Curso Integral

Introdução à Jacques Lacan

12 aulas
(falta na aula n. 8)

Prof. Vladimir Safatle

Departamento de Filosofia
Universidade de São Paulo
Primeiro semestre 2009
 Curso Lacan
Aula 1

Sobre a psicanálise em geral, e Lacan em particular

Um curso sobre Jacques Lacan no interior de uma disciplina intitulada “Epistemologia

das ciências humanas” merece algumas explicações introdutórias. Pois não foram
poucos aqueles que insistiram ser a psicanálise uma espécie de “pseudo-ciência”
marcada por hibridismos textuais a tentativas de explicações totalizantes que visavam
dar conta não apenas dos modos de cura das ditas “afecções psíquicas”, mas (e isto de
maneira claramente ilegítima) do sentido de fatos da cultura, das artes, entre outros. No
caso de Jacques Lacan, a acusação era ainda redobrada devido ao fato de seu estilo
elíptico e recheado de empréstimos vindos da filosofia, da etnologia, da literatura
esconder pretensamente a ausência de reflexões diretas sistemáticas de casos e situações
clínicas.
Sobre a psicanálise em geral, todos nós conhecemos o cenário atual de sua
recepção enquanto prática clínica. Sabemos como, a partir dos anos oitenta e
principalmente depois da década de noventa, parecia consensual a noção de que a
psicanálise entrara em "crise". Ultrapassada pelo avanço de novas gerações de anti-
depressivos, ansiolíticos, neurolépticos e afins, a prática psicanalítica foi vista por
muitos como uma prática terapêutica longa, cara, com resultados duvidosos e sem
fundamentação epistemológica clara. Muitas vezes psicanalistas foram descritos como
irresponsáveis por não compreenderem, por exemplo, que patologias como ansiedade e
depressão seriam resultados de distúrbios orgânicos e nada teriam a ver com noções
"fluídas" como "posição subjetiva frente ao desejo". Por sua vez, a insistência em
continuar operando com grandes estruturas nosográficas como histeria, neurose,
perversão, melancolia parecia resultado de um autismo conceitual que impedia a
psicanálise de compreender os avanços do DSM III na catalogação científica das ditas
afecções mentais com suas "síndromes" e "transtornos" relacionados a órgãos ou
funções mentais específicos.
Neste contexto, a noção de cura de afecções e patologias mentais parecia enfim
encontrar um solo seguro. O desenvolvimento das ciências cognitivas, em especial das
neurociências, teria permitido uma certa redução materialista capaz de demonstrar como
todo estado mental (crenças, desejos, sentimentos etc.) seria apenas uma maneira fluida,
metafórica de descrever estados cerebrais (configurações neuronais) cuja realidade é
física. Com isto, estavam abertas as portas para que a própria noção de doença mental
pudesse ser tratada como distúrbio fisiologicamente localizável, ou seja, como aquilo
que se submete diretamente à medicalização. A clínica, por ter sua racionalidade
submetida a uma fisiologia elaborada, poderia, a partir de então, aparecer como o setor
aplicado de uma farmacologia.
Mas uma perspectiva epistemológica rigorosa deve se perguntar sobre a natureza
dos padrões de normalidade e de patologia que esta redução materialista dos fatos
mentais (ou, se quisermos, redução neuronal dos fatos mentais) pressupõe. Esta não é a
primeira vez na história do pensamento que reduções desta natureza procuram se impor
como se fossem imediatamente evidentes, a despeito inclusive de sua real eficácia
clínica (vide, por exemplo, o recente caso do efeito limitado de anti-depressivos de
última geração como o Prozac). Esta não é a primeira vez que uma certa noção de
patologia como variação quantitativamente identificável em funções e orgãos isolados,
como lesão claramente identificável procura se impor. Devemos nos perguntar sobre o
que está em jogo nesta retomada de perspectivas que pareciam, há algumas décadas,
claramente ultrassadas. Insistamos um pouco mais neste ponto porque talvez ele nos
forneça uma perspectiva privilegiada para compreendermos tanto a importância
epistêmica da psicanálise quanto a posição central de Lacan.
Estamos acostumados a pensar que a configuração do nosso saber sobre a
doença é resultado direto da eficácia em combater o sofrimento e em re-instaurar a
saúde. Um pouco como se a eficácia terapêutica em relação a uma categoria fenomênica
extremamente normativa como o “sofrimento” fosse condição suficiente para assegurar
a validade de dispositivos clínicos.
Lembremos, no entanto, o que tal perspectiva tem de ideológica. Pois é
ideológico todo sistema de saber e de orientação da praxis que procura naturalizar seus
dispositivos de justificação, como se estivéssemos diante de “fatos que falam por si
mesmo”. Neste sentido, podemos perguntar: afinal, o sofrimento é um “fato que fala por
si mesmo” ou é um fenômeno que é levado a falar no interior de contextos sócio-
históricos determinados? Podemos, por exemplo, tirar as conseqüências de afirmações
como esta, de Foucault: “Desde o século XVIII, a medicina tem tendência a narrar sua
própria história como se o leito dos doentes tivesse sido sempre um lugar de
experiências constante e estável, em oposição às teorias e sistemas que teriam estado em
permanente mudança e mascarado, sob sua especulação, a pureza da evidência clínica”.
Na verdade, tudo se passaria como se : “Na aurora da Humanidade, antes de toda crença
vã, antes de todo sistema, a medicina residisse em uma relação imediata do sofrimento
com aquilo que alivia”1. Tal pressuposição de imediaticidade, no entanto, esquece como
“o que nos faz sofrer” muda constantemente de configuração. Pois o “sofrimento”
enquanto fato que deva ser submetido a um cuidado clínico depende de disposições
normativas variáveis de acordo com contextos sócio-históricos.
Poderíamos tentar dizer que a experiência da dor é algo que ancora o sofrimento
em um solo inquestionável e indiferente a contextos. Mas, novamente, não seria difícil
lembrar como não há nenhuma relação imediata entre a dor física e o desprazer de um
sofrimento vivenciado como doença que leva sujeitos a se submeterem à clínica. Há
dores que certos sujeitos procuram como quem procura a manifestação de uma espécie
de auto-violência criadora. Basta lembrar aqui das palavras de um “psicólogo”,
Nietzsche: “Só a grande dor, esta longa e lenta dor na qual queimamos como madeira
verde nos obriga, a nós filósofos, a descer em nossas profundezas e a nos desfazer de
toda confiança (...) Duvido que tal dor nos deixe melhor, mas eu sei que ela nos
aprofunda”2.
Se aceitarmos estas posições, temos diante de nós questões que guardam toda
sua atualidade. Pois devemos sempre perguntar: o que está pressuposto em afirmações
como “alguém sofre de Transtorno Obsessivo-Compulsivo”, “alguém sofre de
Transtorno de Déficit de atenção e de Comportamento Disruptivo”, “alguém sofre de
Transtorno do Desejo Sexual”? Dentre várias coisas, vale sempre a pena perceber como
a doença é compreendida, nestes casos, como um fenômeno de funções órgãos tomados
de maneira isolada. Por trás da constituição de patologias que permitem a constituição
de diagnósticos e intervenções que privilegiam estruturas sindrômicas (e não
propriamente nosográficas), há a crença fundamental de que a doença nada mais é do
que alguma forma de distúrbio, transtorno, déficit ou excesso que acontece no nível de
funções e órgãos. Isto legitima uma prática que compreende a diferença entre normal e
patológico como uma mera diferença quantitativa, como se os fenômenos patológicos
1
FOUCAULT, O nascimento da clínica, pp. 59-60
2
NIETZSCHE, A gaia ciência - introdução
fossem, no organismo vivo, apenas variações quantitativas de base fisiológica, o que o
vocabulário do déficit expõe de maneira tão clara.
Esta perspectiva, por sua vez, possibilita tanto uma clínica submetida à fisiologia
quanto uma terapêutica que se submete de maneira praticamente sem limites à
medicalização, já que ela é o caminho mais curto para a regulação de variações
quantitativas de base fisiológica.. Pois, a doença aqui nada mais é do que um sub-valor
derivado do normal. É a definição do normal como estrutura valorativa positiva que
define o campo da clínica. Esta experiência clínica exige que o normal esteja assentado
em um campo mensurável acessível à observação. Tal campo privilegiado é a fisiologia
que aparece assim como fundamento para uma clínica que irá se orientar a partir dos
postulados de uma anatomia patológica, ou seja, de uma anatomia fascinada pela
procura da lesão de órgãos e tecidos como causa explicativa para o desvio da conduta.
Neste contexto: “As técnicas de intervenção terapêutica só podem ser secundárias em
relação à ciência fisiológica, isto na medida em que o patológico só tem realidade
provisória por declinação do normal”3. O que nos deixa como uma questão maior: o que
deve acontecer a experiência de si mesmo para que a fisiologia possa aparecer como
campo de determinação da normatividade da vida, campo de identificação daquilo que
deve valer para a clínica como norma?
Estas são questões que podem fornecer uma boa porta de entrada para a reflexão
sobre a experiência intelectual de Jacques Lacan. De fato, desde sua tese de doutorado
em psiquiatria, de 1932, Lacan insistia na inadequação de perspectivas fundadas nestas
reduções materialistas dos fenômenos mentais. É a consciência desta inadequação que o
levará a assumir a carreira de psicanalista. É tal consciência que o levará a tentar
reconstruir os padrões fundamentais de racionalidade das práticas clínicas através da
defesa de um conceito de sujeito não redutível a qualquer forma de materialismo
neuronal. Ou seja, quando Lacan decide-se pela psicanálise, logo após a defesa de sua
tese em psiquiatria, ele já tem um problema armado que guiará sua experiência
intelectual a partir de então. Um problema que guarda uma estranha atualidade, isto se
levarmos em conta os desenvolvimentos posteriores da psiquiatria em direção a uma
reconstituição de suas práticas a partir da farmacologia.
Neste sentido, sua clínica é resultado de uma discussão cerrada a respeito do
verdadeiro paralelismo que expõe a dinâmica e o processo causal das afecções mentais.
Não se trata operar simplesmente a partir de um paralelismo estrito e reducionista entre
o mental e um corpo reduzido à condição de suporte de determinações fisiológicas, ou
ainda, entre o mental e o neuronal. Trata-se de afirmar, desde o início que o verdadeiro
paralelismo capaz de determinar a conduta humana é entre o mental e o social. Como
dirá Lacan desde seus primeiros textos:

Observamos a conduta de um organismo vivo: e este organismo é o ser humano.

Enquanto organismo, apresenta reações vitais totais, que, sejam quais forem seus
mecanismos íntimos, têm um caráter orientado para a harmonia do conjunto;
enquanto ser humano, uma proporção considerável dessas reações ganha seu
sentido em função do meio social que desempenha no desenvolvimento do
animal-homem um papel primordial4.

Ou seja, muito mais do que a natureza imediata, o meio especificamente humano

que funciona como determinador causal das suas reações é o meio social: “a ‘natureza’

3
CANGUILHEM, O normal e o patológico, idem, p. 42
4
LACAN, Jacques; Da psicose paranóica, pag. 247.
do homem é a sua relação com o homem” 5. O que justifica a inclusão das reflexões
sobre a clínica dos fatos mentais em um campo amplo de interseções com outras áreas
das ditas ciências humanas. Um pouco como se conceitos clínicos fossem construídos
não apenas a partir da escuta dos doentes, mas também através da absorção de
elaborações que, muitas vezes, são diretamente exteriores a preocupações clínicas, pois
vindas da tematização demorada de problemas ligados ao campo da reflexão sobre a
cultura, a teoria social e, por que não, a filosofia. Gostaria de mostrar como a
experiência intelectual de Jacques Lacan nos demonstra claramente algo desta natureza.
O que nos leva a dizer que não há clínica cujos conceitos não sejam forjados através do
impacto da experiência sócio-histórica de um época no interior da nossa definição de
normalidade e patologia.

Estrutura do curso

No meu ponto de vista, só é possível dar cabo da maneira com que Lacan
elabora sua metapsicologia e pensa sua experiência clínica através de um movimento
duplo. Trata-se, primeiro de seguir a trajetória da formação dos conceitos lacanianos
centrais. Trajetória complexa, marcada por múltiplos abandonos de rota e retomadas
posteriores. Mas trata-se de seguir tal trajetória de formação levando em conta a
maneira com que esta elaboração conceitual insere-se no interior do debate francês de
sua época. Isto significa reconstruir os debates internos e os processos de importação
entre Lacan e os cenários intelectuais dos quais ele participou. Estratégia que acabará
mostrando, contrariamente ao que ainda tende-se a aceitar nos meios lacanianos, a
relativa autonomia do pensamento lacaniano em relação às elaborações próprias à
psicanálise freudiana.
Como vocês perceberam, eu falei aqui de cenários intelectuais no plural. Este é
um ponto relevante quando o assunto é a trajetória intelectual de Jacques Lacan. Sua
produção estende-se por cinqüenta anos, de 1932 até 1980. Nestes cinqüenta anos, a
França viu, primeiramente, a consolidação de uma fenomenologia receptiva às
articulações entre Heidegger e um certo Hegel muito particular, processo capitaneado
por Alexandre Kojève e que, de uma certa forma chegou até Merleau-Ponty e Jean Paul
Sartre. Ele viu, a partir dos anos 50, o advento do estruturalismo com a antropologia de
Lévi-Strauss, a recuperação de Saussure através da lingüística de Jakobson, o marxismo
de Althusser e a arqueologia filosófica do primeiro Foucault. Por fim, a partir do final
dos anos sessenta o cenário intelectual francês abriu-se para aquilo que convencionamos
chamar atualmente de ‘pós-estruturalismo’ e cujos nomes mais relevantes são Jacques
Derrida, Gilles Deleuze, Jean-François Lyotard e o segundo Foucault. Pensadores
absolutamente singulares entre si mas que teriam em comum uma certa recuperação de
temas nietzscheanos e heideggerianos de crítica à modernidade com suas categorias
filosóficas e seus critérios de verdade.
A peculiaridade de Lacan vem do fato dele ter sido personagem importante dos
três cenários intelectuais. Isto fez com que certos comentadores falassem, por exemplo,
de um Lacan I, de um Lacan II e de um Lacan III quase como se eles fossem pensadores
independentes. Como se Lacan tivesse começado como hegeliano e fenomenólogo, após
tivesse se convertido em estruturalista para finalmente se encontrar em um certo elogio
da multiplicidade irreflexiva. Tal leitura parte do pressuposto de que compreender

5
LACAN, Jacques; Au-delá du ‘principe de réalité’, pag. 88. Esta perspectiva intersubjetiva será
complexificada quando Lacan introduzir a noção de Outro simbólico, conceito distinto do outro
imaginário. Ver, principalmente, o texto: Subversão do sujeito e dialética do desejo no inconsciente
freudiano.
Lacan só seria possível através da identificação de uma série de cortes epistemológicos
no interior de sua obra.
A meu ver, trata-se de um erro maior que há muito vem bloqueando um
desenvolvimento mais frutífero da leitura de Lacan. Na verdade, é inegável a existência
de modificações profundas de cartografia conceitual na trajetória lacaniana. O que nos
coloca a questão de saber como ler a obra de alguém cuja trajetória é marcada por uma
produção plástica de conceitos na qual alguns conceitos chegam mesmo a ser
rapidamente abandonados (como, por exemplo, o conceito de Coisa – das Ding).
Talvez, só seja possível ler Lacan se soubermos escutar o ritmo das formações de seus
conceitos, o que nos exige estar atentos à pulsação invariante de suas questões centrais.
Quer dizer, para além das rupturas, faz-se necessário saber compreender o sentido dos
múltiplos retornos de Lacan a motivos que pareciam ultrapassados6.
Ë bem provável que o caso Lacan seja um dos mais indicados para nos explicar
o sentido da noção de ‘ruptura’ no interior de uma experiência intelectual determinada.
Pois a trajetória lacaniana demonstra como uma ruptura deve sempre ser compreendida
através de uma perspectiva dupla na qual o ato de ‘recomeço’ só é legível à luz de uma
certa ‘permanência’. Não há rupturas absolutas, já que uma ruptura é sempre sintoma de
uma situação anterior. No caso lacaniano, tal perspectiva de análise tem o mérito de
mostrar como a peculiaridade de seu pensamento vem da sua capacidade em articular
temáticas e quadro conceituais da fenomenologia, do estruturalismo e do pós-
estruturalismo. Isto explica, por exemplo, como Lacan foi capaz de articular temáticas
aparentemente extemporâneas como ser do sujeito e estrutura, resistência do objeto e
primado de uma Lei simbólica com aspirações transcendentais, experiência do real e
irredutibilidade do fantasma fundamental.
É a fim de compreender a peculiaridade desta costura que proponho um curso
marcado por uma dinâmica historiográfica. Ele será dividido em cinco módulos que
ocuparão, em média, três seções. Cada módulo será marcado pela leitura de um texto
lacaniano e pelo comentário de um conjunto limitado de textos que visam fornecer o
quadro do debate filosófico que serviram a Lacan de referência. Os textos escolhidos
não são necessariamente os mais significativos de Lacan mas, a meu ver, eles, além de
serem extremamente relevantes, oferecem dificuldades menores de leitura se o
compararmos a outros.
É a fim de compreender a peculiaridade desta costura que proponho um curso
marcado por uma dinâmica historiográfica. Ele será dividido em quatro módulos. Cada
módulo será marcado pela leitura de um texto lacaniano e pelo comentário de um
conjunto limitado de textos que visam fornecer o quadro do debate intelectual que
serviu a Lacan de referência. Os textos escolhidos não são necessariamente os mais
significativos de Lacan mas, a meu ver, eles, além de serem extremamente relevantes,
oferecem dificuldades menores de leitura se o compararmos a outros.
Nosso primeiro módulo será dedicado à leitura da tese de doutorado Da psicose
paranóica em sua relação com a personalidade. Trata-se de um texto injustamente
muito pouco lido inclusive por aqueles que se interessam por Lacan. No entanto, ele
estabelece um campo claro de problemas e referências que nortearão o desenvolvimento
da clínica de Jacques Lacan. Orientada pelo psiquiatra Henri Claude, chefe de clínica do
Hospital parisiense de Saint-Anne, a tese não deixava de trazer algumas marcas de seu
orientador: era aberta a uma tentativa de articulação entre psiquiatria e psicanálise e

6
Il y en a plusieurs exemples de ces retours. Ainsi, par exemple, la figure de la parole pleine revient dans
la séance du 10/03/71. De la même façon, la notion de 'personnalité' est reconfigurée en 1974, à l'occasion
d'une conférence à Rome (Le discours analytique)
insistia na autonomia da causalidade dos distúrbios psíquicos em relação aos fenômenos
orgânicos, isto ao menos no caso da análise da psicose paranóica.
A tese de Lacan procurava defender uma perspectiva à época chamada de
“psicogênica” e que consistia em afirmar que: “na ausência de qualquer déficit
detectável pelas provas de capacidade (de memória, de motricidade, de percepção, de
orientação e de discurso), e na ausência de qualquer lesão orgânica apenas provável,
existem distúrbios mentais que relacionados, segundo as doutrinas, à ‘afetividade’, ao
‘juízo’, à ‘conduta’, são todos eles distúrbios específicos da síntese psíquica” 7. Pois:
“um delírio não é um objeto da mesma natureza que uma lesão física, que um ponto
doloroso ou um distúrbio motor. Ele traduz um distúrbio eletivo das condutas as mais
elevadas do doente, suas atitudes mentais, seus julgamentos, seu comportamento
social”8. Ou seja, tratava-se de uma perspectiva que insistia na irredutibilidade de um
certo quadro de distúrbios mentais a toda e qualquer explicação causal de natureza
orgânica ou funcional. Quadro no qual encontraríamos, de maneira privilegiada, o que a
psicanálise ainda hoje compreende por psicose paranóica.
A fim de analisar o que Lacan compreendia à época por “paranóia” a tese de
doutorado mobiliza conceitos maiores que serão desenvolvidos no decorrer do trajeto
intelectual lacaniano: gênese da personalidade a partir de processos de identificação,
reconsideração das relações entre normal e patológico, sujeito como centro global de
condutas, paralelismo entre mental e social. Veremos como este quadro de reflexão
fornecerá a base para os desdobramentos futuros do pensamento lacaniano.
A fim de esclarecer os debates que perpassam a tese, eu pediria ainda a leitura da
Introdução e do primeiro capítulo de Crítica dos fundamentos da psicologia, de Georges
Politzer, do texto “Sobre alguns mecanismos neuróticos no ciúme, na paranóia e na
homossexualidade”, de Freud e um capítulo da “Psicopatologia geral”, de Karl Jasper,
intitulado “As conexões compreensíveis da vida psíquica”.
O segundo módulo será dedicado à leitura de O estádio do espelho como
formador da função do eu. Trata-se de um texto fundador da experiência intelectual
lacaniana, proferido em 1936, mas cuja versão escrita que se encontra nos Escritos é de
1949. Há três temáticas maiores que indicam importância deste texto. Da mesma forma,
é importante a leitura das sessões do Seminário I copiladas sob o título de “A tópica do
imaginário”.
Primeiro, Lacan desenvolve uma teoria dos processos de constituição do Eu,
resultante de importações das reflexões da etologia animal sobre o papel formador da
imagem, das experiências psicológicas de Henri Wallon e da leitura kojèveana da
dialética do Senhor e do Escravo. Tal teoria fornece subsídios à crítica ao Eu como
unidade sintética de apercepções ou como sede do sistema percepção-consciência. Esta
crítica não visa apenas a concepção freudiana do Eu (que já havia sido objeto de
discussão por Lacan na sua tese de doutorado, de 1932), mas fundamentalmente : “toda
filosofia diretamente oriunda do cogito”9. Ou Daí a necessidade de acompanharmos a
leitura deste texto com o comentário de outro: A guisa de introdução, de Alexandre
Kojève. Ele servirá também para compreendermos a proximidade entre as concepções
de desejo em Lacan e um certo Hegel.
7
LACAN,Jacques; Da psicose paranóica em sua relação com a personalidade, pag. 1. Décadas mais
tarde, Lacan se afastará de sua postura psicogênica de juventude, como podemos ver nas primeiras
páginas do Seminário III. Mas, neste caso, não se tratava de a noção de uma causalidade não redutível a
processos fisiológicos. Tratava-se, na verdade, de tomar distância da noção de relação de compreensão,
tal como desenvolvida pelo psiquiatra e filósofo Karl Jasper. Noção fundamental para a constituição da
perspectiva psicogênica à época.
8
LACAN, idem, p. 105
9
LACAN, Escritos, p. 96
 Segundo, Lacan desenvolve uma reflexão fundamental sobre a relação entre
experiência de si e imagem do corpo próprio. É através da constituição da imagem do
corpo próprio que o sujeito desenvolve uma instância de auto-referência (o eu). Daí
porque Lacan poderá afirmar que: “a imagem especular parece ser o solo do mundo
visível”10. Neste ponto, faz-se necessário mostrar o debate que Lacan e Henri Wallon
desenvolvem a respeito do esquema mental do corpo próprio. Por isto, sugiro também a
leitura do capítulo “Consciência e individuação do corpo próprio” do As origens do
caráter na criança.
Por fim, tais reflexões sobre o processo de constituição do eu é dedobrada em
suas conseqüências epistêmicas. Lacan deriva da gênese do eu uma teoria do
conhecimento onde a função da imagem, a submissão da percepção às projeções
narcísicas, assim como a compreensão do objeto como pólo de projeções narcísicas são
elementos fundamentais. Isto vai nos permitir compreender os conceitos lacanianos de
Imaginário e de estrutura paranóica do conhecimento.
No terceiro módulo, leremos um dos textos clássicos de Lacan, A instância da
letra ou a razão após Freud, de 1957, assim como as sessões 13,14 e 15 de Seminário
II. Este texto marca aquilo que poderíamos chamar de ‘guinada estruturalista’ de Lacan
e nele se anuncia algumas operações centrais do pensamento lacaniano, como a
definição de que o inconsciente é estruturado como uma linguagem, a releitura do
cogito cartesiano, a teoria da linguagem como conjunto fechado de significantes e a
noção de cura como abertura à estrutura simbólica de determinação do desejo do sujeito
através da dissolução das fixações imaginárias. A compreensão deste texto pede o
comentário de alguns escritos-chaves do estruturalismo francês. Eu selecionei dois
textos de Lévi-Strauss ; A eficácia simbólica e Introdução à obra de Marcel Mauss,
alguns trechos do Curso de lingüística geral, de Saussure, dedicados ao problema dos
processos de determinação do valor do signo lingüístico e o texto clássico de Jakobson
“Dois aspectos da linguagem e dois tipos de afasia”.
Este período da obra lacaniana é o mais conhecido e ele é o responsável pela
imagem, até hoje aceita, de Lacan como responsável pela construção de uma psicanálise
estruturalista. Pretendo mostrar como esta imagem é absolutamente parcial e que, desde
o início, o estruturalismo lacaniano foi ‘impossível’ devido às determinações
contraditórias que ele suportava. Na verdade, pretendo mostrar como Lacan nos
forneceu algumas das críticas mais perspicazes do estruturalismo. Este ponto, Lacan
como crítico do estruturalismo, será o eixo do quarto módulo. Um bom exemplo de
interpretação clínica construída a partir de chave tipicamente estruturalista pode ser
encontrada no texto “O sonho do Licorne”, presente no livro “Psicanalisar” do então
discípulo de Serge Leclaire.
No entanto, é certo que a partir deste momento, Lacan tem as condições para
sintetizar os dois operadores centrais que irão estruturar os processos de simbolização
do desejo no interior da clínica, a saber, o Nome-do-Pai e o Falo. Boa parte deste
módulo será dedicado à explicação do sentido e natureza destes dois operadores, assim
como as questões por eles suscitadas. Para tanto, leremos a intepretação feita por Lacan
do caso freudiano do pequeno Hanns, tal como aparece no seminário IV, As relações de
objeto. Para tanto, uma leitura do texto freudiano, Análise da fobia de um garoto de
cinco anos, se faz necessária.

10
idem, p. 98
 Curso Jacques Lacan
Aula 2

Partir da personalidade

Na aula de hoje, começaremos nosso primeiro módulo, este dedicado à leitura da tese de
douturado de Jacques Lacan, defendida em 1932. Gostaria de tratar de algumas questões
centrais capazes de direcionar a leitura da primeira parte do livro, esta intitulada:
“Posição teórica e dogmática do problema”, assim como a Introdução. Da primeira
parte, peço especial atenção para o capítulo “Crítica da personalidade psicológica”.
Da psicose paranóica em suas relações com a personalidade é o nome de sua
tese de doutorado em medicina, o primeiro livro publicado por Lacan 11. Já seu título
deixa evidente a tentativa de estabelecer uma relação entre análise de estruturas
patológicas (psicose paranóica) e processos gerais de constituição da subjetividade
(personalidade) que coloca a tese, ao mesmo tempo, como uma reflexão clínica e como
indagação sobre fatos que devem ser catalogados no interior de uma teoria geral do
sujeito.
Orientada pelo psiquiatra Henri Claude, chefe de clínica do Hospital parisiense
de Saint-Anne, a tese não deixava de trazer algumas marcas de seu orientador: era
aberta a uma tentativa de articulação entre psiquiatria e psicanálise e insistia na
autonomia da causalidade dos distúrbios psíquicos em relação aos fenômenos orgânicos,
isto ao menos no caso da análise da psicose paranóica. De fato, a dita “Escola de
Claude”, baseada no Hospital de Saint-Anne, foi responsável pelos últimos grandes
trabalhos da escola francesa de psiquiatria. Henri Claude era uma das figuras mais
influentes do meio psiquiátrico de então e havia trabalhado pela introdução de
psicanalistas em serviços de psiquiatria, assim como tentara constituir um quadro
nosográfico híbrido, capaz de reconhecer tanto estruturas causais psíquicas quanto
orgânicas na determinação das doenças mentais. Algo de seu hibridismo continuará nas
concepções “organo-dinamistas” de Henri Ey, outro de seus alunos que influenciará de
maneira decisiva o debate sobre a clínica das doenças mentais na França.
A tese de Lacan procurava defender uma perspectiva à época chamada de
“psicogênica” e que consistia em afirmar que: “na ausência de qualquer déficit
detectável pelas provas de capacidade (de memória, de motricidade, de percepção, de
orientação e de discurso), e na ausência de qualquer lesão orgânica apenas provável,
existem distúrbios mentais que relacionados, segundo as doutrinas, à ‘afetividade’, ao
‘juízo’, à ‘conduta’, são todos eles distúrbios específicos da síntese psíquica” 12. Pois:
“um delírio não é um objeto da mesma natureza que uma lesão física, que um ponto
doloroso ou um distúrbio motor. Ele traduz um distúrbio eletivo das condutas as mais
elevadas do doente, suas atitudes mentais, seus julgamentos, seu comportamento

11
Para uma análise exaustiva da tese de doutorado de Lacan, ver o já clássico Richard Simanke,
Metapsicologia lacaniana (São Paulo: Discurso Editorial, 2002) e Bertrand Olgivie, Lacan: a formação
do conceito de sujeito (Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1988)
12
LACAN,Jacques; Da psicose paranóica em sua relação com a personalidade, pag. 1. Décadas mais
tarde, Lacan se afastará de sua postura psicogênica de juventude, como podemos ver nas primeiras
páginas do Seminário III. Mas, neste caso, não se tratava de a noção de uma causalidade não redutível a
processos fisiológicos. Tratava-se, na verdade, de tomar distância da noção de relação de compreensão,
tal como desenvolvida pelo psiquiatra e filósofo Karl Jasper. Noção fundamental para a constituição da
perspectiva psicogênica à época.
social”13. Ou seja, tratava-se de uma perspectiva que insistia na irredutibilidade de um
certo quadro de distúrbios mentais a toda e qualquer explicação causal de natureza
orgânica ou funcional. Quadro no qual encontraríamos, de maneira privilegiada, o que a
psicanálise ainda hoje compreende por psicose paranóica. De fato, Lacan se baseia em
uma distinção tacitamente aceita à época entre psicose e demência, onde a segunda
estaria necessariamente associada a uma lesão orgânica, já que ela seria uma doença
mental adquirida, de origem exógena pois exterior ao psiquismo (sendo que a aquisição
de uma doença mental poderia se dar por fatores toxi-infecciosos ou por lesões
cerebrais), enquanto a primeira seria a manifestação de distúrbios da síntese psíquica
resultante de doenças mentais congênitas, de origem endógena pois interior ao
psiquismo (não porque são predisposições constitucionais, mas porque indicam sistemas
de reação a situações sociais). Síntese esta que Lacan não temia em chamar de
personalidade. Daí porque, Lacan definirá: “É psicogenético um sintoma – físico ou
mental – cujas causas se exprimem em função dos mecanismos complexos da
personalidade, cuja manifestação os reflete e cujo tratamento pode deles depender”14.
Baseando-se em uma definição clássica, Lacan dirá que a personalidade é uma
categoria construída para dar conta das operações de síntese de nossa experiência
interior, da intencionalidade presente em nossas ações e da responsabilidade resultante
da possibilidade de determinar constâncias para além das variações sentimentais e
modificações de situação. Unidade sintética, sede da imputabilidade e categoria que
expõe a natureza voluntária da ação: eis as três características fundamentais deste
conceito de personalidade.
Por outro lado, no edifício clínico psicanalítico lacaniano, a paranóia é
concebida como uma das três categorias nosográficas próprias à estrutura psicótica (as
outras duas são a esquizofrenia e a melancolia ou psicose maníaco-depressiva).
Estruturas estas cujo sintoma definidor é, principalmente, a produção sistemática de
delírios e alucinações. Atualmente, em manuais diagnósticos de transtornos mentais
como o DSM-IV, a paranóia aparece como um subtipo da esquizofrenia. Fala-se então
em esquizofrenia do tipo paranóide. No entanto, tanto em tais manuais quanto na
literatura psicanalítica, temos um quadro de identificação relativamente simétrico que
vê, na paranóia, um comportamento psicótico marcado pela produção sistemática de
interpretações delirantes (ligadas normalmente a temáticas de perseguição, ciúme,
grandeza e erotomania) e por uma certa ausência de deterioração intelectual (o que
explica o uso relativamente ordenado da linguagem e a consistência da conduta).
Lacan baseava sua análise da paranóia em uma noção relativamente comum à
época que atribuía a gênese da doença a um problema evolutivo da personalidade.
Kraepelin e Krafft-Ebbing, por exemplo, insistiam no fato dos delírios paranóicos
surgirem sem hiato em relação à personalidade anterior, como se “a economia do
patológico parecesse calcada sobre a estrutura normal”15.
Mas caso de Lacan, isto lhe permitia insistir que apenas a compreensão do
processo de formação da personalidade poderia fornecer a inteligibilidade da psicose
paranóica. Uma personalidade que não poderia ser analisada tal como analisamos um
objeto físico que decompomos em várias propriedades separadas. Daí porque ela não
era definida como centro funcional que poderia ser analiticamente decomposto em
faculdades (como sensação, imaginação, entendimento etc.) e funções intencionais
(crenças, desejos, sentimentos, memória etc.) isoladas.

