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17/01/2018 Alain Testart, Éléments de classification des sociétés

Journal des africanistes


79-2 | 2009 :
L’expression de l’espace dans les langues africaines II
Mélanges
Notes et documents

Alain Testart, Éléments de
classification des sociétés
Editions Errance, 2005, 156 pages

SERGE TORNAY
p. 387­400

Référence(s) : 
Alain TESTART, Eléments de classification des sociétés, Editions Errance, 2005.

Texte intégral
1 L’essai d’Alain Testart dérangera certains, il en étonnera d’autres. Ce livre n’est pas
comme les autres. Et pourquoi ? Parce qu’il propose, me semble-t-il, une voie nouvelle
pour l’anthropologie sociale. L’œuvre de Claude Lévi-Strauss, multiforme, mais d’une
parfaite unité d’inspiration, est une anthropologie psychologique, cognitive. Les cultures
humaines sont toutes différentes, mais toutes issues d’un même moule, universel,
l’esprit humain. Avant Lévi-Strauss les mythes, la magie, la religion et ses rituels et,
dans une moindre mesure, les règles de parenté, passaient pour la face irrationnelle de
la pensée des hommes dans les limites imposées par leurs cultures. En réduisant à
néant cet irrationnel Lévi-Strauss a doté l’anthropologie de son plus fort paradigme
depuis la naissance de la discipline. Si Lévi-Strauss a expliqué la diversité des cultures,
Testart s’emploie tout simplement, peut-on dire, à classer les sociétés1.
2 Classer… «  La plupart de ceux qui ont suivi des études scientifiques se souviennent
avec quelle émotion ils ont reçu le tableau de Mendeleïev » (1re phrase de l’Intro. p. 7).
Ce n’est pas par hasard que nous retrouvons dans le titre de l’ouvrage «  éléments  »  :
Mendeleïev avait intitulé son œuvre «  tableau périodique des éléments  ». Ceci dit,
Testart ne prétend pas produire une classification des sociétés aussi parfaite que celle de
Mendeleïev appliquée à la matière élémentaire, puisque, reconnaît-il, même les
classifications naturalistes – plus constructibles scientifiquement que celle qui traiterait
des sociétés humaines –, ne sont « ni saturées ni nécessaires puisque l’on peut toujours

