INTRODUCCIÓN
En su undécima tesis sobre Feuerbach, Marx (1970ª) sostenía que “de distintas maneras, los
filósofos sólo han interpretado el mundo; la clave está en cambiarlo” (p. 12). Hoy los dos términos
de esta tesis plantean problemas. La mayor parte de los intentos de cambiar el mundo
inspirados en o organizados por el marxismo han caído en el descrédito, y hay pocos
activistas que hoy por hoy vayan a montar un programa político en su nombre. Más aun,
muchos académicos mantienen que una de las razones principales para el fracaso de los
intentos inspirados en el marxismo de cambiar el mundo reside en las interpretaciones
marxistas del mismo. Es decir, en tanto que un intento de comprender la formación del
mundo moderno, el marxismo compartía las asunciones básicas y estaba imbuido de otros
modos de pensamiento que interpretaban el surgimiento del capitalismo. En pocas
palabras, era hijo de la Modernidad, y se aproximaba a la historia y a la política desde un
compromiso positivista con los esquemas interpretativos que subsumían las diferentes
sociedades e historias en un esquema común que las abarcaba a todas: una gran narrativa
o una narrativa maestra.
Una figura central dentro de esta línea crítica fue Foucault (1980), que partió de un rechazo
de lo que llamó “teorías globales o totalitarias” (p. 80) –aludió específicamente al marxismo y
al psicoanálisis- y las contrapuso a lo que llamó conocimientos “locales” o “subyugados” –
conocimiento de relaciones, luchas y efectos que son negados o suprimidos por las teorías
“totalitarias”. Tal conocimiento, por tanto, socava o subvierte la “tiranía de los discursos
globalizadores” (p. 83).
1
Mi objetivo al volver a algunos de los textos de Marx no es sugerir que no hay nada que
criticar. Antes bien, me ocupo de algunos de sus textos para hacer ver que trató de manera
creativa un conjunto de cuestiones que continúan siendo preocupaciones de plena
vigencia para la labor antropológica, y que propuso soluciones y formas de acercamiento a
algunas de estas cuestiones que siguen influyendo en el pensamiento contemporáneo. Mi
pretensión más ambiciosa es que estas ideas y modos de análisis merecen formar parte del
debate.
Esta afirmación la desarrollo en tres áreas temáticas, en cada una de las cuales me
concentro en un texto central: el materialismo de Marx (donde me ocupo de La Ideología
Alemana), el análisis del capitalismo (Vol. I de El Capital), y los estudios históricos y
políticos (El Dieciocho de Brumario de Luis Bonaparte). A diferencia de otros comentarios
sobre Marx y la antropología (v. Bloch 1985; Donham 1990; Kahn y Llobera 1981; Sayer
1987, 1991; Vincent 1985; Wessman 1981), no me centro en las sucesivas apropiaciones de
Marx por algunos antropólogos, ni valoro las tesis de Marx a la luz de los posturas
antropológicas más recientes. En cada área temática me ocupo de cuestiones que han
recibido la atención de la antropología, pero el acento permanece en los textos mismos.
MATERIALISMO HISTÓRICO
El marco
Marx había subrayado que el trabajo era organizado por y en una colectividad social
“perceptible empíricamente” (Marx y Engels 1970, p. 25). De ese modo, el trabajo como
proceso humano, la naturaleza sobre la que los humanos actuaban y la colectividad social
que organizaba el trabajo eran situados y diferenciados históricamente. Marx y Engels
conectaban todos los problemas intelectuales y filosóficos a una historia
material/productiva, de ahí que pasaran rápidamente de la enunciación de un principio
filosófico a una discusión que de otro modo hubiese parecido una digresión: un recorrido
preliminar por la historia de las formas de dominación y de propiedad (pp.21-24).
Uno encuentra, en primer lugar, un acento en la materialidad, en forma de trabajo creativo
y transformador, en condiciones determinadas; en segundo lugar, una afirmación de la
historicidad tanto de las condiciones como del trabajo; y en tercer lugar, una remisión de
todos los problemas filosóficos a esta historia material. En palabras de Marx “la esencia
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humana no es una abstracción inherente a cada individuo particular. Su realidad la constituye el
conjunto de las relaciones sociales” (p.88).
De esta forma, una serie de problemas filosóficos recibieron soluciones a la vez prácticas e
históricas. No había mucho lugar en este marco para verdades universales. La esencia
humana allí donde Marx la había ubicado, en el trabajo (v. Marx 1964), llevó a su vez a
subrayar la diferencia histórica, pues los modos concretos de organizar y apropiarse el
trabajo eran vistos como diferentia specifica de cada época histórica. Esta postura filosófica
requería la investigación histórica de colectividades sociales y de sus modos de vida, de
“conjuntos de relaciones sociales” determinados y de formas de propiedad determinadas. Eso
precisamente fue lo que La Ideología Alemana se dispuso a hacer.
Marx y Engels dieron una serie de pasos que influirían en su trabajo posterior, así como en
los marxismos subsiguientes:
- En segundo lugar, al tratar la historia a largo plazo, subrayaron dos aspectos que se
convertirían en centrales en la mayor parte de las definiciones de “modos de producción”: las
fuerzas de producción (las condiciones e instrumentos materiales sobre las que y con las
que el trabajo actúa y es organizado) y las “formas de interacción” (el conjunto de relaciones
sociales mediante las que el trabajo es movilizado y apropiado, entendido en otros lugares
como “relaciones de producción”), (pp.79).
