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Revista internacional de estudios heideggerianos y sus derivas contemporáneas
Recibido: 21/04/2016
Aceptado: 14/06/2016
Resumen.
La autenticidad de la existencia humana depende de una correcta correlación de los
éxtasis temporales fundados en el futuro marcado por la muerte que el Dasein palpa
desde la angustia. De esta manera, el vivir auténtico que se hace cargo de la temporalidad,
¿no supone ya una existencia neurótica? El artículo propone la necesidad de salvar
este escollo desde la comprensión de lo que denominaré la trama psicológica de la
existencia que, en el contexto de la Eigentlichkeit y de la Uneigentlichkeit, exige que la
disposición afectiva de la angustia, se entienda completada por la de la serenidad. No
se trata de salvar la finitud pero sí de una cierta redención en la finitud.
Palabras Clave: Existencia; futuro; neurosis; ansiedad; serenidad.
Abstract.
The authenticity of human existence depends on a correct correlation of temporal
ecstasy founded in the future marked by the death that Dasein palpated from anxiety.
In this way, living authentic that takes care of temporality , is not a neurotic existence?
This paper proposes the need to overcome this obstacle from understanding what I
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shall call the psychological plot of existence that in the context of Eigentlichkeit and
Uneigentlichkeit requires that the emotional disposition of distress is understood
supplemented by that of serenity. This is not to save the finitude but a kind of
redemption in finitude.
Key words: Existence; future; neurosis; anxiety; serenity.
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que ese mundo tiene para él y que son necesariamente heredadas, ya dadas y, por
tanto, asumidas. Antes de tener que saber quién soy, ya sé que estoy en el mundo.
Esta es la clave. El Dasein se descubre existiendo y teniendo que existir. Y esto es lo
primero que sabe de sí mismo. El concepto de intencionalidad husserliano no ha sido
capaz de reducir totalmente la asimetría entre sujeto y objeto. Por eso, al retrotraer
Heidegger la subjetividad trascendental a la existencia fáctica se descubre esa unidad
fundamental entre el Dasein y el mundo en términos de comprensión.
El tiempo empieza a formar parte de la esencia del ser del ente que es el Dasein y la
consecuencia inmediata es el tener que albergar ontológicamente la finitud. Esta finitud
es, a mi modo de ver, la consecuencia más decisiva que se deduce del existenciario
fundamental del Dasein¸ in der Welt Sein¸ al permitirnos entender la existencia en
términos agustinianos de caída (Verfallen) por ser el Dasein geworfener Entwurf.
Cuando se sabe finito, cuando se descubre como no siendo una de las otras cosas
del mundo, cuando vive existencialmente la diferencia ontológica y se comprende en
previsión cierta a la muerte, entonces la existencia del Dasein, ya no del lado óntico sino
desde la perspectiva ontológica, se hace auténtica al reconocerse en su pureza extática,
proyectiva y por tanto nunca agotada en su aparecer presente, nunca deyectada al
ínfimo nivel de las cosas que son en el sentido óntico (por ser disponibles Zuhanden o
estar a la mano Vorhanden como las dos formas de ser de los entes intramundanos) y
que tienen el modo de ser del estar presente5. El futuro se convierte no sólo en algo
que todavía no está, sino más bien al contrario, en algo cuya realidad ya ha sido en el
pasado y sigue siendo en un presente que nunca tiene sentido en sí mismo sino en el
futuro que colma de plenitud ese ir siendo sido6.
La lectura ontológica de las aportaciones de las filosofías de la vida otorgan una
preeminencia especial a la existencia entendida ahora, lejos ya de los esquemas
representativos tradicionales, como posibilidad de ser insistiendo así en lo abierto
y dinámico de la vida. Por eso la vivencia del tiempo no puede cercenarse desde la
comprensión de este como un mero transcurrir. Ser es existir que, a su vez, es haber
de ser. Es central para la comprensión de la analítica existenciaria el hecho de que la
comprensión que este ente que es el Dasein tiene ya del ser, esto es, la precomprensión
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que constitutivamente tiene del ser de los entes que posibilita la perentoria pregunta
por el sentido del ser en general, no sea sino la tarea ontológica fundamental de este
ente al que en su ser le va este ser7.