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imaginer d’autres espèces que celles recensées par les taxinomies en biologie ou en
minéralogie » (ibid.).
3 Cette Introduction de 17 pages est férocement lucide. L’auteur se fait épistémologiste
et historien des classifications. Il pose ainsi les bases de son projet. Je n’évoquerai ici
que les deux thèmes abordés, classification  et  évolution, et puis critique  des
classifications anthropologiques américaines.
4 Sur le premier point, l’auteur énonce  : «  Notre classification sera, comme toute
classification, une mise en ordre. En tant que classification "naturelle" (et non
pratique), elle se voudra une classification selon la nature des phénomènes étudiés, du
moins tels que nous les voyons. Mais ce ne sera pas une classification phylogénétique.
Elle ne sera pas une classification évolutionniste. (…) C'est bien, en effet, parce que je
conçois cette classification comme une des bases possibles de la conception de
l'évolution des sociétés, qu'elle doit être créée indépendamment de cette conception  »
(p. 9). Sur le second point : « Il faut dire un mot des classifications proposées, il y a bien
longtemps déjà, par les anthropologues outre-Atlantique. J’y vois trois bonnes raisons.
La première est qu'elles sont actuellement les seules, aucune autre école
anthropologique n'ayant avancé de classification concurrente. La seconde est qu'elles
jouissent d'une certaine faveur auprès des préhistoriens et des protohistoriens de tout
pays : ayant besoin d'un minimum d'ordre pour penser leurs données, les archéologues
ont pris les seules disponibles, et on ne saurait le leur reprocher. La troisième est qu'il
faut étudier ces classifications car elles montrent très précisément, à notre avis, ce qu'il
ne faut pas faire, tant sur le plan proprement taxinomique, qu'en ce qui concerne la
sociologie, le rapport avec l'archéologie, la conception de l'évolution, etc. » ( p. 12).
5 Qu’on me permette ici une brève allusion à mon expérience d’enseignant. Au cours
des années 1960 et 1970, l’ethnologie française était sous l’influence majeure de Marcel
Mauss et donc d’un relativisme culturel de bon aloi. L’évolutionnisme du XIXe siècle
était honni, et, quand on en donnait comme exemple que les nomenclatures de parenté
dites « hawaïennes », celles où les siblings des parents sont tous « pères » et « mères »,
passaient pour une démonstration d’un « communisme sexuel primitif », on comprend
aisément qu’il fallait sortir de telles impasses aussi ethno-centriques qu’excentriques. La
première partie du XXe siècle vit fleurir différentes formes de « fonctionnalisme », par
exemple celui de Radcliffe­Broun,  comme prononçait notre cher professeur Roger
Bastide. Puis le structuralisme vint nous délivrer des raisonnements circulaires des
fonctionnalistes, fussent-ils aussi brillants ethnographes que Malinowski. Mais quel
enseignant de ces décennies 60, 70 et même 80 pourrait prétendre avoir fait l’impasse
d’un nouvel évolutionnisme, américain et non plus anglais celui-là ? Testart rappelle à
notre bon souvenir les Service (1962), Fried (1967), Johnson et Earle (1987), et plus
encore, en ce qui concerne un ancien «  nanterrois  » comme l’auteur de ces lignes,
Marshall Sahlins qui fut, dès 1968, notre intellectuel invité autant que celui du
Laboratoire d’anthropologie sociale du Collège de France. Marshall marqua nos esprits
avec sa « Philosophie politique de l’Essai sur le don » (L’Homme VIII-4, 1968), et puis,
dans la foulée, avec son Stone  Age  Economics  (1972) traduit chez Gallimard en 1976
sous le titre qui fit mouche Age  de  pierre,  âge  d’abondance. Ce fut l’âge d’or des
«  écolos  » que nous fûmes du paléo-, du néolithique et des chasseurs-cueilleurs
contemporains. Testart cite encore Krader (1968) et Carneiro (1970), tous disciples de
Julian H. Steward qui ouvrit cette voie dès les années 1930 et fit école avec Theory of
Culture  Change  (1955), où l’on retrouve «  la matrice commune de toutes ces
classifications. L’idée maîtresse de Steward est que l’on peut répartir les sociétés en cinq
grands groupes selon leur niveau social d’intégration, chacun correspondant à une
forme majeure d’organisation sociale : famille, bande, tribu, chefferie, Etat » (p. 12).
6 « Le premier problème est que le mot même d'’intégration’ n'est nulle part défini. (...)
Or j'avoue ne pas bien voir en quoi les sociétés aborigènes australiennes seraient moins
bien ‘intégrées’ que les nôtres (…) : après tout, on apprend en première année que non
seulement la parenté australienne est fort complexe mais que chacun y est parent avec
chacun, que chacun se trouve donc ainsi au centre d'un immense réseau social, tandis
que l'on sait bien que chez nous, il y a des gens sans parents et des vieux qui sont seuls.

