El trabajo entre las múltiples entidades del mundo indígena

Crisóforo Cardoso Jiménez

Doctorado en Antropología Social.
Universidad Iberoamericana.
13 de marzo, 2013.

En este ensayo quiero discutir acerca del “trabajo” o “acciones” de entidades aparentemente
no humanas que posibilitan la vida en el mundo indígena o de sociedades con algún vínculo
precolombino. Con entidades me refiero por ejemplo, a las personas, animales, plantas,
cerros, piedras, rayos y entre otros; en el mundo indígena al igual que las personas, éstas
trabajan y realizan ciertas tareas para la vida, su reproducción y el mantenimiento del orden
y armonía del cosmos, pero también trabajan para el desorden y el caos. ¿Cómo las
entidades trabajan en favor o en contra? ¿Cómo se comunican o se hacen entender las
personas con las otras entidades? ¿Qué sucede cuando se destruyen-desplazan-alteran-
explotan éstas entidades o el lugar que habitan?
El interés por este tema, un tanto viene por las lecturas de Roy Wagner, Marilyn
Strathern, Eduardo Viveiros de Castro, Catharine Good Eshelman, y Roger Magazine, todas
sugeridas y realizadas en el seminario de Antropología Crítica que imparte Roger
Magazine y Verónica R. López en la Universidad Iberoamericana. Otro tanto está
relacionado a mi propia experiencia no cómo antropólogo sino como alguien con ciertas
prácticas y saberes particulares de un modo de vida. En Xaamkëjxp (Tlahuitoltepec de
Oaxaca) desde la niñez y actualmente vivo de cerca e íntima que las actividades del campo,
económicas y políticas están atravesadas por prácticas rituales donde las entidades antes
mencionadas son invocadas para que ejerzan sus energías y trabajos para la buena marcha
de alguna actividad que se emprende; en tanto no se hace alguna petición, éstas trabajan en
sentido contrario estropeando las actividades. Tales rituales se da a nivel familiar y
comunitaria (organizadas por las autoridades municipales) y que tienen mucha semejanza
lo descrito por Catharine Good (2004, 2004b, 20005) y Eduardo Viveiros de Castro
(2004b).
En la primera parte del ensayo me abocaré a tratar el concepto de trabajo a partir de las
interpretaciones y datos etnográficos de los autores ya mencionados. Y con el objeto de ver
el concepto en acción, en la segunda parte me enfocaré de manera breve entorno a la
instalación de proyectos económicos transnacionales en territorios indígenas donde en su
mayoría surgen confrontaciones entre los empresarios-gobiernos e indígenas, además del
peso político y económico que puedan tener estas tensiones creo que también se trata de
una imposibilidad de diálogo epistemológico y ontológico entre el mundo occidental y el
mundo indígena o amerindia como lo denomina Eduardo Viveiros de Castro (2004b).
Como punto de partida creo que es importante colocar en discusión el punto de
partida de las personas para construir su mundo o inventarlas como dice Wagner (1981). De
acuerdo con Viveiros de Castro tanto la construcción del mundo occidental y amerindia se
realiza a través de la dicotomía naturaleza-cultura y/o cultura-naturaleza. Para occidente el
mundo se construye teniendo como punto de partida la “universalidad objetiva del cuerpo y
la sustancia y la particularidad subjetiva de los espíritus y del significado” (2004b: 38), es
decir, considera que existe una unicidad de la naturaleza y una multiplicidad de culturas;
por el contrario, la amerindia considera la “unidad del espíritu y diversidad de los cuerpos,
la cultura o el sujeto es la forma universal, la naturaleza o el objeto, la forma particular”
(2004b: 38), ello significa que la cultura es el lugar común/convencional y los cuerpos son
particulares y diferentes. El análisis de Viveiros de Castro rompe la visión de la clásica
antropología que con mucho esfuerzo logró hacer descripciones particularistas o
universalistas de las culturas indígenas y que lo interpretó desde la ontología occidental,
creyendo que los indios también consideraban la naturaleza como el espacio común y la
cultura como la expresión particular de las sociedades. Más bien, según el autor los
amerindios o indígenas consideran la cultura como la unicidad de las entidades que existen
en el mundo y los cuerpos como expresiones particulares. Abundando, para occidente la
masa natural o el cuerpo constituye lo objetivo, lo innato y lo no construido, que existe por
naturaleza; y la cultura, es lo subjetivo, lo creado, construido y sofisticado, es la
artificialidad de lo humano. Para los amerindios, el cuerpo es una construcción y
transformación del espíritu, la cultura es lo innato y lo dado. Al respecto, cuando Roy
Wagner (1981) habla de lo innato refiere a los indígenas no como creadores de culturas sino
de cuerpos e individualidades, la cultura es el espacio convencional y compartido no solo
entre los humanos sino entre todas las entidades que lo cohabitan, el alma "es
experimentada como, una manifestación del orden convencional implícito en todas las
cosas” [..] “es la humanidad inmanente ” (Wagner citado por Viveiros de Castro, 2002: 30).
