dios, el amor intenso y sublime, el pleno dominio de la gracia en todas las
potencias del alma, con aquella paz profunda y constante y aquella plena posesión de sí que es su
consecuencia”95.
9. LA VÍA DE LOS PERFECTOS. NORMAS PRÁCTICAS

Renuncias
Todas las reglas, que hay que aconsejar a las almas contemplativas en los tres niveles
presentados, se pueden resumir, según el parecer de Saudreau, en una sola prescripción: “De igual
manera que no hay más que un medio para conducir al alma a la contemplación, así no hay más que
un medio para que permanezca en ella y hacer que progrese: y es de nuevo la renuncia. El alma
perfecta pone en práctica ya tal virtud. Pero diremos con el beato Suso: no basta morir a sí mismos; es
preciso renovar ininterrumpidamente tal muerte, hasta el final de la vida”96
Es necesario preferir a Dios, en todo, a cualquier cosa. Es menester consolidarse en aquella
santa indiferencia que San Francisco de Sales resume en la fórmula “nada pedir, nada rehusar” 97. Hay
que alejar cuanto obstaculiza la unión de amor con Dios. “El corazón indiferente” explica el santo,
“Es como una masa de cera en las manos de su Dios, pronto a recibir las impresiones de la eterna
voluntad; corazón sin voluntad, dispuesto igualmente a todo, sin ningún otro deseo que la voluntad de
Dios, sin poner su amor en las cosas que Dios quiere, sino en la voluntad de Dios que las quiere;
90
91
Castillo interior, Séptimas moradas, cap. 3, n. 11-12
92
Cántico espiritual B, canción 30, acotación para la canción siguiente.
93
Cántico espiritual B, canción 27, n.5
94
Cántico espiritual B, canción 28, n.1
95
SAUDREAU A., I gradi della vita spirituale Vol 2, o.c., p. 377
96
o.c., p 211.
97
Tratado del amor de Dios., libro 9, cc 4.5.6.7.

cuando esa voluntad está en varias cosas, escoge, cueste lo que cueste, aquella en la que hay más
divina voluntad”98.
Esta última observación se refiere al llamado voto de lo más perfecto: el voto de “escoger
siempre que haya tiempo para reflexionar, entre los actos posibles, aquel que evidentemente se
presente, después de haber considerado todas las circunstancias, como el más sensato y el más grato a
Dios”99, cueste lo que cueste. Es una práctica que garantiza grandes ventajas espirituales, afianzando
al sujeto en la abnegación. Pero que puede causar también graves inconvenientes, como el excesivo
replegarse sobre sí mismo, y el solar en actos heroicos en detrimento de los deberes ordinarios. Por lo
cual hay que adoptarla con discernimiento, al principio sólo durante breves períodos, y atentos a los
efectos que produce.
Oración
Como la oración de los contemplativos es ampliamente pasiva, no discursiva y grandemente
receptiva, es oportuno que no se sobrecarguen de oraciones vocales y usen moderadamente también
de la meditación discursiva. En efecto, “según avanzan las almas en el amor divino, la acción del
Espíritu Santo se torna más poderosa y la actividad humana disminuye, por lo cual ya no es útil
aconsejarles prácticas que resultarían más de obstáculo que de ayuda”100.
Conviene que se abandonen dulcemente en Dios, como el hijo a quien la madre estrecha en su
corazón, quedando en comunión con él en paz y en silencio, y expresando solamente sentimientos de
amor que brotan espontáneamente.
En los momentos de gran aridez o de turbación del espíritu que caracterizan a las almas
heroicas, basta que ellas permanezcan “unidas a Dios con la punta de la voluntad, como dice san
Francisco de Sales, porque en esta punta se conserva el amor de Dios, casi imperceptible, pero firme e
inquebrantablemente”101
Docilidad al Espíritu
La obra del Espíritu Santo en los contemplativos tiene como objeto destruir las imperfecciones
que aún no están erradicadas. Con sus reproches interiores, él les revela lo que queda de defectuoso en
su conducta.
Es preciso que ellos sean “muy dóciles a la acción del Espíritu Santo. Deben tener cuidado de
mantenerse siempre bajo el dominio de la gracia, no actuando por mociones puramente naturales, y no
sobrepasando en sus obras el impulso dado por el Espíritu Santo”102.
10. POSTMODERNIDAD Y ESPIRITUALIDAD CONTEMPORÁNEA