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(…) lorsque Durkheim propose sa fameuse dichotomie entre solidarité mécanique et
solidarité organique, il avance sans doute une dichotomie discutable, mais au moins
réfléchit-il sur  la  nature  du  lien  social  et  comment  cette  nature  change  d'un  type  de
société  à  l'autre  et, par là même, inaugure l'amorce d'une réflexion sur ce que l'on
pourrait appeler ‘le caractère plus ou moins bien intégré d'une société’ ; l'anthropologie
américaine qui s'inscrit dans le sillage de Steward, au contraire, ne fait rien de tel et se
situe, quant a son niveau de réflexion théorique, bien en deçà de l'essai de Durkheim qui
date de 1893 » (p. 12-13).
7 Où trouver des justifications à ce faux concept d’intégration ? Nulle part. « La taille
des sociétés s’avère aussi peu pertinente en sociologie que celle des animaux en biologie.
(…) Se fier à la taille conduit à classer ensemble la souris et le lézard, comme l’éléphant
et le diplodocus  » (p. 13). «  Il en va de même dans la sociologie que nous avons à
construire  : tel minuscule royaume africain partage bien des traits avec l’empire
abbasside… » (ibid.). Testart résume ses griefs : « Toutes ces tentatives américaines de
classifications se font dans l’ignorance (…) la plus complète des catégories les plus
élémentaires de l’anthropologie sociale » (ibid.). Nulle considération pour le grand sujet
de la société lignagère  ; les sociétés australiennes sont classées comme des ‘bandes’
alors que le fondement de leur organisation réside dans des classes matrimoniales  ;
aucune mention du mariage asymétrique ni de l’anthropologie juridique. «  Il n’y a
aucune tentative de mise au jour de structures, qu’elles soient économiques, spécifiques
à l’organisation sociale, politiques, ni même technologiques » (p. 13-14). (…) « Quant à
la conception que les tenants de ces classifications se font de l’évolution sociale, elle me
paraît proprement invraisemblable, (…) abominable » (p 14). Et l’auteur de stigmatiser
des aberrations majeures comme l’idée que les sociétés ‘primitives’ (sans Etat) seraient
‘simples’. (…) « on pense que les société étatiques sont plus complexes que celles sans
Etat… Or rien n’est moins évident. L’Etat simplifie parfois, homogénéise, unifie.
Certains Etats sont pratiquement dépourvus de bureaucratie, comme ce fut le cas des
cités-Etats du monde grec ou même de l’empire romain assez longtemps après sa
fondation » (p. 19).
8 «  La seule chose qui soit évidemment simple dans ces sociétés est le niveau
technique2. (…) on ne peut raisonnablement parler de complexification croissante que
pour le niveau technique, certainement pas pour les structures sociales  » (p 20). La
hiérarchisation implicite dans la séquence ‘famille, bande, tribu, chefferie, Etat’ de
l’école de Steward, par exemple, est basée sur des stéréotypes ethnocentriques qui
remontent au siècle des Lumières, au temps où la connaissance des ‘sociétés primitives’
était voisine de zéro, au XIXes. et même au XXe en ce qui concerne l’évolutionnisme
américain. La séquence de Steward ne peut en aucun cas prétendre mettre au jour une
évolution car elle est prétendument morphologique et de surcroît aberrante sur ce plan
là. « Nous soutenons que, conformément à la classification des plantes et des animaux,
la classification des sociétés ne peut être fondée que sur des critères relatifs aux
structures, et non sur des critères morphologiques » (p. 18).
9 Ces critiques de l’évolutionnisme américain paraissent tout à fait justifiées, à une
réserve près. A mon sens, Testart devrait prendre en compte un fait, assez banal, de
langage : l’‘intégration’ a remplacé l’‘assimilation’ des temps coloniaux pour envahir le
langage politico-médiatique actuel, qu’il s’agisse de l’immigration, du débat sur
l’identité nationale ou sur les laissés-pour-compte de nos sociétés. Tout le monde croit
savoir ce qu’est une ‘bande’. Mais en réalité le terme ne fait l’assentiment général que
parce qu’il ne recouvre que des opinions personnelles. Il en va de même de la tribu et
même du droit : pour le citoyen lambda, ces choses ne sont rien d’autre que l’idée qu’il
s’en fait. La définition de l’intégration n’a guère progressé depuis Julian Steward,
excepté peut-être en sociologie urbaine, dans l’optique d’une opposition entre
intégration et marginalisation. Mais en réalité, le jargon de l’évolutionnisme américain
est passé dans le langage courant, celui qui ne demande aucune explication. « Ce besoin
d’appartenance, on peut y répondre par la tribu ou par la nation, par le
communautarisme ou par la République. L’identité nationale, c’est l’antidote au
tribalisme et au communautarisme. (…) La clé de cet enrichissement mutuel qu’est le