Ser en el mundo no solo arroja una determinada compresión del ser del ente que es
el Dasein sino también un peculiar modo de ser del propio mundo ahora inabarcable
e indisponible (no como los útiles que se dan dentro de él). Lo importante del
mundo es la fenomenicidad de su ser fenómeno que ahora ya no se entiende como
en Husserl desde el darse de lo eidético a la conciencia trascendental, sino como
el abrirse (erschliessen) del mundo en cuanto totalidad de significaciones. En este
mundo esencialmente abierto, el Dasein se encuentra. Puesto que, según hemos
dicho, el mundo no se nos aparece como objeto en el sentido de objetividad sobre
la que teorizar, la aparición del mundo al Dasein, la apertura del mundo, se hace en
forma preteorética en determinados temples de ánimo que provocan en nosotros
determinadas respuestas anímicas. Este estado de ánimo refleja cómo nos va. De hecho,
lo expresamos así: cómo nos encontramos ante tal o cual acontecimiento. De modo
que lo que nos afecta vivencialmente no es lo que sea entitativa o sustancialmente
algo, sino cómo nuestra existencia resulta afectada por ello. Sin que quepa deducirse
de aquí que el temple de ánimo sea ningún fenómeno subjetivo ni tampoco el efecto
que algo tiene sobre el ser humano. Por el temple de ánimo, el Dasein se encuentra
expuesto (Ausgesetztheit) en medio del ente en conjunto. Ente que no sólo se refiere
a la naturaleza sino también a los otros, a los demás hombres8. El temple de ánimo
abre el ámbito en el que Dasein y mundo se encuentran constituyendo así la propia
manera de ser del encuentro en cuanto situación en la que el Dasein, los otros, y los
entes intramundanos se hayan implicados9. Este estar afectado consustancial a nuestro
estar ya en el mundo es lo que Heidegger expresa con el giro geworfener Entwurf.
Echados pues a vivir tenemos que hacerlo ya que en ello se resume lo que somos.
A esto se refiere con el concepto de facticidad. Pero es que, además, este ser en del
ser en el mundo nos sumerge en la estructura de la comprensión que es la estructura
de nuestra propia existencia. Y así como existir es tener que hacerlo, la comprensión
lejos de ser una tarea preeminentemente epistémica es una determinación existencial
que marca lo que puede hacerse teniendo en cuenta que este poder hacerse está en
obligatoria coherencia con el poder ser del Dasein como ek-sistencia, como ente cuyas
7. Esta idea aparece ya había aparecido casi exactamente formulada en las lecciones de 1925-1926,
Logik. La existencia, explica Heidegger, tiene la forma fundamental de ser de que en su ser le importa
su propio ser. Cfr. Heidegger, Logik, p. 225.
8. Ya que la existencia solo es “como es en el ser con los demás”. Heidegger, M.: Hölderlins Hymnen
“Germanien” und “Der Rhein”. GA 39, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main, 1980, p. 143.
9. “Existir como Dasein significa mantener abierto un ámbito que consiste en poder percibir las signifi-
caciones de las cosas que le son dadas y que lo interpelan a partir del despojamiento de éste”. Heide-
gger, M.: Seminarios de Zollikon. Barcelona: Herder, 2006, p. 30. En adelante ZS.
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Dasein) como persistencia (que no es tampoco perdurar, Beständigkeit) y que debe ser
entendida como estabilidad del sí mismo (Selbständigkeit).
2. Tiempo y apertura: la finitud
El proyecto determinante –advierte Heidegger- del ser humano como Dasein en el
sentido extático es un proyecto ontológico, mediante el cual se supera la representación
del ser humano como subjetividad de la conciencia. Este proyecto, lo acabamos de ver,
viene determinado por la comprensión del ser en tanto constitución fundamental del
Dasein14.