Sobre esta oposición ontológica Viveiros de Castro (2002: 49) recoge una nota de Lévi-
Strauss sobre los modos de proceder de los españoles e indios en las Grandes Antillas para
comprobar sus postulados de autenticidad de lo humano, los españoles trataban de
averiguar a través de la fe en dios si los indios tenían alma o no, mientras los indios
observan si el cuerpo del español se descomponía o no y con ello sabían si realmente era
divino, este caso ilustra que los españoles concedían una gran importancia al alma pues era
la máxima realización como cultura, pero para los indios el cuerpo es la sofisticación pues
no tienen dudas de que todos tiene alma o espíritu, se trataba de ver si el cuerpo español
tenía la capacidad de transformarse en algún animal o divinidad. En ese sentido, desde la
perspectiva amerindia no podríamos hablar de diversidades culturales sino de cuerpos y
personas. ¿Pero cómo se crean los cuerpos o las culturas? Creo que el “trabajo” puede ser
un concepto para explorar la construcción de cuerpos y culturas, por ende, los siguientes
párrafos glosará sobre el asunto.
Desde el pensamiento occidental, el trabajo ha sido caracterizado como algo propio del
ser humano, en Marx es la fuerza para transformar la naturaleza, es decir, los humanos a
diferencia de los animales son los únicos que trabajan y con ella crean la cultura o la vida
social y colectiva. Siguiendo la corriente, la antropología económica marxista que ha
enfatizado el trabajo en los humanos, las cuales se pueden ver más a fondo en el mismo
Karl Marx (1984), Alexander Chayanov (1974), Susana Narotzki (2004) y en México con
Angel Palerm (2008). Para estos autores, difícilmente cabría la posibilidad de considerar la
actividad sexual como trabajo, pues el trabajo básicamente se concibe cómo el ejercicio de
la energía en algo material para producir un bien o mercancía, ni mucho menos pensar que
las entidades no humanas pueden ejercer algún tipo de trabajo. El trabajo es aún más
importante, con ella la naturaleza y lo material pasa a ser cultura.
A diferencia de la visión marxista del trabajo, Marilyn Strathern (1988) introduce que el
sexo y la producción de hijos justamente se consideran como trabajo social, la autora da un
paso, el trabajo se sale de lo meramente material y se ubica en algo más vital, asimismo, el
trabajo es entendido como acciones imbricadas, las personas produciendo acciones en otras,
solo de esa forma son personas. Individualmente no pueden producir acción y por lo tanto,
no son personas. El trabajo crea cuerpos específicos, hombres que se transforman en jaguar
o águilas. Yéndonos aún más lejos y siguiendo la línea de Roy Wagner, cuando Viveiros de
Castro plantea que entre los amerindios consideran el alma como lo innato y el cuerpo lo
creado, es decir, una multiplicidad de naturalezas, más adelante anota lo siguiente:
“Los animales son gente, o se ven como personas. Esta concepción está casi siempre
asociada a la idea de que la forma material de cada especie es un envoltorio (una “ropa”)
que esconde una forma interna humana, normalmente visible tan solo a los ojos de la propia
especie o de ciertos seres transespecíficos, como los chamanes” (Viveiros de Castro: 2004:
39)

Lo que conocemos como persona/gente, perro, trueno y cerro en el fondo tendrían la misma
sustancia, el alma o espíritu que es la humanidad inmanente. Si todos tiene alma por ende
todos son humanos, sienten y piensan a su modo, tienen algo que decir, y entre las personas
solo algunas logran desarrollar la capacidad de comunicarse con las demás entidades
humanas (desde el occidente conocidas como no-humanas). Además de que sienten y
piensan también trabajan y producen. Catharine Good escribe que entre los nahuas de