La dimensión histórica de la vida espiritual se lleva a efecto en el proceso de crecimiento(o, por
desgracia, de degradación) que hemos comentado hasta ahora, pero no se reduce a él. Además de esta
forma individual, directamente ligada al desarrollo espiritual del cada uno, posee otra forma de índole
más general, unida a las contingencias socio-culturales e históricas, y que atañe a las modalidades en
que se encarna la vida espiritual en el contexto específico de la época en que está incluida.
98
Tratado del amor de Dios., libro 9, c. 4.
99
SAUDREAU A: I gradi della via spirituale, Vol 2, o.c., p. 224.
100
O.c., p. 249.
101
O.c., p. 245.
102
O.c., p. 334.

Aquí se pasa de los problemas de la evolución de cada uno de los creyentes al más global de la
relación de la existencia creyente con las coordenadas existenciales del propio tiempo: en nuestro
caso, de la postmodernidad.
El concepto de postmodernidad
Hay que decir en seguida que la noción, relativamente reciente, de postmoderno desempeña una
función preferentemente heurística: esto es, sirve sobre todo para encontrar e interpretar las nuevas
orientaciones y las exigencias inéditas que han ido madurando poco a poco, en el transcurso de los
últimos decenios, dentro de la sociedad occidental opulenta.
Postmodernidad significa posterioridad respecto a la modernidad. En tal sentido, designa la
llegada de una época que va más allá de lo moderno y que, sin embargo, no se explica sin lo moderno,
ya sea porque debe su origen a sus instancias, ya sea porque acepta sus lecciones más significativas.
Como fue el iluminismo el que dio el alma a la modernidad, la postmodernidad se denomina a
menudo y de buena gana posiluminismo.
Ocaso de las ideologías y pensamiento débil

Lo postmoderno excluye tanto un quedarse fijos en la modernidad, cuanto un puro y simple
regreso a la premodernidad.
Por una parte, negativamente, comporta una despedida cuya causa es una crisis: “La
modernidad, que ciertamente se preparó en el Renacimiento, pero que también subsistió por la
orientación hacia la antigüedad en cuanto modelo operativo, y que estalló solamente en el siglo XVIII
con la nueva confianza en la razón”, explica H. Küng, “esta modernidad de la racionalidad y del
iluminismo, de la ciencia y de la técnica, del nacionalismo y del imperialismo, del dominio del
hombre sobre sí mismo y sobre el mundo y la ausencia de Dios y de la naturaleza, están en crisis” 103,
han perdido la estima de que gozaba en otro tiempo, incluso bastante cercano.
Por otra, positivamente, inaugura un paso a algo nuevo situado por delante, no por detrás, y por
tanto distinto de lo premoderno.
Por lo cual, la postmodernidad quiere ser “Una crítica inmanente de la modernidad, una
iluminación del iluminismo”, lanzada a “caminar resuelta y apasionadamente hacia delante, hacia el
futuro”104.
La superación de lo moderno nace de la “caída de los dioses” de la sociedad industrial, hija
primogénita de la revolución cultural racionalista.
Lo que está en crisis es aquella especie de trinidad secular que llegó a considerar como valores
primarios y decisivos la producción ilimitada, la libertad absoluta y la felicidad sin restricciones,
haciendo de ellas la nueva religión del progreso.
El mundo moderno ha vivido con pasión una forma de mesianismo secularizado y de visión
laica del Reino de Dios, por la que el hombre está destinado a realizar dentro de la historia, y por eso
mismo en oposición a las expectativas metahistóricas de la esperanza cristiana, una situación
irreversible de felicidad, de igualdad y de libertad. Se trata de la Gran Promesa defendida por las
ideologías de los tres últimos siglos, siendo la primera de todas el marxismo. Precisamente esta
promesa se ha hecho añicos, y de ningún modo por obra de una oposición externa, que le habría
coronado con una aureola de martirio, sino por la revelación progresiva y despiadada de lo distante
que estaba de al realidad, que la ha hecho improbable y superada. Ante este colapso, el mundo se ha
convertido en postmoderno. Se ha transformado en sociedad desencantada y amarga, demasiado
103
KÜNG H. Teologia en cammino. Un’autobiografia spirituale Mondadori, Milán, 1987, p. 11
104
o.c., p. 12.