El carácter de abierto para lo presente es el rasgo fundamental del ser
humano. Pero el carácter de abierto para el ente cobija en sí diversas
posibilidades. Lo que rige todo carácter de abierto es el inmediato estar en
medio de las cosas que nos incumben en persona15.
Como es bien sabido, Heidegger nunca aceptó las interpretaciones existencialistas16
de su trabajo al no haber entendido que la analítica existenciaria no tenía sentido en
sí misma sino como ontología fundamental propedéutica de una investigación sobre
lo que ha ocupado a la filosofía desde sus albores: la cuestión del ser. De hecho, según
advierte Heidegger a quienes han pretendido interpretar la analítica existenciaria del
Dasein en los términos del análisis, al pasar por alto esta referencia al ser como ser
del ente, ni siquiera hacen un análisis del Dasein. En relación al tema que nos ocupa,
«el análisis psiquiátrico del Dasein supone la interpretación insuficiente del ser-en-el-
mundo (…) al trabajar con un Dasein recortado»17. Ahora bien, de lo que Heidegger no
podía apearse era de la imagen de hombre que resultaba de entender la existencia
humana en esa relación constituida en dependencia con el ser. Efectivamente, el Dasein
es un ente tan entre los entes como distinto de ellos. Su particular ser se caracteriza
por esa naturaleza paradójica que le hace descubrirse caído entre los entes a la vez
que radicalmente distinto de los demás entes por ser un ente al que le determina
existencialmente preguntarse por el ser. Por ser cabe los entes, nunca puede rebasar
el nivel de la mundaneidad en la que está. Por irle el ser, ya siempre está en el contexto
de la pregunta, ya siempre tiene una precomprensión ontológica del sentido del ser
14. Cfr. ZS, p. 187-188.
15. ZS, p. 127.
16. Heidegger se refiere a ella como la ridiculez de la filosofía de la existencia que en nada es mejor que
la filosofía de la vida. Cfr. Heidegger, M.: Schwarze Hefte: Überlegungen II-VI (1931-1938). Frankfurt a.
M: Vittorio Klostermann, 2014, p 19.
17. Cfr. ZS, p. 278. “La pregunta surgida necesariamente de esta forma, ¿quién o qué o cómo es el ser
humano? Es tratada en Ser y Tiempo exclusiva y constantemente con respecto a la pregunta por el
sentido del ser. Con esto, ya está decidido que la pregunta por el ser humano en Ser y Tiempo no es
planteada en forma de una antropología filosófica que pregunta qué es el ser humano en sí y para sí”.
ZS, p. 193. A pesar de ello, Heidegger criticó años después que Ser y Tiempo todavía se mantiene en la
orientación metafísico-antropológica al privilegiar, en la exposición de la autenticidad de la existencia,
demasiado el plano existencial. Cfr. Heidegger, M. Schwarze Hefte, p. 347: La filosofía existencial es
aun antropología y metafísica porque ella no pregunta la pregunta fundamental de la verdad del ser.
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tiempo»36.
Es la mejor manera de expresar que el ser humano, lejos de las formulaciones clásicas
que ponen el acento en la racionalidad o en la subjetividad, es precisamente tal al
comprender, y esta ontologización de la comprensión determina que tal comprensión
no sólo no sea una actividad del Dasein sino su forma típica de ser en el mundo. Una
comprensión que no sólo no es ajena a su ser o exterior al Dasein sino que es la que
corresponde a su situación vital, concreta y fáctica, lo que ya Heidegger denomina la
situación hermenéutica fundante previa a toda construcción teorizante sólo posible
por el estar del Dasein en la apertura del ser. No hay un antes y un después en el
saber de sí del Dasein, sino que a la vez que está siendo en el mundo, proyectando
sus posibilidades coherentes con la aperturidad de este mundo, se encuentra en la
iluminación del ser (Lichtung) a cuya luz se le aparecen los entes. Esta dependencia del
Dasein con respecto al ser, entendida de distintas maneras en las distintas fases del
pensamiento heideggeriano, es la que deja al descubierto su concepción del tiempo,
3. La autenticidad vivida: angustia y serenidad desde la libertad
Pero, ¿esta concepción futuriza del tiempo no embarga al ser humano en un vuelco
constante hacia lo por-venir que, por mucho que ese futuro sea ya sido, convierte el
tener que vivir en una especie de superación del presente? Y entonces, ¿la angustia
resultante de esta forma de vivir, a pesar de ser la mejor muestra de la apertura del
Dasein, y aunque tenga una contrapartida ontológica evidente, no devuelve al hombre
a una situación existencial y psíquicamente imposibilitante del mismo hecho de vivir?