- En tercer lugar, situar las cuestiones filosóficas dentro de formas y procesos materiales e
históricos les llevó a un determinismo claramente declarado. En La Ideología Alemana se
hacían una serie de pronunciamientos deterministas, desde la tesis general de que la
condición social determina la conciencia social hasta afirmaciones ambiciosas acerca de la
determinación material de la forma del estado, las ideas y las creencias. Algunas de estas
afirmaciones pueden leerse a la luz del contexto polémico en que el texto fue escrito, y del
entusiasmo intelectual y político que se apoderó de los autores al criticar y rechazar toda
una serie de textos filosóficos, experimentar con una nueva forma de materialismo que
parecía socavar concepciones materialistas e idealistas pasadas, y considerar una serie de
proyectos históricos, políticos y filosóficos que su aproximación a la vez requería y hacía
posibles. Existen, no obstante, algunas dimensiones problemáticas que merecen
comentario.
Naturaleza
Una de las fortalezas del texto es la de dotar de una dimensión histórica a “la naturaleza”.
Marx y Engels criticaban la separación de naturaleza e historia, “como si fuesen dos ‘cosas’
distintas y el hombre no tuviera siempre ante sí una naturaleza histórica y una historia natural”
(pp.47). No obstante, “siempre” tenía para ellos un significado más limitado del que
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hubiera debido. Así, al final del pasaje en que hacen esta afirmación, habían empezado a
retractarse, concibiendo un tiempo natural antes o fuera de la historia: “salvo quizás en unas
pocas islas de coral australianas de origen reciente” (p.48). La excepción da que pensar, pues
incluye dentro de la naturaleza que precedió a la historia humana a un mundo social,
convertido en natural.
El propio marco básico puede ser también cuestionado. Tomemos en consideración las
referencias frecuentes a las “premisas reales” y a los “individuos reales” que pueden ser
“verificadas de un modo puramente empírico”. O en uno de sus pasajes más memorables:
“para llegar a los hombres de carne y hueso, no partimos de lo que los hombres dicen,
imaginan o conciben, ni de los hombres como relatados, pensados, imaginados o
concebidos. Partimos de los hombres reales y activos, y, sobre la base de sus procesos
vitales reales, mostramos el desarrollo de los reflejos y ecos ideológicos de este proceso
vital” (p.26).
Aquí, tres elementos necesariamente unidos (lo que los hombres dicen e imaginan, cómo
son relatados, y los hombres de carne y hueso) fueron separados, y uno de ellos (los
hombres de carne y hueso) fue tratado como anterior a los otros. La contribución central
del materialismo de Marx fue subrayar que los hombres tal y como se imaginan a sí
mismos, y tal y como son relatados e imaginados por otros no se podían separar de los
hombres de carne y hueso. El argumento contrario, sin embargo, puede esgrimirse contra
la mayoría de los materialismos: los hombres de carne y hueso no se pueden separar de los
hombres como se imaginan o son imaginados. Sahlins (1976) ha criticado todas las
filosofías que toman como punto de partida la práctica, por pasar por alto la mediación de
un esquema conceptual. Es decir, toda acción ocurre dentro de, y es comprendida en el
contexto de, marcos de referencia social y culturalmente condicionados. Esto no significa
necesariamente, como Sahlins sostenía, que haya que restablecer un tipo de prioridad
donde tal “esquema conceptual” es visto como superior a “la acción”. El peligro de cualquier
materialismo poco sofisticado que sostenga la prioridad alternativa (los hombres de carne
y hueso) es que su inadecuación a la luz tanto de la acción como de los marcos de
significado parece exigir casi la afirmación de la prioridad contraria (lo que los hombres
dicen, imaginan y conciben).
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literarias, interpretativas e investigadoras. Éste acento en cómo las convenciones
narrativas e investigadoras “constituyen” ciertos objetos de investigación proporciona una
corrección necesaria al empirismo ingenuo. Aun así, el peligro aquí, también, es que se de
alguna clase de prioridad a las convenciones narrativas de los textos, y que desaparezcan
los “individuos reales” o “los hombres de carne y hueso”.
Juntos, estos acentos, que van de la mano, en el esquema conceptual y en las convenciones
narrativas debilitan cualquier materialismo que tome como premisas básicas
“individuos reales” inmersos en relaciones “puramente empíricas” haciendo “historia real”. La
“historia real” la hacen hombres y mujeres actuando dentro y sobre relaciones, instituciones
y convenciones constituidas social, política y culturalmente, reproduciendo algunas y
cambiando otras. Al hacerlo, tienen ciertas nociones e imágenes sobre quiénes son y qué es
lo que están haciendo (Marx 1974b, p.33). Igualmente, “nuestra” comprensión de “su”
historia es construida y transmitida en textos que hacen hincapié en ciertos “individuos
reales” y no en otros, o ciertas relaciones y acciones “puramente empíricas” y no en otras.
En la medida en que el método materialista de La Ideología Alemana invoca un realismo o
un empirismo ingenuo, es insostenible. Sin embargo, el texto también puede leerse, más
modestamente, como sosteniendo que la imaginación (esquema conceptual), el relato
(textos) y los “individuos reales” (u “hombres de carne y hueso”) constituyen una unidad
indisoluble. En este sentido, el texto proporciona una crítica fundamental tanto a los
jóvenes hegelianos de 1840 como a mucha de la antropología cultural de los ochenta y de
los noventa.
