Una sociedad
a la deriva
Entrevistas y debates [1974-1997]
discusiones
¡Este libro reúne las entrevistas y los debates en los que entre 1974 y 1997 par
ticipó Cornélius Castoriadis, el polifacético pensador que fue a la vez político,
¡tíonomistar psicoanalista y filósofo.
Defensor de lo que denominó "un proyecto de autonomía") en lo individual y en
|lo social, los temas "interminables" de su obra -el de la verdad y el de la vida
teri sociedad- se encuentran en este volumen. Luego de entrevistas en las,que se
¿trazan las grandes etapas de su carrera, en particular la. experiencia:de
|Socialismo o Barbarie, Castoriadis regresa incansablemente sobre la cuestión de
m democracia -su carácter inacabado, su pasado y su futuro [si^imkMUpapostarior]
isbn 987-1283-0S-9
www.katzeditores.com
9 789871 283057
D e l m i s m o autor
discusiones
Castoriadis, Cornélius
Una sociedad a la deriva : entrevistas y debates, 1974-1997
- la ed. - Buenos Aires : Katz, 2006.
352 p. ; 13x20 cm.
Traducido por: Sandra Garzonio
ISBN 987-1283-05-9
1. Filosofía Occidental. I. Sandra Garzonio, trad. II. Título
CDD 190
© Katz Editores
Sinclair 2949, 5» B
1428, Buenos Aires
wvirw.katzeditores.com
7 Presentación
ITIN ERARIO
19 El proyecto de autonomía no es una utopía (1993)
3i Por qué ya no soy marxista (1974)
75 Las significaciones imaginarias (1981)
107 Respuesta a Richard Rorty (1995)
125 Guerras en Europa (1992)
INTERVENCIONES
149 “Si es posible crear una nueva forma de sociedad” (1977)
167 Lo que no pueden hacer los partidos políticos (1979)
177 Los envites actuales de la democracia (1986)
183 “Atravesamos una mala época...” (1986)
189 ¿Hay vanguardias? (1987)
201 Qué es una revolución (1988)
211 N i necesidad histórica, ni exigencia solamente “moral” :
una exigencia política y humana (1988)
217 Cuando el Este bascula al Oeste (1989)
223 Mercado, capitalismo, democracia (1990)
229 Una “democracia” sin la participación
de los ciudadanos (1991)
235 La guerra del Golfo reconsiderada (1991)
241 Gorbachov: ni reforma ni vuelta atrás (1991)
251 Guerra, religión y política (1991)
259 Comunismo, fascismo, emancipación (1991)
265 La ecología contra los mercaderes (1992)
269 La fuerza revolucionaria de la ecología (1992)
281 Una sociedad a la deriva (1993)
295 Sobre el juicio político (1995)
Ni resignación, ni arcaísmo (1995)
Una trayectoria singular (1997)
Cronología y bio-bibliografía
Presentación
[trad. esp. en Las encru cijad as...¡.V éase también, parala etapa posterior, las
páginas 128-212 de D evant la guerre, París, Fayard, 1981 [trad. esp.: A nte la
guerra, Barcelona, Tusquets, 1986]; “ La crise des sociétés occidentales”
(1982), en La montée de l'insignifiance, 1996 [trad. esp.: “La crisis de las
sociedades occidentales”, en E l avance de la insignificancia, Buenos Aires,
Eudeba, 1997]; y por último “ L a ‘rationalité’ du capitalisme” (1977), en el
volumen póstumo Figures du pensable, París, Seuil, 1999 [trad. esp.: Figuras
de lo pensable, Buenos Aires, fce , 2001].
5 “Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne” (1960-1961),
en Capitalisme moderne... 2, p. 127 [trad. esp.: “ El movimiento revolucionario
bajo el capitalismo moderno”, en Capitalismo moderno y revolución, Madrid,
Ruedo Ibérico, 1970].