13
LACAN, idem, p. 105
14
LACAN, De la psychose paranoïaque ..., p. 45
15
Idem, p. 56
 A personalidade a que Lacan se referia seria, ao contrário, uma totalidade
indivisível cujas funções e faculdades estariam organicamente relacionadas, até porque
cada ato do indivíduo, cada percepção de objeto atualizaria uma estrutura global de
conduta e de inteligibilidade. Por isto não seria possível apreender o sentido da mais
simples reação ou reflexo sem reportá-lo à totalidade representada pela personalidade
individual. Esta temática do comportamento como uma totalidade funcional,
desenvolvida à época graças principalmente à psicologia da Gestalt, será importante
para Lacan. Ela lhe permitirá lembrar como a personalidade nos coloca diante de um
sistema onde, digamos, o todo não é o resultado da somatória das partes, já que o
sentido de uma função ou faculdade é sempre resultante das interações com o conjunto
do sistema16. Desta forma, a personalidade, ao permitir uma “síntese psíquica”,
forneceria o verdadeiro solo para a compreensão do sentido da conduta e da intenção.
Neste sentido, não é por outra razão que a tese começa com uma citação bastante
clara de Spinoza: “Um afeto qualquer de um indivíduo discrepa do afeto de um outro
tanto quanto a essência de um difere da essência do outro” 17. Spinoza põe tal afirmação
a fim de lembrar que todos os afetos estão relacionados ao desejo (cupiditas) e que o
desejo de um indivíduo (individui) difere do desejo de um outro, tanto quanto a essência
de um difere do outro. Ou seja, só é possível compreender o que está em jogo em um
afeto através da introdução de um conceito que visa fornecer uma perspectiva global de
inteligibilidade da conduta, um conceito que teria o peso de determinação essencial.
Este conceito é o desejo, pensado, como já vemos desde o início, em chave francamente
filosófica.
Esta noção de personalidade está na raiz da recusa lacaniana em dissociar o
diagnóstico das patologias mentais em síndromes separáveis, assim como algo desta
noção será responsável pela sua tendência em sempre trabalhar com “grandes
estruturas” como psicose, neurose e perversão. Pois tais estruturas conseguiriam
articular uma transformação global da personalidade, das relações com o meio
ambiente e da concepção de si mesmo, não se contentando com a descrição de
modificações pontuais de conduta.
Lacan em momento algum ignora o que ele mesmo chama de “bases biológicas
dos fenômenos ditos de personalidade”18 mas ele insiste que o regime de causalidade
de tais fenômenos só pode ser definido por “relações de compreensão”. Com isto, ele se
apoiava em uma distinção maior para a psiquiatria de inspiração fenomenológica da
época, a saber, a distinção entre explicação (erklären) e compreensão (verstehen).
A distinção, que podemos encontrar na maneira com que Dilthey procura
distinguir o regime de causalidade em operação nas ciências da natureza
(Naturwissenschaft) e nas ciências do espírito (Geistwissenschaft), havia sido
introduzida em psiquiatria por Karl Jasper, isto a fim de distinguir dois regimes de
causalidade dos fenômenos psíquicos. Jasper lembrava que perseguimos na
psicopatologia a identificação de conexões entre fenômenos. No entanto, há conexões
especificas que nos demonstram como um evento psíquico é produzido por outro evento
psíquico. Nestes casos: “O psíquico é ´resultado´ do psíquico de maneira que é para nós
compreensível”19, ou seja, há uma dimensão de reação psicológica que, para ser
apreendida, não exige nada mais do que a determinação de conexões entre estados
16
Como dirá Georges Canguilhem em O normal e o patológico, dez anos mais tarde: “Quando
classificamos como patológico um sintoma ou um mecanismo funcional isolados, esquecemos que aquilo
que os torna patológicos é sua relação de inserção na totalidade indivisível de um comportamento
individual” (p. 65).
17
SPINOZA, Ética, Livro III, prop. LVII
18
LACAN, De la psychose paranoïaque ..., p. 14
19
JASPER, Karl; Psicopatologia geral, p. 363
psíquicos. Esta compreensibilidade é sinal de uma evidência provada devido à
experiência em relação às personalidades humanas. No entanto, tal evidência, para se
mostrar real, deve basear-se em pontos de apoio tangíveis, como os conteúdos verbais,
as criações mentais, atos, movimentos expressivos, etc. É ainda passível de
compreensão o desenvolvimento da personalidade que tem por origem somente as
disposições individuais que evoluem, de maneira coerente, durante as épocas da vida.
Esta dimensão da conexão compreensiva não pode ser simplesmente redutível
aos fenômenos que são apreendidos através do desvelamento de conexões causais, ou
seja, de relações estritas de causa e efeito facilmente encontráveis no mundo físico.
Jasper utilizava este modo de conexão causal para dar conta da influência, nos estados
mentais, de processos orgânicos diversos ocasionados por lesões, intoxicações ou
infecções que alteravam os ciclos de evolução típicos do desenvolvimento psíquico. A
partir desta perspectiva: “podemos conceber o estado anímico do perseguido
´colocando-nos em seu lugar´ (fenomenologia) e podemos compreender suas reações de
violência, desespero e medo (compreensão genética); podemos também compreender a
relação entre a idéia elevada que ele faz de si mesmo, sua desconfiança inquieta do
mundo e as injúrias que ele sofre (quer sejam correntes ou estejam em relação direta
com sua própria atitude), por um lado, e o desenvolvimento do delírio, por outro; mas
não podemos compreender o estado anímico permanente a que chamamos ´constituição
paranóica´, referindo-o assim a uma causalidade genética, biológica, hereditária, e a
mecanismos extra-conscientes cerebrais”20. É isto que leva Lacan a dizer que os
fenômenos da personalidade: “tem para nós um sentido (verstehen) sem que tenhamos
necessidade de descobrir neles a lei de sucessão causal que nos é necessária para
explicar (erklären) os fenômenos da natureza física”21.
Como foi dito, a personalidade para Lacan teria um processo de formação que
pode ser compreendido a partir de uma certa coerência, algo que Lacan alude ao falar do
“desenvolvimento regular e compreensível” da personalidade. Tal desenvolvimento
seria, fundamentalmente, o resultado de dinâmicas de socialização visando a
individuação. Este seria o campo da objetividade, por exemplo, dos fatos mentais
ligados aos distúrbios da síntese psíquica. Daí porque Lacan deve lembrar que todo
conceito de personalidade comporta três elementos: um desenvolvimento biográfico,
uma concepção de si mesmo e, sobretudo, uma certa tensão das relações social, já que a
personalidade é, desde o início, um conceito relacional. Desta forma, ela não se funda
nem no sentimento da síntese pessoal, nem na unidade da consciência individual, nem
na extensão dos fenômenos da memória.
Forma-se a personalidade através da socialização do indivíduo no interior de
núcleos de interação como a família, as instituições sociais, o estado. Tal processo de
socialização implica em uma certa gênese social da personalidade que deve servir de
horizonte para a compreensão de patologias que se manifestam no comportamento. O
que não significa negar as bases orgânicas da doença, mas em insistir em um domínio
de causalidade vinculado àquilo que Lacan chama à época de “história vivida do
sujeito” ou ainda “história psíquica”. Por isto, ele pode dizer não ser supérfluo:
Informar-se sobre o conjunto da personalidade do doente”, já que “a concepção
subjacente que ele tem de si mesmo transforma o valor do sintoma”. O que não poderia
ser diferente quando afirmamos que:

Um delírio na verdade não é um objeto da mesma natureza que uma lesão física,
que um ponto doloroso ou uma perturbação motor. Ele traduz uma perturbação
20
BECHERIE, Paul, Os fundamentos da clínica, p. 265
21
LACAN, De la psychose paranoïaque ..., p. 38
 eletiva das condutas as mais elevadas do doente; de suas atitudes mentais, de
seus julgamentos, de seu comportamento social. Além do que, o delírio não se
exprime diretamente através desta perturbação; ele se significa em um
simbolismo social. Este simbolismo não é unívoco e deve ser interpretado22.

Note-se que não se trata de negar a possibilidade de que estados mentais possam
ser descritos como estados físicos, mas trata-se de negar que descrevemos a
causalidade de tais estados mentais quando encontramos seu paralelo fisiológico.
Este é um ponto importante porque tais considerações sobre a relação entre a
personalidade e as doenças mentais eram, no fundo, animadas por uma verdadeira
questão de método a respeito da objetividade dos fatos psicológicos em geral. Neste
sentido, não devemos esquecer como, a esta época, uma das influências mais visíveis de
Lacan era um pequeno panfleto que marcará o debate epistemológico a respeito da
clínica dos fatos mentais na França a partir dos anos trinta: Crítica dos fundamentos da
psicologia (1928), de Georges Politzer. Panfleto cuja zona de influência se estendeu a
Merleau-Ponty, Sartre, Canguilhem e ao jovem Michel Foucault.

Uma questão de método

Georges Politzer era filósofo e teórico marxista de origem húngara, embora

vivesse em Paris desde 1921, isto devido a sua participação no movimento fracassado
que levou ao efêmero governo socialista de Bela Kun. A partir dos anos 30, ele dará
aulas de materialismo dialético na Universidade Operária de Paris. Desde cedo
interessado pela psicologia e pela psicanálise, Politzer irá, a partir dos anos 30, tomar
distância da última de maneira ferrenha, isto a fim de se dedicar à economia política e à
difusão do marxismo. Ele morrerá fuzilado pelos nazistas em 1942.
Crítica dos fundamentos da psicologia foi saudado à época como um
acontecimento no que diz respeito à reflexão epistemológica sobre a psicologia e a
psicanálise. A golpes de machado, Politzer insistia na inadequação em pensar a
racionalidade da psicologia a partir da transposição de esquemas interpretativos e
paradigmas de análise próprios às ciências físicas, ou seja, a partir de possibilidade de
mensuração, de redução quantitativa e de abstração a um padrão geral de cálculo. Pois
estas são “ciências da terceira pessoa” que descrevem seus objetos como se descreve
algo na terceira pessoa. Ao contrário, para que a psicologia seja possível, fazia-se
necessário uma “ciência da primeira pessoa”, ciência de fatos que só fazem sentido
quando reportados à primeira pessoa do singular ou, se quisermos utilizar o vocabulário
do jovem Lacan, a uma personalidade. Esta ciência seria uma “psicologia concreta”, ou
seja, uma psicologia não mais dependente de abstrações que só nos permite tratarmos
do homem “em geral”, da vida “em geral”. Pois ela poderia fornecer o verdadeiro
campo das relações concretas que permite a inteligibilidade da conduta humana 23. Um
campo constituído exatamente por aquilo que Lacan chamava à época de “história
vivida dos sujeitos”.
Mas demoremos um pouco em Politzer a fim de melhor compreendermos o que
estava realmente em jogo em suas elaborações. Politzer pretende falar da: “morte da
psicologia oficial, desta psicologia que se propõe estudar os processos psicológicos, seja
procurando apreendê-los em si mesmos [ou seja, de maneira imediata, como um dado
imediatamente disponível à introspecção da consciência], seja através de seus

22
LACAN, De la psychose paranoïaque ... . p. 105
23
O termo “concreto”, tão utilizado por filósofos e psicólogos à época indica simplesmente o campo da
experiência sócio-histórica nos quais indivíduos estão inseridos.
concomitantes ou determinantes fisiológicos [como se a fisiologia fosse naturalmente o
espaço causal capaz de orientar os métodos próprios à clínica], seja através de métodos
“bricolados”24. Ou seja, trata-se de colocar em suspeição tudo aquilo que se apresentava
como progresso na fundamentação do conhecimento dos fatos psicológicos desde que
Wundt aparecera como fundador da psicologia moderna por ter sido o responsável pelo
primeiro laboratório do mundo dedicado à psicologia experimental.
De fato, Politzer lembra como Wundt aparecia enquanto momento mais bem
realizado de uma trajetória visando livrar a psicologia do penso de noções metafísicas
de “alma” ou da possibilidade de apreensão imediata de dados da consciência através da
auto-observação. Daí normalmente a maneira de descrever o impacto das pesquisas de
Wundt como um abandono da submissão da psicologia à filosofia, abandono da noção
de psicologia como “ciência da alma”, isto a partir do uso massivo de técnicas
experimentais de mensuração de constantes fisiológicas objetivamente identificáveis.
Uso massivo que pressupunha reduzir estados e eventos mentais à mensuração objetiva
de estímulos e respostas fisiológicas. Desta forma, aparece uma “psicologia fisiológica”
que determinava o fato psicológico fundamental como a “excitação” a partir de órgãos
externos de sentido.
Mas esta submissão da racionalidade da psicologia à fisiologia era o resultado de
uma longa tradição racionalista que procurava definir a psicologia como “física do
sentido externo”, ou seja, como o que permite o cálculo capaz de: “determinar as
constantes quantitativas da sensação e as relações entre tais constantes” 25. O que deve
ser salientado aqui é como a física matemática aparece enquanto padrão de
racionalidade para a constituição da objetividade da psicologia. A objetividade do objeto
da psicologia deveria ser pensada tal como a objetividade própria a fenômenos que são
objetos da física, ou seja, a partir de possibilidade de mensuração, de redução
quantitativa e de abstração a um padrão geral de cálculo.
Esta perspectiva própria à psicologia fisiológica de Wundt é criticada por
Politzer através da acusação de “formalismo”. Um formalismo que demonstraria como a
psicologia experimental não seria outra coisa que um disfarce responsável pela
sobrevivência da psicologia clássica, esta mesma que seria marcada pelas crenças
metafísica na noção de “alma”.
De fato, tal afirmação de Politzer parece, a primeira vista, o mais completo
contrasenso. Pois em que a psicologia experimental continuaria ainda tributária dos
descaminhos próprios a uma noção pré-científica de psicologia? Politzer lembra que a
história da psicologia a partir da psicologia experimental de Wundt (ou seja, esta
história marcada principalmente pelo advento do behaviourismo, da Gestalt e da
psicanálise) não era, como poderíamos esperar, a consolidação de um corpo não-
problemático de conceitos e de uma partilha tacitamente aceita de métodos. Ao
contrário, esta história não é de uma organização, mas de uma dissolução. Daí a
afirmação central: “O movimento psicológico contemporâneo é apenas a dissolução do
mito da natureza dupla do homem”26.
A idéia central aqui é: a psicologia foi até então tributária de uma mitologia
vinculada a própria natureza de seu objeto, ou seja, o sujeito enquanto centro funcional
de condutas e emoções. Esta mitologia deve ser dissolvida para que a psicologia como
ciência possa se instaurar, para que a psicologia possa acordar de seu “sono dogmático”.
Mas para que este despertar ocorra, faz-se necessário o reconhecimento claro do fato de
que a psicologia clássica não é outra coisa que a elaboração nocional de um mito.

24
POLITZER, idem, p. 2
25
CANGUILHEM, Etudes d´histoire et de philosophie de la science, p. 370
26
POLITZER, idem, p. 7
 Politzer acredita que a psicologia nunca conseguiu escapar das conseqüências de
um pretenso dualismo entre mente e corpo. Daí a oscilação infinita entre duas saídas
possíveis. Por um lado, o subjetivismo espiritualista que restituía à alma os seus direitos
graças às ilusões da imediaticidade da interioridade. Uma psicologia baseada nos usos
clínicos da introspecção, uma certa ciência do sentido interno, seria resultado resultante
daquilo que poderíamos chamar de “ideologia da vida interior”, ou seja, a
implementação clínica de um conceito normativo de sujeito baseada na autonomia
espontânea, na transparência imediata de si a si e no rebaixamento do corpo enquanto
pólo de determinação do sentido da conduta. Mas sua essência é apenas a “abstração”,
já que ela implica apenas o homem “em geral”, a vida “em geral”, e não a vida humana
inserida na particularidade da história de seu desejo.
Por outro, o materialismo objetificador que interpretava o comportamento e o
pensamento humano através de um paradigma reducionista ou tal como, por exemplo, a
psicologia do reflexo, as diferentes formas de associacionismo e a psicologia
experimental. Contrariamente a noção de que a consciência deveria ser distinta das leis
causais que determinam o mundo físico, tratava-se de insistir que a mesma objetividade
própria a descrição dos fenômenos físicos deve ser aplicada à apreensão da
inteligibilidade dos fatos psicológicos.
Este ponto pode ser melhor compreendido se lembrarmos das colocações que
Politzer apresenta a respeito do behaviorismo. Enquanto tentativa de preencher as
condições do que o próprio Politzer define como uma psicologia concreta, o
behaviorismo teve o mérito de renunciar à noção de vida interior. Mérito de criticar a
noção de vida interior como resquício de um pensamento animista no interior da
ciência. Watson percebeu que a única atitude científica possível para a psicologia
consistia em fazer tabula rasa de tudo o que se apresentava como introspecção e
espiritualidade. Mas, ao salvar a objetividade, o behaviorismo perdia a psicologia. Pois
tudo o que o behaviorismo pode nos ensinar é da ordem da mecânica animal.
Continuamos presos à alternativa dualista do “dentro ou fora”. Ou elegemos a
percepção interna como o fato psicológico ou, como fazem os behaviorista, escolhemos
a percepção externa: “Para suplantar a antítese clássica, dirá Politzer, faz-se necessário
renunciar a ver o fato psicológico em uma percepção qualquer e consentir em colocar,
na base da ciência psicológica, um ato de conhecimento de uma estrutura mais elevada
do que a simples percepção”27.
O importante a renunciar é a perspectiva realista ingênua que acredita ver, no
fato psicológico, um dado simples que corresponde a uma realidade perceptível, seja ela
interna ou externa. É neste ponto que o psicólogo da introspecção e o behaviorista se
tocam: todos os dois acreditam na premissa epistemológica do fato naturalmente dado.
Enquanto os primeiros acreditam que “nada é mais bem conhecido pela mente do que
ela própria” e, por isto, os estados mentais estão diretamente presentes à consciência, os
segundos invertem a posição teórica afirmando que são os estados físicos que
naturalmente são dados à consciência e recaem no realismo metafísico. O behaviorista
prefere ignorar que a percepção de um estado físico depende do que estamos
acostumados a ver28. Ela é inferencial e não imediata.
Note-se que a questão de método aqui diz respeito à definição do que é um fato
psicológico ou, se quisermos, um fato mental. Politzer quer lembrar que o fato
psicológico não é uma simples reação, reflexo ou tropismo. O fato psicológico é aquilo
que sempre procura realizar uma aspiração de sentido. Enquanto objeto do
conhecimento, ele não é um dado simples mas, como a compreensão do comportamento
27
POLITZER, Georges; Critique des fondements de la psychologie; pag. 249.
28
Ver, RORTY, Richard; Behaviorismo in A filosofia e o espelho da natureza, pp. 83-89.
humano resulta de uma percepção apoiada pela compreensão; trata-se de um dado
construído. Pois quem diz sentido diz algo que pode ser compreendido pelo outro, algo
que pode ser comunicável. Por isto, a compreensão do sentido implica o acesso ao modo
de relação entre o sujeito e seu meio ambiente social. Modo de relação que é a definição
mesma da noção de personalidade, isto ao menos segundo o jovem Lacan. Ou seja, a
personalidade não é o refúgio de alguma forma de singularidade radical, ela é o solo que
me permite compreender a estrutura relacional entre o sujeito e o outro.
Pensando em algo semelhante, Politzer gostava de dizer que um gesto tomado
isoladamente não é um fato psicológico, ele só se torna um quando consigo mostrá-lo
como um segmento “do drama [histórico] que representa minha vida. A maneira com
que ele se insere neste drama é dado ao psicólogo pela narrativa que eu posso fazer
sobre tal gesto. Mas é o gesto esclarecido pela narrativa que é o fato psicológico e não
o gesto à parte, nem o conteúdo realizado da narrativa” 29. Representar minha vida não
apenas para mim, mas para o outro que trago pressuposto enquanto garantia de
compreensibilidade de cada gesto que faço. Saber quem é este outro, esta representação
social à qual cada segmento de minha conduta se endereça só é possível à condição da
reconstituição do desenvolvimento histórico da personalidade que me fornece um
“contexto de significação das ações” que não deixa de estar vinculado a uma história
individual.
Eis o que Lacan tem em mente ao insistir nas relações entre psicose paranóica e
desenvolvimento da personalidade; isto a ponto de defender que a verdadeira psiquiatria
só poderia ser uma “ciência da personalidade”. O que demonstra como, contra o
materialismo organicista, Lacan não temia em sugerir algo como um materialismo
histórico aplicado às clínicas dos fatos mentais.

29
Georges Politzer, Critiques des fondements de la psychologie, PUF, 2005, p. 248
 Curso Lacan
Aula 3

Na aula passada, começamos a interpretação de da psicose paranóica em sua relação

com a personalidade insistindo na perspectiva “psicogenética” que a animava. A tese de
Lacan trazia uma perspectiva que insistia na irredutibilidade de um certo quadro de
distúrbios mentais a toda e qualquer explicação causal de natureza orgânica ou
funcional. Quadro no qual encontraríamos, de maneira privilegiada, o que a psicanálise
ainda hoje compreende por psicose paranóica. Daí porque, Lacan definirá: “É
psicogenético um sintoma – físico ou mental – cujas causas se exprimem em função dos
mecanismos complexos da personalidade, cuja manifestação os reflete e cujo tratamento
pode deles depender”30.
Isto lhe permitia insistir que apenas a compreensão do processo de formação da
personalidade poderia fornecer a inteligibilidade da psicose paranóica. Uma
personalidade que não poderia ser analisada tal como analisamos um objeto físico que
decompomos em várias propriedades separadas. A personalidade a que Lacan se referia
seria, na verdade, uma totalidade indivisível cujas funções e faculdades estariam
organicamente relacionadas, até porque cada ato do indivíduo, cada percepção de objeto
atualizaria uma estrutura global de conduta e de inteligibilidade. Por isto não seria
possível apreender o sentido da mais simples reação ou reflexo sem reportá-lo à
totalidade representada pela personalidade individual
Como foi dito, a personalidade para Lacan teria um processo de formação que
pode ser compreendido a partir de uma certa coerência, algo que Lacan alude ao falar do
“desenvolvimento regular e compreensível” da personalidade. Tal desenvolvimento
seria, fundamentalmente, o resultado de dinâmicas de socialização visando a
individuação. Este seria o campo da objetividade, por exemplo, dos fatos mentais
ligados aos distúrbios da síntese psíquica. Daí porque Lacan deve lembrar que todo
conceito de personalidade comporta três elementos: um desenvolvimento biográfico,
uma concepção de si mesmo e, sobretudo, uma certa tensão das relações social, já que a
personalidade é, desde o início, um conceito relacional. Desta forma, ela não se funda
nem no sentimento da síntese pessoal, nem na unidade da consciência individual, nem
na extensão dos fenômenos da memória. Ao contrário, ela é algo cuja inteligibilidade só
se manifesta quando compreendemos sua gênese social.

A história de Marguerite

Mas fica uma questão: como Lacan compreende esta gênese social da
personalidade resultante das dinâmicas de socialização? De fato, Lacan já opera aqui
com a tendência psicanalítica em compreender socialização e individuação a partir de
processos de identificação.
Identificar-se é, grosso modo, “fazer como”, atuar a partir de tipos ideais que
servem de modelo e de pólo de orientação para os modos de desejar, julgar e agir. O que
nos leva a uma contradição aparente. Pois afirmar que a identificação é o motor das
dinâmicas de socialização significa dizer que o processo social que permite a
constituição de subjetividades é movido pela internalização de modelos ideais de
conduta socialmente reconhecidos e encarnados em certos indivíduos. Modelos que

30
LACAN, De la psychose paranoïaque ..., p. 45
podem aparecer nas figuras familiares do irmão, dos pais, ou em qualquer outra figura
de autoridade.
No entanto, esta internalização não deixa de ser profundamente conflitual.
Internalizar um tipo ideal encarnado na figura de um outro significa conformar-se a
partir de um outro que serve de referência para o desenvolvimento do Eu. Se quisermos
ser mais exatos, diremos que se trata de alienar-se, já que significa ter sua essência fora
de si, ter seu modo de desejar e de pensar moldado por um outro. Daí porque uma das
temáticas clássicas da teoria freudiana consiste em lembrar como toda socialização é
alienação, como este processo é fundamentalmente repressivo por exigir a conformação
a padrões gerais de conduta. Para Freud, há algo anterior aos processos de socialização,
algo que não é ainda um Eu, mas é um corpo libidinal polimorfo e inconsistente. Isto
nos explica porque os processos de socialização tendem a se impor através da repressão
do corpo libidinal, da culpabilização de toda exigência de satisfação irrestrita
perpetuando, com isto, relações de agressividade profunda contra aquilo que serve de
ideal. Há um preço alto a pagar para ser um Eu.
A sua maneira, Lacan se serve deste esquema de compreensão da gênese social
da personalidade e do problema da culpabilidade a fim encaminhar sua interpretação
daquele que será seu único “caso clínico” em quase cinqüenta anos de atividade
profissional: o caso Aimée31. Um caso que, diga-se de passagem, embora seja o relato de
uma cura, não é exatamente o relato de uma técnica de cura. Lacan nunca analisara ou
tratara de Aimée. Sua descrição não visa mostrar como suas intervenções teriam
encaminhado o processo á cura. Através de uma série de entrevistas e observações
cotidianas durante um ano e meio com a paciente, Lacan procurou apenas fazer o
histórico do caso e levantar as razões para uma cura que, segundo ele, teria ocorrido
sem a intervenção do médico. Isto se compreendermos cura como: “o valor clínico de
redução de todos os sintomas mórbidos”32. Seu interesse no caso é de: “fornecer a chave
de certos problemas nosográficos e patogênicos da paranóia e particularmente de suas
relações com a personalidade”33.
Este histórico do caso impressiona por sua exaustão. Lacan não apenas tomou
nota dos relatos da paciente. Ele entrevistou seu marido, sua irmã, um de seus irmãos,
uma amiga de trabalho, coletou informações fornecidas por vizinhos, superiores
hierárquicos, entre outros. O cuidado de exaustão narrativa só pode ser comparado a
alguns casos clínicos freudianos como o homem dos lobos ou o caso Dora. Ele dirá que
a psiquiatria deve ter por objeto “reações totais do ser humano” onde a reação
psicológica tem o valor de reação vital global, mas só é possível ter informações
suficientes a este respeito “por um estudo tão exaustivo quanto possível da vida do
sujeito”34, um estudo que privilegiaria monografias psicopatológicas tão completas
quanto fossem possíveis. No entanto, é sempre bom lembrar que Lacan abandonará este
método. Devemos nos perguntar sobre as razões que levaram a tal abandono.
Desta forma, a tese de doutorado de Lacan é dividida em duas grandes partes.
Na primeira, trata-se de discutir os delineamentos de uma teoria da psicose que, ao invés
de insistir em estratégias organicistas, procura afirmar a profunda relação entre gênese
social da personalidade e constituição estrutural da doença. Na segunda, trata-se de
discutir um caso capaz de mostrar a natureza de tal relação. Caso este escolhido no
interior de, ao menos, vinte casos de psicose paranóica que o então psiquiatra Jacques
Lacan seguiu.
31
Para uma análise completa do caso Aimée, ver Jean Allouch, Paranóia: Marguerite ou a Aimée de
Lacan (Rio de Janeiro: Companhia de Freud, 2005)
32
LACAN, De la psychose paranoïaque... , p. 249
33
LACAN, De la psychose paranoïaque ..., p. 151
34
LACAN, idem, p. 266
 Marguerite Anzieu (o verdadeiro nome da paciente) fora internada após tentar
esfaquear Huguette Duflos, uma famosa atriz de teatro da época, por crer que a mesma a
perseguia e participava de um complô que visava assassinar seu filho. Ela já
demonstrara um quadro constante de delírios de perseguição, de grandeza e de
erotomania e chegara a passar por uma primeira internação.
Após sair da primeira internação, Marguerite conseguirá sair de sua pequena
cidade e transferir seu emprego para Paris onde tentará, sem sucesso, ser reconhecida
como “mulher de letras e de ciência”. Casada com um empregado dos correios, onde ela
também trabalha, Aimée deixará para trás um filho que mais tarde será psicanalista
(Didier Anzieu). Suas temáticas delirantes continuarão até o crime perpetrado contra a
atriz de teatro, em 1931. Dias depois de internada, a produção delirante pára
momentaneamente. A lembrança dos temas delirantes lhe provoca vergonha, sentimento
de ridículo. “Como pude acreditar nisto?”, diz ela. No entanto, ela ficará internada com
recaídas constantes até 1943, já que um dos núcleos centrais de seu delírio (a ameaça de
morte contra seu filho), continuará.
Durante seu longo relato clínico, Lacan demonstra como esta filha de
camponeses da “França profunda” era atravessada, desde cedo, pelo sentimento de
deslocamento em relação a seu meio, em relação aos “papéis femininos” e, sobretudo,
por veleidades intelectuais. Lacan dedicará várias páginas ao relato de seus escritos
marcados, entre outros, por certas qualidades literárias e idealização da vida camponesa.
Tal atividade literária será fundamental para ele descrever os tipos ideais que
determinaram o desenvolvimento da personalidade de Marguerite, os mesmos tipos
contra os quais ela se volta em seus delírios de perseguição: “Mulheres de letras, atrizes,
mulheres do mundo, elas representam a imagem que Aimée concebe da mulher que, em
algum grau, goza da liberdade e do poder social (...) A mesma imagem que representa
seu ideal é também o objeto do seu ódio” 35. Um tipo que pode ampliar-se até absorver
artistas, poetas e jornalistas em geral.. De fato, Lacan é sensível ao fato dos sintomas de
Aimée não se manifestarem a respeito da percepção de objetos inanimados e sem
significação afetiva: “mas especialmente a respeito de relações de natureza social:
relações com a família, os colegas, os vizinhos”36. Maneira de lembrar do caráter
constitutivo de tais relações na configuração e na gênese da doença.
Para chegar a tal conclusão, Lacan desenvolve uma minuciosa construção
narrativa da história do doente. Ela era a quarta filha de um casal de camponeses cuja
mulher sofria de “loucura de perseguição”. A filha anterior, também chamada
Marguerite, morreu queimada viva quando criança em um acidente doméstico com um
forno. Lacan lembra que ela era a única das filhas a saber contestar a autoridade tirânica
do pai, devido principalmente ao respeito que os pais demonstravam por sua
inteligência e à esperança de que, graças a isto, ela pudesse alcançar uma melhor
posição social como professora. Sua relação com a mãe psicótica, por seu lado, era de
“intenso vínculo afetivo”
Seus primeiros amores, por volta dos vinte anos, época em que ela mora em
vilas afastadas de sua região natal trabalhando na Administração, são marcados pela
idealização elevada, decepção e sentimento hostil. Nesta época, Aimée se liga, em uma
profunda relação de amizade e agressividade, a uma outra funcionária (C de la N), vinda
de uma família nobre decadente. “Era a única”, diz a paciente, “que saia do ordinário
em meio a estas garotas feitas em série”. É através desta amiga que Aimée houve falar,
pela primeira vez, de Huguette Duflos.

35
Jacques Lacan; idem, pag. 254
36
LACAN, idem, p. 212
 A ocasião da primeira internação, dez anos antes da tentativa de esfaqueamento,
Aimée demonstrara um quadro claro de perseguição. Ela diz que, na rua, todos
sussurram contra ela, que há mensagens cifradas nos jornais direcionadas à sua vida.
Grávida de uma menina, sua relação com o marido é violenta e marcada pela frigidez.
Um dia, ela tenta acertá-lo com um ferro de passar roupa.
A menina nasce morta, o que coloca Aimée em um estado depressivo. È em
direção à C de la N que ela volta seu ódio. Ela crê que a amiga estaria por trás desta
morte. Logo em seguida, há uma outra gravidez e nasce um menino. Durante 14 meses,
os cuidados da mãe são obsessivos; até que ela decide fugir sozinha para os EUA a fim
de tentar uma carreira de escritora. Logo em seguida, ela será internada.
A respeito deste primeiro quadro de sintomas e delírios, Lacan insiste na
importância da mudança de sua irmã mais velha para a casa de Aimée oito meses depois
de seu casamento. Viúva de um tio, fisicamente impossibilitada de ter filhos e muito
mais apta às tarefas doméstica que a doente, a irmã aparecerá para Aimée como foco
maior de rivalidade e identificação em torno da posição da doente de mãe e esposa:

Aimée reconhece em seu valor as qualidades, as virtudes e valores de sua irmã.

Ela está dominada por ela, que lhe representa, sob certo aspecto, a imagem
mesmo do ser que é impotente para realizar, como foi, em menor grau, com a
amiga37.

A doente se sente a partir de então moralmente humilhada e desprovida de

posição no interior de seu núcleo familiar nuclear. A explosão das relações ambivalentes
de rivalidade e identificação com a irmã e a amiga serão pontos importantes para Lacan.
Por um lado, ele dirá que o a relação inicial de rivalidade com a irmã será derivada em
direção a outros objetos cada vez mais distantes do objeto real. Esta derivação é, na
verdade, uma reação de fuga diante do ato agressivo. Por outro lado, tal rivalidade
vivenciada de maneira traumática indica a inexistência de uma estrutura capaz de
permitir ao sujeito tomar distância deste universo de imagens ideais.
Ao sair da internação, Aimée consegue a transferência para Paris. Na época de
sua chegada, os jornais apresentam notícias a respeito de um processo envolvendo
Duflos. Ela se recusava a ficar prisioneira de um contrato de trabalho que realmente
assinara, pois priorizava seu êxito na carreira de atriz sobre seus compromissos
passados. Uma posição feminina de afirmação e independência que poderia ter
interessado Aimée.
Em Paris, os fracassos na tentativa de realizar o sonho de ser reconhecida como
escritora se sucedem. Cada vez mais, ela está decidida a tentar a sorte nos EUA levando
aogra seu filho. Sua reivindicação a este respeito é cada vez maior o que a leva a
ameaçar tanto o marido quanto o filho de morte caso isto não se realize. Não é por acaso
que, nesta época, o delírio de perseguição contra seu filho ganhe contornos cada vez
mais fortes. É no interior deste processo que se dará a tentativa de esfaqueamento, assim
como múltiplas importunações contra escritores e funcionários de editoras.