Decir que estas dimensiones constituyen una unidad no es decir que sean indistinguibles.
Los tres extremos de la cita de Marx y Engels indican tres aspectos de la “historia real” y es
necesario mantener la tensión y la relación entre ellos. La insistencia de Williams en la
construcción mutua, o la forma en que el lenguaje, por ejemplo, es tanto constituyente
como constituido, es aquí importante. Podemos entonces volver a la tesis de Sahlins de
que toda práctica esta mediada por un esquema conceptual y sostener que ese esquema
conceptual se halla él mismo conformado por la acción, por los “individuos reales” que
viven y actúan dentro de un “conjunto de relaciones sociales”. Asimismo, podríamos aceptar
el énfasis de los nuevos historicistas en la construcción narrativa de la historia, insistiendo
a la vez en que existen límites claros a esa construcción y que esos límites son creados por
“individuos reales” y por lo que ellos “dicen, imaginan y conciben”.
Historia y Evolución
Para que pueda darse esa unidad indisoluble se hacen necesarias dos dimensiones:
(a) un punto de partida en una colectividad social, vista como “material”, y en las
“condiciones” específicas en que vive (incluyendo la “naturaleza” a la que se enfrenta, las
herramientas e instrumentos que utiliza para trabajar, el conjunto de relaciones sociales,
instituciones y relaciones de poder, y las imágenes y concepciones que los actores tienen
de naturaleza, instrumentos, conjuntos e instituciones); y
(b) una dimensión temporal que subraye tanto la constitución de los sujetos dentro de este
conjunto de “condiciones” como la formación de esas “condiciones” por parte de
generaciones de sujetos.
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Esta dimensión temporal fue destacada por el propio Marx. Aun así, en la obra de Marx
hay una tensión entre dos tipos de dimensión temporal, que pueden ambos llamarse
“históricos”. Williams ha trazado una útil distinción entre análisis “de época” y análisis
“histórico”; el primero caracterizaría épocas de larga duración en la historia humana,
mientras que el segundo examinaría sociedades concretas en momentos específicos
(Williams 1977, p.121; cf. White 1945). Uno podría fácilmente sustituir análisis de época
por evolutivo, ya que la dimensión temporal implicada es la longue durée, la sucesión de
épocas humanas (como el feudalismo o el capitalismo) en la historia y el análisis de sus
características, estructuras y dinámicas básicas. Esta dimensión evolutiva está presente en
gran parte de la obra de Marx (Marx 1970b; Marx y Engels 1970), concebida como una
sucesión de modos de producción.
No obstante, Marx también se ocupó del análisis histórico en el sentido más específico y
particular sugerido por Williams. Los dos tipos de análisis deben distinguirse; cada uno es
apropiado para distintas clases de problemas. Sin embargo, están conectados entre sí. Por
un lado, la mayoría de los cambios y procesos históricos no son parte de transformaciones
de época, aunque nuestra comprensión de los procesos históricos es realzada al colocarlos
dentro de un tiempo y un espacio de época. Por otro, las transformaciones de época
también, y siempre, tienen lugar en tiempos y lugares históricos, y una comprensión cabal
del desarrollo del capitalismo, por ejemplo, requiere un conocimiento detallado de los
campos sociales complejos y cambiantes en Leicester, Nottingham, Manchester o Leeds –y
Charleston, la Costa de Oro y Bombay.
El análisis formal
Dado este marco general, Marx dedicó la mayor parte de su análisis al fraccionamiento
interno del capitalismo. En el sentido de época y definicional, el análisis de Marx en El
Capital puede resumirse rápidamente. El capitalismo depende, primero, de una situación
en la que los trabajadores han sido despojados de la propiedad o el control de los medios
de producción (y despojados también de la comunidad de propietarios a la que
pertenecían) y deben de trabajar a cambio de salarios para sobrevivir. En segundo lugar, el
capitalismo entraña la acumulación de medios de producción en manos de unos pocos,
que emplean esos medios de producción para contratar a miembros de la masa
desposeida. En definitiva, el capitalismo depende del trabajo libre asalariado.
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En su análisis del capitalismo, Marx se enfrentó críticamente a la literatura de la economía
política clásica, especialmente a Smith, Ricardo y Mill. A pesar de la célebre insistencia de
Smith en la “mano invisible” de la competencia, los economistas clásicos estaban también
interesados en la producción y la distribución de riqueza entre las tres clases (trabajo,
capital y terrratenientes, que dependían de tres fuentes de ingresos distintas: salarios,
beneficios y renta). Donde los economistas posteriores empezaron con el intercambio y la
circulación en un mundo de individuos asociales y no pertenecientes a clase alguna, los
economistas clásicos consideraban la producción, distribución y circulación de riqueza en
un mundo social y políticamente diferenciado.
Su teoría del valor se basaba en el trabajo antes que en la circulación de mercancías entre
consumidores. Aunque la terminología difería según los autores, los economistas clásicos
establecían una distinción entre valor y precio, o entre precio “natural” y de “mercado”. El
valor era visto como algo inherente a la mercancía, en torno al cual los precios del mercado
oscilaban; el valor se determinaba en, y como resultado de, la producción, mientras que el
precio se determinaba en el mercado.