6 Ibid., p. 48.
PRESENTACIÓN I 11
7 A pesar de que sólo en los últimos años -sabiendo que el tiempo le faltaría-
abandonó sus esfuerzos por dar un análisis del “sistema mundial de
dominación” y publicar el volumen sobre La dynam ique du capitalisme
previsto en la reedición de sus artículos en “ 10/18”. Sin embargo, en “La
‘rationalité’ du capitalisme” (1997) pueden encontrarse indicaciones sobre lo
que habría sido la orientación de este trabajo.
12 I UNA SOCIEOAD A LA OERIVA
E. E., M. G. y P. V.
Itinerario
El proyecto de autonomía
no es una utopía1
quía y pasividad y privatización del pueblo no son más que las dos
caras de la misma moneda.
Hagamos un paréntesis, un poco teórico. Siempre hay, de manera
abstracta, tres esferas en la vida social considerada desde el punto de
vista político. Una esfera privada, la de la vida estrictamente personal
de la gente; una esfera pública en donde se toman las decisiones que
se aplican obligatoriamente a todos, públicamente sancionadas; y una
esfera que puede llamarse público-privada, abierta a todos, pero
donde el poder político, aunque es ejercido por la colectividad, no
debe intervenir: la esfera donde la gente discute, publica y compra
libros, va al teatro, etc. En la jerga contemporánea se han mezclado la
esfera privada y la esfera público-privada, sobre todo desde Hannah
Arendt, y esta confusión aparece todo el tiempo en los intelectuales
que hablan de “sociedad civil”. Pero la oposición sociedad civil/Estado
(que es de fines del siglo xviii) no basta, no nos permite pensar una
sociedad democrática. Para ello, debemos utilizar esta articulación en
tres esferas. Retomando los términos griegos antiguos, debemos dis
tinguir entre el oikos (la casa, la esfera privada), la ekklesía (la asamblea
del pueblo, la esfera pública) y el agorá (el “mercado” y el lugar de
encuentro, la esfera público-privada). Bajo el totalitarismo, las tres
esferas están totalmente confundidas. Bajo la oligarquía liberal, hay a
la vez dominación más o menos clara de la esfera pública por una
parte de la esfera público-privada (“el mercado”, la economía) y
supresión del carácter efectivamente público de la esfera pública
(carácter privado y secreto del Estado contemporáneo). La democra
cia es la articulación correcta de las tres esferas, y el devenir verdade
ramente público de la esfera pública. Esto exige la participación de
todos en la dirección de los asuntos comunes, y exige a su vez institu
ciones que permitan que la gente participe y que la inciten a hacerlo.
A su vez, esto es imposible sin igualdad política efectiva. Es éste el ver
dadero sentido de la igualdad: una sociedad no puede volver a la gente
igual en el sentido de que todo el mundo sería capaz de correr cien
metros en diez segundos, o de tocar admirablemente hAppassíonata.
Pero puede volverlos iguales en cuanto a su participación efectiva en
todo poder instituido que exista en la sociedad.
2 . 2 | UNA SOCIEDAD A LA DERI VA
¿Cómo puede crearse esta pasión por los asuntos políticos? ¿Cómo esti
mularla?
¿ Usted quiere decir que esta puesta en razón de la psique es lo que está en
ju£go en el hecho de que los hombres constituyan comunidades sociales?
bosques, cada uno muy lejos de los demás, y que deben “inventar” el
lenguaje y la existencia en común, es completamente insostenible.
Estos seres no habrían podido sobrevivir un solo instante. El sentido
de mi pregunta es más bien el siguiente: ¿cómo puede ser que a tra
vés de esta extraordinaria cantidad de instituciones particulares, de
instrumentos, de maneras de hacer, de particularidades del lenguaje,
de significaciones portadas por este lenguaje como por todos los actos
de los humanos socializados, cómo puede ser que a través de todo
esto se fabrique de manera coherente esta fantástica unidad de los
diferentes mundos sociales -ya se trate del mundo social francés con
temporáneo, o del mundo de los romanos, de los antiguos griegos, de
los asirios, de los aranda o de cualquier otra tribu-? Cuando digo ins
titución, tomo la palabra en su sentido más profundo y más vasto, es
decir, el conjunto de las herramientas, del lenguaje, de las maneras de
hacer, de las normas y de los valores, etcétera.