A interpretação do caso

Insistamos inicialmente no fato de existir uma profunda relação de identificação

entre Marguerite e suas perseguidoras, relação que se inverte em rivalidade e
agressividade. Pois se o outro se encontra no lugar que desejo ocupar, nunca cessarei de
tentar desalojá-lo para ser eu mesmo. Daí porque Lacan poderá afirmar: “A noção de
37
LACAN, idem, p. 232
agressividade responde ao dilaceramento do sujeito contra si mesmo” 38. È a partir daí
que Lacan encontrará o acontecimento traumática capaz de responder pela produção dos
delírios psicóticos. Ele explicará então como: “a permanência do conflito, ao qual se
reportam os acontecimentos traumáticos, da conta da permanência e do
desenvolvimento do delírio, ainda mais que seus sintomas parecem refletir a estrutura
de tal conflito”39.
No entanto, explicações desta natureza são genéricas e nunca serviriam para
descrever a particularidade de uma reação paranóica. Lacan precisa encontrar uma causa
que permita explicar como as reversibilidades de um processo de identificação que
concerne todo e qualquer sujeito são vivenciadas de maneira tão traumática pelo
paranóico.
Neste contexto, Lacan traz a noção de fixação do desenvolvimento da
personalidade. Ao invés de simplesmente insistir na em chaves muito comuns à época
como “regressão a um estado de indiferenciação primordial” (Maurice Blondel) ou
“perda do sentimento de realidade” (Pierre Janet), Lacan faz apelo a Freud a fim de
compreender o desenvolvimento da personalidade através dos estágios de maturação da
libido.
Neste momento, Lacan compreende a libido freudiana como o desejo pensado
enquanto “conjunto de apetites do ser humano que ultrapassam necessidades estritas de
conservação”40. Freud o compreendia como energia quantitativamente variável que
permite a comparação de processos e transposições no domínio da excitação sexual. Ao
tentar compreender o impulso determinante para a inteligibilidade da conduta a partir da
posição de uma energia endosomática plástica quantitativamente caracterizada, Freud
atualiza, à sua maneira, uma longa tradição racionalista que procurava definir a
psicologia como “física do sentido externo”, ou seja, como o que permite: “determinar
as constantes quantitativas da sensação e as relações entre tais constantes” 41. Lacan não
vê, neste momento, tal vocabulário energético como um problema.
Lacan se serve então da teoria das fases (ou estágios) de organização da libido
desenvolvida pelo psicanalista Karl Abraham. Grosso modo, podemos dizer que
Abraham concebe três grandes fases: oral, anal e genital. A criança partiria de uma
situação de indiferenciação simbiótica e auto-erótica, onde a diferenciação com o objeto
ainda não é posta, para passar a um estágio no qual as primeiras interdições morais
aparecem (estágio anal) exatamente no momento em que ela é capaz de melhor
controlar partes de seu corpo (como os esfíncteres), ou seja, de melhor disciplinar seu
corpo. Por fim, a fase de maturação genital permitiria ao sujeito submeter a polimorfia
libidinal às exigências de uma sexualidade centrada em identidades sexuais constituídas
a partir da diferença anatômica entre os sexos.
O que realmente interessa Lacan nesta teoria é o vínculo entre o
desenvolvimento dos sentimentos morais e o processo de maturação libidinal. Ele quer
mostrar como no caso da psicose não há exatamente uma regressão, mas um bloqueio
de desenvolvimento acarretado pela fixação em uma fase na qual os sentimentos e
interdições morais aparecem vinculados à instância psíquica chamada por Freud de
supereu, ou seja, esta instância moral de observação que internaliza, ao mesmo tempo, o
sadismo do Eu em relação ao objeto, fazendo com que tal pressão de destruição volte-se
contra o próprio Eu.

38
Jacques Lacan, Escritos (Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1996), p. 347
39
LACAN, De la psychose paranoïaque ..., p. 244
40
LACAN, idem, p. 256
41
CANGUILHEM, Etudes d´histoire et de philosophie de la science, p. 370
 Há uma série de questões que só poderão ser melhor organizadas quando Lacan
operar uma certa organização em sua teoria das identificações através da distinção entre
Ideal do Eu, Eu ideal e supereu. Tais distinções não existem na tese de doutorado. Pois o
que Lacan procura, por enquanto, é simplesmente a descrição de um processo de
determinação da conduta e dos modos de desejar baseado na introjeção da imagem ideal
de um outro libidinalmente investida (normalmente o irmão). Esta introjeção de um
padrão de conduta é vivenciada de maneira traumática e invasiva porque o sujeito não
tem acesso a uma ordem que permita identificações que não sejam apenas a introjeção
de imagens ideais completamente tipificadas.
Este é um ponto importante pois, no interior da socialização, há um momento de
internalização de um processo que permite ao sujeito tomar certa distância destas
identificações marcadas pela reversibilidade transitiva entre o Eu e o outro.
Posteriormente, Lacan mostrará como tal processo está vinculado a uma outra
identificação, esta que se dá com a lei social ordenadora representada, no interior da
família, pela função paterna. Por este mesmo pai que tem sua autoridade
sistematicamente questionada por Aimée. Não é por outra razão que as figuras do pai na
psicose ou são simplesmente inexistentes, ou são marcadas por um caráter ameaçador e
onipotente. Ameaçador porque o pai resvalou-se à condição de mero rival; onipotente
porque condizente com o delírio de grandeza do sujeito.
O argumento de Lacan consistirá em dizer que, na paranóia, esta segunda
identificação estabilizadora com a ordem paterna não ocorre, há uma fixação que
impede o sujeito de atravessar as relações de rivalidade e alienação com o que lhe
aparece como ideal. Ele vive assim em uma confusão narcísica que faz com que toda
alteridade apareça próxima demais, invasiva demais. Esta era a maneira lacaniana de
interpretar a noção freudiana segundo a qual a paranóia seria uma reação de defesa
contra a homossexualidade. Tudo se passa como se Lacan transformasse tal
homossexualidade em paixão pelo mesmo, paixão conflitual pela imagem de si mesmo
vinda de um outro. Como se a paranóia fosse, no fundo, uma doença do narcisismo. Daí
a impossibilidade de reconhecer a dependência à alteridade sem produzir explosões de
rivalidade que acabam, por exemplo, sendo projetadas para fora de si sob a forma de
delírios de perseguição.
Levando em conta este jogo de identificações, Lacan poderá fornecer o sentido
da ação criminosa de Marguerite. Na verdade, ao atacar a atriz de teatro, ela procurou
atingir a si mesma. Ela atinge a si mesma não exatamente para livrar-se de um ideal que
a persegue, mas para ser punida, para ser culpada perante uma lei social da qual ela
sempre se sentiu deslocada. Pois ser culpada e punida é, neste contexto, uma forma
peculiar de ter diante de si a presença da potência asseguradora da lei. Sentir-se culpada
é uma forma de inscrever-se no interior da lei social, como se o crime fosse, na verdade,
um modo de demanda de reconhecimento social que só pode realizar-se se Marguerite
sentir que a lei também “é para ela”. Daí porque, após o crime, Lacan dirá que ela se
“cura” de uma “paranóia de auto-punição” e pode tomar uma certa distância da sua
produção delirante.
Ela pode se curar porque ela “realizou” seu castigo. A este respeito, Lacan pode
se apoiar na resposta da paciente à questão: “Por que seu filho estava ameaçado?”.
“Para me castigar”, diz Aimée. “Mas do que?”. “Porque não realizei minha missão...”.
Resposta que é completada logo em seguida por um: “Porque meus inimigos sentiam-se
ameaçados pela minha missão ..”. Todas as duas respostas indicam dificuldades na
efetivação de um princípio de conduta que a própria paciente reconhece como
necessário.
 É por tal razão que, no caso paranóico, não há dificuldade em identificar a
existência de uma espécie de “hipermoral” que impele a cristalização de apaixonados
conflitos éticos que dilaceram o sujeito. Longe de desconhecer a lei que violou, Aimée
agiu para ser castigada. Como bem assinalou Borch-Jacobsen, a respeito dos casos
criminais lacanianos: “eles são criminosos devido a um obscuro desejo de glorificar a
lei que eles violam”42. Freud havia compreendido bem este ponto ao afirmar: “Em
muitos criminosos, especialmente nos principiantes, é possível detectar um sentimento
de culpa muito poderoso, que existia antes do crime, e, portanto, não é o seu resultado,
mas sim o seu motivo. É como se fosse um alívio poder ligar esse sentimento
inconsciente de culpa a algo de real e imediato”43.
Notemos, primeiro, como esta cura não deixa de ter um acento peculiar, quase
poderíamos dizer “durkheimeano”. Ao sentir-se culpada, Marguerite se encontra com
uma ordem social punitiva e “legítima”, cuja ausência teria permitido o advento da
psicose. Não é por outra razão que Lacan recomendará, como estratégia profilática
contra a psicose, a recondução destes pacientes a instituições sociais rígidas ou a grande
ideais reformadores que exigem abnegação. “a fórmula de atividade mais desejável para
estes sujeitos, é o seu enquadramento em uma comunidade laboriosa ao qual eles são
ligados por um dever abstrato”44, já que o retorno ao núcleo familiar apenas alimentaria
o processo psicótico. Por sinal, esta será sua estratégia quando tiver em análise Dora
Maar (artista e amante de Picasso) nos anos quarenta. Sentido a fragilidade de sua
estrutura psicótica, Lacan verá como saída clínica o reforço de seu encaminhamento em
direção à fé religiosa.
No entanto, Lacan não está simplesmente expondo as conseqüências psíquicas
da ausência de uma Lei de forte conteúdo normativo e positivo, ausência que produziria
uma espécie de “miséria moral”. Digamos que Lacan acredita que a confrontação com
uma Lei de forte conteúdo normativo só pode ser profilática para psicóticos. Tanto
assim que, como veremos, seu conceito de Lei social será totalmente diferente desta
visão tradicional.
Segundo, não é difícil notar que Lacan está mais interessado em “uma
psicanálise do eu do que em uma psicanálise do inconsciente” 45. Como vimos, a
causalidade da psicose paranóica foi descrita através de uma teoria das identificações e
da gênese social da personalidade que em momento algum precisou fazer apelo direto à
noção psicanalítica de inconsciente. Na verdade, durante décadas Lacan considerará o
conceito de inconsciente como supérfluo. Foi só a partir de seu encontro com o
inconsciente estrutural de Lévi-Strauss, isto no início dos anos 50, que Lacan
“retornará” ao inconsciente freudiano.

42
BORCH-JACOBSEN, Mikkel; Lacan: the absolute master, pag. 25
43
FREUD, Sigmund; O Ego e o Id, pag. 69.
44
LACAN, idem, p. 277
45
LACAN, Da psicose paranóica, p. 280
 Curso Lacan
Aula 4

Na aula de hoje, gostaria de terminar o comentário da tese de doutorado de Lacan.

Vimos como ela trazia uma perspectiva que insistia na irredutibilidade de um certo
quadro de distúrbios mentais a toda e qualquer explicação causal de natureza orgânica
ou funcional. Quadro no qual encontraríamos, de maneira privilegiada, o que a
psicanálise ainda hoje compreende por psicose paranóica.
Vimos também como esta perspectiva psicogenética transformava a
compreensão do processo de formação da personalidade como solo para a determinação
da inteligibilidade da psicose paranóica. Uma personalidade que não poderia ser
analisada tal como analisamos um objeto físico que decompomos em várias
propriedades separadas. A personalidade a que Lacan se referia seria, na verdade, uma
totalidade indivisível cujas funções e faculdades estariam organicamente relacionadas,
até porque cada ato do indivíduo, cada percepção de objeto atualizaria uma estrutura
global de conduta e de inteligibilidade que visa um meio ambiente. Daí porque a
definição correta de personalidade é: “a totalidade constituída pelo indivíduo e sem
meio ambiente próprio”46.
Este processo de formação da personalidade ao qual se referia Lacan teria uma
certa coerência, algo que Lacan alude ao falar do “desenvolvimento regular e
compreensível” da personalidade. Tal desenvolvimento seria, fundamentalmente, o
resultado de dinâmicas de socialização visando a individuação. Este seria o campo da
objetividade, por exemplo, dos fatos mentais ligados aos distúrbios da síntese psíquica.
Mas ao nos perguntarmos como Lacan compreendia este desenvolvimento da
personalidade, vimos que ele já operava com um quadro bastante próximo da
psicanálise freudiana. A socialização dos sujeitos seria feita através de identificações, ou
seja, internalização de modelos ideais de conduta socialmente reconhecidos e
encarnados em certos indivíduos. Modelos que podem aparecer nas figuras familiares
do irmão, dos pais, ou em qualquer outra figura de autoridade.
Vimos como Lacan mobilizava esta dinâmica de identificações para dar conta da
natureza dos motivos delirantes do caso que ele apresentara em sua tese, o famoso caso
Aimée. Lacan insiste na centralidade do conflito de agressividade e identificação de
Aimée com seus tipos ideais (em especial a irmã mais velha). È a partir daí que Lacan
encontrará o acontecimento traumático capaz de responder pela produção dos delírios
psicóticos. Ele explicará então como: “a permanência do conflito, ao qual se reportam
os acontecimentos traumáticos, dá conta da permanência e do desenvolvimento do
delírio, ainda mais que seus sintomas parecem refletir a estrutura de tal conflito”47.
Mas vimos também como Lacan precisava explicar como a ambigüidade de um
processo de identificação que concerne todo e qualquer sujeito é vivenciado de maneira
tão traumática pelo paranóico. Neste contexto, Lacan traz a noção de fixação do
desenvolvimento da personalidade. Lacan faz apelo a Freud a fim de compreender o
desenvolvimento da personalidade através dos estágios de maturação da libido,
servindo-se então da teoria das fases (ou estágios) de organização da libido
desenvolvida pelo psicanalista Karl Abraham. A paranóia seria assim o resultado da
fixação em uma fase de desenvolvimento social de uma personalidade pensada a partir
das exigências de maturação da libido. Por fixar-se em uma fase arcaica, o sujeito é

46
LACAN, De la psychose paranoïaque ..., p. 337
47
LACAN, De la psychose paranoïaque ..., p. 244
incapaz de desenvolver as estruturas que permitiriam que tais conflitos próprios aos
processos identificatórios fossem agenciados de outra forma.
Veremos a partir da aula que vem como Lacan irá partir desta reflexão sobre a
teoria da personalidade, mas para reconstruí-la, agora através de empréstimos maciços
vindos da filosofia, da etologia animal e da psicologia do desenvolvimento. Notemos
apenas que em sua tese, Lacan está mesmo disposto a afirmar que o desejo instaura um
ciclo de comportamento marcado por exigências de satisfação. A compreensão deste
ciclo fornece a chave compreensiva para as patologias, já que mesmo a psicose se
apresente “como um ciclo de comportamento”.

Uma questão de método

Na aula de hoje, gostaria, na verdade, de comentar aquilo que aparece a Lacan

como saldo de sua tese. Uma saldo que aparece na terceira parte do livro, intitulada:
“Exposição crítica, reduzida em forma de apêndice, do método de uma ciência da
personalidade e de sua extensão no estudo da psicose”. De fato, a idéia não poderia ser
mais clara. O que Lacan procura, no fundo, é fundar algo novo em relação ao quadro da
psiquiatria e da clínica das doenças mentais. Ele quer fundar uma “ciência da
personalidade”. Daí porque ele afirmará: “Nossa tese é antes de tudo uma tese de
doutrina”48. Ciência esta que teria por objeto: “o estudo genético das funções
intencionais no qual se integram as relações humanas de ordem social” 49. Lacan ainda
falará de “fenomenologia da personalidade”.
Durante toda a tese, Lacan recusou–se a compreender a psicose como resultado
de uma constituição mórbida ou de uma causalidade orgânica. Ele afirmar ter
procurado fornecer o caráter “concreto” do quadro clínico analisado. O termo
“concreto”, tão utilizado por filósofos e psicólogos à época, indica aqui simplesmente o
campo da experiência sócio-histórica nos quais indivíduos estão inseridos. Ele é a chave
para entender o que Lacan tem em mente quando utiliza a distinção jasperiana entre
explicação e compreensão a fim de dizer: “Compreender, nós entendemos por isto dar
seu sentido humano às condutas que observamos nos doentes, aos fenômenos mentais
que eles nos apresentam”50. Mas dar o sentido humano não implica produzir uma certa
projeção afetiva de sentimentos e intenções em direção ao doente. Para Lacan, há
critérios “puramente objetivos”, “relações significativas” que o médico pode apelar para
se orientar. Daí esta réplica absolutamente central que visa defender a solidez da
perspectiva metodológica apresentada:

De resto, quem merece mais o reproche de acabar caindo na ‘psicologia’? É o

observador preocupado com a compreensão, que só aprecia os distúrbios
mentais subjetivos, mais ou menos veementemente acusados pelo doente, em
função de todo o comportamento objetivo de que eles são apenas os
epifenômenos. Ou então, de preferência, não seria o suposto organicista?
Vemos, com efeito, este tratar as alucinações, os distúrbios ‘sutis’ dos
‘sentimentos intelectuais’, as auto-representações aperceptivas e as próprias
interpretações, como se tratassem de fenômenos independentes da conduta e da
consciência do sujeito que as sofre, e, inconsciente do seu erro, fazer desses
eventos objetos em si. Se ele supõe nesses delitos o corpo de alguma lesão, aliás
puramente mítica, sem dúvida esse doutrinário acredita haver assim mostrado a

48
LACAN, idem, p. 307
49
Idem, o. 315
50
Idem, p. 308
 nulidade da ‘psicologia’ mas ele de fato erige seus conceitos em ídolos. As
abstrações da análise se tornam para ele realidade concreta51.

Réplica de uma astúcia indiscutível por devolver o conteúdo da crítica àquele

que a faz. A acusação de ‘abstracionismo’ recai sobre o materialismo vulgar da postura
organicista que prefere coisificar o fenômeno mental, tratando-o como um objeto em si,
à recolocá-lo em uma cadeia causal que nos possibilitaria compreender seu sentido.
Um sentido fundamentalmente social porque fenômenos sociais nos fornecem uma
“armadura conceitual comunicável” e “fatos que têm todas as propriedades do
quantificável” (melhor seria dizer “comparável”). Lacan aproveitava o momento para
introduzir uma noção de objetividade na qual as relações de objeto estavam
subordinadas às relações intersubjetivas. Esta concepção permitiu Lacan sair, desde
cedo, das vias um realismo ingênuo, como podemos ver, de forma mais clara, nesta
afirmação: “a questão que se coloca é a de saber se todo conhecimento não é de início
conhecimento de uma pessoa antes de ser conhecimento de um objeto, e se a própria
noção de objeto não é, para a humanidade, uma aquisição secundária”52.
Todas estas escolhas metodológicas expõem claramente a absorção lacaniana de uma
proposta de refundação radical do campo da psicologia esboçada por Georges Politzer.
Eis o que Lacan tem em mente ao insistir nas relações entre psicose paranóica e
desenvolvimento da personalidade; isto a ponto de defender que a verdadeira psiquiatria
só poderia ser uma “ciência da personalidade”. O que demonstra como, contra o
materialismo organicista, Lacan não temia em sugerir algo como um materialismo
histórico aplicado às clínicas dos fatos mentais.
Exemplo maior deste materialismo é ainda a maneira com que Lacan
compreende a noção freudiana de supereu. Ele dirá que Freud a concebe como a
reincorporação de uma parte do mundo exterior pelo Eu. Tal reincoporação porte sobre
objetos cujo valor pessoal é fundamental, já que eles resumem as obrigações e
imposições exercidas pela sociedade sobre o sujeito, sejam os pais ou seus substitutos.
Esta reintegração seria explicada a partir de uma perspectiva puramente
econômica, ou seja, vinculada ao cálculo de prazer e desprazer. As primeiras pulsões
parciais estavam ligadas à escolha de objetos parentais. Os pais, ou aos objetos que
estão sob sua órbita, são as primeiras escolhas libidinais feitas pelo sujeito. A
impossibilidade de permanecer com estas escolhas, devido à exigências sociais de
organização do núcleo familiar, é suplementada através da identificação com tais
objetos e da introjeção de suas representações fantasmáticas. Assim, o sujeito reproduz
os objetos perdidos e a eles obedece.
A conclusão de Lacan não deixa de ser surpreendente pela sua radicalidade: “Tal
processo não esclarece de maneira evidente a gênese econômica das funções ditas
intencionais? Aqui, nós as vemos nascerem a partir de tensões energéticas que criam a
repressão social das pulsões orgânicas inassimiláveis à vida do grupo”53. Ele chega
então a se perguntar sobre a possibilidade de todas funções intencionais do Eu se
engendrarem de maneira análoga.

Breve nota sobre o surrealismo

Por fim, vale lembrar o sentido de uma certa relação entre Lacan e o surrealismo
a respeito do problema da paranóia. Salvador Dali escrevera, em 1930, algumas

51
Idém, pag. 316
52
idém, pag. 334
53
LACAN, idem, p. 325
considerações sobre a paranóia e intentava dar suporte teórico à suas concepções
estéticas através do desenvolvimento de um método designado por ele de “paranóia-
crítica”. Para o pintor catalão, a paranóia era uma interpretação delirante da realidade,
uma atividade criadora lógica que, longe de basear-se em um “erro” de julgamento,
estava apenas em desacordo com a realidade socialmente compartilhada 54. Era, assim,
uma forma de conhecimento muito mais capacitada a apreender a realidade absoluta
proposta na noção de surrealidade, a este realismo bruto que o surrealismo procurava
através da crítica da realidade como construção aparente. Pois lembremos como o
surrealismo se via como “materialista”, “uma feliz reação contra as tendências irrisórias
do espiritualismo”.
A idéia converge com tese de Lacan, para quem a psicose paranóica estava
fundada no desconhecimento que o doente tinha de sua própria diferença.
Desconhecimento da dissimetria entre sua forma delirante de conhecimento e o
conhecimento verdadeiro que “aí se define, com efeito, por uma objetividade da qual o
critério de assentimento social, próprio a cada grupo não está de resto ausente” 55. A
psicose, ao ser apreendida em sua racionalidade lógica interna, expunha uma sintaxe
original cuja produção simbólica, em muitos pontos, assemelhava-se às manifestações
estéticas do estilo. Daí a conclusão:

O conhecimento desta sintaxe nos parece uma introdução indispensável à

compreensão dos valores simbólicos da arte e, muito particularmente, aos
problemas do estilo (...) problemas sempre insolúveis para toda antropologia
que não estiver liberada do realismo ingênuo do objeto56

Por estas conclusões já dá para imaginar porque, no meio médico, somente seu
amigo Henri Ey rompeu com o silêncio sobre a tese fazendo a sua defesa através de um
artigo para a revista de psiquiatria L’Encéphale. O fato é que a leitura de Politzer
permitiu a Lacan abordar a obra de Freud a partir de uma perspectiva até então estranha
ao meio psiquiátrico francês e muito mais próxima ao espírito dos surrealistas.

54
Dali definirá a paranóia como: “delírio de associação interpretativa que comporta uma estrutura
sistemática” (DALI, Salvador; La conquete de l’irrationnel in Oui: pour une révolution paranoïaque-
critique, Denöel: Paris, pag.19).
55
LACAN, Jacques; Da psicose paranóica, pag. 346.
56
LACAN, Jacques; O problema do estilo e a concepção psiquiátrica das formas paranóicas da
experiência, pag. 380.
 Curso Lacan
Aula 5

Na aula passada, terminamos o comentário da tese de doutorado de Lacan. Vimos como,

segundo as palavras do próprio, tratava-se de uma “tese de doutrina” que procurava
resolver uma questão de método a respeito do regime de objetividade dos ditos fatos
mentais. Através do conceito de personalidade, assim como através da insistência na
relação entre patologias mentais e processos de fixação no desenvolvimento da
personalidade, Lacan procurava fornecer um solo de compreensão do patológico que
não precisava mais fazer apelo a alguma forma de reconhecimento da centralidade do
paralelismo entre orgânico e mental. Antes, o paralelismo que ganhava importância era,
digamos entre o mental e o social, já que o social é o campo “concreto” de apreensão da
inteligibilidade do desenvolvimento da personalidade. Ele era a base para a reconstrução
da psiquiatria como “ciência da personalidade”.
Vimos ainda como Lacan já fazia apelo à psicanálise a fim de constituir sua
teoria da personalidade. Ele se baseava na noção de formação como socialização através
da maturação da libido, com seus três estágios principais (oral, anal, genital). Maneira
de insistir que todo processo de socialização é fundamentalmente ligado às dinâmicas de
articulação entre pulsões e exigências da vida social.
No entanto, já desde sua tese de doutorado, Lacan sente um certo desconforto
com certos aspectos da teoria freudiana. Ele compreende claramente que o problema do
desenvolvimento da personalidade é uma perspectiva privilegiada de abordagem de uma
questão mais ampla referente à constituição do Eu como centro funcional das faculdades
psicológicas, como núcleo da individualidade da pessoa, da autonomia da ação e da
auto-determinação. Ou seja, enquanto radicalização de uma abordagem claramente
materialista, Lacan quer mostrar como o Eu, assim como todas suas funções (enquanto
centro funcional da percepção e da consciência, sujeito da ação autônoma, sujeito do
conhecimento, unidade sintética de representações, centro de referência da linguagem),
é fruto de uma gênese empírica ligada ao desenvolvimento dos processos de
socialização. Lembremos de como Lacan via sua ciência da personalidade como: “o
estudo genético das funções intencionais, ns quais se integram as relações humanas de
ordem social”57.
Isto leva Lacan a tomar distância de aspectos importantes da teoria freudiana do
Eu. Talvez o mais importante destes aspectos esteja sintetizado na idéia segundo a qual:
“A concepção freudiana do Eu nos parece pecar por uma distinção insuficiente entre as
tendências concretas, que manifestam este Eu e apenas como tais têm uma gênese
concreta, e a definição abstrata do Eu como sujeito do conhecimento” 58. Ou seja,
haveria um problema maior entre as tendências concretas do Eu, seus modos de relação
com o meio ambiente, e o Eu pensado como sujeito do conhecimento.
Freud pensa o sujeito do conhecimento a partir da possibilidade de
estabelecimento de distinções entre aquilo que ele chama de princípio de prazer e
princípio de realidade. Tratam-se dos dois princípios maiores que regem o
funcionamento do sistema psíquico. Grosso modo, podemos dizer que, do ponto de vista
econômico, é possível descrever o processo de socialização como aceitação do primado
do princípio de realidade sobre o princípio do prazer que continua reinando no Isso.
57
LACAN, De la psychose paranoïaque ..., p. 315
58
idem, p. 324
Freud dirá então que, enquanto núcleo do sistema percepção-consciência, o Eu é uma
espécie de representante do princípio de realidade junto ao sistema psíquico. Assim, ele
procura “aplicar a influência do mundo externo ao Isso e às tendências deste, e esforça-
se por substituir o princípio de prazer, que reina irrestritamente no Isso, ao princípio de
realidade”59.
No entanto, como o Eu se transforma em representante da realidade, tem acesso
a estrutura objetiva do que lhe aparece? Lembremo-nos, por exemplo, da maneira com
que Freud desenvolve o dispositivo de prova de realidade a partir da consideração sobre
a motricidade compreendida como a capacidade do eu em fugir de uma percepção
desprazerosa e de se desembaraçar do crescimento das excitações. Esta prova de
realidade só aparece como inervação motora que permite decidir se podemos anular a
percepção ou se ela se revela resistente. Ou seja, através da resistência à anulação de
uma percepção desprazeirosa que frustra a realização fantasmática do desejo, o sujeito
aprende a encontrar outras vias em direção à satisfação. Mas nada aqui nos permite
passar de um simples índice de frustração de um objeto fantasmático alucinado à
descrição objetiva e ao saber articulado a respeito de um estado do mundo. Em suma,
nada nos permite passar da prova de realidade ao princípio de realidade; da realidade
como teste e resistência ao fantasma à realidade como princípio de representação
consciente do “estado real do mundo exterior [die realen Vehältnisseder Auenwelt
vorzustellung]” (Freud, 1999a, p. 136).
Por uma razão semelhante, Lacan dirá que o princípio de realidade só se
distingue do princípio do prazer no plano gnoseológico. Afinal, todas as relações de
objeto estão suportadas por um investimento libidinal e, se é verdade que a realidade
precede o pensamento, não é menos verdade que esta: “adquire diferentes formas
segundo a maneira do sujeito se relacionar com ela” 60. Sendo assim, “é ilegítimo fazê-lo
[o princípio de realidade] intervir na gênese do Ego, uma vez que ele implica o próprio
Ego enquanto sujeito do conhecimento”61. A estratégia lacaniana de leitura inverte o
problema tirando o papel constitutivo do princípio de realidade na formação do Eu e
colocando a questão de determinar: “como se constitui esta realidade, com a qual
concorda universalmente o conhecimento do homem ?”62.
Sendo assim, abandonado este esquema de inteligibilidade da formação do Eu
através da adaptação a uma realidade que se imporia como princípio objetivo, cabe a
Lacan explicar a partir de qual princípio o Eu se forma e se adapta. E é neste ponto que
começa um recurso massivo de Lacan em direção à filosofia. Pois a filosofia de sua
época fornecia uma teoria ampla de formação social do Eu através de um intrincado
processo intersubjetivo de reconhecimento entre consciências. Processo este no qual o
desejo aparecia como elemento mediador da relação social entre consciências. Tal
descrição visa fornecer algo como a “forma geral dos processos de reconhecimento e de
interação social”.
Não deixa de ser desprovido de ironia que, ao procurar fundar uma ciência da
personalidade baseada na apreensão das tendências concretas que determinam a
constituição do Eu, Lacan se volte para uma teoria filosófica da consciência e do desejo.
Maneira de mostrar que a clínica é habitada por conceitos e valores que não podem
deixar de expor expectativas determinação do existente.

Um certo seminário sobre a Fenomenologia do Espírito

59
FREUD, Sigmund; O Ego e o Id, pag. 39,
60
LACAN, Jacques; Algumas reflexões sobre o eu, pag. 25.
61
LACAN, Jacques; Da psicose paranóica, pag. 332,
62
LACAN, Jacques; Au-delá du principe de realité, pag. 92.
 A reflexões de Lacan sobre o processo de constituição do Eu receberão
influência decisiva dos cursos que ele seguiu, logo após o final da tese, com Alexandre
Kojève: um dos responsáveis - no caso, o principal - pela segunda introdução do
hegelianismo na França, desenrolada na década de trinta.
Durante os anos 1933-1939 Kojève foi responsável por um seminário na École
Pratique des Hautes Etudes que marcou intelectualmente toda uma nova geração de
pensadores franceses. Bataille, Merleau-Ponty, Raymond Queneau, Lacan, Raymond
Aron. Maurice Blanchot e Pierre Klossowsky foram alguns dos seus atentos alunos.
André Breton também seguia, esporadicamente os seminários e, assim como Sartre, foi
por eles influenciado. Creio podemos mesmo afirmar que: “a época de Lacan (a época
de muitos outros: Bataille, Blanchot, Sartre) foi um tempo kojéveano, quer dizer, uma
época hegeliana- heideggeriana”63.
A leitura kojèveana de Hegel pode ser dividida em dois grandes motivos.
Primeiro, a descrição antropológica das figuras da Fenomenologia do Espírito, em
especial das figuras do Senhor e do Escravo - cuja dialética será elevada à condição de
chave para a compreensão do livro. Segundo, a construção de uma espécie de teoria
hegeliana da linguagem inspirada na dialética do Conceito. Ficaremos na aula de hoje
apenas com o primeiro motivo.
Segundo Kojève, encontramos, primeiro, a quietude passiva da consciência
solitária absorvida pela contemplação do objeto. Neste momento, a consciência não se
diferencia do puro Sentimento de si do animal. Absorvida nesta contemplação de um ser
exterior e objetivo chamada de connaissance64, a consciência se esquece. Quanto mais
ela é consciência do objeto menos ela é consciência de si. É, pois, necessário que este
mundo sem fissuras seja quebrado e a consciência, chamada a si, seja impelida a deixar
de falar da coisa e falar dela mesma. Quer dizer, seja impelida a dizer: ‘Eu’, acedendo à
condição de consciência-de-si. “Compreender o homem pela compreensão de sua
origem, dirá Kojève, é compreender a origem do Eu revelado pela palavra”65.
Em Kojève, o que impele a consciência a dizer ‘Eu’ é a temporalidade originária:
vir-a-ser que engendra a negatividade do Desejo. Quando o homem sente um desejo ele
toma, necessariamente, consciência de si. “O desejo revela-se sempre como meu desejo,
e por revelar o desejo, é necessário se servir da palavra ‘Eu’” 66. Aqui, Desejo não se
confunde com a simples necessidade animal. Antes, ele: “é apenas uma nada revelado,
um vazio irreal”67 e, como tal, é o ser do sujeito. “O desejo, sendo a revelação de um
vazio, sendo a presença de uma ausência de uma realidade, é essencialmente outra coisa
que a coisa desejada, outra coisa que uma coisa, que um ser real estático e dado, mantê-
se eternamente na identidade a si”68. Comparemos com uma definiçào fornecida por
Lacan anos depois, isto a fim de sentir o peso da : “O desejo é uma relação de ser com
falta. Essa falta, é falta de ser, propriamente falando. Não é falta disto ou daquilo, porém
falta de ser através do que o ser existe”69. [sobre a tradição do desejo como falta]
Neste sentido, a característica principal do desejo seria sua ausência de todo
procedimento natural de objetificação. Ele é fundamentalmente sem objeto, desejo de
« nada de nomeável »70. Um estranho desejo incapaz de se satisfazer com objetos
empíricos e arrancado de toda possibilidade imediata de realização fenomenal.
63
BORCH-JACOBSEN; Mikkel, Lacan: the absolute master, pag. 4.
64
Em contraposição ao savoir que é o saber de si que, ao mesmo tempo, é saber do objeto.
65
KOJÈVE, Alexandre; Introduction à la lecture de Hegel, pag. 11
66
KOJÈVE, Alexandre; op. cit. pag.166.
67
idém, pag. 12
68
idem, 12
69
LACAN, SII, p. 280
Devemos sublinhar este ponto, a revelação do desejo está vinculada a ao que
poderíamos chamar de “ ato de transcendência negativa” pois consiste no
reconhecimento da necessidade de transcender todo objeto a fim de afirmar aquilo que é
da ordem da essência dos sujeitos. O homem é este ser para o qual a sua essência
consiste em nada ter determinado.
De fato, para Hegel, a individualidade (Individualität) aparece sempre, em um
primeiro momento, como negação que recusa toda co-naturalidade imediata com a
exterioridade empírica. Podemos mesmo chamar esta negatividade de seu verdadeiro
nome, ao menos segundo Hegel: “Liberdade” em seu estágio inicial de manifestação.
Como se o verdadeiro problema do desejo de reconhecimento fosse o reconhecimento
da liberdade da consciência-de-si que, inicialmente, aparece como negatividade e
indeterminação.
A noção kojèveana da transcendência negativa do desejo foi a chave que libertou
Lacan da empiricidade do Wunsch freudiano – já que para Freud há uma gênese
empírica da falta do desejo vinculada à perda do objeto materno devido à interdição
vinda da Lei do incesto. Lembremo que para Freud : “Acima de tudo, o homem está a
procura da imagem mnésica da mãe, imagem que o domina desde o início de sua
infância”.
É sobre o eixo do reconhecimento deste Desejo de pura negação que irá se
desenrolar a dialética através da qual se articula o problema da identidade do sujeito
consigo mesmo. O problema central será: como reconhecer, como dar determinação
objetiva àquilo que é desprovido de todo procedimento de objetivação? Como conciliar
exigências de transcendência e objetivação?
A fim de responder esta pergunta, é bom lembrar que deslocar o problema do ser
do sujeito para a esfera do desejo é apenas uma forma de afirmar que só é possível
pensar em uma igualdade consigo mesmo através da mediação por um ser-Outro.
O Desejo, definido como pura negatividade, como desejo de nada que possa ser
nomeado, ou, ainda, como falta-a-ser, só pode encontrar satisfação em outro Desejo. É
só em outro Desejo, em um não-ser, que a pura negatividade pode satisfazer-se. Daí por
que: “a história humana é a história dos desejos desejados” 71. Ou seja, seu meio
ambiente social é o campo de entrelaçamento entre histórias de desejos nos quais ele
está aprisionado. Isto marca a diferença irredutível entre o Desejo humano e seu
congênere animal. O animal deseja e se satisfaz com esta coisa naturalmente dada. Ele
não transcende a Natureza abstratamente negada. Já o homem não deseja objetos mas,
sim, outro Desejo. O homem é aquele que se alimenta de Desejos. Os objetos do mundo
humano são desejos reificados. Daí advém o adágio: “O desejo do homem é o desejo do
outro (ainda com a minúscula)” e, consequentemente, a necessidade do reconhecimento
do Desejo entre sujeitos como chave de apreensão da essência do mundo humano.