En este sentido, Marx era un economista clásico, trabajando dentro de, a la vez que
escribiendo contra, las asunciones básicas de la economía política del momento. Esto
era especialmente evidente en su tratamiento del valor y del precio, y en la asunción de
que el valor estaba determinado por el tiempo de trabajo inserto en la mercancía. Si bien
Marx compartía el énfasis clásico en la producción, sin embargo, comenzaba El Capital
ocupándose de las mercancías y de la circulación de las mercancías (Marx 1977).
Marx definió mercancía como el producto del trabajo humano que puede alienarse
mediante un tipo particular de intercambio, en el que un producto del trabajo puede ser
colocado en una relación cuantitativamente comparable con otro producto del trabajo. Lo
que hace a las mercancías comparables en este sentido es el que ambas son productos del
trabajo humano. Si bien son diferentes como objetos útiles, y pueden ser valorados de
forma diferente por los individuos que los utilicen tienen en común el hecho de que son
productos del trabajo. En la medida en que tipos de trabajo cualitativamente diferentes
pueden compararse o hacerse equivalentes, pueden serlo según Marx (y según la
economía política clásica) en función del tiempo –el número medio de horas o días que se
emplean para obtener una mercancía determinada. De modo que el valor de una
mercancía está determinado por el tiempo medio “socialmente necesario” empleado en su
producción.
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trabajo (es decir, por el capital). En un nivel formal y dentro de las asunciones de la
economía política clásica, la producción y la apropiación de plusvalía a través de la
relación asalariada era “un golpe de suerte para el comprador, pero de ningún modo una
injusticia hacia el vendedor” (p.145).
El marco de trabajo de Marx sugiere una serie de cuestiones, de las cuales sólo algunas
fueron abordadas por el propio Marx. En primer lugar, como él mismo reconoció, el valor
“de cambio” no era el único tipo de valor que podía discernirse en el producto del trabajo
humano. Había también un componente subjetivo en el hecho de que los productos habían
de ser considerados útiles por la persona que los adquiría e intercambiaba; debían
satisfacer una necesidad sentida. Todas las mercancías podían, por tanto, ser vistas como
portadoras de dos tipos de valor: valor de uso (es decir, satisfacen necesidades sentidas
por parte de los compradores) y valor de cambio (es decir, al intercambiarse son
comparables en tanto que producto de cantidades medias de tiempo humano). Marx
subrayó que ambos aspectos eran necesarios para que un producto del trabajo pasase a ser
una mercancía. Por un lado, no todos los tipos de productos útiles son mercancías, pues
puede ser que nunca se conviertan en valores de cambio enajenables. Son producidas para
el uso de aquellos que las fabricaron, o cambian de manos a través de procedimientos
distintos del intercambio de mercado (regalos, tributos, etc.). Por otro, un producto de
trabajo humano colocado en el mercado debe ser considerado útil por alguien, o de lo
contrario fracasa como mercancía. Así pues, para que un producto tenga valor de cambio,
primero debe ser percibido como útil.
Esta distinción aparentemente simple da pie a una serie de dimensiones interesantes para
el análisis, la mayor parte de las cuales Marx las pasó por alto. Una es evolutiva y
cuestiona la relación entre valores de uso y valores de cambio (o valores de uso y
mercancías) en diferentes etapas de la historia humana anteriores al predominio del
capitalismo (visto como un tipo determinado de economía mercantil en el que los
intercambios de mercancías han llegado a dominar todas las relaciones sociales). Una
cuestión histórica relacionada que concierne a la relación entre las esferas capitalista y no
capitalista de la economía mundial, y al flujo de productos particulares entre estas esferas
(valores de uso en una esfera, mercancías en la otra), o a la introducción de relaciones y
valoraciones mercantiles en relaciones y valoraciones no mercantilizadas con anterioridad.
Una cuestión más, es la relativa a la construcción de necesidades sentidas o a la
manipulación de la noción de “utilidad”.
Cada una de estas cuestiones ha recibido atención destacada (p.ej. Collins 1990, Ohmann
1996, Palerm 1980, Taussig 1980, Trouillot 1988, Wolf 1982) y siguen siendo aspectos
centrales para la mayoría de los desarrollos en antropología de las ideas de Marx
encaminadas al análisis de la cultura y el poder en entornos capitalistas y no capitalistas.
Que Marx optase por dejar de lado estas cuestiones ha sido, sin embargo, el punto de
partida de dos comentarios simplistas y contrapuestos. Uno, procedente de los críticos del
marxismo, sugiere que el hecho de que Marx descuidase estas cuestiones invalida el
marxismo en su conjunto; el otro, procedente de los guardianes de la ortodoxia, arguye
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que ya que Marx no las trató, estas cuestiones quedan totalmente fuera del dominio de la
investigación marxiana.
Marx reconocía esto, aunque tenía poco que decir acerca del tiempo, y destacaba la
especificidad histórica del capitalismo y de los conceptos útiles para el análisis del mismo.
Siguiendo esta línea de razonamiento, la teoría del valor del trabajo sólo podía ser
relevante bajo el capitalismo, en una situación en la que tipos de trabajo cualitativamente
distintos habían sido reducidos social y económicamente a parámetros comunes (Marx,
1977, pp.152,168).