* Djinn: en las creencias árabes, espíritu del aire, genio bueno, o demonio.
[N.delaT.)
LAS S I GN I F I C AC I ON ES IMAGINARIAS | 79
mito, puesto que esta sociedad, en gran parte, vive en la pura ficción
de que todo es calculable y que sólo cuenta lo que puede ser contado.
Pelo hay más, y mucho más importante. No hay mito sin aritmética;
todo mito está obligado a apelar a los mismos esquemas que son la
base de la aritmética, e incluso, explícitamente, a los números: Dios
es Uno en Tres personas; hay doce dioses; Buda tiene mil caras, etc.
Inversamente, no hay aritmética sin mito, puesto que siempre hay, en
la base de la aritmética, una representación imaginaria de lo que son
los números, de lo que es el universo de la cantidad, etcétera.
Aritmética y mito son dos ilustraciones claras de las dos dimen
siones en las cuales se despliega la institución de la sociedad: por una
parte, lo que yo llamo la dimensión conjuntista-identitaria, por la
otra, la dimensión propiamente imaginaria. En la dimensión con-
juntista-identitaria, la institución de la sociedad opera (actúa y
piensa) según los mismos esquemas que están activos en la teoría
lógico-matemática de los conjuntos: elementos, clases, propieda
des, relaciones, todo lo cual es establecido de manera bien distinta
y bien definida. El esquema operador fundamental aquí es el es
quema de la determinidad: en este dominio, la existencia es la deter-
minidad; para que algo exista, debe estar bien definido o determi
nado; en cambio, en la dimensión imaginaria, la existencia es la
significación. Las significaciones pueden ser localizadas, pero no
están plenamente determinadas. Están indefinidamente vinculadas
unas con otras mediante un modo de relación que es la remisión.
La significación “sacerdote” me remite a la significación “religión”,
que me remite a Dios, que me remite no sé a qué, pero en todo caso,
ciertamente también al mundo como a su creación -p o r lo tanto
también, por ejemplo, al pecado-. Las significaciones no son bien
distintas y bien definidas, no están vinculadas entre sí por condi
ciones necesarias y suficientes, y no pueden ser construidas de
manera “analítica”. Es vano tratar de descubrir “ átomos de signifi
cación” a partir de los .cuales -volviéndolos a combinar, elaborán
dolos, etc.- se podría reconstituir el mundo de significaciones de
nuestra sociedad o de una sociedad primitiva: estos edificios de sig
nificación no se pueden reconstruir por operaciones lógicas. Es
LAS S I GN I F I C AC I O N E S IMAGINARIAS | 85
... por ejemplo. Sí, esas tentativas son estériles o incluso carentes de
sentido. Si se habla de un deseo permanente en el ser humano, poco
importa cómo se lo defina, y si se quiere hacer de él una “explica
ción” de la sociedad y de la historia, se llega a lo que científicamente
es una monstruosidad: una causa constante que produce efectos
variables. Por cierto, el deseo estaba allá, en Australia central o en
Polinesia, tanto como está en París o en California. ¿Por qué, enton
ces, Ile-de-France o California no están habitados hoy por socieda
des primitivas?
Evidentemente, las diferentes creaciones históricas nunca se hacen
sobre una tabla rasa -volveré sobre esto en un momento-. Antes,
algunas palabras relativas a una observación de René Thom, que
86 I UNA SOCIEDAD A LA DERIVA
Creo que Kenneth Arrow, el Premio Nobel de economía, dice algo simi
lar; es muy modesto acerca de las posibilidades de previsión de los eco
nomistas.