Luta por reconhecimento

Mas notemos a natureza conflitual deste processo. Desejar um desejo é: “querer

substituir a si mesmo pelo valor desejado por este Desejo” 72. Eu quero que o valor
desejado pelo outro seja o valor que represento. Eu quero que o outro reconheça meu
valor, aquilo que sou, como o que ele deseja. Eu quero que o outro submeta seu desejo
ao valor que represento. De onde percebemos que este desejo de reconhecimento só
70
LACAN, S II, p. 261. Ou ainda, "Nós sempre desconhecemos, até um certo grau, o desejo que quer ser
reconhecido, já que nós lhe fornecemos seu objeto, enquanto que não é de obejto que se trata – o desejo é
desejo desta falta que, no Outro, designa um outro desejo (LACAN, S V, p. 329)
71
KOJÈVE, p. 13
72
KOJÈVE, Alexandre; pag. 14
pode engendrar uma luta, chamada por Kojève, de puro prestígio e que gira em torno de
um processo específico de “alienação”. Luta através da qual a consciência arrisca sua
vida para ser reconhecida enquanto pura negatividade livre de qualquer aderência à
determinidade. Em outras palavras, o homem arriscará sua vida biológica a fim de
satisfazer seu desejo não-biológico.
Esta luta deve acabar na servidão de uma das consciências e não na sua morte.
Servidão compreendida aqui como alienação de si diante de um outro. Afinal, com a
morte de uma das consciências não há reconhecimento. É preciso, então, que uma ceda,
ou seja, que reconheça sem ser reconhecida. De fato, uma cederá por temer a morte e se
aferrar à vida. Assim, efetiva-se uma dissimetria na relação entre as duas consciências.
Uma reconhece, outra é reconhecida73.
Aquela que é reconhecida sem reconhecer será chamada de Senhor: o ser que é
somente para-si. Sua relação com o outro é de pura negatividade. Para ele, o outro não
tem essência alguma. O Senhor representa o momento do Gozo da identidade imediata
consigo mesmo. Aquela consciência que reconhece sem ser reconhecida é o Escravo. O
Escravo está retido na coisidade, na vida, no ser-para-um-outro. Logo, sua essência lhe
aparece como estando em um mais-além de si mesmo. Ele não tem essencialidade
nenhuma e, por isto, representa o momento da reflexão-no-Outro.
Lacan irá utilizar a estrutura da luta por reconhecimento e do fundamento
conflitual das relações sociais como base para a compreensão dos processos de
identificação. Por exemplo, encontraremos este esquema quando Lacan procurar
descrever as relações de identificação entre o eu e a imagem especular. Aqui, a luta por
reconhecimento transforma-se em conflito interno entre o sujeito e a imagem do eu. Daí
por que Lacan afirma : “O eu é este senhor que o sujeito encontra em um outro, e que se
instaura em sua função de dominação no coração do si-mesmo” 74. A imagem é
desposessão de si, seu caráter alienante e tipificador é morte do sujeito. O que leva
Lacan a defender que: “Esta imagem do senhor, que é o que o sujeito vê sob a forma da
imagem especular, cofunde-se com a imagem da morte. O homem pode estar diante do
senhor absoluto”75. Estas afirmações mostram bem como o esquema do estádio do
espelho foi pensado a partir da dialética das consciências de Kojève.
O fim desta dialética nós conhecemos. Por um lado, o Senhor vive em um
impasse existencial pois só é reconhecido por uma consciência desprovida de
essencialidade. Seu reconhecimento é uma ilusão e sua liberdade é fundada em um
impasse76. Mas por outro lado, ao temer a morte submetendo-se ao Senhor, o Escravo
provou a angústia do Nada. “Ele se viu como nada, ele compreendeu que toda a sua
existência era apenas uma morte ‘superada’, ‘suprimida’ (aufgehoben)”77. Só ele chegou
à verdade do Ser ao compreender que o desejo de ser pura negatividade, pura abstração
de si, só se realiza na morte. Ele desvelou a essência do ser como ser-para-a-morte.
Pois: “‘o ser verdadeiro do Homem é, em última análise, sua morte enquanto fenômeno
consciente”78.
73
Descombes têm uma boa ilustração do impasse lógico originado pela introdução do problema da
alteridade na filosofia francesa contemporânea: “Nova versão da narrativa do encontro de Sexta-Feira por
Robinson Crusoé, a fenomenologia do outro não cessa de apresentar as múltiplas faces da contradição: o
outro é para mim um fenômeno, mas eu sou também um fenômeno para ele. Manifestamente, um de nós
está sobrando no papel de sujeito e deverá se contentar em ser, para si-mesmo, o que ele é para o outro”
DESCOMBES, Vincent; Le même et l’autre, pag. 33.
74
LACAN, S III, p. 107
75
LACAN, S I, p. 172
76
Não é por outra razão que a dialética do reconhecimento deve terminar em uma sociedade sem
Senhores e Escravos. O que significa dizer: em uma sociedade situada no fim da História.
77
KOJÈVE,Alexandre; Introduction à la lecture de Hegel, pag. 175
78
idém, pag. 566.
 No caso de Kojève o problema é como satisfazer este Desejo que só se realiza na
morte sem apelar para o suicídio (que não seria uma forma de satisfação). Como o
infinito da absoluta liberdade que nega toda determinidade pode reconciliar-se com o
finito e, enfim, aparecer? Em termos kojèveanos: como o homem pode tornar-se Deus e,
assim, ser Sábio alcançando o Saber Absoluto? A resposta deve ser procurada do lado
do Escravo.
Através das vias do Trabalho, o Escravo alcança a verdadeira liberdade. É
verdade que só o Trabalho não liberta mas, transformando o Mundo, negando a coisa
dada: “o Escravo se transforma e cria assim as condições objetivas novas que lhe
permitirão retomar a Luta libertadora pelo reconhecimento que ele, em um primeiro
momento, recusou por medo da morte”79. Trabalhando, o Escravo dá forma objetiva à
pura negatividade que se manifestou nele através do medo da morte. Por isto, em Hegel
o trabalho é desejo refreado, desejo que forma.
Se concordarmos com Kojève a respeito da similitude estrutural entre Trabalho e
Discurso podemos chegar à conclusão final. A astúcia da Razão abre as portas para que
a consciência seja consciência-de-si capaz de unificar saber de si e saber do mundo
através de um Discurso que é a própria revelação-do-ser-pela-palavra de forma
completa e adequada. Uma revelação que é a apresentação do homem como ser-para-a-
morte80. No momento em que o homem se conscientiza de sua finitude absoluta,
abandonando a idéia de um mais-além e tomando a palavra de um Discurso que é morte
encarnada, que é “vida que suporta a morte e nela se conserva”, ele pode satisfazer-se.
Ele pode enfim alcançar a condição de Sábio portador do Saber Absoluto, Sábio
consciente de si por ser capaz de “encarar o negativo e demorar-se junto dele” 81. A luta
entre Senhor e Escravo cessa e a História, então, encontra seu fim: “Assim, Saber
Absoluto ou Sabedoria e aceitação consciente da morte, compreendida como
nadificação completa e definitiva, são a mesma coisa”82.
O fim da História e das lutas de dominação e servidão marcaria o advento do
Estado Universal homogêneo do qual o Sábio seria cidadão. Como o Discurso pode
enunciar a última palavra e revelar o Ser não há mais necessidade da ação negadora do
homem. O Sábio pode, então, dedicar-se ao cultivo do snobismo através da arte, do
jogo, do amor etc. Aqui, para além dos enganos da satisfação animal do desejo ilustrada
na destruição infinita ruim do consumo, a verdadeira negatividade encontra satisfação
nas representações formalizadas e teatralizadas do sujeito. Ela deleita-se na
artificialidade leve das ações gratuitas e sem finalidade. Se a História não fala mais,
então o Sábio fabrica, ele mesmo, a negatividade gratuita.
Anos depois de ministrar seus seminários, já como membro do alto escalão do
corpo diplomático francês, Kojève encontrará a melhor configuração desta subjetividade
pós-histórica no modo de vida japonês. A estilização presente na vida cotidiana japonesa
através das figuras da cerimônia do chá, do ikebana, dos bonsaïs, das gueixas era, aos
olhos de Kojève, a própria democratização do dandismo. “O Japão é um país com
oitenta milhões de dandis”. Daí, a conclusão inevitável: “se o humano se funda sobre a

79
idém; pag. 32
80
Em Kojève a idéia de ser-para-a-morte está profundamente ligada à noção do homem enquanto vir-a-
ser. Para o ser- natural, idêntico a si mesmo e estático, toda mudança radical é sempre imposta de fora e
significa sua aniquilação. O homem, ao contrário, pode transcender a si mesmo e vir a ser um ser-Outro
sem, com isto, deixar de ser o que é, ou seja, ser humano. Por isto, Kojève pode afirmar que, enquanto
para o animal, a causa de sua morte é externa, para o homem ela lhe é interna. Ele mesmo é a causa de
sua morte por ser vir-a-ser e aniquilação de sua natureza dada. Conclusão: o homem é a doença mortal do
animal. Cf. KOJÈVE, Alexandre. Idém, pag. 553.
81
HEGEL, G.W.F.; Fenomenologia do Espírito, pag. 38.
82
idém, pg. 540.
negatividade, o fim do discurso da história oferece duas vias, japonisar o Ocidente ou
americanisar o Japão, quer dizer, fazer amor de uma forma natural ou à maneira de
macacos”83.
Claro que Lacan se distancia destas temáticas a respeito do fim da historia. Mas,
como veremos, a teoria do desejo como falta, do caráter conflitual das relações sociais e
a função do desejo como elemento mediador serão pontos maiores de sua teoria de
constituição do Eu. Resta saber como será possível constituir uma clinica com estas
posições.

83
KOJÈVE, Alexandre; Entrevista para Quinzaine littéraire 01/07/68 in LABARRIÈRE, Pierre-Jean et
JARCZYK,Gwendoline; De Kojève à Hegel, pag. 100.
 Curso Lacan
Aula 6

Na aula de hoje, começaremos o módulo dedicado à leitura de “O estádio do

espelho como formador da função do Eu tal como ela nos é revelada na experiência
analítica”. Trata-se de um texto maior por ser, segundo o próprio Lacan: “o primeiro
pivot de nossa intervensão na psicanálise”. Na verdade, ele é o resultado de uma longa
elaboração que começara na tese de doutorado.
Vimos como desde sua tese de doutorado Lacan sentia um certo desconforto
com alguns aspectos da teoria freudiana. Ele compreendia claramente que o problema
do desenvolvimento da personalidade, questão central em sua tese, era uma perspectiva
privilegiada de abordagem de uma questão mais ampla referente à constituição do Eu
como centro funcional das faculdades psicológicas, como núcleo da individualidade da
pessoa, da autonomia da ação e da auto-determinação. Ou seja, enquanto radicalização
de uma abordagem claramente materialista, Lacan quer mostrar como o Eu, assim como
todas suas funções (enquanto centro funcional da percepção e da consciência, sujeito da
ação autônoma, sujeito do conhecimento, unidade sintética de representações, centro de
referência da linguagem), é fruto de uma gênese empírica ligada ao desenvolvimento
dos processos de socialização. Lembremos de como Lacan via sua ciência da
personalidade como: “o estudo genético das funções intencionais, ns quais se integram
as relações humanas de ordem social”84.
Vimos também como Lacan se voltava contra o apelo ao princípio de realidade
para a compreensão da gênese do Eu. Problema que o levará a escrever um texto
intitulado, exatamente: “Para além do princípio de realidade” (escrito no mesmo ano
que o estádio do espelho é enunciado pela primeira vez) onde se trata de demonstrar
como não é a relação ao mundo externo que determina o processo de desenvolvimento
do Eu, relação esta cujo estatuto epistêmico é sempre problemático, mas aquilo que
Lacan chama neste momento de “realidade específica das relações inter-humanas” 85.
Daí porque: “É ilegítimo”, dirá Lacan, “fazê-lo [o princípio de realidade] intervir na
gênese do Ego, uma vez que ele implica o próprio Ego enquanto sujeito do
conhecimento”86. A estratégia lacaniana de leitura inverte o problema tirando o papel
constitutivo do princípio de realidade na formação do Eu e colocando a questão de
determinar: “como se constitui esta realidade, com a qual concorda universalmente o
conhecimento do homem ?”87.
Era neste ponto que começava um recurso massivo de Lacan em direção à
filosofia hegeliana, através de Alexandre Kojéve. Pois a filosofia de Kojève fornecia
uma teoria ampla de formação social do Eu através de um intrincado processo
intersubjetivo de reconhecimento entre consciências. Processo este no qual o desejo
aparecia como elemento mediador da relação social entre consciências. Tal descrição
visava fornecer algo como a “forma geral dos processos de reconhecimento e de
interação social”. Guardemos este ponto em mente pois ele estará presente como pano
de fundo para a constituição do estádio do espelho.

Formar um Eu

84
LACAN, De la psychose paranoïaque ..., p. 315
85
LACAN, Jacques ; Au-delà ..., p. 88
86
LACAN, Jacques; Da psicose paranóica, pag. 332,
87
LACAN, Jacques; Au-delá du principe de realité, pag. 92.
 Ao comentar a re-edição de sua tese, em 1975, Lacan dirá que resistiu durante
tanto tempo à sua republicação: “porque a psicose paranóica e a personalidade não têm
relações devido à simples razão de que são a mesma coisa” 88. Esta afirmação inusitada
era, no entanto, a conseqüência necessária de um movimento de reconfiguração das
relações entre normal e patológico iniciada pela própria tese. Movimento que levará
Lacan a mostrar como a constituição do Eu do homem moderno, com suas exigências
de individualidade e autonomia, coloca em funcionamento uma dinâmica de
identificações e de desconhecimento própria à paranóia. Daí porque a cura estará ligada,
em Lacan, a uma certa dissolução do Eu, a uma “experiência no limite da
despersonalização”89 muito próxima de um dos temas preferidos da vanguarda
modernista. Esta exposição do caráter “paranóico” do Eu pode ser encontrada no que
Lacan chama de estádio do espelho.
Analisemos a primeira parte do texto, esta que vai do parágrafo 2 ao parágrafo
10. Mas, inicialmente, vale a pena fazer duas considerações. Primeiro, o termo estádio
não deve nos enganar. Não se trata de uma fase que deveria ser acrescentada à série de
fases do desenvolvimento libidinal do auto-erotismo até a fase genital. Na verdade,
Lacan concebe o desenvolvimento das relações entre o Eu e os objetos através de uma
estrutura narcísica geral que pode ser decifrada à luz da experiência da criança diante do
espelho.
Por outro lado, sejamos atentos ao título: O estádio do espelho como formador
da função do Eu tal como ela nos é revelada na experiência analítica”. A idéia aqui é
bastante clara: a experiência analítica nos revela a real natureza da função do Eu. No
entanto, devemos nos perguntar : a que função Lacan exatamente se refere?
Conhecemos algumas funções maiores que a psicanálise associa ao Eu : ser o
representante do princípio de realidade no interior do aparelho psíquico, ser o cerne dos
mecanismos de defesa e resistências, estabelecer relações de objeto, controlar as pulsões
e afetos realizando julgamentos morais e realizar sínteses psíquicas. Lacan irá procurar
mostrar como todas estas funções são profundamente marcadas pelo modo com que o
Eu é constituído e por aquilo que ele não pode reconhecer no interior de tal processo de
constituição. Daí porque Lacan dirá que o Eu é marcado por uma função de
“desconhecimento”.
Esta era uma questão maior se lembrarmos da maneira que correntes
hegemônicas da psicanálise à época insistiam que: “o tratamento analítico sempre teve
por objeto o Eu e seus distúrbios, o estudo do Isso e de seus modos de ação constituem
apenas um modo de alcançar o objetivo terapêutico. Este objetivo continua
invariavelmente o mesmo: suprimir os distúrbios e restabelecer a integridade do Eu” 90.
Ou seja, o Eu seria o verdadeiro objeto do conhecimento analítico, como se a
integralidade do processo analítico devesse passar pelo Eu. Anna Freud, por exemplo,
em um livro muito importante para Lacan, lembra que, no interior da relação analítica, o
analista defronta-se constantemente com resistências do analisando a seguir a regra
analítica fundamental (a associação livre). Neste ponto, o analistas deveria desviar sua
atenção, das associações às resistências. Como se o importante não fosse a estrita
obediência do analisando à regra de associação livre, mas os conflitos que resultam
desta injunção. Daí porque: “A primeira tarefa do analista é reconhecer qual gênero de
mecanismo defensivo ele tem diante de si. Se ele consegue isto, então temos o direito
de dizer que ele realizou uma parte da análise do Eu. A partir disto, ele precisa deduzir a
obra deste sistema defensivo, ou seja, encontrar o que o recalque dissimulou e reintegrá-

88
Jacques Lacan, Séminaire XXIII (Paris ; Seuil, 2005), p. 53
89
Jacques Lacan, Séminaire I (Paris : Seuil, 1980), p. 258
90
FREUD, Anna; Le moi et les mécanismes de défense, p. 4
lo, recolocar o que foi deslocado, religar o que foi isolado”91. Ou seja, como diz Otto
Fenichel, a analista basicamente ajudaria o paciente a eliminar suas resistências tanto
quanto possível, principalmente, através da interpretação. Daí a necessidade de uma
definição como: “Este procedimento que consistem em deduzir o que o paciente
realmente quer dizer e informá-lo é chamado de interpretação”92.
No entanto, não escapa à Lacan que esta perspectiva que consiste em privilegiar
a análise das resistências consiste a tratar o Eu como se ele fosse estruturado como um
sintoma: “Trata-se do sintoma humano por excelência, a doença mental do homem”93.
Pois, tal como os sintomas, encontramos no Eu as marcas dos processos inconscientes
(daí a necessidade de interpretação; daí também a afirmação freudiana de que uma parte
do Eu é inconsciente) de defesa, de negações e de recalque contra moções pulsionais
intensas. È no mesmo tom que Lacan falará de “uma organização de certezas, crenças,
coordenadas, referências que constituem propriamente falando o que Freud chamava
desde a origem de sistema ideacional”94.
Daí porque psicanalistas como Fenichel precisavam afirmar que a interpretação
fragmenta o Eu em : “uma parte que observa e uma parte que experimenta, de modo que
aquela pode julgar o caráter irracional desta” 95. A perspectiva de Lacan será, no entanto,
muito mais radical, já que consiste na redução integral do Eu a um mecanismo peculiar
de defesa chamado de “desconhecimento”. O que faz com que Lacan precise de uma
teoria da subjetividade baseada na clivagem entre o Eu e algo outro (o sujeito) que
encontramos também no campo d asubjetividade.
A importância desta discussão sobre a estrutura do Eu e de suas relações à
consciência, logo no primeiro parágrafo, Lacan saliente como o que será exposto no
texto opõe a psicanálise a toda filosofia saída diretamente do cogito. O final do texto
mostrará como o alvo desta oposição é Jean-Paul Sartre. No entanto, não deixa de ser
interessante lembrar como Lacan enunciará, mais tarde: “Ouso enunciar, como uma
verdade, que o campo freudiano não seria possível senão certo tempo depois da
emergência do sujeito cartesiano, nisso que a ciência moderna só começa depois que
Descartes deu seu passo inaugural”96. Sendo assim, o que pensar desta oposição ao
cogito que aparece como horizonte do texto. Digamos que em seu conceito de sujeito,
Lacan conservará uma característica central do cogito (sua função de transcendência),
mas ele procurará, a todo momento, criticar a imediaticidade de uma presença a si no
interior da consciência, a noção de auto-identidade e transparência que aparece como
fundamento para o conceito moderno de sujeito e a respeito da qual, a sua maneira,
Sartre seria ainda tributário.
A fim de quebrar esta ilusão de auto-identidade, Lacan parte de um fato de
psicologia comparada. Na verdade, este fato havia sido elaborado por Henri Wallon que,
a sua maneira, fornece as bases empíricas das elaborações de Lacan. Em um texto
intitulado Conscience et individualisation du corps propre, de 1931, depois reimpresso
em Origens do caráter na criança, de 1933, Wallon se pergunta sobre como a criança
como sua a imagem que lhe vem do espelho. O problema parece comportar dois tempos
simples: perceber a imagem, relacioná-la a si. No entanto, as etapas são outras e mais
complexas. A fim de compreende-lo, Wallon passa ao estudo de psicologia comparada.
Ele lembra que os chimpanzés superiores, diante de um espelho, logo passam a
mão por trás do objeto e, irritados por nada encontrar, perdem o interesse pela
91
FREUD, Anna, ibidem, p. 13
92
FENICHEL, Otto; Teoria psicanalítica das neuroses, p. 21
93
LACAN, SI, p. 22
94
LACAN, SI, p. 31
95
FENICHEL, ibidem, p. 22
96
LACAN, SXI, p. 47
experiência. Wallon dirá que se trata de um “verdadeiro ato de conhecimento” 97 que
nada tem a ver com um adestramento. Pois o chimpanzé já é capaz de compreender a
natureza de representação da imagem, o que o bebê humano ainda não é capaz.
Esta compreensão é, segundo Lacan, uma percepção situacional da mesma
ordem do que o psicólogo da Gestalt Wolfgang Köhler chamou de Aha-erlebnis, ou
seja, momento de perpeção situacional que equivale a um insight – tempo fundamental
em todo processo de resolução de problemas [teste do macaco e das duas varas de
bambu – o teste demonstra que os animais não resolvem problemas apenas através de
tentativa-e-erro ou estímulo-resposta, mas através da apreensão de um princípio global
de organização]. O reconhecimento da imagem no espelho é um insight que permite a
apreensão de um princípio global de organização da percepção de si e do mundo. Trata-
se de apreender uma organização que o permite relacionar uma vivência perceptiva
interna e sua visualização quase gráfica nas modificações de uma imagem.
No entanto, algo de diferente acontece com o bebê. É somente a partir do sexto
mês de vida que o bebê associa à imagem uma operação de conhecimento. Wallon parte
da reação reportada por Darwin do bebê que sorri diante da sua imagem com seu pai
mas volta-se surpreso quando ouve a voz do pai vir de outro lugar que a imagem. Isto o
permite dizer que: “o gesto de atribuição que levou a imagem ao objeto e que traduziu
sua justaposição em identidade não teve por ponto de partida a intuição prévia desta
identidade”98. O aprendizado desta relação não é um adestramento, mas um ato de
conhecimento que o permite realizar algo de novo, resolver uma dificuldade que o leva
a “novas formas de identificação e integração mental”. No entanto, a identificação entre
a imagem especular e o objeto no espaço não é uma subordinação simples.
Notando que, a partir de um momento, o bebê começa por olhar no espelho
todas as vezes que seu nome é chamado. Wallon atribui este fato à necessidade geral da
criança em apreender seu ‘ego proprioceptivo’ através de uma ‘imagem exteroceptiva’.
Pois este é o preço de toda representação: “ela só pode se formar exteriorizando-se” 99.O
corpo próprio, como Wallon salienta, é antes de mais nada a imagem visual do corpo. A
imagem do corpo é um objeto que não se dá através da imediaticidade da consciência,
mas se dá na exterioridade.
A peculiaridade de Lacan consiste em partir deste dado de psicologia do
desenvolvimento para afirmar que tal atividade revela: “a estrutura ontológica do
mundo humano [ou seja, da maneira como se configura o espaço dos objetos da
experiência humana] que se insere em nossas reflexões sobre o conhecimento
paranóico”100. Ou seja, ele quer dizer que esta maneira de apreender o corpo próprio
através de sua imagem especular, é, no fundo, a exposição da estrutura paranóica do
campo de experiências do homem moderno. Mas o que isto poderia exatamente
significar?
Insistamos primeiramente em uma idéia fundamental de Lacan: o Eu é a imagem
do corpo próprio. De maneira sumária, podemos dizer há uma relação fundamental entre
corporeidade e ipseidade que é desde o início assumida por Lacan. Tal articulação traz
uma série de pressupostos. Insistir que corporeidade e ipseidade deve ser articulados
conjuntamente equivale a afirmar que o corpo não é um objeto físico-químico apto a ser
submetido ao sistema fechado e mecânico de relações casuais próprio de objetos partes
extra partes. Ele não é uma espécie de máquina submetidas a leis causais próprias ao
mundo natural. O corpo é a perspectiva privilegiada através da qual eu apreendo os

97
Wallon, Les origines du caractère chez l´enfant, p. 221
98
Wallon, p. 223
99
Idem, p. 228
100
Lacan, Ecrits, p. 94
objetos do mundo, o que Lacan lembrava ao falar que a imagem do corpo era : “solo do
mundo visível”101. E enquanto perspectiva, ele não pode ser totalmente objeto. Não há
distância entre sujeito e corpo, pois o corpo sempre existe comigo. Ou seja, articular
corporeidade e ipseidade significa assumir nào só a subjetividade do corpo, mas
também a corporeidade da subjetividade, com todas as consequências epistêmicas que
tal assunção possa ter.
Mas há uma proeminência da imagem do corpo sobre os ‘dados e sensações
imediatas’ do corpo. Para que existam sensações localizadas e percepções é necessário
que exista uma imagem do corpo próprio prévia capaz de operar a síntese dos
fenômenos ligados ao corpo. Neste ponto, o famoso exemplo do ‘braço fantasma’ tem
um função importante. O braço fantasma é um sintoma que indica uma espécie de
clivagem entre a imagem do corpo e o estado atual do corpo, entre corpo habitual e
corpo atual. Daí porque: “O braço fantasma não é uma representação do braço, mas
presença ambivalente de um braço”102. O braço fantasma só pode ser ‘presença
ambivalente’ porque o braço continua presente na imagem unificadora do corpo, mesmo
que ausente do corpo atual103. Esta imagem do corpo que aparece como corpo habitual é
o campo transcendente necessário para que o ser no mundo se liberte da sua redução a
uma configuração momentânea.
Todo o trabalho de Lacan consistirá, de uma certa forma, em insistir nas
consequências da gênese desta imagem do corpo. Pois nos primeiros meses de vida de
uma criança, não há nada parecido a um Eu com suas funções de individualização e de
síntese da experiência. Esta inexistência do Eu como instância de auto-referência seria o
resultado de uma prematuração fundamental do bebê advinda, por exemplo, da
incompletude anatômica do cérebro com seu sistema piramidal e a conseqüente
inexistência de um centro funcional capaz de coordenar tanto a motricidade voluntária
quanto as experiências sensoriais. Na verdade, falta ao bebê o esquema mental de
unidade do corpo próprio que lhe permita constituir seu corpo como totalidade, assim
como operar distinções entre interno e externo, entre individualidade e alteridade.
É só entre o sexto e o décimo oitavo mês de vida que tal esquema mental será
desenvolvido. Para tanto, faz-se necessário o reconhecimento de si na imagem especular
ou a identificação com a imagem de um outro bebê. Pois ao reconhecer pela primeira
vez sua imagem no espelho, a criança tem uma apreensão global e unificada do seu
corpo. Desta forma, esta unidade do corpo será primeiramente visual. Uma unidade da
imagem que antecipará a descoordenação orgânica e que, por isto, induzirá o
desenvolvimento do bebê.
Por isto, Lacan insiste que o reconhecimento de si na imagem é uma operação de
“identificação”, mas uma identificação que não é simplesmente o estabelecimento de
uma correlação. Ela é uma “transformação produzida no sujeito quando este assume
uma imagem”104. Lacan chegará mesmo a dizer do reconhecimento na imagem como
uma “precipitação em uma forma primordial” que tem valor de tipo ideal. Pois quem diz
identificação não diz imitação. Contrariamente à imitação, a identificação pressupõe a
assimilação global de uma conduta e a assimilação virtual do desenvolvimento.