Guerrero “una persona nunca trabaja sola sino siempre en beneficio de otras, y una persona
no puede vivir sin disfrutar el beneficio del trabajo de otras personas” (2004b: 155). Existe
una constante reciprocidad y para Roger Magazine (2013) se trata de producir acciones
subjetivas para poner a trabajar otras personas. Más allá del mundo de los vivos, los
muertos, cuerpos celestes, santos y el mundo natural también trabajan y son parte
fundamental para procurar la economía, la salud y el amor. Según Good, el modo como se
da esta colaboración y reciprocidad es a partir del tlazonhtla, amar y tlakaiita, respetar que
implican dar trabajo, dar fuerza, energía o chicahualiztli. En esta reciprocidad mutua
significa que “otras entidades dan y reciben trabajo, fuerza o energía vital, entre ellas las
plantas, los animales, la tierra en sí, puntos destacados del paisaje como cerros, cuevas,
manantiales y formaciones rocosas” (Good, 2004b: 155) El flujo y la circulación de
chacahualiztli entre los vivos y las entidades se realiza a través ceremonias y rituales, los
nahuas ofrecen energía y recibe energía que les permite seguir produciendo. Roger
Magazine (2013) encuentra que en la mayordomía de Tepetlaoxtoc del Estado de México
también existe el “trabajar entre todos”. Aunque autor no lo categoriza como una
comunidad indígena tiene semejanzas con las comunidades del río Balsas que trata Good.
Magazine describe las mayordomías de Tepetlaoxtoc del Estado de México como una rueda
en el que el eje hace girar todo el circulo, el mayordomo y sus ayudantes como eje
dinamizan la comunidad entera, “todos ellos –la comunidad, los residentes– están en su
posición, listos para cooperar, pero requieren del mayordomo para que eche a andar el
asunto empujando la rueda, haciéndola rodar” (Magazine, 2013: 47). ¿Pero qué necesidad o
motivos tienen las personas para pasar el cargo de la mayordomía? Cuándo el autor
interroga acerca de por qué las personas participan o quieren ser mayordomos, la respuesta
general es: tienen una obligación con el santo y porque tienen gusto, pero no para hacer
algo por la comunidad. Hacer algo por la comunidad se entiende como una actitud de
individualismo pues el mayordomo no puede hacer la fiesta por si solo, sino se vale de la
participación de todos. Si bien, la gente de Tepetlaoxtoc no coopera con trabajo físico pero
si con recurso o en especie, la función del mayordomo es contagiar su energía, emoción y
gusto a los demás para obtener el apoyo de los otros, en ese sentido pone a trabajar a todos
los residentes, si trabaja sólo, se entiende que no tiene la capacidad de contagiar su gusto a
los demás o es un individualista.
¿Cómo es que las personas están obligados por el santo? ¿O de dónde les nace el
gusto? Al parecer las personas le deben al santo por lo que tienen o no tienen. El santo es un
agente que también intercambia chicahualiztli (en ayuujk le llamamos “majääw”) con las
personas. Según el autor se encuentra con varias narraciones donde las personas tuvieron
accidentes al pasar por el cargo de mayordomía o cuando daban sus cooperaciones pero no
lo hacían con gusto, en cierto modo, no puede hablarse de accidente como tal, sino que es
provocado por el santo, “los lugareños aseguran que San Sebastián es “muy milagroso, pero
muy castigador” (Magazine, 2013: 59). Así, si se quiere tener felicidad y abundancia en la
comida en la familia debe uno ser mayordomo con una actitud feliz y gustosa, en caso
contrario, el santo devolverá una energía negativa para generar desgracias, además, si uno
está feliz y tiene abundancia pero se olvida de dar su chicahualiztli al santo, en cualquier
momento el santo provocará una desgracia. Lo anterior, significa que San Sebastian
también hace un trabajo que lo intercambia con las familias y sus feligreses.