¿Y el peligro de perderse en esa tergiversación ontológica (que se produce cuando
el ser humano se refugia en las oportunidades de subsistencia) no será más que un
peligro una salvación de esa angustia insoportable resultante de una existencia en
adviento perpetuo? La vida se convierte en una carga que devuelve al hombre el estrés
necesario y consecuente con su ser ek-sistente y que, según Heidegger, debe ser leído
en relación al fenómeno de la caída. El estrés, en cuanto posibilidad originaria de un
existir que es estar siempre y antes que nada relacionados con algo, debe ser explicado
en términos de solicitud (ante lo que nos interpela como seres de posibilidades) y de
correspondencia. Y estas dos dimensiones se advierten desde la otra dimensión del
diálogo en sentido amplio que incluye «un hablar con las cosas»37 que hace posible la
interpretación o la forma básica y fundamental del estar finito del Dasein en el mundo,
lo que en sus primeras obras denominó hermenéutica de la facticidad. Existir es, pues,
«soportar (aus-stehen) un ámbito de apertura»38.
El pasado de caída es el ya sido del haber de ser de la muerte: la finitud. La más
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39. “Se establecen así las bases para una práctica terapéutica referida, no ya a un sujeto enfermo, sino
a una forma de ser que es apertura en el mundo y que puede dañarse a sí mismo por una “cerradura”
severa en torno a su propia apertura en sus comportamientos con los otros y con las cosas”. Xolocotzi
Yáñez, A.: “Los encuentros de Heidegger con la psiquiatría: Badenweiler y Zollikon”, en La Lámpara de
Diógenes, nº 16 y 17, pp. 7-23.De la cita, p. 18.
40. Este estado de cerrado es, según menciona Dörr, una descripción muy profunda de lo que ocurre
con el estado depresivo: él es empujado hacia su facticidad hacia su condición de mera naturaleza de-
terminada. Cfr. Dörr, p. 231.
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41. Capurro, R.: “Análisis existencial y relación terapéutica: la influencia de Martin Heidegger en la obra
de L. Binswanger y M. Boss” en Revista Portuguesa de Filosofía, vol. LIX, nº 4, 2003, pp. 327-339
42. Según Dörr, p. 432, es interesante observar que los pasos de esta caída, descritos por Heidegger,
tienen una extraordinaria similitud con los momentos estructurales que constituyen el fenómeno de la
embriaguez y el decurso de los comportamientos de los adictos en general: seducción, aquietamiento,
extrañamiento y encierro.
43. Cfr. § 40 de Ser y Tiempo.
44. Es muy clarificadora la explicación pormenorizada de Juan José García Norro titulada “La dispo-
sición afectiva fundamental de la angustia como modo eminente de la aperturidad del Dasein” pp.
169-175 “El cuidado como el ser del Dasein” en R. Rodríguez (Coord.), Ser y Tiempo de Heidegger.: Un
comentario fenomenológico. Madrid: Tecnos, 2015, pp. 167-195
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el mundo depende de que ese ser en no implique quedarse en las cosas del mundo,
confundirse con ellas, pero tampoco huir del mundo. La deyección en las cosas y la
huida de ellas forma parte de un mismo movimiento constitutivo de la inautenticidad
de la existencia que busca seguridades y certezas en algo que es pura posibilidad, pura
intemperie, pura apertura, pura incertidumbre.