consciente de los fracasos de la razón independiente, de las ideologías, de los pensamientos de la

totalidad, de la confianza en el progreso tecnológico, para creer aún en un pensamiento fuerte.
Esta derrota ha inaugurado el paso a una forma de vida, hecha de inmediatismo y de minimismo,
que se identifica con la hermenéutica filosófica que se ha llamado el pensamiento débil y la ontología
de la decadencia, porque considera que es inevitable la fragmentación de lo real que presentan el
politeísmo gnoseológico y el presentismo.
En el retazo que queda del siglo, explica vigorosamente un autor, “la filosofía toma nota de la
propuesta de la ontología de la decadencia, según la cual la racionalidad tiene que devaluarse,
debilitarse, sin temor a quedar paralizada por el eclipse del pensamiento fuerte. Éste era el
pensamiento metafísico-teológico y racionalista-científico, basado todo él, se dice, en el andamiaje
secularizante de la razón clásica, de sus cuadros conceptuales, de su pretensión de alcanzar toda la
verdad. A la fuerza solar de este pensamiento ha sucedido el trayecto en la sombra del pensamiento
débil, de aquel pensamiento que tiene que aprender a sobrevivir a la disolución del castillo metafísico,
sin nostalgias y sin resentimientos por sus máximos principios y fundamentos absolutos. Este
pensamiento débil surge tras la esclerosis nihilista de la metafísica occidental, no en el sentido de que
reaccione y se contraponga a ella, sino con la actitud, que quiere ser noble, de un sujeto que con
humildad se reconoce aniquilado, y acepta como necesidad ineludible el hecho consumado de la crisis
de la razón”105.
La marcha a la deriva que ha provocado el hundimiento de las ideologías modernas es, por
tanto, la cultura de los valores bajos, de los escasos arraigos y de la vacación absoluta. Cultura nacida
del seno de la sociedad pluralista hasta la desesperación, que vive del nuevo culto de un politeísmo de
índole cognoscitivo, llamado de los destellos múltiples.
Se impugna el monoteísmo entendido como “razón que quiere unificarlo todo para ejercer mejor
el control y el dominio sobre los fenómenos, pero que sacrifica de esa manera las diferencias, lo
específico de cada realidad, los aspectos dinámicos, esto es, la riqueza de lo cognoscible” y se
convierte en “violencia hecha a la realidad a través de su reductio ad unum”. Se defiende el
politeísmo, tomado como testimonio de que “la realidad es pluriforme, polivalente, lugar de pluralidad
de principios irreductibles entre sí, de una pluralidad de dioses”106, y por eso, huidiza, inalterable, de la
que no se puede disponer.
“El regreso del politeísmo consiste en reconocer la multiplicidad invencible de las formas
vitales, que no se dejan conducir a un orden cósmico regido por un Creador” 107. Su aparición sanciona
la derrota de la escuela de la sospecha (Marx, Freud, Nietzsche) que presumía de captar la verdad
escondida bajo la máscara de la vida, dentro de un proceso que continúa indefinidamente.
La vida queda reducida a la corpulenta fenomenología del presente tangible, y se agota en la
manifestación de lo efímero. Ya no es lícito buscar más allá de él algo distinto de él: es autoridad
indiscutible el nuda nomina teneamus de U. Eco108.
A la primacía de la dialéctica (lucha de los elementos distintivos que mueve la historia) sucede
la exclusividad de la diferencia (=tolerante yuxtaposición de elementos distintos que hace posible la
supervivencia). La visión fragmentaria del existir, alimentada fuertemente en el plano estructural por
el multiplicarse de las apariencias, determinado por la complejidad social, habitúa a renunciar a toa
perspectiva arriesgada, o en cualquier caso, a largo plazo. Se pasa de los grandes ideales para
regenerar la historia al pequeño cabotaje del hombre cualquiera, de corto alcance; sin que por esto se
105
LAMBIASI F. Lo Spirito Santo: misterio e presenza. Per una sintesi de penumatologia.,Dehoniane, Bolonia, 1997,
p.14
106
RIZZI A., Le sfide del pensiero debole, en Rassegna di teologia 27 (1986) 3-4
107
O.c., 4.
108
Cf. ECO H., Il nome della rosa, Bompaini, Milán, 1980, p. 503; ID. Il pendolo de Foucault, Bompaini, Milán, 1988,
pp. 356-359. 490-493. 508.