Análisis histórico
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El primer paso hacia la historia se produjo cuando Marx postuló un nuevo tipo de
mercancía, la fuerza de trabajo. Como Marx hizo notar, sin embargo, esta mercancía no
existe en la naturaleza; es producida bajo determinadas condiciones. Pues para que la
fuerza de trabajo exista como una mercancía debe estar “libre” para su venta, en dos
sentidos. En primer lugar, la persona que posee la capacidad de trabajar (el trabajador)
debe ser libre para venderla con carácter limitado y contractualmente al poseedor del
capital. Eso significa que él o ella no deben estar sujetos a vínculos de servidumbre o
esclavitud que restrinjan su acción independiente en el mercado. En segundo lugar, él o
ella deben ser “liberados” de la propiedad o el control de los medios de producción y de la
participación en una comunidad de productores, y tienen, por tanto, que vender su
capacidad de trabajo para sobrevivir.
Otra ocasión para el análisis histórico y político la proporcionó la relación entre capital y
trabajo (como clases antes que como categorías político económicas) en torno al nivel de
plusvalía. En un principio, Marx presentó la plusvalía como una categoría y como una
cantidad no problemática apropiada por el capital. Pronto destacó que apuntaba a una
relación marcada por la negociación y la lucha. Marx hizo una distinción entre plusvalía
absoluta y relativa, sugiriendo que había dos medios mediante los que el capital puede
aumentar la cantidad de plusvalía que obtiene en el proceso de producción. El primero, en
el supuesto de un nivel de productividad y una tasa de plusvalía constantes, aumenta la
cantidad de plusvalía alargando la jornada laboral o el período de tiempo en que el trabajo
vivo puede ser utilizado cuando la mercancía fuerza de trabajo ha sido adquirida.
Asumiendo aquí que el valor de la fuerza de trabajo se recupera en la misma cantidad de
tiempo, los incrementos en la cantidad de trabajo suponen incrementos en la cantidad de
plusvalía. Este método sirve para apropiarse e incrementar la plusvalía absoluta. La
plusvalía relativa, a su vez, aumenta la tasa de apropiación de plusvalía, disminuyendo la
porción de jornada laboral necesaria para recuperar el valor invertido en fuerza de trabajo.
Esto puede conseguirse aumentando la productividad o abaratando el valor de la fuerza
de trabajo.
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en las fábricas inglesas, especialmente del empleo de mujeres y niños. Aquí, se centró
fundamentalmente en los incrementos de productividad y (con una excepción importante)
no prestó mucha atención a mecanismos por los que el valor de la fuerza de trabajo podía
ser reducido.
No obstante, ésta continúa siendo una rica área de análisis. Marx había resaltado que el
valor de la fuerza de trabajo no representaba un mínimo de subsistencia sin más, sino un
nivel que estaba determinado histórica y culturalmente. El nivel de subsistencia, por tanto,
está sujeto a un tipo de proceso histórico y de lucha política diferente del asociado a la
expropiación a los campesinos de la tierra. Cambios en la dieta de la clase trabajadora
podían abaratar el valor de la fuerza de trabajo (Thompson 1966, pp. 347-367; Mintz 1985).
Dinámica poblacional
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Este modelo sigue siendo una fuente sugerente para el análisis histórico y antropológico.
Cuando uno considera la clase de indicadores étnicos, raciales y de género mediante los
que esos segmentos humanos son creados en cualquier marco social, por ejemplo, vemos
como el modelo de Marx fue mucho más allá de un simple modelo de dos clases. Aquellos
fascinados por la reciente aparición de regímenes de trabajo flexibles y que piensan que
esto caracteriza un mundo “posmoderno”, que es también “poscapitalista” harían bien en leer
esta breve sección de El Capital (pp.532-549). De hecho, el análisis de Harvey (1989, pp.170-
178) de las distinciones sectoriales en la fuerza de trabajo propias de procesos de
acumulación flexible es explícitamente deudor del tratamiento de Marx. Especialistas a
ambos lados de una creciente crisis de empleo en trabajos académicos (los que tienen
trabajo y los que no, los que tienen un puesto permanente y los que no) pueden encontrar
aquí orientación (Roseberry 1996).
Reflexiones críticas
Está, además, la cuestión de qué tipo de tarea sociológica puede el análisis de El Capital
llevar a cabo y cuál no. Marx sostenía que la manera en que la plusvalía era extraída de los
productores directos “revela el más íntimo secreto” de la estructura social (Marx 1967, p.
791). Si bien este “secreto” proporcionaba la base para un análisis poderoso de las
relaciones y procesos fundamentales en el capitalismo, el “secreto” de una estructura social
no puede sustituir a una descripción adecuada de la misma. Para esto necesitamos mayor
especificación y detalle.