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métissage des idées, des pensées, des cultures, c’est une assimilation réussie » (Nicolas
Sarkozy, Le Monde, 9 déc. 2009).
10 Pour revenir au propos de notre auteur, deux formes d’‘invisibilité’ contribuent à
accréditer l’idée que les sociétés ‘primitives’ seraient ‘simples’. La première est
l’invisibilité archéologique des structures sociales. La seconde découle de l’absence
d’écriture, d’où l’on a souvent déduit l’absence de droit. Sujets bien connus, mais utiles à
rappeler. «  En dehors de la linguistique (…) il n'y a eu que fort peu de tentatives
taxinomiques dans les sciences sociales. Deux domaines seulement sont concernés. Le
premier est la parenté, mais les classifications, sans aucun doute les plus élaborées, ne
touchent que ce domaine dont on n'a pas encore montré la pertinence générale par
rapport à la société3. L’autre est le politique. C'est assurément le domaine des sciences
sociales — et le seul — où réflexion et activité taxinomique se sont exercées depuis
longtemps et de façon continue » (p. 22).
11 «  Comment donc classer les sociétés  ? Comme personne n'a jamais imaginé de les
classer sur la base des rituels, ni des mythologies, ni des structures religieuses (comme
par exemple, I'existence ou non d'un clergé), ni de la parenté on ne peut envisager que
trois domaines : l’économie, le politique, et l’organisation sociale, au sens technique du
terme en anthropologie sociale, c'est-à-dire de l’éventuelle structuration d'une société
en lignages, clans, classes matrimoniales, classes d'âge, etc. Le problème est que
l'organisation sociale ne peut fournir de critères généraux. Quand on parle de
‘l'organisation sociale’ de la société moderne, par exemple, on entend tout autre chose
qu'une structuration de type segmentaire. On désigne quelque chose qui n'est pas
homogène à l'organisation en lignages ou autres groupes de parenté. Presque la moitié
des sociétés primitives, par ailleurs, n'ont pas d'organisation sociale au sens technique.
(…) autrement dit, les  critères  relatifs  à  l'organisation  sociale  (segmentation  de  la
société sur une base parentale) seront subordonnés à ceux relatifs à l'économie ou au
politique. Dire maintenant quels sont ces critères, c'est commencer la classification » (
p. 23).
12 Avant d’entrer dans le vif du sujet, l’essai de classification, qu’on me permette une
remarque sur la forme et le style de ce livre. Testart pense tellement vite qu’il en oublie
parfois de « châtier » son style. L’expression « l’idée comme quoi » revient trop souvent,
et cela fait un peu speakers’ corner. Non que la vivacité d’un style oral soit à déprécier,
mais, tout de même, le passage à l’écrit est soumis à certaines conventions. De même,
nous lisons que le problème de l’uxorilocalité est « sinon solvable, du moins facilement
localisable  » (p. 39). Le lecteur oubliera vite ces défauts au nom de l’impétuosité de
l’inspiration. Le livre a peut-être été écrit en quelques nuits !
13 L’Introduction nous aura libérés de nombreux complexes hérités de l’histoire de
l’anthropologie, marquée, comme l’histoire judéo-chrétienne en général, par une
culpabilité irrépressible vis-à-vis des peuples autres, victimes de toutes nos ignominies
et, en contrepartie, dignes de voir admirer, sinon plébisciter, toutes leurs coutumes.
Dans cet essai, Testart tourne certainement la page de l’auto-flagellation. Et nos
sciences sociales, qui étaient au bord du gouffre, y font un grand bond en avant4.
14 Le plan est simple. Deux grands chapitres, l’un sur l’économie, l’autre sur le politique,
et en conclusion, l’esquisse annoncée d’une classification des sociétés. Pour nous en
tenir à l’essentiel, cernons l’originalité des deux chapitres.
15 Economie. Sur ce plan, l’auteur énonce un principe général, une tripartition des
sociétés, en un « monde I », sans richesse, un « monde II » celui qui pratique le prix de
la fiancée et le wergeld sans connaître la propriété de type fundiaire5, et le «  monde
III », celui qui connaît cette forme de propriété.
16 Ce monde III, qui nous est familier car c’est celui de l’Eurasie (Chine, Inde, Islam,
Mésopotamie, Occident depuis l’Antiquité), est caractérisé par l’existence d’une classe
de propriétaires fonciers, de la rente foncière, et de gens sans terre.
17 « Rien de tel en Afrique noire précoloniale et en dehors des régions islamisées (note
de l’auteur  : également en dehors du monde chrétien, l’Ethiopie étant à part). On n'y
voit pas de paysans sans terre  ; l’insurrection populaire à revendication sociale, si
commune en Occident, en est absente  ; la figure du prolétaire y est inconnue. On n'y