101
LACAN, O estádio do espelho
102
MERLEAU-PONTY, Fenomenologia da percepção, p. 121
103
Este concepção pode ser encontrada em autores tão distantes da tradição fenomenológica quanto John
Searle. Afinal, é ele quem afirma que : « Em um sentido, todas as nossas sensações corporais são
experiência de corpo ilusórias (phantom body experience), já que a combinação entre a localização do
lugar onde a dor parece estar e o corpo físico real é totalmente criada no cérebro » (SEARLE, O mistério
da consciência, p. 198
104
Lacan, idem, p. 94
Reflexões sobre a imagem

Lacan encontra uma prova deste caráter indutor da imagem em relação ao

comportamento através da apropriação de certas considerações sobre a biologia animal.
Pois haveria uma correlação entre comportamento animal e comportamento humano no
que diz respeito a relação à imagem. Biólogos como Leonard Harrison Matthews (1901-
1986) e Rémy Chauvin (1913- ) demonstraram que, no reino animal, a simples
presença de imagens acarreta modificações anatômicas e fisiológicas profundas. Por
exemplo, Chauvin, em 1941, provou que a passagem do estágio solitário para o estágio
gregário no gafanhoto migratório só poderia ser feita através da percepção da imagem
de um gafanhoto adulto, que serve aqui como tipo: representante da espécie para o
indivíduo, imagem que tem o valor de ideal. O que demonstraria como uma imagem
pode regular o desenvolvimento dos indivíduos através de um processo de formação que
é con-formação à espécie.
No caso humano, a imagem ideal poderia induzir o desenvolvimento por ser
modo de entrada em uma trama sócio-simbólica. A imagem do irmão, do pai, da mãe
são partes de um drama, contração de toda uma história normalmente ligada à estrutura
familiar. Ou seja, seu valor vem dela articular-se a um núcleo social no qual o sujeito
procura se inserir. Lembremos, por exemplo, desta descrição de Santo Agostinho, tão
utilizada por Lacan, a respeito do ciúme infantil: “Vi e observei”, dirá Agostinho, “uma
criança cheia de inveja (invidia), que ainda não falava e já olhava, pálida, de rosto
colérico, para o irmãozinho de colo”105. O que mobiliza a inveja em relação à imagem
do irmão de colo é a percepção de que ela indica o lugar no qual se encontra o desejo da
mãe, lugar que exclui o sujeito, mas cujo reconhecimento o constitui como objeto de
amor.
Lacan resgata o termo de imago a fim de ilustrar melhor tal caráter dramático da
imagem. Imago deve ser compreendido aqui como o cenário de um “drama” (o próprio
estádio do espelho é compreendido como um ‘drama’). Ela não é um quadro estático,
mas “programa de relação’ (Marcos, 352), princípio de conduta do comportamento.
Jung, em Metamorfoses da libido, resgatou o termo a fim de indicar o estatuto
particular das imagens do pai, da mãe como protótipos de relação, não apenas pura
recordação, mas imagem investida de desejo. Ele lembra que: “uma impressão que a
consciência recusa-se a reconhecer apreender uma forma anterior de relação, daí, por
exemplo, em garotas no momento de seus primeiros amores, as dificuldades enormes de
expressão que podemos compreender como problemas devidos à reanimação
progressiva da imago paterna”106. Jung usa imago no lugar de complexo, mais tarde ele
preferirá o termo de “arquétipo”.
Neste momento, Lacan também aproxima imago e complexo a fim de salientar
tal característica da imagem como núcleo da causalidade psíquica 107. Lacan chega a
criticar a noção freudiana de inconsciente a fim de afirmar que a imago é o objeto
central psicologia. Merleau-Ponty havia bem percebido que Lacan procurava, neste
momento, substituir o termo “inconsciente” por “imaginário”. Ele não terá sequer medo
de dizer: “pois eu espero que logo se renuncie a usar a palavra inconsciente para
designar aquilo que se manifesta na consciência” 108. É a noção de conteúdos
inconscientes que parece incomodar Lacan neste momento. Neste momento, o

105
Agostinho, Confissões (Petrópolis: Vozes, 1993), I. 7
106
JUNG, Métamorphoses de l’âme et ses symboles, p. 100
107
“Le complexe, en effet, lie sous une forme fixée, un ensemble des réactions qui peut intéresser toutes
les fonctions organiques depuis l’émotion jusqu’à la conduite adaptée à l’objet » (LACAN, AE, p. 28)
108
LACAN, ecrits, p. 183
inconsciente não é mais do que um background pressuposto por toda percepção, como o
fundo que desaparece quando nos fixamos na forma.
Vale insistir um pouco mais neste ponto pois uma reflexão sobre o estatuto da
imagem é fundamental neste momento das elaborações lacanianas. Lacan chega a
afirmar que a psicanálise seria a primeira a revelar o nível de realidade concreta que a
imagem como fenômeno mental representa109. Isto porque a psicanálise teria insistido no
fato de que a imagem não é uma representação passiva que teria apenas a função de
informação de um dado ao qual ela se assemelha. Na verdade, ela teria insitido na sua
“função formadora no sujeito”110: função que só pode ser compreendida através da
reconstrução de diversas características da imagem segundo Lacan.
Primeiro, Lacan nos lembrou que, se a imagem não é uma simples representação
é porque ela é fundamentalmente uma Gestalt : boa forma que fornece tanto um
princípio global de organização da percepção quanto uma realidade tipo a respeito da
qual devo me conformar, daí porque Lacan falará no texto que a pregnância desta
Gestalt “deve ser considerada como ligada à espécie”111.
Por um lado, a imagem fornece aquilo que a percepção não pode nos dar, ou
seja, uma apreensão global dos objetos. Se percebo um cubo, posso apreender apenas
alguns ângulos e lados do objeto. Se imagino um cubo, eu o tenho completo como
Gestalt. Mas este princípio não diz respeito apenas a apreensão imaginativa de objetos
particulares. Pois a imagem, ao configurar objetos simultâneos no espaço, organiza o
campo do visível, ou melhor, organiza o visível como campo. Ela organiza o espaço no
qual um objeto pode aparecer. Estar na imagem é assim dar-se a ver como objeto no
interior de um campo de organização visual estruturado. Nenhuma imagem é simples
apresentaçào de propriedades naturais de objetos. Na verdade, ela sempre decide o
sentido da presença ao determinar o grau de visibilidade daquilo que é.
Lacan insiste nesta característica ordenadora da imagem para se perguntar : o
que acontece a um sujeito quando ele assume uma imagem de si ? Ou seja, o que
significa uma imagem de si? O primeiro sentido da imagem de si já está presente na
hipótese do espelho desde Wallon. Por vir do exterior, a imagem de si é uma
exteriorização de si. Ele é posição de si em um campo estruturado de visibilidade.”O ser
humano só vê sua forma realizada, total, a miragem de si mesmo”, dirá Lacan “fora de
si”112. Esta exteriorização é alienação (também no sentido da Entfremdung hegeliana);
não só porque o sujeito assume a imagem de um outro como sendo sua, mas também
porque estar na imagem, no caso do sujeito, é dar-se a ver para um Outro. Estar na
imagem é estar preso ao olhar do Outro. Isto significa fundamentalmente que a
experiência de produzir uma imagem corporal é alienação de si no sentido de
submissão da referência-a-si a referência-a-outro ou referência-a-si-como-um-outro. É
devido a este caráter alienante da imagem do corpo que Lacan poderá dizer : “tudo se
passa como se a imagem corporal tivesse uma existência autônoma própria, e por
autônoma quero dizer independente de uma estrutura objetiva”113.
Desta forma, a imagem aparece como dispositivo fundamental de socialização e
individuação. Por outro lado, esta teoria da formação da imagem do corpo próprio acaba
por desempenhar a função anteriormente dada por Lacan à descrição da gênese social da
personalidade.
Mas notemos principalmente como esta teoria da gênese do Eu através da
imagem do corpo é, no fundo, a descrição do Eu como lugar privilegiado de alienação.
109
LACAN, E, p. 104
110
LACAN, E., p. 104
111
LACAN, p. 95
112
LACAN, SI, p. 160
113
LACAN, Algumas reflexões sobre o ego, p. 8
Lacan quer mostrar como a formação do Eu só se daria por identificações: processos
através dos quais o bebê introjeta uma imagem que vem de fora e que é oferecida por
um Outro. Assim, para orientar-se no pensar e no agir, para aprender a desejar, para ter
um lugar na estrutura familiar, o bebê inicialmente precisa raciocinar por analogia,
imitar uma imagem na posição de tipo ideal adotando, assim, a perspectiva de um outro.
Tais operações de imitação não são importantes apenas para a orientação das funções
cognitivas, mas têm valor fundamental na constituição e no desenvolvimento
subseqüente do Eu em outros momentos da vida madura. O que levava Lacan a afirmar
que “nada separa o eu de suas formas ideais” absorvidas no seio da vida social. Pois: “o
eu é um objeto feito como uma cebola, podemos descascá-lo e encontraremos as
identificações sucessivas que o constituíram”114. O que nos lembra que não há nada de
próprio na imagem do si. Experiências de estranhamento diante de imagens do corpo
próprio em fotografias e espelhos seriam manifestações fenomenológicas exemplares
desta natureza alienante da imagem de si. Fantasmas de despedaçamento do corpo, tão
comum em crianças com menos de 5 anos, nos fornecem outro exemplo da precariedade
do enraizamento da imagem corporal.
Neste sentido, Lacan pode falar da constituição paranóica da própria gênese do
Eu porque se trata de mostrar como a autonomia e a individualidade, atributos
essenciais à noção moderna de Eu, são apenas figuras do desconhecimento em relação a
uma dependência constitutiva ao outro. Acreditamos que nosso Eu é o centro de nossa
autonomia e auto-identidade. No entanto, sua gênese demonstra como, nas palavras de
Rimbaud, “Eu é um outro”. Daí a noção, central em Lacan, de que a verdadeira função
do Eu não está ligada à síntese psíquica ou à síntese das representações, mas ao
desconhecimento de sua própria gênese e à projeção de esquemas mentais no mundo.

114
Jacques Lacan, SI, p. 194
 Curso Lacan
Aula 7

Na aula de hoje, daremos continuidade ao comentário do texto “O estádio do

espelho como formador da função do Eu tal como ela nos é revelada pela experiência
psicanalítica”. Analisamos, na aula passada, a primeira parte do texto, esta que vai do
primeiro ao décimo parágrafo. Neste momento, Lacan procura expor as conseqüências
deste “fato de psicologia comparada” relativo a diferença de comportamento entre o
bebê e o filhote de chimpanzé diante da imagem de si no espelho. O desinteresse do
filhote está associado à sua capacidade de rapidamente compreender o caráter de
representação próprio à imagem. Esta compreensão é, segundo Lacan, uma percepção
situacional da mesma ordem do que o psicólogo da Gestalt Wolfgang Köhler chamou de
Aha-erlebnis, ou seja, momento de percepção situacional que equivale a um insight que
permite a apreensão de um princípio global de organização da percepção de si e do
mundo. Trata-se de apreender uma organização que o permite relacionar uma vivência
perceptiva interna e sua visualização quase gráfica nas modificações de uma imagem.
Já no caso do bebê, é apenas a partir do sexto mês de idade que ele será capaz de
associar a imagem a uma operação de conhecimento. Associação que ocorre quando ele
é capaz de identificar a imagem especular e o objeto no espaço. No entanto, esta
identificação não é uma subordinação simples ou uma operação de recognição, isto
principalmente quando se tratar da imagem de si. Lacan insistirá que, neste caso, a
identificação equivale a uma “transformação produzida no sujeito quando este assume
uma imagem”. Compreender o caráter desta transformação e suas conseqüências para a
determinação da “estrutura ontológica do mundo humano” são os objetivos maiores da
teoria do estádio do espelho.
A respeito desta transformação, Lacan falará do aparecimento da “matriz
simbólica na qual o Eu se precipita em uma forma primordial”. Esta forma é, ao mesmo
tempo, algo que deve ser designado como “je-idéal” (na verdade, Lacan cunhará
posteriormente o conceito de Eu ideal) e uma “forma total do corpo” compreendida
como Gestalt.
Na aula passada, eu insistira que quem diz identificação não diz imitação, já que,
contrariamente à imitação, a identificação pressupõe a assimilação global de uma
conduta e a assimilação virtual do desenvolvimento. Mas isto só é possível porque a
imagem especular tem o valor de um “ideal”. Para explicar tal valor, Lacan faz um certo
cruzamento. Ele se apóia no texto canônico de Freud “Para introduzir o conceito de
narcisismo” a fim de falar do reconhecimento de si na imagem especular como uma
“identificação secundária”. Com isto, Lacan refere-se ao conceito freudiano de
“narcisismo secundário”, ou seja, esta introjeção da libido, anteriormente disposta em
investimentos de objetos, no Eu. Este narcisismo secundário é importante, entre outras
razões, para explicar como o Eu vai se formando através da introjeção de objetos que
anteriormente foram pólos de investimento libidinal. Estes objetos introjetados serão a
base para a formação do Ideal Ich a respeito do qual fala Lacan neste momento. Eles
funcionarão como um ideal que guiará o processo de desenvolvimento subseqüente do
Eu.
No entanto, Lacan insere aqui uma consideração que não estava presente no
texto freudiano. Ela diz respeito ao fato deste ideal não ser exatamente um princípio
normatizador da conduta, mas uma “forma total do corpo”, uma “Gestalt cuja
pregnância deve ser considerada como ligada à espécie”. Que o Eu ideal seja uma
imagem corporal, eis a grande contribuição de Lacan através de seu estádio do espelho.
 Eu insistira na aula passada que, para Lacan, o Eu é a imagem do corpo próprio.
Isto significa dizer que há uma relação fundamental entre corporeidade e ipseidade
desde o início assumida por Lacan. Tal articulação traz uma série de pressupostos.
Insistir que corporeidade e ipseidade deve ser articulados conjuntamente equivale a
afirmar que o corpo não é um objeto físico-químico apto a ser submetido ao sistema
fechado e mecânico de relações casuais próprio de objetos partes extra partes. Ele não é
uma espécie de máquina submetidas a leis causais próprias ao mundo natural. O corpo é
a perspectiva privilegiada através da qual eu apreendo os objetos do mundo, o que
Lacan lembrava ao falar que a imagem do corpo era : “solo do mundo visível” 115.
Afinal: “os próprios reflexos nunca são processos cegos; eles se ajustam a um ‘sentido’
da situação, exprimem nossa orientação para um ‘meio de comportamento’ tanto quanto
a ações do ‘meio geográfico’ sobre nós”116. Ou seja, articular corporeidade e ipseidade
significa assumir não só a subjetividade do corpo, mas também a corporeidade da
subjetividade, com todas as consequências epistêmicas que tal assunção possa ter.
O estádio do espelho visa dar conta da gênese desta imagem através da
identificação da imagem especular (ou de qualquer outra imagem de infans que venha
da exterioridade). No entanto, esta imagem que lhe vem de fora é fundamentalmente é
imagem carregada de interesse libidinal. Um interesse que vem do fato dela ser modo de
entrada em uma trama sócio-simbólica. A imagem do irmão, do pai, da mãe, a imagem
de si cujo reconhecimento provoca o prazer os pais: todas elas são partes de um drama,
contração de toda uma história normalmente ligada à estrutura familiar.
Mas, como dirá Lacan: “o ponto importante é que esta forma [a imagem do
corpo] situa a instância do Eu em uma linha de ficção nunca irredutível para o simples
indivíduo”. Uma linha de ficção que lhe obrigará a “só alcançar assintoticamente o devir
do sujeito”117. Ou seja, Lacan está insistindo que esta teoria da gênese do Eu através da
imagem do corpo é, no fundo, a descrição do Eu como lugar privilegiado de alienação.
Vimos como a formação do Eu só se daria por identificações: processos através dos
quais o bebê introjeta uma imagem que vem de fora e que é oferecida por um Outro.
Assim, para orientar-se no pensar e no agir, para aprender a desejar, para ter um lugar na
estrutura familiar, o bebê inicialmente precisa raciocinar por analogia, imitar uma
imagem na posição de tipo ideal adotando, assim, a perspectiva de um outro. Tais
operações de imitação não são importantes apenas para a orientação das funções
cognitivas, mas têm valor fundamental na constituição e no desenvolvimento
subseqüente do Eu em outros momentos da vida madura. O que levava Lacan a afirmar
que “nada separa o eu de suas formas ideais” absorvidas no seio da vida social. O que
nos lembra que não há nada de próprio na imagem do si.

A imagem como modo de relação ao mundo e a tópica do Imaginário

Na segunda parte do texto, esta que vai do parágrafo 11 ao parágrafo 17, Lacan
irá mostrar como a verdade função desta imagem do corpo próprio consiste em:
“estabelecer uma relação do organismo à sua realidade – ou, como se diz, do Innenwelt
ao Umwelt”118. Notemos que, da mesma forma que a personalidade fora definida, na tese
de doutorado, como uma estrutura der relações ao meio ambiente, a imagem aparece
como o que permite estabelecer relações entre o organismo e sua realidade. A fim de
expor o que ele entende por isto, Lacan convoca duas teorias e um fato biológico

115
LACAN, E, p. 95
116
MERLEAU-PONTY, Fenomenologia da percepção, p. 118
117
LACAN, E, p. 94
118
LACAN, E., p. 96
referente ao poder formador da imagem. As teorias são: a teoria dos meios de Jakob von
Uexküll (base para a formação do conceito lacaniano de Imaginário) e a teoria do
mimetismo de Roger Caillois.
Sobre o primeiro ponto, Lacan insiste haver uma correlação entre
comportamento animal e comportamento humano no que diz respeito a relação à
imagem. Vimos como biólogos como Leonard Harrison Matthews (1901-1986) e Rémy
Chauvin (1913- ) demonstraram que, no reino animal, a simples presença de imagens
acarreta modificações anatômicas e fisiológicas profundas. Estes fatos, diz Lacan, se
inseriam em uma ordem de “identificação homeomórfica”, ou seja, desta tendência de
animais a responderem a formas visuais que lhes assemelham.
Todas estas considerações sobre a imagem podem nos explicar melhor o que
Lacan entende por Imaginário : uma das três instâncias, juntamente com o Simbólico e
o Real, que dão conta do campo possível de experiências subjetivas.
A grosso modo, podemos dizer que o Imaginário é aquilo que o homem tem em
comum com o comportamento animal. Trata-se de um conjunto de imagens ideais que
guiam tanto a relação do indivíduo com seu meio ambiente próprio quanto o
desenvolvimento de sua personalidade. O Simbólico é o domínio da organização
estrutural da vida social. Como Lacan subordina a sociedade e a cultura à linguagem, a
ordem simbólica será um conjunto de significantes que determinam o lugar que cada um
pode ocupar no interior da vida social. Já o Real não é, como poderia parecer, a
dimensão da experiência imediata. Sua definição é negativa : ele é aquilo que não pode
ser representado por um significante nem ser formalizado por uma imagem. Ele aparece
apenas como “ponto de excesso”.
Nós voltaremos várias vezes a esta distinção fundamental no pensamento
lacaniano. Por enquanto, devemos ter mais clareza a respeito da tópica do Imaginário e
sua lógica de funcionamento, isto a fim de compreender melhor as críticas lacanianas à
capacidade cognitiva do eu.
Nós vimos algumas características fundamentais da imagem segundo Lacan : ela
teria uma função formadora para além de uma mera função informativa, ela teria o valor
de Gestalt – princípio global de organização e desenvolvimento, ela seria libidinalmente
investida devido ao fato de fazer parte de um drama no qual se narra a história do
processo de sociabilização do desejo do sujeito. O sujeito investe libidinalmente
imagens que narram a história do seu próprio desejo, de onde se segue um círculo
narcísico fundamental. O que o sujeito vê nas imagens é o drama de seu desejo.
Devemos ter em mente tais características da imagem se quisermos compreender a
noção lacaniana de Imaginário.
Ao constituir a tópica do Imaginário, Lacan apenas insiste que há uma dimensão
da experiência humana que é relação com imagens. Mas a teoria lacaniana do
Imaginário não se reduz apenas a uma apropriação psicológica das funções ligadas a
imaginação. Sua concepção peculiar da imagem, na qual são sublinhadas sua função
formadora e seu caráter narcísico, trazem consequências profundas na compreensão
desta dimensão da experiência humana guiada por imagens.
A título de comparação, podemos lembrar algumas características da teoria
cartesiana da imaginação. Tanto em Lacan quanto em Descartes a imagem é um modo
de conhecimento através do corpo. O corpo é afetado via sensibilidade e a
interiorização de tais afetos gera uma categorização espaço-temporal do diverso da
experiência sensível através de um sistema de imagens. Todos aqueles que ainda têm em
mente a Regra XII lembram que a imaginação é, conjuntamente com o entendimento, a
sensação e a memória, uma das quatro faculdades do conhecimento. Notemos que
Descartes usa indistintamente imaginatio (latim) e phantasia (fantasia) que, em
Aristóteles, significa: “a imagem mental em virtude da qual dizemos ter uma espécie de
aparição diante de nós”119.
Mas enquanto a sensação e necessariamente passiva (Descartes utiliza a
metáfora da cera que recebe a figura que um sinete lhe imprime), a imaginação é, ao
mesmo tempo, ativa e passiva. Seguindo uma trilha clássica, Descartes afirma que :
“imaginar não é outra coisa que contemplar a figura ou a imagem de uma coisa
corporal”. Esta imagem pode estar presente enquanto a coisa está ausente, o que mostra
como a memória (corporal) seria apenas um caso da imaginação. Estando a coisa
ausente, a imaginação pode compor imagens, como um pintor compõe novas formas a
partir de operações de associação e de similaridade, reforçando cores, sensações etc.
Devido a esta liberalidade criadora, a imaginação não pode fornecer uma via de acesso
ao verdadeiro conhecimento das coisas. O verdadeiro conhecimento, este que se dá via
entendimento, é radicalmente desprovido de imagem e de afinidade mimética.
A perspectiva lacaniana parte de uma anti-realismo mais radical. De fato, Lacan
concorda com a tese clássica de que a imagem é resultado de modos de afecção do
corpo. Ou seja, o Imaginário é um conhecimento através do corpo. Mas Lacan insiste
que o corpo já traz, através da sua própria gênese, um mundo. Este ponto nos remete às
apropriações lacanianas dos estudos de etologia animal de Jacob von Uexküll. Von
Uexkull demonstrou que o corpo, ou ainda o mundo interno (Innenwelt) é, na verdade,
relação à um Umwelt, relação ao meio ambiente próprio de cada espécie viva e que
determina a configuração dos objetos presentes no mundo de cada espécie.
Devemos insistir nesta idéia de meio ambiente próprio. Isto significa, como bem
viu Merleau-Ponty que “O Umwelt marca a diferença entre o mundo tal como ele existe
em si e o mundo enquanto mundo deste ou daquele ser vivo (...) O Umwelt é o mundo
implicado pelos movimentos do animal e que regula seus movimentos por sua própria
estrutura”120 O Umwelt é assim uma espécie de bolha que envolve cada espécie.
Princípio holista que também estaria presente no mundo humano (cuja ‘natureza’ é
fundamentalmente social). Desta forma, ao lembrar que o corpo é produzido através da
produção de um Umwelt. Lacan lembra que, quando tentamos pensar o corpo, nosso
pensamento não se volta em direção a um organismo que simplesmente reage a certas
excitações físico-quimicas vindas do exterior (tropismos). Pensar o corpo é desvelar um
modo de percepção e de ação que corta o contínuo da existência para configurar um
meio ambiente vivido. Esta configuração é conformação à imagem. Lacan pode falar,
juntamente com Merleau-Ponty, que : “O corpo é veículo do ser no mundo, e ter um
corpo é, para um ser vivo, juntar-se a um meio definido, confundir-se com certos
projetos e empenhar-se continuamente neles”121. Mas, no seu caso, isto significa dizer
que o corpo é uma aparentemente contraditória percepção ativa que constitui seus
objetos no mesmo movimento que os percebe. A percepção não é passiva mas, desde o
início, é atividade projetiva de conformação do contínuo sensorial a imagens de objetos.
Daí porque Lacan pode falar que : “a imagem de seu corpo é o princípio de toda
unidade que o sujeito encontra nos objetos”122.
Mas se o corpo é um sujeito que age e configura suas próprias modalidades de
percepção, não devemos esquecer que, para Von Uexkull, ele o faz a partir do que o
biólogo chamava de Bauplan, a saber, um campo gerador de comportamentos que, por
sua vez, está subordinado a um Naturfaktor: algo muito próximo de uma espécie de
natureza-sujeito ou, ainda, natureza-em-si que dirige o curso do mundo. Mas para além

119
ARISTOTELES, De anima, 428a
120
MERLEAU-PONTY; La nature, p. 220
121
MERLEAU-PONTY, Fenomenologia da percepção, p. 122
122
LACAN, SII, p. 198
desta queda em uma concepção romântica da natureza, fica a necessidade lógica de
fundar a percepção do corpo e de sua unidade a partir de um plano transcendente que
regule as relações do sujeito-corpo com o mundo que o envolve. É neste campo
transcendente que Lacan colocará a imago.

Para aquém da imagem do corpo

No entanto, este movimento comparativo entre a psicologia humana e o

comportamento animal não se reduz à constituição de uma espécie de círculo fechado
entre a boa forma presente na exterioridade e a interioridade a ser por ela formada.
Círculo fechado entre o Innenwelt e o Umwelt. Se assim fosse, o círculo de alienação
estaria completo. Pois Lacan é sensível a esta temática freudiana da existência de algo
anterior à formação da imagem do corpo próprio e que será fonte de experiências
primárias para o sujeito. Algo que é um corpo polimórfico, inconsistente pois espaço de
pulsões parciais que não se totalizam. Lacan inicialmente tematiza tal estágio pré-
corporal ao falar da “deiscência do organismo”, da “Discórdia primordial”,da
“insuficiência orgânica de sua realidade natural” que se manifesta através de signos de
mal-estar e descoordenação. Mais a frente, ele dirá que esta discórdia é, na verdade, a
manifestação, no campo da experiência, daquilo que os existencialistas chamavam de
“negatividade existencial” e que se relaciona com o caráter eminentemente negativo do
desejo humano.
Tudo se passa como se Lacan procurasse uma espécie de base biológica para a
negatividade constitutiva da subjetividade. Contrariando uma tendência psicanalítica
reinante, Lacan insiste que a primeira experiência subjetiva é uma experiência de
incompletude e desamparo [a “deiscência do organismo’], e não uma experiência de
“gozo pleno da vida”. Lacan fala do “tom penoso da vida orgânica que domina os seis
primeiro meses do homem”123. Mesmo as relações simbióticas entre mãe/filho não serão
compreendidas por Lacan sob o signo da completude.
Este tom penoso da vida orgânica seria resultado, entre outras coisas, da
prematuração física da criança no momento de seu nascimento. Os estudos de
embriologia desenvolvidos até 1949, época da segunda comunicação do estádio do
espelho, demonstravam a existência de tal prematuração física da criança no momento
do seu nascimento. Segundo estes estudos, ao nascer, a criança seria marcada por uma
descoordenação motora advinda da incompletude anatômica de seu sistema piramidal.
Fato que se traduz em uma prematuração física124. Tal prematuração, marcada pela
insuficiência da unidade funcional do corpo no plano da motricidade voluntária pode ser
vista em vários sinais, como por exemplo, a falta de ossificação completa. O homem
nasce muito cedo, nasce antes de ser um Eu, sua independência é retardada, mas esta
seria a condição para que o aprendizado tivesse a força de influenciar de forma tão
decisiva o comportamento humano.
O anatomista holandês Louis Bolk foi o primeiro a defender a tese da
fetalização do sistema nervoso do recém-nascido em Das problem der
Menschewerdung, de 1926. Segundo Bolk : “Do ponto de vista corporal, o homem é o
feto de primata que atingiu a maturidade sexual”. Para Bolk, tal fetalização seria o
123
LACAN, Autres écrits, p. 33
124
Em 1976, Stephen Gould, apresentou uma evidência adicional à necessidade da prematuração do
homem. No momento do nascimento, o cérebro do embrião humano, ainda em um quarto do seu tamanho
final, precisa sair da cavidade pélvica, onde ele primeiro se encontra, antes de tornar-se muito grande para
passar por ela. Por isto, diz Gould: “Nossos bebês nascem como embriões e como embriões permanecem
durante os nove primeiros meses de vida”. Cf. GOULD, Stephen; Humans babies as embryos in Natural
History 84.
mecanismo responsável pela superioridade do homem em relação aos outros animais, já
que ele indicaria a flexibilidade e a expansão do encéfalo (o cérebro humano tem apenas
23% de seu tamanho final no momento do nascimento, isto contra, por exemplo, 65%
em macacos e 40,5% em chimpanzés). Como cientistas contemporâneos insistem, o
contato social precoce do ponto de vista da maturação orgânica permite que o
desenvolvimento seja um processo cognitivo, e não apenas genético125.
Lacan, por seu lado, insiste exatamente neste fato de várias regiões do encéfalo
ainda não se encontrarem formadas no momento do nascimento. Algumas colunas do
córtex só terminarão seu processo de formação ao sétimo ano de idade, como nos casos
das colunas que compõem o córtex visual (ou lobo occipital). Desta forma, o
componente orgânico responsável pelo registro cerebral e pela produção da imagem
corporal não estaria disponível.
Para Lacan, o estádio do espelho seria pois o processo através do qual esta
experiência de desamparo e incompletude poderia ser superada graças à introjeção de
uma imagem formadora e totalizante. Daí porque Lacan afirma: “O estádio do espelho é
um drama cujo impulso interno precipita-se da insuficiência para a antecipação” 126. Pois
a imagem antecipa o grau de coordenação muscular que a criança ainda não tem à sua
disposição e se destaca sobre um fundo de desordem e não coordenação. Por isto, ela
permite ao sujeito sair de uma situação de insuficiência, mas ao preço de conformá-lo
em uma “armadura” ou, como diz constantemente Lacan, de petrificá-lo, marcando cm
uma “estrutura rígida” todo o seu desenvolvimento mental. .Não é por outra razão que
Lacan utilizará, no parágrafo 19, a metáfora do Eu como uma fortaleza.
No entanto, a experiência de inconsistência do corpo não desaparece com a
formação da imagem do corpo próprio. Ao contrário, o preço de tal constituição
“ortopédica” da totalidade será a produção contínua de fantasmas do corpo
despedaçado. A este respeito, Lacan falará também de “imago do corpo
despedaçado”127. Um bom exemplo do que ele tem em vista nos é dado por afirmações
como:

“Tais imagens típicas aparecem nos sonhos, assim como nas fantasias. Podem
mostrar, por exemplo, o corpo da mãe tendo uma estrutura em mosaico, como
um vitral. Mas frequentemente, a aparência é de um quebra-cabeça, com partes
separadas de um corpo, de um homem ou de um animal arrumado
desordenadamente. Ainda mais significativo para nosso propósito são as
imagens incongruentes nas quais os membros disjuntos são rearranjados como
estranhos troféus, troncos cortados em fatias e recheados com as coisas mais
inverossímeis, acessórios bizarros em posições excêntricas, reduplicação do
pênis, imagens da cloaca representadas como uma intervenção cirúrgica,
frequentemente acompanhadas em pacientes masculinos por fantasias de
gravidez”128.

O dado importante aqui se refere ao fato de tais fantasias de despedaçamento não

serem simplesmente produções masoquistas que dramatizam o desejo de auto-
destruição. Elas são indicações do reconhecimento do caráter frágil da unificação

125
Ver, por exemplo, BJORKLUND, David F., The Role of Immaturity in Human Development,
Department of Psychology, Florida Atlantic University, September 1997, pp. 153-169, American
Psychological Association, Psychology Bulletin, Vol. 122 (2).
126
LACAN, E. P. 97
127
LACAN, Some reflections about the ego
128
idem,
produzida pela imagem especular. Elas são marcas de um sofrimento produzido pela
identidade do Eu e que se volta, na verdade, como ímpeto de destruição da força
sintética do Eu. Não é um simples acaso o fato de Lacan citar neste momento as
pinturas de Jeronimus Bosch, esta mesma obra que, na aurora do avento do Eu
moderno, parece insistir em uma força de desagregação, de confusão híbrida de formas
que será recuperada pela “insatisfação surrealista” como violência contra uma realidade
reificada.
Neste ponto, vale a pena lembrar como Lacan insiste que o modo de relação
entre Innenwelt e Umwelt pode ser pensado de forma distinta do holismo proposto por
von Uexküll. Algo que um próximo do surrealismo, o ensaísta Roger Caillois, havia
mostrado através de sua teoria do mimetismo.
Em sua teoria, Roger Caillois procurava dissociar o mimetismo animal de uma
simples reação de defesa ou adaptação: “De uma maneira geral, nós encontramos
numerosos restos de insetos miméticos nos estômagos dos predadores”129. Prova disto é
que a caça animal se dá normalmente através do odor enquanto o mimetismo é um
fenômeno visual. Na verdade, o mimetismo seria um encantamento que se passa na
experiência visual do próprio inseto. Tal encantamento procura não exatamente a
adaptação, mas a assimilação ao meio ambiente. Caillois falará em despossessão do
sujeito pela exterioridade do meio, inscrição do espaço no corpo. Daí porque ele pode
articular tal assimilação à idéia de psicatenia, termo clínico sintetizado por Pierre Janet
para dar conta de estados mórbidos marcados pela perda da capacidade de síntese do Eu
e que iriam da simples fadiga à loucura passando por diversos graus de sentimento do
vazio. Por isto, o mimetismo deveria ser compreendido como uma espécie de “tendência
a transformar-se em espaço” que poderia explicar distúrbios do “sentimento de
personalidade enquanto sentimento de distinção do organismo no meio ambiente”
(2002, pp. 110-111). A fim de descrever o regime de experiência próprio ao mimetismo,
Caillois dirá então:

“Para estes espíritos despossuídos, o espaço parece uma força devoradora. O

espaço os persegue, os apreende, os digerem em uma fagocitose gigante. No fim,
o corpo então se dessolidariza do pensamento, o indivíduo atravessa a fronteira
da sua pele e habita do outro lado de seus sentidos. Ele procura se ver a partir de
um ponto qualquer do espaço, do espaço negro, no qual não podemos colocar
coisas. Ele é parecido, não parecido a algo, mas simplesmente parecido”130.

Este espaço negro no interior do qual não podemos colocar coisas (já que ele não
é espaço categorizável, condição transcendental para a constituição de um estado de
coisas) é um espaço que nos impede de ser semelhantes a algo de determinado. Por
outro lado, tal como na noção freudiana de tendência de retorno a um estado inorgânico,
Caillois lembra que o animal geralmente mimetiza não apenas o vegetal ou a matéria,
mas o vegetal corrompido e a matéria decomposta. “A vida recua em um degrau”, dirá
Caillois (2002, p. 113). Caillois vê nas pinturas de Dali o exemplo desta assimilação
mimética do animado ao inanimado.
Lacan vê aqui uma maneira privilegiada de colocar o problema da significação
do espaço para o organismo. A assimilação ao espaço aparece como signo da
despossessão de si que serve não apenas para tematizar a força alienante da
identificação com o que vem do exterior, mas também para mostrar como algo neste

129
CAILLOIS, Le mythe et le monde, p. 105
130
CAILLOIS, idem. P. 111
processo de identificação imaginária mobiliza um impulso de des-identificação que
continuará sempre presente no campo da experiência humana.