Mientras en Tepetlaoxtoc el santo es un agente trabajador importante y a través del
mecanismo de la fiesta y la mayordomía las personas transfieren su trabajo a él. En las
cuencas del río Balsas de Guerrero, un agente importante más a o menos similar al santo de
Tepetlaoxtoc, son las almitas. “La muerte de una persona implica un cambio de estado:
pierde el cuerpo y se convierte en almita” (Good, 2004b: 156). Para los nahuas de Guerrero
los muertos nunca dejan de existir, sino que permanecen como miembros de la comunidad
y de la familia, además, colaboran en el mundo de los vivos con trabajo haciéndolo de
interlocutores con otras entidades.
“Los nahuas dependen del trabajo de los difuntos para traer la lluvia, para hacer fértil la
tierra y para que crezcan y rindan fruto las platnas de maíz, calabaza, frijol y chile. Los
muertos no trabajan solos; actúan en concierto con otras actividades: el viento, los
manantiales, las nubes, los cerros, los santos, Tonantzin, la tierra y la semilla” (Good,
 2004b: 156, 157)

Para los nahuas las almas son ligeras y rápidas pues carecen de cuerpo, vuelan como las
mariposas y son veloces, escuchan las peticiones de los vivos, tienen emociones y
sentimientos, pueden llegar a las nubes y truenos para pedir la lluvia. Cuando Catharine
Good afirma “trabajar entre todos” no solo se refiere a los vivos sino también a otras
entidades. “Los muertos permiten que uno produzca y tenga éxito, que los esfuerzos
humanos rindan, no solamente en la milpa sino además en el comercio, en el cuidado de los
animales y el la procreación humana” (Good, 2004b: 158). A su vez, los muertos dependen
del trabajo de los vivos, al no tener cuerpo (músculos y huesos) no pueden cultivar su maíz
o hacer artesanías para su venta en el mercado. Lo que si pueden hacer es dialogar con la
lluvia, el suelo, los truenos y las montañas y con la madre Tonantzin para que el maíz de
buenos frutos, y para que los nahuas puedan pintar creativamente en el amate para su venta
en el turismo, hacer que la familia no padezca enfermedades y desgracias. Los nahuas le
tiene mucho respeto a las almas, dialogan con ellas para platicarles de cómo les ha ido
durante el año. Para agasajar a sus muertos, desde fines de septiembre y hasta principios de
noviembre cada día ofrecen comida especial en el altar con adornos y olores de
cempasúchil. Además sus muertos los entierran alrededor del templo principal en tumbas
colectivas, no lo entierran en las afueras de la comunidad pues sería una ofensa grande a su
muertos.
Vemos que al igual que los santos en Tepetlaoxtoc entre los nahuas de la cuenca del
río Balsas los muertos trabajan al igual que los vivos, mientras exista la reciprocidad del
chicahualiztli con éstas entidades, la comunidad y la familia pueden esperar gozar de buena
salud y abundancia en su alimentación. No solo tiene que estar agradecidos con el trabajo
de los muertos y del santo, también de la tierra misma. “La tierra vive; pues, así nos dijeron
los abuelitos y las abuelitas. Nosotros decimos, que coma la tierra, que tome sangre. Ella
toma, ella come” (Good, 2004b: 169). Sobre este último es mucho más fuerte entre los
ayuujk (mixes) de la zona alta, cada principio y mediados de año, las familias y autoridades
municipales y de otros tipos suben al cerro “Cempoaltépetl” (cerro de 20 picos) que se
encuentra a 3200 msn aprox. Ahí se van a depositar ofrendas y derramar sangre de aves.
Antes de subir al cerro, las familias sacrifican las aves en su casa derramando la sangre
sobre las ofrendas a depositar que generalmente son palitos y bolitas de masa, ordenadas
series matemáticas. Además de la sangre, también se derrama tepache y mezcal. Al igual
que en los nahuas de Guerrero, la sangre, el licor y la masa es para que la tierra pueda
beberla y comerla, y se hace en el cerro porque ahí la tierra habla y escucha mejor, pero
también es lugar desde dónde se puede dialogar con los konk que son los dueños de la
lluvia, el trueno y demás entidades. Aunado al cerro Cempoaltépetl que es la más alta y la
principal, existen otros cerros menores en cada localidad y comunidad, algunos cerros son
especialistas para hacer rituales de curación o de ciertas peticiones. Además del deposito
ritual en el cerro, las personas van al templo católico a rezar oraciones cristianas y orar
palabras en mixe hablándole a todos los santos y a dios. Al parecer, entre los mixes de la
zona alta, los santos de la iglesia católica y los cerros son los interlocutores principales, no
significa que los animales y los muertos no lo sean, sino que tienen sus momentos
especiales. Los depósitos funcionan como intercambio para que los konk, y la tierra
continúen con el flujo de energía y trabajo a las familias, que den más vida y felicidad.