Podemos, por tanto, volver a El Capital y preguntarnos qué se ha quedado fuera. Todo lo
que se especificaba era una relación entre capital y fuerza de trabajo. Sólo en un nivel
estructural, es necesario especificar mucho más. Comenzando por el extremo “no
productor”, o capital, del modelo bipolar, encontramos un mecanismo para producir
plusvalía y una indicación de cómo se convierte en “capital”. Pero la plusvalía es
subdividida sectorialmente en, digamos, capital industrial, mercantil, financiero y en
bienes raíces, que figuran tanto en la distribución como en la producción de valor. Cuando
menos, éstos se hallan vinculados a diferentes configuraciones sociales y espaciales,
intereses materiales y proyectos y demás. Diferencias similares se dan entre capitales
pequeños y grandes, o jerarquías regionales y sectoriales. En el polo del “productor directo”,
o trabajo, necesitamos una concepción más expansiva del trabajo, una no casada con la
distinción de los economistas clásicos entre trabajo productivo y no productivo. Asimismo
deberíamos considerar una serie de diferencias entre los trabajadores –cualificados y no
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cualificados, empleados y desempleados, hombres y mujeres, adultos y niños, viejos y
jóvenes. Marx proporcionó la base para un análisis de ese tipo en su modelo del excedente
relativo de población en procesos de acumulación capitalista. Pero es necesario ver cómo
pueden ponerse en relación las divisiones entre los segmentos flotante, latente y estancado
del “ejército industrial de reserva” con las jerarquías regionales, espaciales y sociales.
También necesitamos ver cómo se asignan –social y políticamente- a estos segmentos las
etiquetas étnicas, raciales o de género. En definitiva, una sociología y una historia densas
pueden, y deben, construirse sobre el “más íntimo secreto” de la relación entre capital y
trabajo.
Los textos
Los estudios incluyen Lucha de Clases en Francia (1974a), El Dieciocho de Brumario de Luis
Bonaparte (1974b), La Guerra Civil en Francia (1934), y una serie de obras breves sobre la
comuna campesina en Rusia y su suerte tras la reforma agraria (Shanin, 1983). Son
necesarias algunas observaciones preliminares sobre estos estudios. En primer lugar,
abarcan todo el período de trayectoria de Marx como escritor. Los dos primeros fueron
escritos durante e inmediatamente después de las revoluciones europeas de mediados de
siglo, las dos últimas en los doce últimos años de su vida. Mientras La Guerra Civil es una
respuesta a la Comuna de París de 1871, los textos sobre el campesinado ruso, escritos
poco antes de su muerte respondían a las investigaciones y debates de activistas rusos en
torno al potencial revolucionario del mir o comunidad campesina. Las décadas
intermedias de su vida de escritor estuvieron dominadas por el trabajo sobre El Capital,
pero incluso aquí prestó atención a acontecimientos históricos y políticos específicos en
Inglaterra, Alemania, Francia, India y Estados Unidos.
Un aspecto notable de estos escritos es lo poco que reflejan o responden a una “gran
narrativa”. Esto se ve de forma más clara en la discusión sobre el campesinado ruso. A
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Marx le fue solicitada su opinión en un debate entre activistas rusos sobre la
historia específica de Rusia en relación a la historia más general del capitalismo mundial.
Reflejo del espíritu evolucionista de la época, uno de los grupos (pretendiendo
monopolizar para sí la adscripción “marxismo”) sostenía que Rusia tendría que recapitular
la historia del capitalismo europeo occidental, que el campesinado ruso tendría que sufrir
un proceso de “acumulación primitiva”, y que Rusia tendría que pasar una larga “fase”
capitalista antes de acceder a un futuro socialista. Sus oponentes veían en la comuna una
posible forma celular para una sociedad socialista futura. Esperaban que Rusia podría sin
más evitar el capitalismo y que la comuna sería el puente social que haría esto posible.
Los intentos de respuesta de Marx no contentaron a ningún grupo. Con respecto a los
primeros, rechazó cualquier concepción evolucionista de la historia mundial o del
desarrollo capitalista, tachando tales planteamientos de intentos “supra-históricos” de
encontrar una llave maestra universal (Marx, 1983; Shanin, 1983). La postura de los
populistas, por su parte, era tanto evolucionista (la cuestión era saltarse fases, no tanto
rechazar esa concepción basada en fases) como romántica, por cuanto su visión de la
comuna hacía abstracción de su historia específica y de sus relaciones estructurales con los
terratenientes, los comerciantes y el estado ruso. Marx centró su atención en estas
cuestiones, dando una versión más detallada y realista de los campesinos rusos de finales
del siglo XIX.
El Dieciocho Brumario
En El Dieciocho Brumario, en lugar de las dos grandes clases que Marx y Engels habían
postulado en la teoría (capital y trabajo), encontramos una serie de fracciones de clase
histórica y políticamente específicas. Hay también un análisis de una constelación espacial
y política de clases y fracciones de clase dentro de París y entre París y el resto del país.
Además encontramos un análisis narrativo detallado de un proceso político específico –la
Revolución de 1848 y los subsiguientes procesos de reacción, formación del estado y
pequeñas intrigas personales. Voy a considerar tres dimensiones de esta obra: su
aproximación al estado francés, su concepción del campesinado y su uso del análisis de
clase.
El análisis de Marx del estado francés era complejo. Incluía un intento de comprender la
política en términos de las acciones, intereses y estrategias de las distintas clases, y
sostenía que uno puede discernir ciertos tipos de intereses materiales tras las declaraciones
de principios y los programas más elevados. Pero también veía divergencias importantes
entre interés y programa. Una de esas divergencias se daba en la separación de la
burguesía (o fracciones particulares de la misma) y sus representantes parlamentarios,
que, además de representar intereses de clase más amplios, perseguían sus propias
carreras y estrategias. El postulado de una “facción republicana de la burguesía” (1974b, p. 50)
proporcionaba, por tanto, una mediación analítica para la representación de ciertos
intereses de clases en debates y procesos parlamentarios, pero también introducía la
posibilidad de tensiones y contradicciones entre facciones, en las que los intereses
generales de clase quedarían mal representados o sacrificados.