Sí, Arrow tiene los pies sobre la tierra y ha formulado claramente esta
constatación diciendo: no comprendemos, porque todo esto está
inmerso en condiciones sociales y políticas. Pero también está
inmerso en mucho más, en el magma de las significaciones imagina
rias sociales. Para volver al problema general: cada vez que reflexio
namos sobre la creación de una nueva forma de sociedad, o simple
mente sobre una alteración importante en nuestra sociedad,
evidentemente, debemos preguntarnos: ¿qué es aquello que, de una
u otra manera, en lo viejo preparaba lo nuevo, o estaba vinculado
con él? Pero aquí, otra vez, hay que recordar el principio de clausura.
Esto significa concretamente que lo antiguo entra en lo nuevo con la
significación que le confiere lo nuevo - y no podría entrar ahí de otro
modo-. Sólo hay que recordar, por ejemplo, cómo, desde hace siglos,
los elementos y las ideas -ya sean griegos antiguos o cristianos- han
sido redescubiertos, remodelados, reinterpretados constantemente
en el mundo occidental, para ser adaptados a lo que tontamente se
llama, de manera habitual, las “necesidades” del presente, es decir, en
verdad, a los esquemas imaginarios del presente. Antes simplemente
había disciplinas que se ocupaban de la Antigüedad clásica, como la
88 I UNA SOCIEDAD A LA DERIVA
aún, lejos de ello. Acaso ellos podrán dar mucho más de lo que vemos
actualmente; y en todo caso, debemos esperarlo. Pero, con todo,
pienso que hay razones de principio por las cuales no podría llegarse
muy lejos con estas ideas hacia una “explicación” o incluso hacia una
inteligibilidad mayor de la emergencia de nuevas formas sociales. En
primer lugar, ya lo he dicho, no puede hablarse verdaderamente de
ruido en una sociedad; incluso no creo que pueda aplicarse aquí el
término de desorden, en el sentido, por supuesto, que tiene este tér
mino en teoría de la información y en estas nuevas concepciones. Lo
que aparece cada vez como desorden en una sociedad es desorden
desde el punto de vista de su propia institución, pero no es “desor
den” en el sentido de estas nuevas teorías. Es algo que tiene su orden,
y que es negativamente valorizado desde el punto de vista de la ins
titución existente. Cuando en la Revolución las multitudes con ham
bre avanzan sobre Versalles; o cuando se reúnen hoy diez mil jóve
nes motociclistas en la Plaza de la Bastilla y salen luego a recorrer
París por todos sus rincones haciendo mucho ruido, y bien, precisa
mente, esto no es ruido, esto no es desorden. Son cosas ordenadas en
sí mismas - y negativas desde el punto de vista del orden existente-.