caiga en el laxismo, porque se hereda de la edad industrial, junto con el mito de la autorrealización, la
religión extraordinariamente exigente del deber de descollar sobre los demás”109
Espiritualidad cristiana, hoy

La llegada de lo postmoderno agudiza la exigencia de individuar las características de la
espiritualidad cristiana hoy, para verificar los resultados y comprender cuáles son los compromisos
que hay que asumir respecto a los desafíos culturales del tiempo.
Lo primero que se observa es que tal espiritualidad – al menos con relación con el área
occidental de tecnología avanzada, y prescindiendo de los países del tercer mundo menos
influenciados por modelos de comportamientos importados de Occidente – se presenta también como
un mundo de destellos múltiples, o sea, está marcada por una multiplicidad de corrientes y tendencias
espirituales que no es posible formular en una doctrina espiritual bien definida. Hasta tal punto que,
para describirla, es preciso limitarse a señalar algunos rasgos, sin pretender encuadrarlos en una
síntesis orgánica completa.
Dentro de estos límites, se puede afirmar que a la espiritualidad actual le gusta, sobre todo,
valorizar lo subjetivo de cada cual, apreciar lo que se experimenta y buscar la gratificación en las
relaciones interpersonales íntimas.
- La primera tendencia aparece de manera característica en el énfasis concedido al papel del
Espíritu Santo en la vida en general, y en la oración especialmente. Distinguiéndose de la
espiritualidad del pasado más inmediato, que se complacía en dar valor al cristocentrismo, la
tendencia de hoy favorece la pneumocentrismo. Y se apoya en él para favorecer la libertad y la
espontaneidad, manifestando una notoria alergia a las normas fijas o a los esquemas sistemáticos, a los
que tacha fácilmente de formalismo.
- La segunda indicación se refiere al cultivo apasionado del gusto por la experiencia. Hoy se
busca una oración en la que se sienta y se saboree a Dios, en la que se perciba fácilmente a Cristo
como centro vivo de la existencia, en la que se experimente la acción del Espíritu de manera intensa y
cálida; hasta el punto de que se considera que sólo es auténtico aquel encuentro con Dios que se
verifica en estas condiciones. Poco inclinada a estimar la búsqueda intelectual de Dios y, en general, a
utilizar la inteligencia en la fe, la sensibilidad que prevalece, piensa que la fe tiene que ser sobre todo
inmediatez, acontecimiento vital y fiesta.
- La tercera línea, por fin, toma nota del impulso creciente que asigna un puesto de honor al
asociacionismo de los pequeños grupos para satisfacer las relaciones primarias. En línea de principio,
se da cabida también a los grandes grupos, y al participar en grandes manifestaciones religiosas de
masa que pueden suscitar una vigorosa experiencia de fe, no se duda en adherirse a ellas. Pero se tiene
confianza, sobre todo, en las posibilidades ofrecidas por los grupos homogéneos para escapar del
anonimato, para establecer relaciones cálidas de aliento y amistad, para compartir bienes espirituales y
materiales, en una palabra, para acoger y ser acogidos. En tal sentido, se piensa que lo pequeño es
hermoso: como confirman el resultado constructivo de los movimientos y el corrosivo de las sectas.
Aspectos positivos
Las ventajas y los límites de este planteamiento son claramente manifiestos.
Incluimos entre las primeras, ante todo, la vigorosa recuperación del valor de la plegaria,
acompañada a veces de nuevas formas de oración. “Si bien la oración de petición es menos estimada,
es grande la atracción que ejerce la oración de adoración, de alabanza y de acción de gracias. Muchos
sienten atracción por la oración personal y silenciosa, pero se prefiere la oración comunitaria, litúrgica
109
Cf. FRANCHINI E. Segni e non segni di apertura al trascendente, en TONELLI R. (ed). Essere cristiani oggi. Per
una redifinizione del proggetto cristiano LAS, Roma, 1986, pp 35-45