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Marx, asimismo, explicó la relación estructural entre estado y sociedad en Francia,
argumentando a favor de lo que generaciones posteriores llamarían la “autonomía relativa”
del estado (p. 160). Al estudiar la estructura del estado francés desde el Antiguo Régimen,
pasando por la Revolución Francesa de 1789, hasta la Revolución de 1848, Marx detectaba
continuidad. A pesar de la importante agitación económica y social, las instituciones
del estado permanecieron intactas y con el tiempo se ramificaron y desarrollaron más. De
modo que el estado se convirtió en un poder creciente en y sobre la sociedad. No se trataba
simplemente de un conjunto de instituciones inertes que pudiesen ser captadas por una
clase determinada, de manera que el estado sirviese los intereses de esa clase. Por el
contrario, el estado, y sus empleados a lo largo de las agitaciones revolucionarias, podrían
tener sus propios intereses irreductibles a los específicos de cualquier clase social. El
estado francés, por tanto, era “un cuerpo tremendamente parasitario, que envuelve el cuerpo de
la sociedad francesa como una placenta”. En él, “hasta el interés común fue inmediatamente
separado de la sociedad, opuesto a esta como un interés general, más alto, arrancado de la actividad
de los miembros individuales de la sociedad y convertido en objeto de actividad gubernamental, ya
se tratase de un puente, una escuela, la propiedad comunal de un pueblo, o de los ferrocarriles, la
riqueza nacional o la universidad nacional francesa” (p. 159).
Sin embargo, Marx también hizo notar que el estado francés “no se sostiene en el aire” (p.
160). En 1852 se asentaba en y gozaba del apoyo del campesinado. Aquí nos topamos con
algunas de las tesis de Marx más frecuentemente citadas y peor entendidas. Desde su
punto de vista, el campesinado francés constituía una “inmensa masa” de hogares
estructurados de forma semejante, pero aislados socialmente. Sólo podían considerarse un
grupo “mediante la simple suma de magnitudes isomorfas, igual que patatas en un saco forman un
saco de patatas”. Además, al analizarlos políticamente, consideró dos cuestiones: en qué
medida compartían intereses materiales comunes, y en qué medida sus intereses comunes
promovían la formación de una organización política o de un “sentimiento de comunidad”
compartido (p. 161). Al encontrar intereses comunes, pero no una posibilidad de
comunidad, llegó a la conclusión de que los campesinos “eran incapaces de afirmar sus
intereses de clase en nombre propio”, y de que “no pueden representarse a sí mismos; tienen que
ser representados” (p.161). Su representante en 1852 era el propio Bonaparte, un poder
ejecutivo fuerte ante el que “todas las clases se arrodillan, acallados por igual e impotentes por
igual, ante la culata del fusil” (p.158).
Ante estas tesis se pueden plantear dos tipos de preguntas. Uno, se ocupa de ellas en tanto
que análisis histórico: ¿estamos ante una explicación y una interpretación adecuadas de la
posición y el papel de los campesinos franceses durante la Revolución de 1848 y sus
secuelas? Un segundo tipo de preguntas, trata estas tesis como análisis de época: ¿estamos
ante la visión de Marx sobre la posición y el papel del campesinado en los movimientos
revolucionarios en general? Desafortunadamente, generaciones enteras de marxistas han
sometido este pasaje (junto con su análisis del estado) a una lectura equivocada sistemática
y de época. En esta deficiente lectura, Marx no estaría examinando el estado o el
campesinado franceses, sino “el” estado y “el” campesinado en general.
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resultado de la revolución de 1789, y con posterioridad la experiencia de “dos generaciones
de campesinos” ante las exacciones a que estaban sujetas sus parcelas –hipotecas impuestas
por comerciantes y acreedores urbanos, y tributos impuestos por el estado. La “masa
inmensa” de hogares, como “magnitudes isomorfas”, era un producto político relativamente
reciente, que tenía como una de sus consecuencias la creación de una clase (en un sentido)
de productores sin ninguna de las instituciones intermedias, ni las de la comunidad ni las
de la aristocracia, que habían caracterizado al Antiguo Régimen (p.166-167).
Reflexiones críticas
Esto, a su vez, da pie a una última cuestión sobre El Dieciocho Brumario, una que apunta a
un juicio crítico de la obra. A lo largo del texto, Marx persiguió un análisis de clase que
llevó al menos en dos direcciones diferentes. Primero, interpretó las posiciones y
programas políticos en función de intereses materiales. Al discutir la división entre las
casa reales de Orleans y Borbón, vinculó las dos facciones a dos formas de propiedad
diferentes –capital y bienes raíces. Más aun, sostuvo que las pasiones que estos grupos
llevaban a la política –sus “viejos recuerdos, enemistades personales, miedos y esperanzas,
prejuicios e ilusiones, simpatías y antipatías, convicciones, artículos de fe y principios” (p.71)- eran
sólo los imaginarios puntos de partida de su actividad. Uno podía encontrar los puntos de
partida reales en “la división de sus intereses” (p.72).