.
O texto da aula 8 infelizmente desapareceu para sempre
 Curso Lacan
Aula 9

Na aula de hoje começaremos o módulo dedicado à leitura de “A instância da letra no

inconsciente ou a razão desde Freud”. Trata-se de um dos textos mais importantes de
Lacan devido ao seu caráter programático. Resultado de uma conferência pronunciada
em 1957, o texto é paradigmático em relação à maneira que Lacan aproximou-se do
estruturalismo a fim de procurar reconstruir o conceito psicanalítico central, a saber, o
inconsciente. Vimos como, até agora, Lacan não precisou apelar à noção de inconsciente
a fim de constituir sua clínica. Ele parece, como o próprio diz, mais interessado em uma
psicanálise do Eu (com suas resistências, defesas e seus processos de identificação
imaginária) do que exatamente em uma psicanálise do inconsciente. Na verdade, é só
tardiamente, por volta de meados dos anos 50, que Lacan irá incorporar à sua clínica à
noção de inconsciente. Mas, neste caso, tratar-se-á de um “inconsciente estrutural”. Um
inconsciente que parte da maneira com que a letra, ou seja, o significante (que, ao
menos neste contexto, lhe é simétrico) instaura uma instância com suas regras próprias
que interfere no modo de orientação do pensamento consciente. Um inconsciente que
implica modificações estruturais na noção moderna de razão; não porque ele teria parte
com o irracional, porque ele mostraria como forças irracionais agem na antecâmara da
consciência; mas porque ele produz modificações maiores neste conceito que serve de
fundamento para a razão moderna, a saber, sujeito. Por isto, o texto tem dois momentos
bastante visíveis. Primeiro, trata-se de discutir o impacto do pensamento estruturalista
na reconfiguração do conceito psicanalítico de inconsciente. Segundo, trata-se de
mostrar como o conceito de inconsciente traz uma profunda modificação no fundamento
da razão moderna, ou seja, no conceito de sujeito. Para tanto, vários empréstimos à
filosofia serão feitos aqui, em especial a Heidegger e à Descartes.

Notas sobre o estruturalismo

Lacan começa seu texto lembrando das condições de sua escrita. Trata-se de uma
conferência para o grupo de filosofia da Federação dos Estudantes de Letras. Que a fala
de um psicanalista seja endereçada a tal público é algo que não deixa de remeter a uma
questão maior referente a formação de analistas desde Freud. Em um texto intitulado A
questão da análise leiga, Freud lembrava que um psicanalista precisava ter formação
dupla. Por um lado, conhecimentos sobre a “psicologia profunda”, assim como sobre
biologia (como introdução às reflexões sobre a vida sexual) e sobre o quadro de doenças
da psiquiatria. Por outro, aquilo que a atividade de formação de médicos não ensina, ou
seja: história da cultura, mitologia, psicologia das religiões e ciências da literatura. Dirá
Freud: “Sem uma boa orientação nestes domínios, o psicanalista é incapaz de
compreender uma grande parte de seu material”131. O que estas áreas distintas têm em
comum, dirá Lacan, é a análise da produção simbólica que dá forma à vida social. Esta
dimensão da produção simbólica e sua interferência nas ditas afecções mentais dos
sujeitos é, de uma maneira peculiar, o objeto da análise do texto lacaniano.
Trata-se de uma “maneira peculiar” porque Lacan aborda tal produção simbólica
a partir de uma perspectiva estrutural. Ele quer partir da estrutura geral que organizaria
a multiplicidade das produções simbólicas nos campos da literatura, dos mitos, das
formações religiosas e, por fim, da cultura. Ou seja, ele quer reduzir todos estes sistemas
a uma só estrutura geral que, a partir de agora, será o elemento definidor e organizador
de toda realidade social possível. Esta estrutura geral que funciona como elemento
131
FREUD, GW XIV, p. 281
definidor e organizador de toda realidade social possível não é outra coisa que a
linguagem.
Colocações desta natureza são incompreensíveis se não compreendermos melhor
de onde elas vieram. Isto nos obriga a uma longa digressão a respeito do estruturalismo.
Digressão ainda mais importante se levarmos em conta que raros foram os momentos
históricos que viram configurar uma experiência intelectual como aquela que se colocou
sob a égide do estruturalismo. Experiência que realizou, à sua maneira, um verdadeiro
“programa crítico interdisciplinar” nascido da articulação cerrada entre antropologia,
psicanálise, lingüística, crítica literária e reflexão filosófica. Programa que, de uma
certa forma, aliava sob protocolos comuns nomes como Claude Lévi-Strauss, Jacques
Lacan, Louis Althusser, Roland Barthes, Michel Foucault, Roman Jakobson, entre
outros.
Digamos, inicialmente, que analisar com calma o estruturalismo e seus projetos,
significa deparar-se com uma tentativa singular de procurar redefinir por completo o
parâmetro de racionalidade e os métodos das chamadas ciências humanas, campo no
qual a psicanálise lacaniana se insere. Tal redefinição partiu da defesa da lingüística
como “ciência ideal” que deveria guiar a reconfiguração do campo das ciências
humanas. Notemos, por exemplo, o tom ditirâmbico que anima a seguinte afirmação de
Lévi-Strauss : “No conjunto das ciências sociais ao qual pertence indiscutivelmente, a
lingüística ocupa, entretanto, um lugar excepcional; ela não é uma ciência social como
as outras, mas a que, de há muito, realizou os maiores progressos: a única, sem dúvida,
que pode reivindicar o nome de ciência e que chegou, ao mesmo tempo, a formular um
método positivo e a conhecer a natureza dos fatos submetidos à sua análise” 132. Tom este
que não está ausente do texto de Lacan, quando ele fala da “posição piloto” que a
lingüística ocuparia na nova “revolução do conhecimento”133 que devíamos esperar.
Este primado da lingüística implicava um duplo efeito. Primeiro, como vemos na
afirmação de Lévi-Strauss, tratava-se de uma questão de método. A lingüística estrutural
inspirada por Saussure, e implementada por nomes como Jakobson (sem esquecermos
de todo o Círculo lingüístico de Praga: Troubetzkoy, Vachek entre outros), Greimas e
Hjelmslev havia realizado um amplo processo de formalização de seu objeto, o fato
lingüístico, através da compreensão da linguagem como sistema diferencial-opositivo de
unidades elementares (fonemas). Não se tratava de uma matematização no sentido
próprio àquela implementada no campo das ciências físicas, ou seja, redução dos
objetos a uma unidade comum de medida que permite a implementação de processos de
quantificação e comparação. Tratava-se de uma formalização estrutural, ou seja,
sistematização de “elementos que se especificam reciprocamente em relações” 134 e que
não têm nenhuma realidade intrínseca para além deste campo de relações. Lembremos,
por exemplo, da relação estabelecida por Saussure entre a linguagem e o jogo de xadrez.
Tratava-se de demonstrar como o valor de cada elemento era determinado através do
estabelecimento de um conjunto de regras e de sistemas de permutação : “O valor
respectivo das peças depende da sua posição no tabuleiro, do mesmo modo que na
língua cada termo tem seu valor pela oposição aos outros termos”135. Fato que levava
Saussure a afirmar, de maneira canônica, que, na ciência da linguagem: “os objetos que
132
LÉVI-STRAUSS, Antropologia estrutural, p. 45. Ou ainda, como nos diz Granger : “A tentativa de
transformar o acontecimento vivido em objeto abstrato, essencialmente definido por suas correlações a
outros objetos em um sistema formal, parece ter sido levada ao extremo pela lingüística estrutural e
apresenta-se como uma verdadeira provocação aos olhos dos hábitos do conhecimento científico”
(GRANGER, Pensée formelle et sciences de l´homme, p. 74)
133
LACAN, Ecrits, p. 496
134
DELEUZE, Em que se pode reconhecer o estruturalismo?, p. 280
135
SAUSSURE, Curso de lingüística geral, p. 104
ela tem diante de si são desprovidos de realidade em si, ou a parte dos outros objetos a
considerar. Eles não tem absolutamente nenhum substratum de existência fora de suas
diferenças ou das diferenças de toda forma que o espírito encontra um meio de atribuir à
diferença fundamental”136.
Lacan comentará sua leitura de Saussure ao apresentar aquilo que ele chama de
algoritmo fundador da disciplina lingüística, a saber, S/s. O elemento mais importante
neste algoritmo é a barra que separa significante (o suporte material da língua) e o
significado. Pois trata-se de mostrar como estamos diante de duas “ordens distintas e
separadas inicialmente por uma barreira resistente à significação”. No entanto, é ao
assumir esta distinção que poderemos compreender qual função do significante na
“gênese do significado”, como ele “entra de fato no significado”. Ou seja, a afirmação
de que significante e significado são ordens distintas visa, na verdade, esvaziar um dos
pólos (o do significado) a fim de mostrar como é o significante, seu sistema de relações,
que gera significado. Como dirão alguns comentadores: “trata-se de fazer o significante
sofrer um deslocamento tal que não se possa mais, doravante, tomá-lo como um
elemento do signo, mas que seja preciso, debaixo do antigo nome, visar ou encarar um
conceito (ao menos) paradoxal: aquele de um significante sem significado”137.
Vale a pena nos determos neste ponto comumente chamado de “problema da
arbitrariedade do signo”. Sua importância para Lacan é, acima de tudo, clínica, já que se
trata de compreender como opera a linguagem em sua relação à referência. Questão
maior para uma clínica, como a psicanalítica, que trabalha principalmente através de
simbolizações e redescrições. No entanto, gostaria de fazer isto apenas na próxima aula.

Inconsciente estrutural

Na aula de hoje, gostaria de discutir melhor a noção de estrutura e seu uso na

psicanálise. Lacan insiste que a estrutura não é dada de maneira imanente no campo
fenomenal. Ao contrário, ela determina de maneira transcendente este campo e seus
atores, que agem de maneira inconsciente. Ao falar, os sujeitos não têm consciência da
estrutura fonemática que determina seus usos da língua, da mesma maneira que, ao
operar escolhas matrimoniais, os sujeitos não têm consciência dos sistemas de
parentesco que determinam tais escolhas. Este caráter inconsciente da estrutura será um
dado fundamental para a objetividade do pensamento estruturalista, assim como para o
seu anti-humanismo. Para um pensamento estruturalista estrito os sujeitos não falam,
eles são falados pela linguagem. De onde se segue a afirmação clássica de Lévi-Strauss:
“Não pretendemos mostrar como os homens pensam nos mitos, mas como os mitos se
pensam nos homens, e à sua revelia. E. como sugerimos, talvez convenha ir ainda mais
longe, abstraindo todo sujeito para considerar que, de um certo modo, os mitos se
pensam entre si”138.
Mas se o primeiro efeito do primado da lingüística era esta reconfiguração da
racionalidade das ciências humanas através do programa de formalização estrutural, o
segundo efeito estava na compreensão de que o verdadeiro objeto das ciências humanas
não era o homem, mas as estruturas que o determinam. Michel Foucault compreendeu
isto claramente ao afirmar que: “Há ciências humanas não em todo lugar onde é questão
do homem, mas em todo lugar onde analisamos, na dimensão própria do inconsciente,
as normas, regras, conjuntos significantes que desvelam à consciências as condições de

136
idem, Essais de linguistique générale, p. 65
137
NANCY, Jean-Luc et LACOUE-LABARTHE, Pierre; O título da letra; pag. 47
138
LÉVI-STRAUSS,O cru e o cozido, p. 31
suas formas e de suas condutas”139. Na verdade, ao insistir na dimensão de exterioridade
das regras sociais em relação à consciência, os estruturalistas seguiam, à sua maneira
uma trilha aberta por Durkheim. Lembremos do que Durkheim diz a respeito do fato
social: “Quando desempenho meus deveres de irmão, de esposo, de cidadão, quando me
desincumbo de encargos que contraí, pratico deveres que estão definidos fora de mim e
de meus atos, no direito e nos costumes. Mesmo estando de acordo com sentimentos
que me são próprios, sentido-lhes interiormente a realidade, esta não deixa de ser
objetiva; pois não fui eu quem os criou, mas recebi-os através da educação (...) estamos,
pois, diante de uma ordem de fatos que apresenta caracteres muito especiais: consistem
em maneiras de agir, de pensar e de sentir exteriores ao indivíduo, dotadas de um poder
de coerção em virtude do qual se lhe impõem” 140. Ou seja, trata-se de compreender que
não é o campo fenomênico da ação dos indivíduos que realmente interessa, mas a
determinação desta estrutura prévia que coage os sujeitos, a partir do exterior, a agir de
certa forma e a assumir certos lugares na vida social. Estrutura que totaliza e unifica a
multiplicidade de fatos dispersos na vida social.
No caso de Lévi-Strauss, esta estrutura social não era composta exatamente por
um conjunto positivo de regras, mas por relações diferenciais e opositivas que
determinam possibilidades de combinatória e interditos de transposição, tal como as
relações que organizariam os fonemas. Ou seja, esta estrutura era a própria linguagem
enquanto sistema geral de regras de ordenamento. A recompreensão do objeto das
ciências humanas implicava, assim, uma teoria da sociedade que transformava a
linguagem no fato social central, já que todos os fatos sociais: trocas matrimoniais,
processos de determinação de valor de mercadorias, articulação do ordenamento
jurídico, seriam todos estruturados como uma linguagem. Isto nos explica a razão pela
qual Lacan insiste que toda experiência comunitária, todo drama histórico (lembremos
como a noção de drama desempenhava um papel importante na psicologia concreta de
Politzer), estava subordinado às estruturas elementares ordenadas pela linguagem como
sistema de regras. Daí a necessidade lacaniana de lembrar que a distinção entre natureza
e cultura deveria ser compreendida através de uma dupla operação onde a cultura era
reduzida ao campo simbólico da linguagem e onde aparecia a sociedade a fim de
permitir a distinção entre sociedades com linguagem (as sociedades humanas) e
sociedades desprovidas de linguagem (as sociedades naturais).
Desta forma, as ciências humanas francesas da segunda metade do século XX
reconstruíram seu objeto e seu campo ao usar a análise da linguagem como método e
parâmetro. Podemos ver claramente tal estratégia em ação na seguinte afirmação de
Lévi-Strauss : “No estudo dos problemas de parentesco (e sem dúvida também no
estudo de outros problemas), o sociólogo se vê numa situação formalmente semelhante
à do lingüista fonólogo: como os fonemas, os termos de parentesco são elementos de
significação; como eles só adquirem esta significação sob a condição de se integrarem
em sistemas; os ´sistemas de parentesco´, como os ´sistemas fonológicos´, são
elaborados pelo espírito no estágio do pensamento inconsciente; enfim a recorrência, em
regiões afastadas do mundo e em sociedades profundamente diferentes, de formas de
parentesco, regras de casamento, atitudes identicamente prescritas, entre certos tipos de
parentes etc. faz crer que, em ambos os casos, os fenômenos observáveis resultam do
jogo de leis gerais, mas ocultas”141.
Um terceiro elemento deve ser acrescentado à compreensão do caráter prévio da
estrutura lingüística. Ele está bem sintetizado por Merleau-Ponty: “A função simbólica

139
FOUCAULT, Lês mots et lês choses, p. 376
140
DURKHEIM, O que é fato social?, p. 48
141
LÉVI-STRAUSS, Antropologia estrutural, p. 48
antecede o dado”142. Ou seja, ela não se conforma aos dados naturais, ao contrário, ela
estabelece previamente o campo possível de experiências no interior do qual a própria
noção de “dado” se disponibilizará. Daí porque Lévi-Strauss poderá afirmar: “os
símbolos são mais reais do que aquilo que simbolizam” 143. Ou ainda, como lembrará
Lacan: “A função simbólica constitui um universo no interior do qual tudo o que é
humano tem de ordenar-se”144.
Mas notemos aqui um problema central. Se aceitarmos que as condutas do
sujeitos, mesmo as condutas que determinam as relações a si, são determinadas por
estruturas preexistentes e responsáveis pela configuração do campo de experiências
possíveis, então a particularidade das histórias individuais perde seu espaço.
E, de fato, Lévi-Strauss chegará a uma conseqüência maior para o estruturalismo
que nos leva diretamente à definição da noção de inconsciente. Trata-se de sublinhar o
caráter inconsciente da estrutura, pois: “ De um lado, com efeito, as leis da atividade
inconsciente estão sempre fora da apreensão subjetiva (podemos tomar consciência
delas, mas como objeto); e de outro, no entanto, são elas que determinam as
modalidades dessa apreensão”145. Mas este inconsciente das estruturas que determinam
previamente a conduta dos sujeitos implica em uma modificação brutal na visão
“tradicional” de inconsciente. Lévi-Strauss é consciente a respeito de tal mudança: “O
inconsciente deixa de ser o inefável refúgio das particularidades individuais, o
depositário de uma história única, que faz de cada um de nós um ser insubstituível. Ele
se reduz a um termo pelo qual nós designamos uma função: a função simbólica,
especificamente humana, sem dúvida, mas que, em todos os homens se exerce segundo
as mesmas leis; que se reduz, de fato, ao conjunto dessas leis” 146. Como lembra
astutamente Lévi-Strauss, o vocabulário através do qual cada um escreve sua história
pessoal, vocabulário cujos elementos semânticos são prenhes de significações
individuais: “só adquire significação, para nós próprios e para os outros, na medida em
que o inconsciente o organiza segundo suas leis e faz dele, assim, um discurso”147.
É isto que Lacan tem em mente ao insistir que o inconsciente freudiano não era o
refúgio do inefável, de pulsões não socializadas e de conteúdos mentais privilegiados.
Ao contrário, ao reconstruir o inconsciente através da estrutura de transposição,
deslocamento, condensação e a figuração presente na Interpretação dos sonhos, Lacan
encontrava a chave que enfim aproximava Freud de uma noção não-psicológica de
inconsciente.
Vejamos isto com mais calma. No que diz respeito à interpretação dos sonhos (a
famosa "via régia para o inconsciente", segundo Freud), acredita-se normalmente que a
interpretação analítica consiste na transcrição (Übertragung) do pretenso pensamento
latente inconsciente ao texto manifesto do sonho. Se assim fosse, a psicanálise não
passaria realmente de uma estratégia hermenêutica de reintegração do sentido à esfera
da comunicação pública. Nesta leitura, esquece-se de tirar as conseqüências da
afirmação de Freud: quase todos os pensamentos latentes do sonho “não diferem em
nada dos produtos de nossa atividade consciente habitual (bewussten Seelentätgkeit) (...)
eles merecem o nome de pensamentos pré-conscientes e podem efetivamente terem
sidos conscientes em qualquer momentos de nossa vida desperta "148.

142
MERLEAU-PONTY, signos, p. 133
143
LÉVI-STRAUSS, Introdução à obra de Marcel Mauss, p. 29
144
LACAN, Jacques; Seminário II, p. 44
145
LÉVI-STRAUSS, ibidem, p. 28
146
Idem, Antropologia estrutural, p. 234
147
idem, p. 235
148
FREUD, Einige Bernerkungen über den Begriff des Unbewussten, Frankfurt, Fischer, 1999, p. 438
 Este é um dado fundamental pois, se quase todas os pensamentos latentes são
pedaços de um pensamento pré-consciente é porque o verdadeiro elemento inconsciente
no sonho encontra-se no processo de trabalho do sonho; quer dizer, na pura forma de
articulação significante que produz o conteúdo manifesto e obedece ao ritmo do
automatismo de repetição. O que há de inconsciente no pensamento não é exatamente o
pensamento latente mas a pura forma do pensamento. É Freud quem nos coloca nesta
via. Ao afirmar que os pensamentos latentes do sonho não diferem em nada dos
produtos da nossa atividade consciente habitual, ele lembra que: "ao entrar em conexão
(Verbindung) com as tendências inconscientes (...) eles são submetidos à leis que
governam a atividade inconsciente"149. É a aplicação de tais leis, o trabalho de
combinatória, distorção e recomposição dos conteúdos latentes ou, ainda, o trabalho do
desejo que aparece como o processo determinante da natureza inconsciente.
A este respeito, Lacan lembra dos sistemas de articulação descritos por Freud no
processo primário. Entstellung (transposição/desfiguração), Verdichtung (condensação –
ou se quisermos, sobredeterminação), Verschiebung (deslocamento) e Rucksicht auf
Darstellbarkeit (consideração com a figuração) são descritos como se fossem processos
próprios a toda e qualquer estrutura lingüística. É pensando neles que Lacan pode falar
de uma instância da letra no inconsciente e afirmar: “Desde a origem, desconheceu-se o
papel constituinte do significante no estatuto que Freud logo fixou ao inconsciente e
segundo modalidades formais as mais precisas”150.
Condensação e deslocamento permitem aproximações mais fáceis já que se
referem a processos que ocorrem no eixo sincrônico e diacrônico da linguagem. De fato,
seguindo uma chave tipicamente estruturalista, Lacan reduz toda a dinâmica da
linguagem a dois únicos processos de articulação entre elementos lingüísticos. Neste
ponto, Lacan segue principalmente Jakobson, no texto Dois aspectos da linguagem e
dois tipos de afasia151.
Neste texto clássico, Jakobson insiste que todo signo linguístico implica dois
modos de arranjo. Um é a combinação entre termos de valores distintos que se articulam
na criação de um contexto de significação. Outro é a seleção entre termos de valores
similares que, por isto, podem ser substituídos um pelo outro. Tais operações,
combinação e seleção, recobrem os dois eixos da linguagem, tal como eles forma
pensados por Saussure, a saber, o eixo diacrônico e o eixo sincrônico. Jakobson usa
esses dois aspectos da linguagem para dar conta de duas estruturas distintas de afasia: a
afasia de similaridade e a afasia de contigüidade.
Combinação e seleção, por sua vez, dão corpo as duas figuras lingüísticas
fundamentais: a metonímia e a metáfora. Por um lado, a combinação significa que
elementos lingüísticos de valores distintos serão combinados entre si formando uma
relação de contigüidade própria à figura de estilo da metonímia. Tal contigüidade entre
elementos lingüísticos nos mostra que a significação irá sempre se deslocar entre termos
contíguos. É isto que está formalizado na fórmula f(S...S’)S = S(...)s. Se digo, por
exemplo: “Um par de olhos me seguia por toda a casa”, está claro que a constituição do
sentido exige um deslocamento em direção a um termo linguístico que aqui é contíguo
ao termo “um par de olhos” como, por exemplo, “pessoa”. Notemos ainda que estas
relações de contigüidade podem ser espaciais, temporais ou obedecerem à estrutura
parte/todo. Em todos os casos, temos operações de produção de significação através da
atualização de referências presentes no interior do contexto da fala.

149
FREUD, idem, p. 438
150
LACAN, Ecrits, p. 512
151
JAKOBSON, Roman; Linguística e comunicação, pp. 34-63
 Usando a idéia de distúrbios na capacidade do sujeito em construir relações de
contigüidade própria à metonímia, Jakobson procura dar conta daquilo que ele chama de
afasia de contigüidade. Trata-se de uma afasia marcada pela deficiência quanto à
capacidade de criação de contexto a partir de operações de contigüidade. Como
resultado: “a extensão e a variedade das frases diminuem. As regras sintáticas, que
organizam as palavras em unidades mais altas, perdem-se; esta perda, chamada de
agramatismo, tem por resultado fazer a frase degenerar num simples “monte de
palavras”152.
Se a combinação fornece a base de compreensão da figura de estilo da
metonímia, o mesmo vale para a metáfora e a operação de seleção. A seleção indica que
elementos lingüísticos de valores semelhantes são selecionados, sendo que apenas um
estará presente na mensagem. Os demais estão unidos ao primeiro in absentia, como
membros de uma série mnemônica virtual. Desta forma, a condensação cria uma relação
de similaridade própria da figura retórica da metáfora. É isto que está expresso na
fórmula f(S’/S)S = S(+)s. Notemos que não se trata mais de articular lingüisticamente
contigüidades espaciais, temporais ou parte/todo. Os termos são similares em suas
funções. Se digo: “O amor é uma pedrinha rindo ao sol”, não há nenhuma relação de
continuidade entre o amor e as pequenas pedras que riem ao sol, a não o fato de que elas
se substituem em uma construção metafórica como termos com valores funcionais
idênticos que se condensam.
Jakobson, por sua vez, irá mostrar como há uma afasia fundada na incapacidade
do sujeito em articular lingüisticamente relações de similitude. Trata-se dos afásicos de
similaridade. Nestes casos, o sujeito não consegue enunciar proposições de identidade.
Assim, por exemplo: “instado a responder o que era um solteiro, o doente não
respondeu e ficou aparentemente angustiado. Uma resposta como “solteiro é um homem
não-casado” ou “um homem não casado é solteiro” teria constituído uma predicação
equacional e assim uma projeção de um grupo de substituição, do código lexical da
língua portuguesa no contexto da mensagem em questão” 153. Ou ainda “Quando se
apresentou a um paciente de Lotmar o desenho de uma bússola, ele respondeu: “Sim, é
um ... sei do que se trata mas não consigo lembrar-me da expressão técnica ... Sim ...
direção ... para indicar direção ... uma agulha imantada indica o Norte”154.
Lacan verá nestes dois processos lingüísticos a chave para a explicação de
diversos processos analíticos. Primeiro, condensação metafórica e deslocamento
metonímico serão elevados à condição de processos centrais para a interpretação da
dinâmica das formações do inconsciente. A frase “o inconsciente é estruturado como
uma linguagem” só foi possível porque Lacan encontrou, nos mecanismos de trabalho
dos sonhos, operações similares à combinação diacrônica e à seleção sincrônica.
Segundo, o uso desses tropos retóricos para falar do inconsciente demonstra como
Lacan procura interpretar a escritura dos sonhos a partir de uma análise estilístico-
formal. Quer dizer, a interpretação psicanalítica deve tender a uma análise estilística do
inconsciente155 que, no lugar de apreender o sentido dos significantes primordiais aos
quais a pulsão se fixou, privilegie a análise das modalidades de passagem de um

152
idem, p. 51
153
idem, p. 44
154
idem, p. 45
155
É uma análise estilística do inconsciente que encontramos, por exemplo, no imperativo psicanalítico de
análise da transferência. Pois analisar a transferência é interpretar a forma sob a qual a narrativa do
paciente é entregue (o que Freud tinha percebido claramente em um texto como Rememoração, repetição
e perlaboração). Aqui, podemos sentir toda a pertinência da afirmação lacaniana: "o estilo é o homem
para quem se endereça". Ë na dimensão do estilo, da forma que toma a narrativa, que podemos ter acesso
a este Outro, sujeito suposto saber encarnado no analista, ao qual o sujeito é mais ligado que à si mesmo
significante a outro. Quer dizer, menos as escavações arqueológicas do texto consciente
e mais o trabalho do desejo que se manifesta na pura articulação significante. Pois,
como dizia Lacan, a partir dos anos 60: "não é o efeito de sentido que opera na
interpretação, mas a articulação, no sintoma, de significantes (sem sentido algum) que
estão aprisionados nele"156. Assim, não se trata mais de dar à psicanálise a tarefa de
reconstituir o sentido da história do sujeito através da narrativa integral do Todo de sua
história - até porque, o momento histórico de tal narrativa não é mais o nosso. Na
verdade, trata-se de individualizar a articulação significante que compõe o sintoma e
fazer com que o sujeito se reconheça em tal modo de articulação. Levá-lo a vivenciar,
como estilo, aquilo que ele sofre como sintoma. Veremos mais à frente o que isto pode
significar.

156
LACAN, Ecrits, p. 842
 Curso Lacan
Aula 10

Continuamos aqui com a leitura do texto A instância da letra no inconsciente e a razão

desde Freud. Nós vimos, na aula passada, como Lacan pensava sua inscrição no interior
do programa estruturalista. Veremos hoje como tal inscrição era feita através de uma
tentativa de convergir temáticas estruturalistas e questões vindas de uma certa
fenomenologia marcada pela leitura cruzada de Hegel e Heidegger. Isto nos permitirá,
na aula que vem, melhor compreender como funcionará a clínica lacaniana após esta
guinada estrutural e a reconstrução do conceito de inconsciente. Para tanto, é necessário
descrever de maneira detalhada a teoria da linguagem pressuposta pela clínica
lacaniana, isto a fim de apreender como, segundo Lacan, devem operar os processos de
simbolização no interior da clínica.

A arbitrariedade do signo e suas consequências

Compreender a teoria da linguagem pressuposta pela clínica lacaniana exige

reconstruir sua leitura da lingüística de Saussure. Podemos adentrar nos princípio da
lingüística saussureana através da discussão a respeito do problema da referência. Isto
nos levará a compreensão da estrutura do signo saussureano : unidade elementar de
significação na língua.
Em vários aspectos, a definição saussureana de signo é particular. Segundo ele:
“o signo lingüístico não une uma coisa e uma palavra, mas um conceito e uma imagem
acústica”157. Tal afirmação é prenhe de conseqüências. Trata-se de desconsiderar o
problema da referência, ou seja, da relação entre nome e coisa, como um problema
lingüístico central. Se o signo é a união de um conceito e de uma “imagem acústica”
que, neste contexto, é a representação psíquica de um som, imagem que aparece quando
dizemos uma palavra em um monólogo interior, então devemos nos perguntar sobre
qual o dispositivo que poderá responder pela relação entre o conceito e a referência. No
entanto, de uma certa forma, um dos eixos do trabalho de Saussure consiste em
procurar esvaziar tal questão. Isto implica, é claro, em uma teoria não-correspondencial
da linguagem que, em última análise, articula uma teoria convencionalista da linguagem
que insiste no fato de que: “todo meio de expressão aceito em uma sociedade repousa
em princípio em um hábito coletivo ou, o que vem a dar na mesma, em convenção”158.
Devemos pois analisar este ponto com mais calma. O signo é pois a união entre
um conceito e uma imagem acústica. Conceito é exatamente o que Saussure chama de
“significado” e imagem acústica recebe a denominação de “significante”. Esta
articulação entre significante e significado não nos diz nada a respeito do mundo tal
como ele seria independentemente da nossa linguagem. “Em lingüística, os dados
naturais não têm nenhum valor”159, dirá claramente Saussure. Um lingüista
estruturalista, Jean-Claude Milner, percebeu que isto nos levaria a uma tese segundo a
qual: “a ligação que articula as coisas enquanto coisas não pode ter nada a ver em
comum com a ligação que as articula enquanto faces de um signo. Nenhuma causa
relevante para a primeira pode operar sobre a segunda” 160. De fato, encontramos tal
perspectiva em afirmações de Saussure como: “O que é afinal uma entidade gramatical?