o paralitúrgica. Se quiere dar a la oración un clima festivo y coral. Y se quiere orar con todo el
hombre: con el espíritu, pero también con el cuerpo”110.
Otro efecto beneficioso es el asignar el primer lugar a la Sagrada Escritura. La oración de los
cristianos de hoy se fija cada vez más en la Biblia. Gracias a la práctica que se ha difundido de la
liturgia de las horas, los salmos se han convertido en la oración preferida de muchos, también de
seglares. El libro más usado en los encuentros espirituales y reuniones es la Biblia. Se multiplican los
cursos y semanas bíblicas, y las publicaciones que se refieren a la Escritura tienen con frecuencia un
éxito seguro.
Se revela, finalmente, como muy importante el esfuerzo por “Unificar la vida espiritual y la vida
ordinaria, de manera que no se hace de la vida espiritual un sector aparte, sin lazos con el resto de la
vida y sin influjos en ella. Para el cristiano de hoy el encuentro con Dios tiene lugar en toda la vida 111.
Se quiere poner la vida “bajo la acción y la inspiración del Espíritu, para que el cristiano aun estando
plenamente comprometido en el mundo y en las obras mundanas lleve una vida que dé testimonio de
Cristo y sea un servicio a los hermanos”112.
Aspectos negativos
Constituyen, en cambio, una limitación algunas ambigüedades relacionadas con las tres
características ya comentadas, y con los aspectos positivos consiguientes:
a) Respecto a la valoración de lo subjetivo, se corren los riesgos de interpretar no correctamente

la libertad y la espontaneidad.
El cristiano experimenta a menudo desidia y pereza espiritual. Sabe que tiene que atravesar el
desierto, hasta las duras pruebas de las noches del espíritu, donde no se siente a Dios y la fe se
convierte en yugo y hastío. Tiene necesidad de una educación adecuada para la oración, que le enseñe
a orar siempre, también y especialmente cuando no siente necesidad de ella. Debe comprender que la
alegría del encuentro con Dios sólo puede otorgarla con hondura el Espíritu a quienes se disponen a
recibirla por medio de una ascesis exigente.
Para el cristiano, el rechazar el formalismo y el legalismo, y la llamada a la libertad de espíritu
no pueden significar eximirse de toda ley y disciplina, porque la libertad liberada constituye no un
punto de partida sino un punto de llegada, y no se confunde con la anarquía o el individualismo, sino
que es interiorización exigente del camino de la cruz que recorrió el Señor.
La sed de experiencias religiosas tiene que contar con el peligro de tomar como inspiraciones de
lo alto las propias ideas, las propias imaginaciones o acaso las propias manías. Y tiene que guardarse
de confundir lo que se siente con lo auténtico; confusión enérgicamente desmentida por la instancia
del evangelio a negarse a sí mismos (cf. Mt 16,24; Mc 8,34; Lc 9,23).
La verdadera experiencia de Dios es distinta del sentimiento y de la conmoción religiosa. Y
normalmente no se puede llegar a ella de repente, sino sólo después de mucha purificación interior y
de un largo camino de oración, si a Dios le place y cuando él quiere: porque se realiza, como enseña
san Juan de la Cruz, in sola fide, esto es, dentro de un dinamismo interior de confianza que se adhiere
a la Palabra de Dios por la sola razón de que es palabra de Dios.
En cuanto a los valores de la intersubjetividad, por esenciales que sean, tienen sentido ante todo
y fundamentalmente como mediaciones eficaces del don de sí a Dios llevado a cabo en la fe: las
gratificaciones que ofrecen son útiles, pero secundarias, y no indispensables.
110
La spiritualitá cristiana oggi, en CivCatt 133 (1982), c. 3166, 315
111
O.c., 317
112
Ibid.