Esta tesis ha de situarse cerca de la discusión de Marx sobre el campesinado francés como
clase, en la que se preguntaba, por un lado, sobre la posición y los intereses materiales del
campesinado en relación con otras clases, y, por otro, sobre el sentimiento de comunidad
del campesinado (o sobre la falta del mismo). En su discusión inicial sobre clase y política
no se hizo la segunda pregunta y se concentró en la primera. Aun así, es interesante que en
ambos casos aludiese a ciertos “sentimientos” –“formas de pensamiento y visiones de la vida”,
en un caso, y sentimientos “de comunidad”, en el otro. Reconocía que existía una
separación, y en muchos sentidos una contraposición, entre estos sentimientos y los
intereses e identificaciones de clase que había postulado. Pero en un caso los desestimó
como “ilusiones” o imaginarios puntos de partida de la actividad; en el otro, vio el
“sentimiento de comunidad” como necesario para la propia definición de clase.
Marx estaba entonces sentando las bases de dos formas distintas de análisis de clase; una
que separaba los intereses materiales, “reales”, de los imaginados (implícitamente falsos), y
la otra que tomaba la construcción cultural de la comunidad como un problema central del
análisis de clase. No obstante, la segunda se quedó en poco más que una sugerencia,
recogida por una tradición marxista posterior (Thompson 1966, 1978). La primera subyacía
a la mayor parte del análisis de Marx en El Dieciocho Brumario y tuvo una influencia
determinante en el desarrollo posterior de los marxismos. A pesar del paso de un modelo
de dos clases a uno que veía varios segmentos de clase en un espacio social y político
particular, la definición de clase quedaba ligada al interés material, y “la tradición y la
educación” eran relegados al ámbito secundario de lo ilusorio.
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refiere a las formaciones sociales y comunidades con las que los individuos y las
colectividades se identifican como sujetos (por ejemplo, como “proletarios”, “zapateros”,
“sastres”; o como “parisinos” o “la gente”; o como “campesinos” o “borgoñones” etc.). Es
interesante notar, por ejemplo, que los trabajadores franceses acababan de empezar a verse
y a organizarse como una clase trabajadora con la Revolución de 1848. Con anterioridad,
se habían agrupado por oficios distintos y separados (Sewell 1983). En segundo lugar, del
mismo modo en que estas formas de asociación e identidad son materiales, han sido
también formadas en campos de poder, que incluyen el poder estatal. En tercer lugar, la
formación de individuos como sujetos, en relación a comunidades particulares, formas de
identidad e intereses materiales concretos implicadas a menudo múltiples lugares y
formas de distinción (Althusser 1971, Laclau & Mouffe 1985).
CONCLUSIÓN
Entre los muchos marxismos que han reivindicado la obra de Marx, pueden trazarse dos
grandes tradiciones, una que hace del esquema marxista una ciencia de la sociedad y la
historia, postulando una teleología evolucionista; y otra que usa un esquema materialista
histórico para comprender el “secreto más íntimo” de las estructuras sociales en función de
la agrupación del trabajo y las constelaciones estructurales de poder específicas a las que
se enfrentan los trabajadores en momentos y lugares determinados (Roseberry 1993, p.
341; Thompson 1978, pp. 188-190). La primera puede ser subsumida sin mayores
problemas en el espectro más amplio de las filosofías evolucionistas de los siglos XIX y XX.
La segunda sigue siendo una tradición valiosa y creativa a pesar de la derrota política de
la primera. De hecho, la derrota política puede ser considerada como condición de
posibilidad de un mayor desarrollo de la segunda.
La concepción del poder de Marx merece un comentario final. Si, por un lado, he sostenido
que algunas lecturas recientes se equivocan al situar a Foucault , por ejemplo, y a Marx en
lados diferentes de una división filosófica por la búsqueda de poderes locales de éste y la
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fe en las grandes narraciones de aquél; por otro, sus concepciones del poder presentan
marcadas diferencias. Foucault estaba en lo cierto al identificar a Marx como uno de los
influyentes pensadores que conciben el poder como algo concentrado en determinadas
estructuras, centros e instituciones. Marx habría rechazado seguramente la insistencia de
Foucault en una concepción más difusa y “capilar” del poder; podría incluso haber
sugerido que la de Foucault era la teoría más “global, totalitaria” de las dos (Foucault 1980,
p. 80). Sin embargo, no quiero concluir señalando diferencias obvias para después tomar
partido, sino indicando formas en las que cada una de estas diferentes posturas puede
iluminar y “suplementar” (Dirks et al.1994) las lagunas y las debilidades subyacentes a las
otras.
No obstante, es aquí donde Marx sigue siendo esclarecedor e importante. Claramente uno
no quiere recurrir a un simple organigrama, semejante al de una jerarquía corporativa o
militar. Pero al situar el poder en lugares específicos, entendía también que éste es
limitado y está sujeto a cambio, incluso cuando sus estudios políticos subrayaban la
abrumadora resistencia al cambio de, pongamos por caso, el estado a pesar de otros tipos
de transformación y revolución social (v. Corrigan & Sayer 1985). Es en este sentido, sobre
todo, en el que el pensamiento de Marx se resistió a convertirse en una teoría “totalizadora”
o “totalitaria”, y es aquí donde sus propios escritos nutrieron una tradición crítica que dejó
obsoletos a los marxismos oficiales.
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