En nuestra opinión, la autenticidad de la existencia humana está a salvo de degenerar
en lo neurótico, en la filosofía de Heidegger, cuando se entienda la consecuente vida
presente desde lo que, posteriormente y en el contexto de sus reflexiones sobre la
técnica, llama serenidad. Obviar la temporalidad en un intento de refugiarse en lo
eterno no es tanto remontarse más allá del tiempo cuanto retroceder ante él, no sólo
no ampliando nuestras posibilidades sino permaneciendo por debajo de ellas45. La
serenidad (Gelasenheit) es la disposición emocional y la actitud con la que Heidegger
describe la conexión entre el hombre y los entes intramundanos y desde la que, en
nuestra opinión, puede comprenderse bien el vivir cuidándose de las cosas y del mundo.
Y esto significa vivir sin permitir que las cosas ocupen el lugar de la interioridad, existir
hacia afuera sin quedarse fijado en las cosas del presente, sin que quepa entender la
serenidad desconectada de la libertad. Distancia para con las cosas, para que estas no
nos tengan y sí las tengamos, para que haya espacio entre el Dasein y las cosas que
permanentemente le tientan a acompasarse a su ritmo. En mi opinión, la serenidad
es la actitud resultante de la influencia que sobre Heidegger ejerció lo que él llamó, la
experiencia del cristianismo primitivo en el que las significatividades del mundo real
se viven como si no (als ob nich)46. El maniaco depresivo no conoce el enfrente libre
que resulta de la relación abierta del Dasein con el mundo. El enfermo no puede dejar
ni a las cosas ni a los otros hombres en el espacio al que pertenecen pues trastoca la
distancia impidiendo la serenidad ante ellos. Este déficit de serenidad o desasimiento
resulta patológico precisamente al no permitir que el enfrente sea libre y por tanto no
dejar ser ni a las otras cosas, ni a los otros hombres ni a sí mismo.
La serenidad está, pues, en las antípodas de la ansiedad, en cuanto disposición psíquica,
aunque la orientación vital otorgadora de sentido sea la misma: el futuro. En el texto
Serenidad47, Heidegger lo explica así: es necesario servirse de los objetos de forma
apropiada pero manteniéndose libre de ellos.
Podemos decir “sí” al inevitable uso de los objetos técnicos y podemos a
la vez decir “no” en la medida en que rehusamos a que nos requieran de
modo exclusivo, que dobleguen, confundan y, finalmente devasten nuestra
45. Cfr. Heidegger, M.: El concepto de tiempo. Madrid: Trotta, 2011
46. Cfr. Heidegger, M.: Introducción a la fenomenología de la religión. Barcelona: Siruela, 2005, p. 146.
“El ‘como si’ expresa un complejo objetual y sugiere la idea de que el cristiano debe desactivar esas
referencias al mundo circundante” p. 149.
47. Heidegger, M.: Serenidad. Barcelona: Serbal, 1994. Conferencia pronunciada en 1955 con ocasión
del 175 aniversario de compositor Konrradin Kreutzer
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esencia48.
Este determinado temple de ánimo (Befindlichkeit) evoca, el misterio del ser que
envuelve al hombre y que le deja como tarea presente la decisión, la libertad, la opción
cotidiana por hacerse auténtico o dejarse embaucar por las cosas. El futuro, pues,
queda, desde esta lectura, lejos de lo neurótico siempre que el presente se viva en
verdad, esto es, en libertad. De esta manera, la serenidad y la angustia corresponderían
a las disposiciones afectivas propias de esa naturaleza jánica del Dasein, a la que nos
hemos referido al principio, que nunca puede superar la mundaneidad de ser un ente
pero que a la vez reclama una apertura que declara caduca y atribulada toda existencia
agotada en el puro yacer del ahora presente.
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