157
SAUSSURE, Curso de lingüística geral, p. 80
158
idem, p. 82
159
idem, p. 93
160
MILNER, L~amour de la langue, p. 58
Nós precedemos exatamente como um geômetra que gostaria de demonstrar as
propriedades do círculo e da elipse sem ter dito o que ele designa por círculo e
elipse”161.
É neste ponto que Saussure insiste no princípio fundamental a respeito do signo:
sua arbitrariedade. “Assim a idéia de “irmã” não é ligada por relação interior alguma à
seqüência de sons da palavra francesa “s-ö-r” que lhe serve de significante, ela poderia
ser representada por qualquer outra palavra”162. Mas, a princípio, através do problema
da arbitrariedade do signo, Saussure pareceria estar indicando um problema interno à
língua, e não um problema externo à mesma. Pois em momento algum ele afirma que o
signo é arbitrário na sua relação com a referência, mas que a relação entre significado e
significante é arbitrária: “o significante é imotivado, isto é, arbitrário em relação ao
significado, com o qual não tem nenhum laço natural na realidade” 163. Tanto b-ö-f
quanto o-k-s representam o mesmo conceito (significado), o que indicaria o caráter
arbitrário da relação. E sendo absolutamente arbitrária, a língua perderia um dos
motores de seu processo de mudança, pois não há razão alguma para preferir boef ou
ochs: “Justamente porque o signo é arbitrário, não conhece outra lei senão a da
tradição”164.
No entanto, expulsar um problema pela porta da frente não nos garante que ele
não irá retornar pela porta dos fundos. De fato, Saussure procura a todo momento
esvaziar o problema da relação entre linguagem e referência. No entanto, ela acaba
voltando nesta discussão a respeito do arbitrário do signo. Pois, afirmar que a relação
significado/significante é arbitrária nos leva necessariamente a afirmar que a relação
signo/referência é arbitrária. Os significantes são arbitrários porque eles se referem ao
mesmo conceito. Mas o conceito sempre sustenta-se em uma expectativa de denotação
da referência. Não falamos apenas algo, queremos sempre falar sobre algo. Eles são
arbitrários por se referirem a mesma realidade extra lingüística. Ou seja, não é possível
abstrair o problema do arbitrário de uma perspectiva externalista. Tudo se passa como
se eu pudesse identificar a existência de uma espécie natural (natural kind) e afirmar
que ele pode ser representada tanto por b-ö-f quanto por o-k-s. A noção de arbitrário
pressupõe a possibilidade de uma comparação entre os conteúdos de representações
mentais e objetos, propriedades e relações existentes em um mundo que seria
largamente independente de nosso discurso. Nós entramos assim no famoso paradoxo
presente na questão profissional posta pelo ceticismo, qual como ela foi formulada por
Richard Rorty : “Em que estamos autorizados a acreditar que algo de mental pode
representar algo de não-mental? Como saber se o que o olho do espírito vê é um espelho
(e pouco importa que ele seja deformante ou encantado) ou um véu)?"165.
De qualquer forma, a questão central aqui é: a arbitrariedade do signo indica, no
fundo, uma arbitrariedade na relação entre linguagem e referência, facilmente legível no
interior de uma teoria convencionalista da linguagem. Isto, Jean Claude Milner
compreendeu claramente ao afirmar, sobre Saussure: "L'arbitraire recouvre de façon
exactement ajustée une question qui ne sera pas posée: qu'est-ce que le signe quand il
n'est pas le signe? qu'est-ce que la langue avant qu'elle soit la langue? - soit la question
qu'on exprime couramment en termes d'origine. Dire que le signe est arbitraire, c'est
poser la thèse primitive: il y a de la langue"166

161
SAUSSURE, Écrits de linguistique générale, Paris: Gallimard, 2002, p. 51
162
SAUSURRE, Curso, p. 82
163
SAUSSURE, Curso, p. 81
164
idem, p. 88
165
RORTY, L'homme spéculaire, Seuil: Paris, 1990, p. 60.
166
MILNER, L'amour de la langue, Paris: Seuil, 1978, p. 59.
 Mas insistamos neste ponto. Para esvaziar a questão a respeito da referência e da
designação, ou seja, a questão da exterioridade da linguagem, faz-se necessário explicar
como as significações são produzidas, para além de uma confrontação entre linguagem
e referência. E é aqui que entra a noção central de “sistema”, já que será a organização
da língua como um sistema fechado (Saussure falará da língua como sistema arbitrário
de signos) que responderá pelo processo de produção de significações. É da noção
saussureana de “sistema” que nascerá o conceito de “estrutura”: “ A língua é um
sistema do qual todas as partes podem e devem ser consideradas em sua solidariedade
sincrõnica”167. Sendo que sincronia quer dizer aqui aquilo que nos dá a configuração de
um estado mais ou menos estável da língua (diacronia como a percepção histórica dos
processos de modificação dos elementos que compõem a língua).
Dizer que a língua organiza-se como um sistema significa insistir que devemos
compreende-la a partir do seu interior, ou seja, a partir de suas leis estruturais de
funcionamento. “Cumpre pois partir da totalidade solidária para obter, por análise, os
elementos que encerra”168. O modelo desta totalidade foi fornecido a Saussure pelo
modo de organização dos fonemas no interior da língua. É ele também que inspira
Lacan quando afirma que as unidades da linguagem: “submetem-se à dupla condição de
reduzir-se a elementos diferenciais últimos e compô-los segundo leis de uma ordem
fechada”169.
O fonema é a menor unidade lingüística capaz de diferenciar dois termos de
significação diversa: por exemplo bato, pato, mato. Esta distinção, significativa no
interior da língua portuguesa, não tem nenhuma realidade em si. Os fonemas não têm
nenhuma realidade em si, mas só existem no interior das relações nas quais entram e nas
quais se determinam reciprocamente. Daí porque Saussure poderá afirmar que: “Os
fonemas são, antes de tudo, entidades opositivas, relativas e negativas” 170. Eles só têm
realidade no interior de uma relação de oposição e não são nada fora delas. Tal como em
uma rede, mudança em uma determinada relação fonemática irá influenciar, de uma
forma sutil ou visível, outras relações opositivas. Para um pensamento que estava à
procura do esvaziamento do problema da designação e da referência, esta idéia de
elementos que não têm nenhuma realidade em si era extremamente sugestiva.
Como Lacan compreenderá então a teoria saussureana do signo? Primeiro,
lembremos da maneira que ele define a estrutura do signo. Para tanto, ele se serve do
“algoritmo” S/s que se lê “significante sobre significado, este sobre respondendo à barra
que separa as duas etapas”171. Notemos a insistência nesta idéia de uma barra que separa
significante e significado. Ela indica que significante e significado seriam “ordens
distintas e separadas inicialmente por uma barreira resistente à significação”. Mas esta
barreira é salientada para expor a amplitude do significante na gênese do significado ou
ainda “como o significante entra no significado”. De uma certa forma, seria a relação
entre significantes que produziria aquilo que normalmente entendemos por significado.
Como bem nos lembra Nancy/Labarthe: “trata-se de fazer o significante sofrer um
deslocamento tal que não se possa mais, doravante, tomá-lo como um elemento do
signo, mas que seja preciso, debaixo do antigo nome, visar ou encarar um conceito (ao
menos) paradoxal: aquele de um significante sem significado”172. Ou seja, a inversão
que Lacan opera em relação à Saussure (do signo como s/S ao signo como S/s) lhe
permite insistir que a linguagem não se adapta a conceitos que já estariam
167
SAUSSURE, idem, p. 102
168
SAUSSURE, idem, p. 132
169
LACAN, E., p. 501
170
SAUSSURE, idem, p. 138
171
LACAN, idem, p. 497
172
NANCY, Jean-Luc et LACOUE-LABARTHE, Pierre; O título da letra; pag. 47
determinados, a significados que, de uma forma ou de outra, nos remeteria a referências
extra-linguísticas. Ao contrário, a linguagem produz os significados aos quais ela se
refere. Daí uma afirmação tardia como: “O significante como tal não se refere a nada, a
não ser que se refira a um discurso, quer dizer, a um modo de funcionamento, a uma
utilização da linguagem como liame”173.
A fim de expor este processo de produção de significado, Lacan serve-se de uma
reconstrução da figuração clássica do signo. Ao invés de um significante e um
significado, Lacan parte de dois significantes distintos e dois significados estritamente
indeterminados. Trata-se da figura de duas portas de banheiro (sem figuras) com as
inscrições “homem” e “damas” acima. Que a unidade mínima da linguagem sejam dois
significantes (e não apenas um), eis algo que Lacan deve assumir a fim de salientar
como é apenas na diferenciação opositiva entre os significantes que o significado se
produz. Por isto, e importante a Lacan lembrar desta pequena historieta na qual dois
irmãos estão em um trem e param em uma estação onde se vê as duas portas: “Veja, diz
o irmão, chegamos em Damas”. “Imbecil, diz a irmã, você não vê que chegamos em
Homens?”.
Esta pequena história serve a Lacan para afirmar, inicialmente, a primazia do
significante sobre o significado. As crianças apreendem inicialmente os significantes,
antes de apreenderem aquilo aos quais eles se refeririam. Daí esta experiência maior de
indeterminação da referência (“A que exatamente “Damas” se refere?”). No fundo,
Lacan, à sua maneira, acaba por seguir uma colocação maior de Lévi-Strauss:

Quaisquer que tenham sido o momento e as circunstâncias de seu aparecimento

na escala da vida animal, a linguagem só pôde nascer repentinamente. As coisas
não puderam passar a significar de forma progresssiva. Em conseqüência de uma
transformação cujo estudo não compete às ciências sociais, mas à biologia e à
psicologia, uma passagem efetuou-se, de um estágio em que nada tinha um
sentido a um outro em que tudo o possuía. Ora, essa observação, aparentemente
banal, é importante, porque essa mudança radical não tem contrapartida no
domínio do conhecimento, o que se elabora lenta e progressivamente. Dito de
outro modo, no momento em que o Universo interior, de uma só vez, tornou-se
significativo, nem por isso ele foi melhor conhecido, mesmo sendo verdade que
o aparecimento da linguagem haveria de precipitar o ritmo do desenvolvimento
do conhecimento. (...) É que as duas categorias do significante e do significado
se constituíram simultânea e solidariamente, como dois blocos complementares;
mas que o conhecimento, isto é, o processo intelectual que permite identificar
uns em relação aos outros, alguns aspectos do significante e alguns aspectos do
significado (...) só se pôs a caminho muito lentamente (...) o homem dispõe
desde sua origem de uma integralidade de significante que lhe é muito difícil
alocar a um significado, dado como tal sem ser no entanto conhecido174.

Ser e linguagem

Mas, ao mesmo tempo, Lacan abandonava o convencionalismo de Saussure a

fim, de uma certa forma, de recuperar o problema da referência para além da noção de
arbitrariedade. Este problema da referência, na verdade, aparecia em Lacan através de

173
LACAN, Jacques; O seminário -livro XX, pag. 43
174
LÉVI-STRAUSS, Introdução à obra de Marcel Mauss In: MAUSS, Sociologia e antropologia, São
Paulo: Cosac e Naif, 2006, p. 42
uma questão a respeito dos modos de relação entre ser e linguagem. Daí uma pergunta
especificamente lacaniana e distante do programa estrito do estruturalismo: como se dá
a relação entre ser e significante? Lembremos de Lacan afirmando que os conteúdos do
inconsciente tomam sua virtude da dimensão do ser. Isto a ponto de dizer que: “Freud,
através da sua descoberta, fez entrar no interior do círculo da ciência esta fronteira entre
o objeto e o ser que parecia marcar seu limite” 175. Notemos ainda que Lacan faz um
certo deslocamento. Ao perguntar-se sobre a relação entre linguagem e referência, ele
não se refere exatamente aos objetos do mundo, mas ao sujeito. O que não deve nos
estranhar, já que a questão da linguagem, para Lacan, está vinculada à sua força
expressiva daquele que fala, e não exatamente à sua força descritiva de estados de
coisas. O problema da verdade no interior da linguagem é um problema ligado à
autenticidade, e não à adequação.
O esquema que Lacan aplica à linguagem consiste em dizer que, enquanto
sistema fechado, ela reenvia a significação às relações que um termo estabelece com
outros. Daí a noção central de série (ou de cadeia). No entanto, estas séries são cortadas
por “pontos de estofo” que indicam a passagem do significado no significante. É nestes
pontos de estofo que se opera uma relação entre significante e ser.
Por outro lado, a questão sobre o modo de relação entre significante e ser será
respondida através de uma teoria da metáfora como modo de organização das relações
entre significante e referência. Nesta teoria da metáfora estava contida uma reflexão
sobre a palavra poética inspirada em Heidegger, palavra capaz de nomear um ser que
não se adequa aos protocolos de um pensamento da representação, e uma concepção de
metáfora como puro jogo posicional de significantes vinda do surrealismo. Concepção
que visava mostrar como a metáfora teria uma força interacionista que se afirma através
da negação da faticidade da referência.
Através deste uso da metáfora, era, na verdade, uma teoria da simbolização
analítica que Lacan colocava em circulação. Tratava-se de mostrar como a palavra pode
simbolizar sem, com isto, submeter o nomeado à situação de mero caso do genérico da
representação. Tal teoria da simbolização era peça fundamental para uma clínica, como
a clínica lacaniana, marcada pela insistência na necessidade em reconhecer um “ser do
sujeito”. Ser que não seria outra coisa que o desejo. Sabemos também como esta noção
lacaniana de desejo nascia de uma certa “maneira francesa” de ler a Begierde hegeliana
enquanto pura negatividade, enquanto impulso que não teria nenhuma naturalidade com
os objetos empíricos. O desejo, em Lacan, é desejo de nada que possa ser nomeado, da
mesma maneira como o ser em Heidegger é aquilo que cai sempre fora da
representação. Neste sentido, a única forma de nomear um desejo que é radicalmente
desprovido de protocolo de objetificação é através de metáforas. E, por esta razão, todos
os dispositivos maiores de organização da clínica lacaniana (Nome-do-Pai, Falo) serão
metáforas.
Este seria pois o outro lado do recurso lacaniano ao estruturalismo.
Normalmente, lembramos apenas da tentativa de reordenar a dinâmica do inconsciente
freudiano através da teoria estruturalista da linguagem. Tentativa que visou mostrar
como os processos presentes no trabalho do sonho (condensação, deslocamento, a
desfiguração) seriam, na verdade, casos dos movimentos de articulação sincrônica e
diacrônica da língua que dariam corpo às figuras de estilo da metáfora e da metonímia,
respectivamente. Mas, para além desta leitura estrutural do inconsciente freudiano,
leitura que des-psicologizou o inconsciente transformando-o, seguindo aí uma via aberta
por Lévi-Strauss, no conjunto de regras que ordena a estrutura simbólica da vida social
e que pode ser reduzida à afirmação “o inconsciente é estruturado como uma
175
Idem, p. 527
linguagem”, haveria também esta tentativa de reintegrar o problema do sujeito no
interior do estruturalismo através de um recurso peculiar a Hegel e, por mais estranho
que isto possa parecer, a Heidegger.
Através da metáfora ocorre esta “lenta mutação do ser no En panta da
linguagem”176. Lacan se refere à frase de Heráclito: “Não de mim, mas do logos tendo
ouvido é sábio homologar: tudo é um”. Esta é a frase que Heidegger comenta em seu
texto “Logos”, traduzido por Lacan para figurar na mesma revista onde aparece “A
instância da letra”. “Logos” aqui significa principalmente “dizer e falar”. Um dizer e
falar que devo ouvir como algo que não vem de mim, mas que se desvela como verdade.
Este ser que se desvela é a coisa digna de ser pensada, mas ele é anterior a mim. Um ser
que significa principalmente “presença”. É tendo isto em mente que Lacan poderá dizer
que:

“Certamente, a letra mata, enquanto o espírito vivifica (...) Mas nos perguntamos
também como sem a letra o espírito viveria. As pretensões do espírito
permanenceriam no entanto irredutíveis se a letra não tivesse feito a prova que
ela produz todos seus efeitos de verdade no homem sem que o espírito tenha
necessidade alguma de aí se envolver”177.

Lacan traz como exemplo, nesta ocasião, as últimas estrofes de uma poesia de
Paul Valéry sobre uma árvore, “O plátano”. Nesta poesia em que Valéry constrói
visualmente a força e a solidez do plátano, ele apresenta ao final um embate : “Não! diz
a árvore, diz ela Não! No cintilar /Em sua ramagem soberba/ Que a tempestade trata
universalmente / Como faz a uma erva”. A tempestade reduz tanto a árvore quanto a
erva a um “comum modo do ente”. É contra tal redução que a árvore diz “não”, um
particularismo que a universalidade da tempestade com sua força de devastação procura
reduzir. È nesta contradição que aparece o “indiscernível cintilar do instante eterno”.
Tudo se passa como se esta contradição entre a irredutibilidade do particular e a
potência de dissolução do universal fosse a essência linguagem e expusesse a natureza
da relação entre sujeito e significante. Esta contradição será resolvida através de um
recurso à noção de metáfora francamente inspirada nos jogos surrealistas de “um no
outro”. Através dela, algo da ordem da irredutibilidade da negatividade do sujeito pode
se apresentar.
A definição lacaniana de metáfora é muito ampla e mesmo surpreendente: “a
metáfora é radicalmente o efeito da substituição de uma significante por outro em uma
cadeia, sem que nada de natural o predestine a esta função de foro” 178. Ou seja, a
metáfora seria um puro jogo de substituição entre dois significantes que são elementos
de contextos e sistemas de significação totalmente autônomos entre si.
Lacan serviu-se desta noção de substituição significante para dar conta da
estrutura do sintoma. Tal como a metáfora, o sintoma faz apelo à existência de uma
outra cadeia significante que insiste na cadeia que compõe o texto do pensamento da
consciência, já que ele é um significante que ocupa o lugar de um significante
recalcado. Na dimensão do sintoma, a metáfora é solidãria de uma operação de
recalcamento de significantes. Podemos encontrar tal estrutura do sintoma na seguinte
afirmação sobre a metáfora:

176
LACAN, E. p. 504
177
LACAN, E., p. 509
178
LACAN, E., p. 890
 Devemos definir a metáfora pela implantação de um significante em outra cadeia
significante através da qual este que ele suplanta cai para o nível de significado
e, como significante latente, perpetua o intervalo no qual uma outra cadeia
significante pode entrar179.

Mas esta possibilidade de substituição entre termos sem contigüidade

metonímica pressupõe uma outra operação que é fundamental para a compreensão da
importância da metáfora na teoria lacaniana e que nos envia ao problema da relação
entre metáfora e referência. Para além da função da metáfora como procedimento de
seleção de elementos presentes no eixo diacrônico da linguagem, há a noção da
metáfora como modalidade de relação com a referência. É esta função que permite a
Lacan: "ligar a metáfora à questão do ser"180.

179
LACAN, E., p. 708
180
LACAN, E., p. 528
 Curso Lacan
Aulas 11/12

Na aula de hoje, vamos continuar o comentário do texto A instância da letra e a razão

desde Freud retomando o problema relativo ao uso de metáforas na clínica analítica.
Sabemos que um dos dispositivos maiores do tratamento psicanalítico é a simbolização.
Lacan não deixa de utilizar termos de forte ressonância para falar do que estaria em jogo
na simbolização. Trata-se do “nascimento da verdade pela palavra”181. Uma palavra
capaz de conferir às funções do indivíduo um sentido. Lacan chegará mesmo a
comparar o inconsciente a um texto no interior do qual certos capítulos estariam
“marcados por um branco”, “censurados”182. No entanto, a metáfora do texto censurado
pode ser enganadora por nos levar a acreditar em alguma forma de núcleo de conteúdos
recalcados que deveriam ser recuperados através de procedimentos hermenêuticos de
interpretação. Por isto, devemos compreender melhor qual a estrutura desta palavra
capaz de fornecer ao sujeito a possibilidade de nomear aquilo que seria a verdade de seu
desejo, dando com isto um sentido, reordenando as contingências passadas em uma
necessidade por vir.
A melhor maneira de compreender este ponto passa por uma reflexão mais
demorada a respeito dos usos clínicos da metáfora. Devemos compreender melhor o
Lacan entende por metáfora e porque é através dela que: “se produz um efeito de
significação que é de poesia ou de criação, dito de outra forma de advento da
significação em questão”183. Ou seja, seria através da metáfora que a experiência da
significação e do sentido se constituem para o sujeito. Mas porque seria
necessariamente através da metáfora que ocorreria esta nomeação do desejo? O que
significa desejar algo que tem a estrutura de uma metáfora?
Notemos que, no nosso texto, Lacan não discute diretamente este ponto. Na
verdade, ele prefere passar a uma outra questão, por ele apresentada como “o ponto
crucial do nosso problema”184. Trata-se da função do sujeito. Notemos como, até agora,
vimos Lacan fazer a crítica da função do Eu como espaço de alienação e
desconhecimento. O Eu desconhece sua própria gênese, sua dependência em relação à
imagem do outro. Agora, trata-se de apresentar aquilo que, no interior da experiência
subjetiva, não se submete integralmente à forma do Eu. Para tanto, Lacan fará uma
distinção importante entre Eu e sujeito.
No entanto, esta maneira de distinguir Eu e sujeito vai na contramão da redução
egológica do sujeito que marca a história da filosofia moderna, redução que visava
fundar a subjetividade como espaço do que se submete à forma da unidade sintética. Por
isto, Lacan precisa falar que entre o sujeito e o Eu (assim como a consciência) existe
uma relação de descentramento. Um sujeito descentrado é necessariamente aquele que
não pode mais ser pensado como suporte de atributos como identidade, consciência de
si e transparência. Antes, ele é profundamente clivado.
É a fim de discutir este ponto que Lacan retorna ao campo de filosofia para
lembrar como o sujeito com o qual a psicanálise lida é diferente do conceito moderno de
sujeito, tal como nós encontramos em Descartes. Na verdade, o conceito psicanalítico
de sujeito tem para com o conceito moderno de sujeito uma relação de “subversão”.
Não é por outra razão que um dos textos mais importantes de Lacan chama-se

181
LACAN, E., p. 256
182
Idem, p. 259
183
Idem, p. 515
184
Idem, 516
exatamente Subversão do sujeito e dialética do desejo no inconsciente freudiano.
Subversão significa desviar algo de seu lugar natural, inverter a ordem natural (como
fica claro no latim subversionem, subversum). No nosso texto, tudo se passa como se
Lacan dissesse que a reflexão sobre a maneira com que a linguagem se relaciona à
referência possibilitaria subverter o lugar natural do sujeito. Mas como compreender o
que está realmente em jogo nesta relação entre sujeito e linguagem?
Para compreender o que Lacan tem em mente, devemos inicialmente aceitar que
não há relação à si que seja independente da estrutura da linguagem. A maneira com que
eu me relaciono comigo mesmo, com que eu determino o que deve ser entendido por
“eu mesmo” é profundamente dependente das possibilidades inerentes à minha
linguagem. Para Lacan, não há nada como relações à si mesmo pré-linguísticas. Ou seja,
os limites da minha linguagem não são apenas os limites do meu mundo, como dizia
Wittgenstein. Eles são também os limites das minhas possibilidades de auto-afecção,
pois determinam os modos possíveis do meu pensar.
No entanto, percebam a natureza de uma questão maior sugerida por Lacan em
nosso texto: “Não se trata de saber se eu falo de mim de maneira conforme àquilo que
sou, mais se, quando falo de mim, sou o mesmo que este a respeito do qual eu falo” 185.
Ou seja, mesmo que não exista relação à si independente da estrutura da linguagem,
Lacan não deixa de se perguntar: mas quando falo de mim, ou seja, quando me objetivo
no interior da linguagem com suas regras e sua ordem, sou ainda o mesmo de quem
falo? Para que uma pergunta desta natureza fizesse algum sentido, seria necessário
admitir a possibilidade de algo anterior ao advento do si mesmo, algo ainda impessoal,
despersonalizado que, de uma certa forma, não se submeteria integralmente à
linguagem. Como se a nomeação de si, a assunção de um lugar na ordem simbólica,
nunca deixasse de produzir algo como um excedente, um resto que só aparece como
perda. Daí uma afirmação como:

“O significante se produzindo no campo do Outro faz surgir o sujeito de sua

significação. Mas ele só funciona como significante ao reduzir o sujeito em
última instância a ser apenas um significante, a petrifica-lo através do mesmo
movimento que o chama a funcionar, a falar como sujeito” (LACAN, 1973, pp.
188-189).

Ou seja, mesmo o campo intersubjetivo da cadeia significante só pode fazer o sujeito

falar ao petrificá-lo e ao dividi-lo, pois: “se ele aparece de um lado como sentido,
produzido pelo significante, do outro ele aparece como aphanisis” (LACAN, 1973, p.
191). Que o sujeito deva aparecer do outro lado como aquilo que não se objetiva, como
aphanisis, ou seja, como o que esta em vias de desaparecer, eis algo que deve ser
compreendido em todas suas consequências. Lacan tenta dar conta desta situação
fazendo apelo à distinção lingüística entre sujeito da enunciação e sujeito do enunciado.
Em uma frase como, por exemplo, a clássica “Eu minto”, vemos claramente como o
sujeito que aparece no enunciado (este que mente) não pode se confundir com a posição
ocupada pelo sujeito que enuncia (este que fala a verdade). Esta distinção serve a Lacan
para exemplificar como o sujeito pode transcender o enunciado, colocar-se em um
contexto que não está posto pelo enunciado, mas apenas pressuposto. Desta maneira, ele
não será totalmente representado pelas determinações fornecidas pela linguagem.
No entanto, a princípio, parece que estamos em plena contradição. Por um lado,
Lacan insistiria não haver nada como relações à si mesmo pré-linguísticas. No entanto,
por outro lado, ele não deixa de dizer que a entrada no interior do universo da
185
Idem, p. 517
linguagem, na ordem simbólica que estrutura o pensar, não deixa de produzir uma
perda. Em nosso texto, ele chega mesmo a subverter a fórmula do cogito cartesiano
(“Penso, logo sou”) a fim de afirmar: “Penso onde não sou, logo sou onde não penso”186.
Pode parecer que Lacan faz aqui uma profissão de fé irracionalista. Algo como: minha
verdadeira natureza está lá onde o pensamento ainda não foi capaz de impor sua ordem
e seu sistema. Deveríamos então retornar a este impensado originário, pois seria a
incapacidade de retornar a esta dimensão do imediato e do impensado que nos faria
sofrer.
Mas esta não é a via de Lacan. Se assim fosse, não haveria sentido em se
perguntar sobre “a razão depois de Freud”, mas apenas de um certo irracionalismo
freudiano. É para evitar confusões desta natureza que Lacan não deixa de completar sua
frase dizendo: “Eu não sou, lá onde sou o joguete do meu pensamento; penso no que
sou, lá onde imagino não pensar”187. Ou seja, há um pensamento que está lá, em uma
Outra cena, onde o Eu imagina que não há pensamento algum. Lacan lembra que já
Freud falava, de maneira extremamente significativa, de “pensamento inconsciente”,
pensamento que não é acessível à consciência e que dá forma às formações do
inconsciente. Isto significa: há um pensamento que não pode ser pensado a partir do
sistema de regras, normas e leis próprias à linguagem da consciência. Já vimos como
Lacan insistia que as formações do inconsciente, em especial os mecanismos oníricos
com seus processos de condensação e deslocamento, são estruturados como uma
linguagem. Daí uma afirmação chave como: “O inconsciente não é o primordial, nem o
instintual e de elementar ele conhece apenas elementos significantes” 188. Mas estaria
Lacan dizendo algo como: há a linguagem da consciência, com seu sistema próprio de
representações e de constituição de objetos, e há a linguagem do inconsciente, que não
opera por representações e que desconhece a fixidez própria à noção de objeto?
Lembremos como, em nosso texto, Lacan propõe uma certa interpretação estilística do
inconsciente, isto ao ler os mecanismos de defesa, tais como eles são escritos por Otto
Fenichel, como figuras da retórica e tropos lingüístico. Assim, ao invés de falar de
isolamento, repressão, inversão, Lacan preferirá falar de perífrase, elipse, digressão,
ironia, litote etc.
Se este for o caso, não há como deixar de notar a existência de um problema de
difícil equação. Ele é enunciado pelo próprio Lacan: “O que pensa assim em meu lugar
é um outro eu?”189. Pergunta fundamental por questionar se existiria algo como um Eu
profundo para além de um conceito alienado de Eu. Se assim fosse, resolveríamos um
problema, a saber, a injunção de não aceitar relações à si pré-linguísticas, mesmo
admitindo que a sujeição à linguagem que estrutura a ordem simbólica social, com seus
lugares e divisões, produz algo que só pode ser pensado através de um outro regime de
linguagem.
De fato, por vezes parecer ser este o caminho de Lacan. Um exemplo
privilegiado aqui seria seu conceito de sintoma. O sintoma faria apelo à existência de
uma outra cadeia significante que insiste na cadeia que compõe o texto do pensamento
da consciência, já que ele é um significante que ocupa o lugar de um significante
recalcado. Na dimensão do sintoma, a metáfora é solidária de uma operação de
recalcamento de significantes. Podemos encontrar tal estrutura do sintoma na seguinte
afirmação sobre a metáfora:

186
Idem, p. 517
187
Idem, p. 517
188
Idem, p. 522
189
Idem, p. 523
 Devemos definir a metáfora pela implantação de um significante em outra cadeia
significante através da qual este que ele suplanta cai para o nível de significado
e, como significante latente, perpetua o intervalo no qual uma outra cadeia
significante pode entrar190.

Ou seja, a interpretação do sintoma nos abriria à dimensão de uma outra cadeia

de significantes, uma espécie de cadeia latente que nos revelaria a verdadeira estrutura
de associações que estabelecem o sintoma em seu sentido. Esta cadeia latente parece
nos levar a uma linguagem mais próxima o que é da ordem da verdade do desejo do
sujeito.
Mas notemos a dificuldade que encontramos ao tentar responder a pergunta:
quem fala esta outra linguagem, quem articula esta outra cadeia significante? Lacan
dirá, em nosso texto, uma de suas frases lapidares: “O inconsciente é o discurso do
Outro”, isto para completar: “Se disse que o inconsciente é o discurso do Outro, com
um grande O, é para indicar o para além no qual se vincula o reconhecimento do desejo
e o desejo e reconhecimento”191.
Notemos aqui podemos enfim compreender a diferença lacaniana crucial entre
“outro” e “Outro”. Os “outros” são fundamentalmente outros empíricos que vejo diante
de mim em todo processo de interação social. Já o “Outro” é o sistema estrutural de leis
que organizam previamente a maneira como o “outro” pode aparecer para mim. O
primeiro diz respeito aos fenômenos, o segundo, à estrutura. Como vemos, o primeiro
está submetido ao segundo, o que nos explica como outro pode se articular a uma
estrutura global do meio social. O Outro pode, no entanto, ser representado por uma
figura empírica que, por sua vez, representa a Lei.Daí porque Lacan falará, por
exemplo, do Outro paterno.
Mas para nossa discussão interessa lembrar como este discurso do Outro tem
uma peculiaridade que toca a própria noção de “discurso”. Através dos sintomas,
formações oníricas, chistes etc. é a estrutura que age no interior do sujeito. Ela impõe
sua sobredeterminação, ela constrói associações, sem que esta construção possa
submeter-se ao esquema de uma intencionalidade consciente. No entanto, se não há uma
intencionalidade consciente que determine uma singularidade, se é apenas a estrutura
que age, como explicar que sujeitos submetidos ao mesmo sistema de leis possam ter
formações do inconsciente tão distintas e intraduzíveis entre si? Precisamos explicar,
por exemplo, como nossos sonhos parecem normalmente seguir uma espécie de
gramática privatizada, modo particular de organização. Pois não se trata apenas de dizer
que o conteúdo semântico dos sonhos é particular. Também sua forma sintática, seu
regime de construção segue regras particulares. Isto faz com que o analista nunca saiba
de antemão o que um sonho significa. Náo há um “dicionário universal dos sonhos”,
pois, no interior da análise, o analista precisa descobrir a gramática particular através da
qual o sujeito constrói o significado, deforma, condensa, desloca, transpõe em imagens,
enfím, relaciona elementos oníricos. Uma gramática particular que Lacan chamará um
dia de “alíngua” (lalangue).

O desejo como regra

Neste sentido, a clínica lacaniana só poderá ser uma certa forma de crítica da
alienação. Proposição que nos leva diretamente a um problema, já que quem diz
alienação diz perda de uma essência. Mas se o Eu é o resultado de um processo social
190
LACAN, E., p. 708
191
Idem, p. 524
de identificação, então só posso falar em alienação de si se aceitar a existência de algo,
no interior do si mesmo, que não é um Eu, que é uma certa essência recalcada pelo
advento do Eu. Digamos que é neste Si mesmo estranho ao Eu, um Si mesmo que Lacan
chama de “sujeito”, que encontraremos o desejo. A este respeito, Lacan chega a criar
uma dualidade entre moi (o Eu produzido pela imagem do corpo) e Je (o sujeito do
desejo), isto para falar da: “discordância primordial entre Eu [moi] e o ser [do
sujeito]”192. Esta discordância entre o Eu e o sujeito do desejo é fundamental. É por isto
que o sujeito em Lacan é irremediavelmente descentrado, ou seja, ele nunca se
confunde com o Eu.
Por sua vez, o conceito lacaniano de desejo virá de Alexandre Kojève. Podemos
dizer que, para Kojève, a verdade do desejo era ser pura negatividade que desconhece
satisfação com objetos empíricos. “Revelação de um vazio”193, manifestação do
negativo no sujeito, o desejo seria “nada de nomeável” 194. Daí porque Kojève insistirá
que o desejo humano não deseja objetos, ele deseja desejos, ele só se satisfaz ao
encontrar outra negatividade. A este desejo que sempre se manifesta como inadequação
em relação a todo objeto, Lacan dará o nome de “desejo puro”.
De fato, Kojève foi, ao menos neste ponto, fiel à intuição hegeliana de insistir
que a primeira manifestação da subjetividade é uma pura negatividade que aparece
inicialmente como desejo. Ao articular desejo e negatividade, Hegel vincula-se a uma
longa tradição que remota a Platão e compreende o desejo como manifestação da
falta195. No entanto, já em Hegel esta falta não é falta de algum objeto específico, falta
vinculada à pressão de alguma necessidade vital, tanto que o consumo do objeto não
leva à satisfação. A falta é aqui um modo de ser do sujeito, o que levará Lacan a falar do
desejo como uma “falta-a-ser”. Um modo de ser que demonstra este indeterminação
fundamental do sujeito moderno, esta liberdade manifestada pela ausência de essência
positiva que faz com que ele nunca tenha correlação natural com atributos físicos, nunca
seja completamente adequado às suas representações, imagens e papéis sociais. É
pensando nisto que o jovem Hegel chamará o homem de “a noite do mundo”.
Atualmente, há várias críticas que visam esta concepção lacaniana do desejo
como negatividade. Uma das mais conhecidas vem de Gilles Deleuze (1925-1995), para
quem tal noção de desejo seria, no fundo, a tentativa de implementação clínica de uma
espécie de teologia negativa que só poderia produzir uma certa moral da resignação
infinita, um retórica da perpetuação da falta, da finitude absoluta. Pois, segundo
Deleuze, “não falta nada ao desejo, não há objeto que lhe falte” 196. Ele é antes a
manifestação produtiva de uma vida em expansão. No entanto, questionamentos desta
natureza são falhos por ignorarem que a negatividade do desejo lacaniano visa, entre
outras coisas, criticar o caráter normativo de toda tentativa de construir relações de
identidade imediata entre o desejo e seus objetos. Normatividade a respeito da qual não
conseguimos escapar quando afirmamos nada faltar ao desejo. Não é a “finitude” que
interessa a Lacan, mas a noção de que há algo no sujeito que só se manifesta de maneira
negativa, como se a negatividade trouxesse uma forma de presença daquilo que
desconhece imagem. No entanto, esta negatividade deve ser compreendida não de
maneira transcendente, mas ligada àquilo que existe antes da entrada do sujeito no
universo da linguagem, a saber o corpo libidinal e polimórfico. Esta polimorfia do corpo

192
Jacques Lacan, Escritos (Rio de Janeiro : Jorge Zahar, 1996), p. 188
193
Alexandre Kojève, Introdução à leitura de Hegel, p. 12
194
Jacques Lacan, SII, p. 261
195
Sobre este ponto, ver “Hegel e o trabalho do desejo” Em: Vladimir Safatle, A paixão do negativo (São
Paulo; Unesp, 2006)
196
Gilles Deleuze e Félix Guatarri, L´anti-Oedipe (Paris : minuit, 1969), p. 34
Simbolização analítica como metáfora

Sabemos que, para o Lacan do período do paradigma da intersubjetividade, a

simbolização do desejo era o dispositivo maior de interpretação analítica e de
subjetivação na clínica. É ela que permitiria a realização dos processos reflexivos de
reconhecimento intersubjetivo na clínica através da nomeação do que até lá só podia se
manifestar sob a forma de sintomas, de inibições e de angústia.
A análise da teoria lacaniana da simbolização nos demonstra a existência de
uma especificidade muito significativa que pode nos fornecer a chave capaz de abrir a
compreensão do regime de articulação entre Lei e desejo proposta pela psicanálise.
Para Lacan, a simbolização analítica trabalha através de metáforas. Todos os
dispositivos maiores de simbolização que operam na clínica são metáforas: "O
simbolismo analítico", dirá Lacan, "só é concebível ao ser reportado ao fato lingüístico
da metáfora"197. Pensemos, por exemplo, na palavra plena (Lacan deixará evidente a
estrutura metafórica da palavra plena ao explicar que a significação do ato performativo
"Você é minha mulher" seria: "este corpo da mulher que é minha, é agora metáfora do
meu gozo "198), no Nome-do-Pai (lembremos da metáfora paterna como exposição da
lógica operatória do Nome-do-Pai) e no Falo (cuja estrutura metafórica analisaremos
mais à frente).
Na verdade, Lacan vai ainda mais longe ao afirmar que a metáfora não deve ser
distinguida do símbolo e que toda espécie de emprego do símbolo é metafórico. Em
suma: "Toda designação é metafórica"199. Eis uma fórmula plena de conseqüências, já
que ela não se restringe ao domínio da clínica mas procura fornecer uma teoria geral da
nomeação e do regime operatório do Simbólico.
Mas o que tal fórmula poderia significar? Estaríamos diante de uma deriva
relativista sempre possível para um pensamento cuja concepção de verdade é
claramente não-correspondencial e cuja concepção de linguagem é claramente não-
realista? Deriva que abriria a clínica ao relativismo de uma interpretação que não faria
mais distinção entre organização simbólica do pensamento e produção de metáforas?
A fim de responder tal questão, devemos começar pelo começo. Nós
conhecemos a importância dada por Lacan à noção de metáfora. É ela que ultrapassaria
a barra entre significado e significante produzindo assim um efeito de sentido
fundamental para o sucesso da simbolização. Mas o que é uma metáfora para Lacan?
Estaríamos, com ele, diante de um conceito de metáforas como alegoria (o que
significaria privilegiar seu caráter ficcional)? Estaríamos diante de metáforas como
descrição de analogias, de similaridades ou, para ser mais exato de “semelhanças de
família” que, enquanto modos de descrição, teriam um lugar privilegiado nos
enunciados científicos, basta ver os trabalhos que aproximam metáforas e modelos
explicativos? Conhecemos, neste sentido, alguns pesquisadores que vêem a utilização
da metáfora na clínica como um modo de simbolização ligado a uma compreensão pré-
proposicional e intuitiva de experiências pré-reflexivas200. A posição lacaniana estaria

197
LACAN, E., p. 703
198
LACAN, S XIV, sessão de 07/06/67
199
LACAN, S XVIII, sessão de 10/02/71
200
Ver, por exemplo, FRIE, Methapor and Aesthetic experience in Subjectivity and Intersubjectivity in
Modern Philosophy and Psychoanalysis, Lanham: Rowman and Littlefield, 1997, pp. 147-154
configurada em alguma destas possibilidades? Vale a pena pois seguir o
encaminhamento lacaniano a respeito dos usos da metáfora.
A definição lacaniana de metáfora é muito ampla e mesmo supreendente: “a
metáfora é radicalmente o efeito da substituição de uma significante por outro em uma
cadeia, sem que nada de natural o predestine a esta função de foro” 201. Ou seja, a
metáfora seria um puro jogo de substituição entre dois significantes que são elementos
de contextos e sistemas de significação totalmente autônomos entre si.
Lacan serviu-se desta noção de substituição significante para dar conta da
estrutura do sintoma. Tal como a metáfora, o sintoma faz apelo à existência de uma
outra cadeia significante que insiste na cadeia que compõe o texto do pensamento da
consciência, já que ele é um significante que ocupa o lugar de um significante
recalcado. Na dimensão do sintoma, a metáfora é solidãria de uma operação de
recalcamento de significantes. Podemos encontrar tal estrutura do sintoma na seguinte
afirmação sobre a metáfora:

Devemos definir a metáfora pela implantação de um significante em outra cadeia

significante através da qual este que ele suplanta cai para o nível de significado
e, como significante latente, perpetua o intervalo no qual uma outra cadeia
significante pode entrar202.