b) En lo referente al nuevo florecer de la oración, es preciso recordar que la oración requiere

unos desasimientos (del pecado y de las criaturas, a través del dominio de la mente y la rectitud de
intención) que solamente se pueden alcanzar con una práctica ascética laboriosa y perseverante.
Por otro lado, el entusiasmo que ha suscitado el redescubrimiento de la Biblia tiene que tener cuidado
de que no se reduzca al ámbito objetivo de la Palabra de Dios sólo a los textos de la Escritura, como si
no fuesen muy valiosos también, con tal de que dependan y estén al servicio de la Biblia, las obras de
los padres de la Iglesia, de los grandes doctores y místicos, y como si la Escritura pudiera ser ella
misma, fuera del contexto viviente de la Iglesia y de la Eucaristía. La mesa preparada por el Espíritu
Santo para el cristiano es doble: es mesa de la Palabra y del Pan, y sólo tiene lugar en la Iglesia.
En la vida de fe cada uno de los elementos es lo que es sólo si está unido a los otros. De este
modo, también la integración de la vida espiritual con la vida cotidiana se logra a condición de que y
cuando se pone en práctica la recuperación del sentido del pecado, el restablecimiento de la práctica
ascética y la fidelidad a la oración no condicionada por el gusto.
c) En conclusión, no hay duda de que la espiritualidad cristiana actual es auténticamente

evangélica. Pero “hay que añadir obligatoriamente, por lealtad al Evangelio y a la tradición espiritual
de la Iglesia, que, para llegar a ser más cabalmente evangélica, debe, por una parte, “liberarse de
ciertas absolutizaciones y de algunos exclusivismos”, y por otra, “integrar o hacer que broten con más
vigor algunos valores del pasado que, por haberlos proclamado el Evangelio, no pueden faltar en
ninguna espiritualidad cristiana113.
11. TAREAS DE HOY

La cuestión de fondo de cultivar la vida espiritual en el contexto de lo postmoderno, atañe sobre
todo a la posibilidad de combinar las exigencias enérgicas y vigorosas del mensaje evangélico con las
peculiaridades de una mentalidad crepuscular que, ciertamente, no hay que aceptar acríticamente, pero
que tampoco puede simplemente ignorarse, porque esto significaría escaparse de las tareas históricas
del momento.
Esbozamos tres indicaciones generales fijas.
La recuperación de lo subjetivo
Una primera tarea que hay que asumir es la de recuperar positivamente la vigorosa sensibilidad
postmoderna por lo subjetivo, poniéndola al servicio de una apertura paralela en relación con Dios y
con los hombres.
“El estado de aislamiento en que vive el hombre de hoy, debido a la incapacidad de las
relaciones personales y de la comunicación determina el que surja en muchos una actitud de huida de
sí mismos”, dice un autor actual. En este aprieto “la vida espiritual tiene que aspirar a cultivar la
actitud del silencio y de la escucha, capacitando a la persona para que cultive el valor de la
receptividad como modo de estar en el mundo, y como dimensión constitutiva de la vida. La identidad
cristiana no consiste tanto en el hacer o en el dar, cuanto en el recibir y en el dejarse ayudar. Es
disponibilidad para coger a Dios que viene y transforma desde dentro la vida del hombre”114
Encauzada de este modo, la valoración de lo subjetivo, lejos de degenerar en desinterés por la
sociedad y por el mundo, favorece la fecunda percepción “de la relación inseparable que subsiste entre
la subjetividad del corazón bueno y la objetividad del mundo bueno; en términos proféticos, entre la
113
La spiritualità cristiana oggi, o.c. p. 324
114
PIANA G., Itinerario alla maturità spirituale e attuale contesto epocale, en BORACCO P. – L SECONDIN B.
L`uomo spirituale, o.c. p. 99