Asimismo, en los siglos xi, xii y xm, cuando emerge la primera bur
guesía -la protoburguesía- y forma las primeras ciudades libres
-Villafranca, Freiburg, o Friburgo, etc -, ciudades que, en parte, esca
pan al dominio del orden existente, en particular señorial o feudal,
tampoco este fenómeno puede tratarse como ruido o desorden -si
no se trata desde el punto de vista de la sociedad feudal-, Pero para
que adquiera la consistencia y la amplitud que pueden hacer de él
desorden para la sociedad feudal, hace falta que sea orden en y por sí
mismo: y en efecto, lo que observamos ahí es un nuevo orden, nue
vas significaciones imaginarias sociales. La burguesía sólo es burgue
sía en tanto que, en las primeras ciudades que funda, ya crea otra
organización que no es la organización feudal. Con todo, esta bur
guesía tan desprestigiada -cuya apología no tengo la intención de
hacer- no debe confundirse con el capitalismo. La protoburguesía es
la primera capa social que reconstituye en Europa occidental una
comuna política, una colectividad política. Por primera vez desde el
90 I UNA SOCIEDAD A LA DERIVA
Usted tiene mucha razón al plantear esto; pues lo que usted plantea
es la cuestión misma de la verdad y de la realidad, como la plantean
estas sociedades; mientras que para un primitivo, la realidad y la ver
dad de su representación no plantean preguntas; puede pensar, por
ejemplo, que aquello que le presenta su sueño ocurre realmente -es
una idea muy difundida-, y decir entonces: esta noche estuve en tal
lugar; o bien que tal árbol de la jungla está habitado por tal espíritu,
por lo tanto hay que hacer o evitar tales cosas, etc. -para él, todas
estas representaciones heredadas corresponden a la verdad y a la rea
lidad, y nunca son cuestionadas-. La ruptura que ve la luz en Grecia
y resurge luego en Europa occidental consiste en que las representa
ciones heredadas son cuestionadas, y, finalmente, las ideas mismas de
verdad y de realidad. Comienzan por serlo concretamente: por ejem
plo, Tales, al preguntarse: ¿es verdad todo lo que se dice en los mitos,
o en la Teogonia de Hesíodo, o bien habría un elemento único a par
tir del cual estaría formado el mundo? Pero también, inmediata
mente, esta pregunta se duplica, se pliega sobre sí misma, y -e s éste el
verdadero comienzo de la filosofía como reflexividad- surge la otra
pregunta: ¿qué es entonces la verdad y la realidad? Ahora bien, estas
LAS S I GN I F I C AC I ON ES IMAGINARIAS | 9 3
Sí. Si hay creación, esto significa que puedo abordar sus condiciones,
discernir ciertas dimensiones donde se ha desarrollado, pero no
puedo explicarla en el sentido tradicional del término. Sería una con
tradicción en los términos.
¿Qué fue lo que hizo que, en ambos casos, nacieran sociedades que no
se comportaron completamente como las demás, y que, en particular,
devoraron una buena cantidad de otras sociedades de manera muy vio
lenta, a través del cristianismo y la conversión, luego de las conquistas
coloniales, y finalmente de todo cuanto vemos hoy?
Son preguntas vastas, desde luego. Escribí Ante la guerra a la vez por
que pienso profundamente que las cosas son como las analizo, y para
movilizar a la gente en consecuencia. Usted lo sabe, durante mucho
tiempo estuve preocupado por el problema de Rusia, por la burocra-
tización que siguió a la revolución de 1917, por lo que se ha llamado
el totalitarismo. Ocurrió que, después de resolver más o menos estas
preguntas para mí, y después de haber escrito sobre ellas abundan
temente, retomé mi trabajo filosófico, luego psicoanalítico, y no me
ocupé más de eso durante diez o quince años. De manera que la inva
sión a Afganistán, que no me sorprendió en sí misma -desde siempre
me esperaba acciones de ese tipo por parte de Rusia-, con todo des
empeñó un papel de catalizador, hizo precipitar una gran cantidad
de elementos que se acumulaban en silencio en mi pensamiento, y
para comenzar, esta interrogación: ¿cómo es posible que una socie
dad tan venida abajo en todo lo que no es militar haya podido poner
en pie una potencia militar tan considerable? Esto me condujo a los
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Sí. Para mí ésos son quizá los puntos más importantes. El lenguaje
es reducido a una función de puro código de comunicación, redu
cido a transmitir órdenes, consignas, señales. Y la belleza, es decir, el
arte, otorga un discriminante fantástico: he aquí, en efecto, la pri
mera sociedad en la historia que no sólo no crea belleza sino en la
que domina lo que yo llamo el odio afirmativo de lo bello. La belleza
les es insoportable, por las razones que trato de esbozar en el capítulo
iv del libro, y esto no sólo es verdadero para Rusia, se lo puede obser
var en todos los países comunistas del mundo. Hay ahí una creación
monstruosa -mientras que nosotros esperábamos que de la sociedad
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