Mas esta possibilidade de substituição entre termos sem contigüidade

metonímica pressupõe uma outra operação que é fundamental para a compreensão da
importância da metáfora na teoria lacaniana e que nos envia ao problema da relação
entre metáfora e referência. Para além da função da metáfora como procedimento de
seleção de elementos presentes no eixo diacrônico da linguagem, há a noção da
metáfora como modalidade de relação com a referência. É esta função que permite a
Lacan: "ligar a metáfora à questão do ser"203.
Normalmente, quando falamos da teoria lacaniana da metáfora, o exemplo
privilegiado vem do verso de Victor Hugo, Seu feixe não era avaro nem odiento, no
qual o significante feixe vem no lugar do nome próprio Booz e coloca em relações dois
sistemas distintos de significação a fim de permitir o deciframento de um sentido ligado
ao advento da paternidade. Mas Lacan serviu-se várias vezes de um outro exemplo, este
mais inesperado e talvez mais interessante: “O gato faz au-au e o cachorro faz miau”.
Tão interessante quanto o exemplo é o comentário :

A criança, de um só golpe, desconectando a coisa de seu grito, eleva o signo à

função de significante, e a realidade à sofística da significação, e pelo desprezo
da verossimilhança, abre a diversidade de objetivações a serem verificadas de
uma mesma coisa204.

O importante aqui é a idéia de uma operação da linguagem que se faz a partir do

“desprezo pela verossimilhança”, quer dizer, a partir da abstração daquilo que se
apresenta como experiência imediata. Neste sentido, a metáfora coloca o poder de

201
LACAN, E., p. 890
202
LACAN, E., p. 708
203
LACAN, E., p. 528
204
LACAN, E., p. 805
abstração da linguagem através da negação da referência, ou ainda, da anulação da
faticidade da referência. “Ao jogar com o significante”, dirá Lacan, “o homem coloca
seu mundo em questão a todo instante, isto até sua raiz” 205
Se lembrarmos que, para Lacan, o mundo do homem está mais próximo de uma
construção imaginária (para Lacan, o conceito de ´mundo´ nos leva necessariamente ao
conceito de Umwelt), poderemos desvendar a razão desta posição fundamental da
metáfora na clínica. Ela procura abrir, no campo língüístico, o espaço a um nível de
experiência subjetiva para além do Imaginário. A negação da referência feita pela
metáfora não é negação de um sense data (já que não há espaço para a percepção
imediata em Lacan), nem deveria ser negação do Real (que já foi negado pela Bejahung
primordial e que será caracterizado exatamente por ser aquilo que, na referência, não se
submete à simbolização metafórica). Ela é negação de uma construção imaginário
naturalizada (lembremos aqui da afirmação do Imaginário enquanto regime de
categorização espaço-temporal que constitui os objetos ao substancializá-los sob a
forma de entidades fixas ou de ´coisas´)206.
Aqui, é Jakobson que permite a Lacan fundar suas conclusões sobre a função
negativa da metáfora, até porque o exemplo do gato e do cachorro vem dele. Neste caso,
Jakobson via, na capacidade da criança em desconectar o sujeito e o predicado, a
descoberta da predicação, quer dizer, a descoberta da possibilidade em servir-se da
estrutura proposicional do julgamento para negar aquilo que se apresenta como
realidade imediata. De onde se segue a afirmação lacaniana segundo a qual a metáfora
“arranca o significante de suas conexões lexicais”, já que não haveria metáfora se não
houvesse distância entre o sujeito e seus atributos.
Nós vemos como há um verdadeiro trabalho do negativo que a metáfora deixa
evidente. Devemos falar de trabalho do negativo porque, se podemos desconectar o cão
de seu grito, é porque ele foi negado enquanto presença naturalizada. Isto nos explica
por que Lacan não cessa de articular as operações de simbolização à pulsão de morte ;
chegando a falar, a respeito da relação entre metáfora e referência: "nós encontramos aí
o esquema do símbolo como morte da coisa"207.
Isto permite a Lacan mostrar como a linguagem é feita de significantes puros, ao
invés de ser feita de signos. Por pressupor a negação da referência, a metáfora se coloca
como significante puro desprovido de força denotativa. Significante que produziria
sentido através de uma : “conotação pura e simplesmente liberada da denotação” 208.
Este é o ponto central para Lacan : simbolizar através de metáforas significa
necessariamente simbolizar através de significantes puros que são a negação do
empírico. Eles são a formalização da inadequação da linguagem às coisas sensíveis, tal

205
LACAN, S IV, p. 294
206
No entanto, é verdade que Lacan desliza de maneira sintomática em direção à idéia da metáfora como
negação do real. Pensemos, por exemplo, em sua afirmação a respeito do caráter metafórico próprio ao
trabalho do Witz: "Tudo o que Freud desenvolve na sequência [de suas considerações sobre o Witz]
consiste em mostrar o efeito de uma nadificação, o caráter verdadeiramente destrutivo, diruptivo, do jogo
de significante em relação àquilo que podemos chamar de `existência do real`” (LACAN, S IV, p. 294).
Mas, se a metáfora é negação do real, então o real terá o mesmo estatuto do empírico. No entanto,
podemos tentar compreender esta afirmação de Lacan dizendo que o real é o que, na referência,
apresenta-se como fora da simbolização. Ele não se confunde totalmente com a referência (já que a
referência sempre é intuída através do Imaginário). Ao contrário, ele indica o que, na referência, não se
esgota na imagem e no significante. Lacan é muio claro neste sentido quando afirma: “O referente é
sempre real, pois ele é impossível de ser designado, não restado assim outra coisa a não ser construí-lo”
(LACAN, S XVIII, sessão do 20/01/71) Assim, o jogo significante pode ter um efeito de nadificação do
real porque ele perpetua o real como o que resta fora da simbolização.
207
LACAN, S IV, p. 377.
208
NANCY et LABARTHE; Le titre de la lettre, Paris: Galilée, 1973, p. 76.
como vemos na afirmação: : Os significantes só manifestam inicialmente a presença da
diferença enquanto tal e nada mais. A primeir a coisa que implicam é que a relação do
signo à coisa seja apagada209.
Ausência de força denotativa, anulação da faticidade da referência, anulação da
relação entre signo e coisa, "ordem fechada"210 dos significantes, palavra como
assassinato da coisa: com a centralidade lacaniana da metáfora na produção da
significação estaríamos entrando em uma concepção totalmente convencionalista e
arbitrária do sentido na sua relação à designação? Eis uma questão que envia
necessariamente a outra: qual é o gênero de negação própria ao trabalho da metáfora
lacaniana?
Tais questões têm conseqüências fundamentais para um pensamento da clínica.
Pois elas nos levam a perguntar qual pode ser a eficácia de uma clínica que opera
através de significantes puros desprovidos de força denotativa, isto ao invés de produzir
interpretações através de símbolos e de signos. Significantes desprovidos de toda
significação e que, por isto, não podem produzir um alargamento do horizonte de
compreensão da consciência.

Teoria como ficção?

Antes de continuar, faz-se necessário algumas explicações sobre as conseqüências do

uso lacaniano da metáfora. Quando afirma que a simbolização analítica é metafórica,
não nos parece que Lacan opere uma hipóstase do caráter ficcional da metáfora211.
Apesar do dito canônico: "a verdade tem um estrutura de ficção"212, não devemos
acreditar que, para Lacan, a verdade é um ficção, uma metáfora naturalizada na melhor
tradição da genealogia nietzscheana213. Há uma verdade que aparece como o núcleo real
de uma situação na qual o sujeito engajou-se. Lembremos ainda uma vez que, para
Lacan, não há praxis que esteja mais orientada do que a psicanálise em direção ao que,
no coração da experiência, é o núcleo do Real. Que este Real só possa ser alcançado
através do fantasma, que esta verdade só possa aparecer em uma estrutura de ficção,
isto na verdade significa apenas a impossibilidade da posição da verdade em um
discurso que procura legitimar-se através de um princípio de adequação ou de um Telos
da transparência.
Neste sentido, "a verdade tem estrutura de ficção" deve ser lido com a idéia de
que "o sujeito se fala como seu eu"214. Da mesma maneira que as performances
lingüísticas do sujeito são sempre afetadas pela estrutura narcísica e imaginária do eu, a
verdade (que é verdade do desejo do sujeito) só pode apresentar-se através da ficção
própria ao Imaginário, já que: "O Imaginário é o lugar no qual toda verdade se
enuncia"215. Mas não se trata de reduzir a verdade à ficção ou o sujeito ao eu. A idéia
central aqui consiste em dizer que a verdade só pode aparecer como comportamento
negativo em relação ao estabelecimento da positividade do saber - uma negatividade
209
LACAN, S X, sessão do 06/12/61.
210
LACAN, E., p. 502
211
Para uma posição contrária, ver SIMANKE, A letra e o sentido do ´retorno a Freud´ de Lacan: a
teoria como metáfora in SAFATLE, Um limite tenso, Unesp, 2003
212
Como, por exemplo, in LACAN, S IV, p. 253
213
Lembremos da questão de Nietzsche : « O que nos obriga a supor que há uma oposição essencial entre
´verdadeiro´ e ´falso´ ? Não basta a suposição de graus de aparência, e como que sombras e tonalidades
do aparente, mais claras e mais escuras, - diferentes valeurs, para usar a linguagem dos pintores ? Por que
não poderia o mundo que nos concerne – ser uma ficção ? » (NIETZSCHE, Para além do bem e do mal,
par. 34)
214
LACAN, S III, p. 23
215
LACAN, S XXII, sessão de 18/03/75
cuja evidência seria produzida pela metáfora. Pois, para Lacan, a metáfora é escritura
da verdade como inadequação.
Notemos aqui a existência de uma conjunção fundamental. Inicialmente, há uma
maneira de escrever a verdade, do mesmo modo que há uma maneira de dizer a verdade
("Eu, a verdade, falo"). Mas ela só pode se escrever como inadequação, do mesmo
modo que o dizer da verdade só pode ser um ´semi-dizer´. Tal tensão entre a escrita e a
resistência ao escrito guiará Lacan durante toda sua trajetória intelectual. Mesmo após o
esgotamento desta estratégia de simbolização metafórica como processo de
subjetivação do desejo na clínica, a procura por uma escritura da inadequação
continuará marcando as tentativas lacanianas de uso clínico do matema e do poema. O
que nos explica por que a clínica lacaniana se esforçará em formalizar (inicialmente
através do significante e, posteriormente, através da letra): "Algo que o discurso só
pode conseguir apreender ao fracassar"216.
Mas devemos insistir também em um outro aspecto da metáfora: seu caráter
performativo (e não seu caráter supostamente constatativo) cuja força perlocucionária
seria capaz de instaurar e de transformar tanto a um segmento da realidade socialmente
reconhecida quanto os sujeitos que nela se engajam 217. Pensemos aqui, por exemplo,
nas considerações lacanianas a respeito da palavra plena (não percamos de vista que,
para Lacan, todo uso do símbolo é metafórico), cujos casos paradigmáticos são estes
"atos de falar"218 como: "Você é minha mulher".
Lacan é claro a respeito da força perlocucionária de exemplos desta natureza. A
este propósito, ele falará que: "a unidade da palavra enquanto fundadora da posição de
dois sujeitos é aí manifesta"219. O advento do significante é instauração da realidade
partilhada pelos sujeitos.
Mas, se nos perguntarmos sobre o critério que impede a transformação da
performatividade da interpretação metafórica em simples operação de sugestão, a
resposta só pode ser: a convicção que ela despertaria viria da sua capacidade em ser
simbolização que conserva a negatividade do desejo puro. De onde se segue o papel
maior da metáfora enquanto escritura da inadequação entre designação e significação.
Graça a seu caráter de escritura de inadequação, a metáfora poderia inscrever, no
sistema simbólico, a "permanência transcendental do desejo".
Isto pode nos explicar porque Lacan irá aproximar sua concepção da metáfora
da metáfora surrealista, o mesmo surrealismo que afirma que toda conjunção de dois
significantes seria suficiente para constituir uma metáfora. Como dirá Breton, a respeito
do jogo surrealista do um no outro: "Todo e qualquer objeto está ´contido´ em todo e
qualquer outro objeto"220. Esta formalização estética de uma noção de indiferenciação e
de intercambialidade absoluta do objeto empírico pode servir a Lacan para expor a

216
LACAN, Discours de Tokio, conferência não-publicada
217
Podemos falar em força perlocucionária da metáfora lacaniana porque, através de sua enunciação, ela
é capaz de realizar um ato que produz efeitos no enunciador e neste que recebe a palavra. Neste sentido,
Lacan faz uma espécie de uso clínico da idéia de Austin segundo a qual: “Dizer algo normalmente
provoca certos efeitos sobre os sentimentos, pensamentos, atos do auditório ou deste que fala ou mesmo
de outras pessoas. E podemos falar no intuito, na intenção ou no propósito de suscitar tais efeitos (...)
Chamamos tal ato de um ato perlocucionário ou uma perlocução"(AUSTIN, Quand dire c'est faire, Seuil:
Paris, 1970, p. 114). Vários comentadores já fizeram tal aproximação entre a estrutura lacaniana da
metáfora e os problemas dos performativos em Austin. Ver, por exemplo, FELMAN, Le scandale du
corps parlant, Paris: Seuil, 1980, BORCH-JACOBSEN, Lacan: the absolute master, Stanford: Stanford
university Press, 1991, pp. 143-146, FORRESTER, Seductions of psychoanalysis, Cambridge: Cambridge
University Press, 1991
218
LACAN, S VI, sessão de 19/11/58
219
LACAN, S III, p. 47.
220
BRETON, Perspective cavalière, p. 53.
inadequação entre a referência e o desejo que habita a língua. Ele serve claramente a
Lacan na medida em que ele procura um dispositivo de simbolização da relação
negativa entre a transcendência do desejo e os objetos empíricos-imaginários.

A afirmação metafórica e o resto metonímico

No entanto, há uma crítica possível a esta concepção de metáfora. Ela parece

privilegiar a função negativa da metáfora em sua relação com a referência e esquecer
que a metáfora instaura uma positividade ao afirmar necessariamente algo sobre a
referência. A metáfora parece colocar relações de familiaridade e afirmar, por exemplo,
que o coração é duro como uma pedra, que o beijo é impessoal como um parecer
jurídico. Assim, dizer simplesmente que a metáfora é escritura da inadequação significa
perder aquilo que nos permite afirmar que há metáforas mais adequadas que outras.
Qual seria então a natureza desta afirmação presente na metáfora? Estaríamos diante de
uma analogia mais profunda entre coisas aparentemente dissemelhantes?
Lacan recusou esta noção de metáfora como descrição de analogias e de
similaridades221. Neste sentido, ele parece caminhar na contra-corrente dos teóricos que
pensam o poder da metáfora como um caso típico de posição de "semelhanças de
família"222. No seu ponto de vista, seria mais correto dizer que a metáfora opera uma
identificação entre significantes autônomos, isto com todo o peso criacionista que o
conceito de identificação tem em psicanálise. Ao menos neste sentido performativo,
Lacan está mais próximo da interactive view própria às considerções de Max Black
sobre a metáfora. O mesmo Max Black para quem: "É mais produtivo dizer que a
metáfora cria a similitude do que dizer que ela formaliza uma similitude que existiria
anteriormente"223.
Tal como na palavra plena “Você é minha mulher”, a metáfora seria um “ver
como” que instaura de maneira performativa uma realidade, que faz o coração se
transformar em pedra, que faz esta mulher se transformar em minha mulher. Eu vejo
este coração como uma pedra, eu vejo esta mulher como minha mulher. Devemos falar
deste “ver como” enquanto uma relação marcada por um complexo de implicação, já
que a identificação metafórica instaura um novo sentido nos dois sistemas de
referências presentes no enunciado.
Mas é importante sublinhar que, para Lacan, a identificação não é posição de
uma identidade: “A identificação nada tem a ver com a unificação” 224. Dizer que há
algo que só pode ser nomeado através do “ver como” da identificação nos conserva na
via da metáfora como escritura da inadequação. O “como” desta visibilidade instaurada
pela metáfora acaba por indicar um limite à potência descritiva da língua. Sempre é
possível insistir que o caráter de “ver como” próprio à identificação que suporta a
substituição metafórica nos coloca diante da opacidade de uma coisa que só pode ser
nomeada através de suas conexões. Ou seja, sempre há um fracasso da língua que é
formalizado pela metáfora.
Isto levará Lacan a sublinhar um aspecto que particulariza sua noção de ação da
metáfora. Para além do que Lacan chama de vertente do sentido na metáfora, haveria
necessariamente uma vertente que permaneceria sempre unterdrück pela simbolização
metafórica225. Trata-se aqui de uma colocação central pois ela indica um limite ao

221
Cf. LACAN, E., 889.
222
Ver, por exemplo, HESSE, Language, metaphor and a new epistemology in The construction of reality,
Cambridge: Cambridge University Press, 1986, pp. 147-161
223
BLACK, Models and metaphors, Ithaca NY: Cornell, 1968, p. 37
224
LACAN, S IX, sessão do 29/11/61
regime econômico próprio à simbolização analítica226. Nas operações de sentido
próprias à substituição de significantes, faz-se necessário reconhecer o que não passa de
um sistema significante de referências a outro. Neste sentido, Lacan falará de “ruínas
do objeto metonímico”, ou ainda de “resíduo, dejeto da criação metafórica” 227 que
resiste à nomeação. Na passagem de ‘esta mulher’ para ‘minha mulher’ há a produção
de um resto, produção daquilo que nesta mulher não se deixa ver como minha mulher.
Tal simbolização metafórica lacaniana não é pois exaustão completa no
Simbólico. Lacan sabe que não há simbolização metafórica sem produção de um resto
metonímico. Mas, antes dos anos sessenta, ele não tem à sua disposição um processo
clínico de subjetivação capaz de dar conta do que aparece neste momento como objeto
metonímico. Novamente, ele já reconhece um limite às operações de simbolização sem
poder passar a novos modos de subjetivação na clínica.
Em suma, toda complexidade do problema da metáfora em Lacan vem do fato
de que ela dever preencher uma dupla função. Inicialmente, ela deve dar conta de um
processo performativo de instauração simbólica de uma realidade: há uma força
perlocucionária da metáfora, já que ela muda a realidade do que nomeia. Mas, por outro
lado, a metáfora não poderia naturalizar o que ela instaura. Se digo “Você é meu pai”, o
nome do pai deve continuar como uma metáfora (se não fosse assim, ele seria
simplesmente o resultado de uma interpelação subjetiva, interpelação do Senhor que
aliena totalmente o sujeito no significante ‘pai’). Como Lacan pensa a performatividade
da metáfora no interior de uma teoria não realista da linguagem, a questão maior
consiste em impedir que o nome se transforme em naturalização e reificação do sentido.
Pois a força do nome deve ser a apresentação da: “potência da pura perda [que] surge
do resíduo de uma obliteração"228. De uma certa maneira, a metáfora bem-sucedidade
deve sempre ser uma metáfora fracassada.

Por que os psicóticos não são poetas?

Se quisermos compreender a função do recurso lacaniano à metáfora, devemos analisar

porque só a nomeação metafórica poderia produzir o reconhecimento do desejo.
Partamos do exemplo fornecido pela psicose. Segundo Lacan, os psicóticos são
incapazes de criar metáforas229; de onde se segue que a escritura psicótica não pode ser
poesia. Sabemos que isto não significa que eles sejam incapazes de se servir de
metáfora – nem todos os psicóticos são afásicos de similaridade. O que tal
impossibilidade pode pois significar?
Vimos como a metáfora nos leva ao problema da relação negativa entre
significante e referência. A metáfora apareceu enquanto uma escritura da verdade como
inadequação. Isto dava à metáfora um poder clínico central. Ela podia transformar a
nomeação do desejo na simbolização reflexiva da não-identidade entre o desejo e os
objetos empíricos. Neste sentido, se o Simbólico é composto por metáforas, então ‘unir
um desejo à Lei’ só pode significar: dar uma determinação simbólica à impossibilidade
225
Cf. LACAN, S XIV, sessão de 14/12/66. Há uma distinção entre Unterdrückt e Verdrängt importante
neste contexto. Sabemos que o recalcamento e o retorno do recalcado são a mesma coisa. Mas o que é
unterdrück não passa por estes sistemas de inversões.
226
Tal reconhecimento de um limite à simbolização metafórica levará Lacan a afirmar que: “todas as
vezes que vocês introduzem a metáfora, vocês continuam na mesma via que dá consistência ao sintoma.
Sem dúvida, trata-se de um sintoma mais simplificado, mas ainda é um sintoma, ao menos em relação ao
desejo" (LACAN, S VIII, p. 251)
227
LACAN, S V. p. 53
228
LACAN, E., p. 691
229
"Algo me supreendeu [na leitura de textos de psicóticos] – mesmo quando as frases podem ter um
sentido nunca encontramos algo que pareça com uma metáfora" (LACAN, S III, p. 247)
do desejo ligar-se a um conteúdo objetal empírico. Assim, a metáfora pode aparecer
como o operador de formalização da falta própria ao desejo.
A tentativa de denegar a natureza metafórica da relação entre significante e
referência ganha forma sintomática na neurose. A opacidade do significante transforma
o simtoma neurótico em uma questáo nominalista do tipo: “O que é uma mulher?”, “O
que quer dizer ‘ter um sexo’?”, “O que é a morte?”. “O que é um pai?”. Questões que
expõem a opacidade do significante vindo do Outro e que são versões do Che vuoi? que
fornece o fundamento da experiência neurótica. Se o sujeito pudesse ocupar a posição
do Senhor que quer unir significante e significado, então a presença do significante não
seria uma questão. Notemos que, por exemplo, se a mulher enquanto significante
aparece como questão para o neurótico, é porque:

O neurótico quer retransformar o significante naquilo do qual ele é signo. O

neurótico não sabe, e não é para menos, que é enquanto sujeito que ele
fomentou isto: o advento do significante enquanto anulação principal da coisa.
Pois é o sujeito que, ao anular todos os traços da coisa, faz o significante. O
neurótico quer anular tal anulação, ele quer fazer com que isto não tenha
acontecido230.

A fórmula é supreendente por demonstrar que o neurótico é um mal dialético. Ele quer
anular a anulação da coisa pelo significante. Este programa poderia nos levar à
sublimação enquanto modo possível de presença da singularidade, mas, se ele nos leva
à neurose, é porque o neurótico pensa por signos. Ele quer colocar uma
correspondência entre a coisa e as representações próprias ao pensamento fantasmático
do eu (lembremos do julgamento de existência em Freud como tentativa de reencontrar
um objeto fantasmático na realidade). E se Lacan pode afirmar que o neurótico tenta:
“satisfazer, através da conformação do seu desejo, à demanda do Outro " 231, é porque
ele quer anular a incondicionalidade da demanda através da sua objetificação, da sua
conformação a um objeto empírico adequado ao desejo.
No caso do discurso psicótico, a natureza metafórica do significante não é
denegada (com as inversões infinitas de posição e de anulação do posto que a
denegação inaugura), mas simplesmente forcluída. É neste sentido que devemos
compreender a impossibilidade dos psicóticos criarem metáforas. Ao invés de uma
construção metafórica, há uma construção imaginária que preenche a falta e a
indeterminação de sentido própria à metáfora. É neste sentido que a linguagem
psicótica adquire uma ‘inércia dialética’, tal como Lacan insiste ao comentar a
significação do delírio.
A respeito dos neologismos que normalmente compõem o delírio piscótico,
Lacan dirá: “É uma significação que não envia a nada, a não ser a ela mesma, ela fica
irredutível. O doente sublinha que a palavra tem peso em si mesma" 232. Encontramos tal
inércia também nas considerações de Lacan a respeito da economia do inconsciente na
psicose. Se é verdade que, na psicose, o inconsciente não é recalcado, apresentando-se
a céu aberto: “Contrariamente ao que poderíamos acreditar, que ele esteja aí não
significa em si mesmo resolução alguma mas, ao contrário, uma inércia toda
particular"233. Tal significação inerte é o signo de uma linguagem reduzida à economia
imaginária do discurso, linguagem naturalizada e coisificada, já que ela não dispõe da

230
LACAN, S IX, sessão do 14/03/62
231
ibidem
232
LACAN, S III, p. 43
233
LACAN, S III, p. 164
dimensão do Outro. Trata-se de uma linguagem na qual o Outro está reduzido ao outro,
o que produz uma suplementação do Simbólico pelo Imaginário 234. Lacan constrói sua
teoria da psicose através da idéia de uma redução do desejo ao imaginário devido à
forclusão do Nome-do-Pai (que também deve ser compreendido como a forclusão do
caráter metafórico do pai). “Lá onde a palavra [metafórica] está ausente”, dirá Lacan,
“lá se situa o Eros do psicotizado"235.
Ainda sobre esta inércia própria à linguagem psicótica, lembremos que Freud
caracterizou tal linguagem como: “uma linguagem que trata as palavras como
coisas”236. Consideração ilustrada pelo exemplo da analisanda de Victor Tausk,
conduzida à clínica após uma disputa com seu amante e portando a seguinte
reivindicação: “Meus olhos (Augen) não estão como devem estar, eles estão revirados
(verdreht)”. Resultado da coisificação da metáfora: “meu amado é um hipócrita, um
Augenverdreher”. Pois, se Freud afirma que, na esquizofrenia, há a predominância da
relação de palavra sobre a relação de coisa, é porque as palavras foram coisificadas.
Assim, psicose e neurose nos mostram como a denegação ou a forclusão da
natureza metafórica da linguagem impedem o reconhecimento intersubjetivo do desejo.
Agora, faz-se necessário compreender como a metáfora pode nos ajudar a descrever os
dispositivos maiores da simbolização analítica que preenchem o papel de fundamentos
da cadeia significante. Tratam-se do Nome-do-Pai e do Falo: significantes que
articulam a diversidade dos modos de sexuação, de socialização e de gozo.
A relação de complementaridade entre estes dois operadores clínicos é evidente,
já que o Pai é o portador do Falo e o Falo é a significação do Nome-do-Pai. Tal relação
de complementaridade leva Lacan a afirmar: “o falo, ou seja, o Nome-do-Pai; a
identificação desses dois termos tendo, em seu tempo, escandalizado pessoas
piedosas”237.
Tal discussão sobre o Falo e o Nome-do-Pai serve também para um outro
objetivo. Atualmente, vários críticos acusam Lacan de ter hipostasiado uma Lei
simbólica de forte conteúdo normativo. A partir do momento em que a totalidade dos
modos de cura foi pensada através do fortalecimento da identificação simbólica a uma
Lei paterna e fálica de aspirações universalizantes, Lacan teria anulado a diferença
irredutível própria ao desejo e, conseqüentemente, limitado a multiplicidade plástica de
identidades sexuais e sociais.
As colocações mais conhecidas contra as conseqüências deste ‘falocentrismo’
lacaniano vieram de Derrida com o texto O fator de verdade. Para Derrida, o
significante fálico apareceria como um operador de simbolização hermenêutica e de
234
Deriva-se daí a impossibilidade de uma mediação simbólica da alteridade. Um acontecimento da
ordem da alteridade só pode ser assumido como identificação imaginária, com as consequências de
desintegração do corpo próprio, explosão de rivalidade sob a forma de delírio de perseguição e de
anulação dos regimes de identidade que sustentavam uma certa establidade pré-psicótica. Neste sentido,
podemos compreender porque Schreber nunca integrou espécie alguma de figura feminina e por que o
surto psicótico se deu à ocasião da realização da identificação imaginária com a figura feminina através
da afirmação: “seria bom ser uma mulher no momento do coito”. Identificação resultante da descoberta
de sua impossibilidade em ser genitor.
235
LACAN, S III, p. 298. Hoje, discute-se a existência de casos de psicose que não estão necessariamente
vinculados à forclusão do Nome-do-Pai. Fala-se assim de neo-surto (néo-déclenchement) e de psicose
oridinária a fim de insistir na sua diferença com a psicose ‘extraordinária’ fundada na conjunção entre
forclusão do Nome-do-Pai e anulação do poder de simbolização do Falo (Ver, por exemplo, ECF,
Conversation d'Arcachon - cas rares. Les inclassables de la clinique, Paris: Agalma, 1997). Se esta
perspectiva estiver correta, ela exigirá uma reconsideração da relação entre Lei e psicose, assim como dos
modos de suplementação do Nome-do-Pai. No entanto, a análise desta perspectiva escapa aos propósitos
deste livro.
236
FREUD, GW vol. X, p. 298
237
LACAN, S XVIII, sessão do 20/01/71
totalização sistêmica. Ele seria o elemento transcendental capaz de guardar a presença:
“É aquilo que permite, através certos arranjos, a integração do falocentrismo freudiano
em uma semio-linguística saussureana fundamentalmente fonocêntrica”238.
Derrida pode falar de falocentrismo porque a presença do Falo como
‘significante transcedental’ do desejo produziria a indexação dos circuitos de
significantes e desvelaria o sentido da cadeia. Sentido que sempre seria desvelamento
da castração da mulher como verdade239. Falicizar o desejo seria pois uma maneira de
subjetivar a castração e de produzir um ponto de basta cuja verdadeira função
consistiria em impedir a disseminação e a polissemia capazes de provocar: “sem
esperança de reapropriação, de fechamento ou de verdade, os reenvios de simulacro a
simulacro, de duplo a duplo”240. Mas tal leitura pode ser relativizada se insistirmos no
caráter metafórico do Falo e do Nome-do-Pai.

238
DERRIDA, La carte postale, Paris: Flammarion, 1980, p. 506.
239
Derrida chega a falar em “significado primeiro” (Cf. DERRIDA, Positions, Paris: Minuit, 1975, p.
120) a fim de assinalar o pretenso regime de adequação que estaria presente no sistema simbólico
lacaniano.
240
DERRIDA, idem, p. 489