justicia y la paz”115. En su perspectiva, “el bien mesiánico no será el resultado de coyunturas

materiales, ni de una mera transformación política de la sociedad, sino de aquella continua elevación
de las relaciones que sólo puede nacer de la militancia cotidiana moral del corazón justo”116
La atención a lo ordinario
Una segunda tarea atañe al asumir lealmente las dimensiones más comunes y escondidas de la
existencia humana, con su carga de decadencia: sufrimiento, marginación social, muerte.
Aquí es necesario relanzar vigorosamente la teología de la cruz.
“La crisis de los grandes proyectos de emancipación política y el afianzarse del pensamiento
débil instan a que el hombre esté atento a las temáticas existenciales más íntimamente ligadas a las
situaciones-límites de la vida. Teología y espiritualidad que, en los años setenta, se había lanzado
sobre los grandes horizontes del compromiso social y del cambio cultural, deben, sin abandonar por
otro lado tales espacios, encarar las preguntas inquietantes que manan de esta relectura de la condición
humana”117. Pueden hacerlo colocando de nuevo en el centro de la cruz de Cristo porque ella ofrece la
oportunidad paradójica de que lo negativo, aún conservando toda su carga de inaceptable y trágico,
adquiera un sentido y un valor. La kénosis del Hijo de Dios hecho hombre: Jesús, efectivamente,
venció a la muerte pasando pro ella, no junto a ella, y anunciando la esperanza de una vida que no
fenece, Es preciso reinterpretar lo cotidiano a la luz de la muerte de Jesús, coronada por la
resurrección. Es preciso abrir de nuevo los horizontes de la escatología, para dar valor hasta a las más
inútiles fatigas del hombre.
La sensibilidad por lo ordinario tiene que convertirse en aguda conciencia de la importancia
determinante que tienen las pequeñas opciones de cada momento. Lo exige la revelación que procede
de la condición histórica concreta de Jesús, que pasó casi toda la vida en la oscuridad de lo
terriblemente cotidiano de Nazaret, otorgándole una ocasión para aparecer en el proscenio de la
historia sólo en el momento oportuno fijado por el Padre, en la rápida y dramática secuencia del
ministerio público.
Lo que distingue a una vida verdaderamente lograda es siempre y solamente el amor, que se
encarna y se desarrolla también (mejor: especialmente) en la sombra. Claro que lo ordinario sabe a
desaliñado y, a la larga, puede oler a muerte. Pero “si el grano de trigo no cae en la tierra y muerte,
quedará infecundo: pero si muere, llevará mucho fruto” (Jn 12,24). Ésta es la razón que hace decir a P.
Ricoeur: “Creo que este mundo no se podrá defender de sus ilusiones y de sus demonios, más que a
través de acciones marginales en apariencia, pero muy significativas, capaces de cuestionar de nuevo
el poder, el goce y la autonomía”118
El Espíritu de los tiempos largos

Finalmente, un tercer y último compromiso, entre los muchos que se podrían proponer, se
refiere al reajuste del afán por lo inmediato, tan arraigado en la mentalidad de la postmodernidad,
adoptando el espíritu de los tiempos largos, propugnado por la fe.
La existencia creyente pide perseverancia, fidelidad, paciencia, en cualquier eventualidad,
también y sobre todo en los cambios de dirección críticos que afectan a toda una época, como en los
tiempos presentes. En tal sentido, “aceptar el presente sin rebelarse, sin evadirse, es la primera manera
de participar en la Kénosis. Asumir hoy la crisis, sobrellevarla sin impaciencias, impugnarla sin
histerismos: esto es sustancialmente una cruz”119
115
RIZZI A., Messianismo nella vita quotidiana, Marietti, Trín, 1986, p.56
116
Ibid
117
PIANA G., Itinerario alla madurità spirituale e attuale costesto epocale, o.c., p. 89.
118
Citado por TOLLARD J.M.R., Davanti a Dio per il mondo, Paoline, Alba, 1975, p. 140, nota 128.
119
RIZZI A., Essere uomo spirituale oggi, en GOFFI T – SECONDIN B. , Problemi e prospettive spirituali Queriniana,
Brescia, p. 193.