Cuando las personas están en el cerro o en la iglesia dicen: xjaak mo'op ëëts ja mëjkäjtën ja
jantysäjtën, nëxem nëyäm, que nos sigas regalando energía (vida y felicidad) a todos.
Sin duda que los párrafos anteriores nos conducen a afirmar que los indios
amazónicos, nahuas, tepetlaoxtocanos y mixes comparten que las otras entidades trabajan
para el mundo de los vivos. Más allá del intercambio de trabajo entre los vivos, existen
flujos de energías y trabajos a nivel cósmico, pero no solo eso, sino que las otras entidades
también son humanos, hablan, piensan, sienten y toman decisiones, si algo no les gusta se
desquitan provocando desgracias. Mientras las energías fluyan libremente, “trabajando
entre todos” como dice Catharine Good, existe la armonía. ¿Pero qué pasa cuando estas
entidades son removidas o trastocadas con la instalación de proyectos transnacionales,
trátese de minerías, eólicas, represas, construcciones, etc...? Al parecer, en la mente de los
indígenas no cabe la posibilidad de que uno de sus interlocutores deje de existir o sea
alterado. Si perforan el cerro, lo hieren y estará llorando, así no podrá trabajar para las
familias o descargará su enojo en ellas pues no fueron capaces de defenderla. En la misma
línea, Pedro Pitarch (2003, 2012) dice que los tzotsiles y tseltales tienen su chu'lel
(traducido como alma o espíritu) viviendo al interior de los cerros. ¿Dónde irán a vivir si se
destruyen los cerros? Sin mayor dato y solo por referir, hace algunos años entre los
huicholes sus maracames se dieron la tarea de consultar al peyote si era viable o no la
explotación de una zona minera, y él les dijo que definitivamente no. En los meses de enero
y febrero del 2013 en la zona ikoots (huaves) de Oaxaca se enfrentaron con una empresa
que desea instalar un parque eólico en una franja de arena firme en la playa donde los
residentes pescan y realizan sus ceremonias rituales. Hasta ahora la empresa no ha podido
instalarse pues un grupo fuerte de ikoots y de otros pueblos aledaños lo han defendido
decididamente.
Empleando los términos de Viveiros de Castro aquí existe un enfrentamiento de
ontologías opuestas. La política estatal es multicultural y va por el desarrollo y bienestar
económico de las empresas y de las personas. La política “indígena” es cósmica y va por la
armonía de todas las entidades del cosmos. Desde la política del mundo indígena, no es
posible dialogar ni intercambiar el chicahualiztli con un poste de acero ni con una
excavadora de mina. La política multicultural e intercultural aún no ha entendido que en el
mundo indígena se trata de una política multinatural o cósmica, de ahí la necesidad de
escuchar la palabra de las otras entidades, qué dicen los muertos de los nahuas, los chu'lel
de tseltales que habitan al interior del cerro, los konk de los mixes, el haramara de los
huicholes, la serpiente de los ikoots, todos ellos tienen algo que decir al respecto, pues no es
cosa menor, su destino está en juego. La política multicultural y la ciencia positiva en
general le parece ridículo consultar un peyote o un cerro para la viabilidad de un proyecto.
Para los indígenas es algo imprescindible. Ya para terminar, escribo un recuerdo personal.
Mi tía y mi mamá decían que desde un principio las plantas, los animales y las piedras
siempre han hablado. Ahora con las nuevas lecturas embarradas, entiendo que nos es cosa
menor, se trata de una ontología y una epistemología particular. La defensa de los cerros,
ríos y bosques que hacen los llamados "pueblos indígenas" en el fondo están defendiendo
sus interlocutores. ¿A quién le contaremos nuestras alegrías y penas? ¿A quién si no es el
agua, la serpiente o el cerro?

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