El cristiano sabe que tiene que hacerse cargo de la espiritualidad de los tiempos largos. Está en
condiciones de soportar el peso, porque le ha sido revelado que ningún fragmento, o destello múltiple,
del tiempo lleno de Dios se pierde. La acepta convencido, porque comprende que la inquietud y el
afán del todo-enseguida son el reflejo y la participación de la angustia y el afán del poco tiempo que le
queda (cf. Ap 12,12): aquella angustia mortal de la que “brota con ímpetu el espíritu de una prisa
furibunda”120.
En la espera vigilante y paciente de los tiempos de Dios, quien tiene fe pone en acción la
voluntad de no tener tiempo para sí, para tenerlo, como buen discípulo de Jesús, solamente para
Dios121
120
SCHILIER H. Principato e potestà nel Nuovo Testamento, Morcelliana, Brescia, 1967, p. 48
121
Cf. GOZZELINO G. Vivere di fede: Dio nell’ esistencia quotidiana, en Tonelli R. Essere cristiani oggi, o.c., pp. 131-
148, y especialmente 147-148

04 La Dimensiàn Histórica de La Vida Espiritualcompleto

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

04 La Dimensiàn Histórica de La Vida Espiritualcompleto

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

GIORGIO GOZZELINO, En la presencia de Dios.

GIORGIO GOZZELINO, En la presencia de Dios. Elementos de teología

Capítulo 4: LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL

1. VERDAD DEL CRECIMIENTO EN LA VIDA ESPIRITUAL

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 1

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 2

La época de los Padres occidentales

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 3

2. LA DOCTRINA DE LAS VÍAS Y DE LOS GRADOS: DESCRIPCIÓN GENERAL.

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 4

La clasificación de las tres vías

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 5

La clasificación de los tres grados

3. LA DOCTRINA DE LAS VIAS Y DE LOS GRADOS: VALOR Y LIMITES.

La conexión de los dos esquemas

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 6

La problemática de los dos esquemas

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 7

de fases de despojamiento y de enriquecimiento, de aridez y de efusiones intensas” 23. Si los niveles de

Relatividad de los esquemas

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 8

4. LA VIA DE LOS PRINCIPIANTES: FENOMENOLOGIA

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 9

5. LA VIA DE LOS PRINCIPIANTES: NORMAS PRACTICAS

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 10

Tienen que cuidar en la oración la preparación, la atención y la regularidad. Es preciso que

Terapéutica de las almas buenas

6. LA VIA DE LOS PROFICIENTES: FENOMENOLOGÍA

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 11

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 12

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 13

7. LA VIA DE LOS PROFICIENTES: NORMAS PRACTICAS.

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 14

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 15

Tareas de las almas fervorosas

8. LA VÍA DE LOS PERFECTOS: FENOMENOLOGIA

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 16

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 17

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 18

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 19

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 20

De una unión tan íntima proceden:

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 21

9. LA VÍA DE LOS PERFECTOS. NORMAS PRÁCTICAS

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 22

10. POSTMODERNIDAD Y ESPIRITUALIDAD CONTEMPORÁNEA

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 23

Ocaso de las ideologías y pensamiento débil

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 24

consciente de los fracasos de la razón independiente, de las ideologías, de los pensamientos de la

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 25

Espiritualidad cristiana, hoy

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 26

a) Respecto a la valoración de lo subjetivo, se corren los riesgos de interpretar no correctamente

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 27

b) En lo referente al nuevo florecer de la oración, es preciso recordar que la oración requiere

c) En conclusión, no hay duda de que la espiritualidad cristiana actual es auténticamente

11. TAREAS DE HOY

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 28

justicia y la paz”115. En su perspectiva, “el bien mesiánico no será el resultado de coyunturas

El Espíritu de los tiempos largos

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 29

Capítulo 4. LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA VIDA ESPIRITUAL / 30

Anda mungkin juga menyukai