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parle pas d'une aristocratie foncière ; et rien n'est comparable, même dans les régions
les plus fortement urbanisées (comme au Nigeria), à la plèbe romaine. La raison en est
que la forme de la propriété de la terre y est toute différente de la nôtre6  » (p. 26)
(monde II). « Et ce qui vaut pour l’Afrique vaut apparemment aussi pour l’Asie du Sud-
Est des tribus, pour l’Océanie et les deux Amériques » (p. 27). Ce monde II représente
ainsi la plus grande partie du champ de l’anthropologie, celui des sociétés dites
‘primitives’.
18 Le monde I est défini comme celui des vrais chasseurs-cueilleurs, ni stockeurs (Côte
nord-ouest, Californie, sud-est sibérien…), ni enclavés dans une société de cultivateurs
(Mbuti, Negritos, Chenchu…), ni ‘montés’ (Indiens des Plaines, peuples de Patagonie,
des Pampas, une partie de ceux du Gran Chaco, les éleveurs de rennes de Sibérie…)
Tous ces derniers appartiennent au monde II. Le monde des vrais chasseurs-cueilleurs
est celui « de sociétés qui ne pratiquent ni le prix de la fiancée ni le wergeld. Ce sont par
excellence des sociétés sans  richesse, ce par quoi il faut entendre sans richesse
socialement utile. L’Australie, par exemple, n’est pas totalement dépourvue de richesse :
on connaît certaines formes d’échanges cérémoniels. Mais aucun de ces biens qui
circulent ne sert à payer pour les épouses  ; et ils ne servent pas plus à racheter un
meurtre » (p. 31).
19 « Une étude systématique montre que l’esclavage n'existe pas dans le monde I. C'était
là un résultat prévisible et presque trivial : l'esclave, élément de richesse par excellence,
ne saurait exister dans des sociétés sans richesse. En revanche, cette étude montre, (…)
contre l'idée que cette institution ne se développerait que dans les Etats, que l'esclavage
est présent  dans  presque  toutes  les  sociétés  du  monde  II.  Stocks, richesse, prix de la
fiancée, wergeld et esclavage, tout cela semble aller de pair, et probablement naître en
même temps » (p. 43).
20 Testart ose donc des observations demeurées tabou dans notre discipline  : «  Si la
rente foncière n'est pas possible en régime de propriété par le travail, en revanche, un
autre type de rente l'est, fondée sur la dépendance des personnes. Il existe deux sortes
principales de tels dépendants  : le gagé et l'esclave. (…) L’esclave, étant exclu de la
citoyenneté comme de la parenté, n'a aucun titre à demander de la terre à la
communauté. Son maître en demande pour lui, comme pour ses enfants, ses épouses,
pour tous ceux qui sont placés sous son autorité et sa protection. De même qu'il reste
propriétaire de droit de tous les produits du travail de l'esclave, de même il reste
propriétaire de la terre que cultive son esclave en son nom. Et il acquiert ce titre de
propriété de ce fait. La différence entre ce que rapporte l'esclave et ce que coûte son
entretien, c'est une rente. Elle n'est pas ‘foncière’ (même si l'esclave travaille la terre),
puisqu'elle n'est pas fondée sur l'exploitation d'une parcelle de terre, mais sur
l’exploitation d'une relation de dépendance. On devrait en parler comme d'une rente de
dépendance personnelle » (p. 28).
21 L’économie primitive  : «  Elle n’est caractérisée ni par le don, ni par les échanges
cérémoniels (comme par exemple la kula). A la différence de notre économie, ce ne sont
pas les échanges de bien matériels entre eux qui représentent le gros des transactions :
ce sont des paiements » (p. 30).
22 «  Notre thèse est donc que la richesse sert dans les sociétés primitives d'abord  et
principalement  à faire face à des obligations sociales auxquelles (…) personne
n'échappe. Le paiement du prix de la fiancée (…) est absolument nécessaire, non pas
pour assurer sa subsistance, mais pour assurer son existence sociale. Ces paiements ne
concernent pas des biens matériels ni des biens qui peuvent être dits ‘utilitaires’ (…)
mais des droits sur des personnes, achat de ces droits, comme le prix de la fiancée, ou
rachat, comme dans le wergeld » (p. 31).
23 «  Si l'on peut dire que le problème social principal du monde III est, partout avant
l'ère industrielle, la terre, on peut dire de même que celui du monde II, c'est la dette7.
Celle-ci subsiste comme problème grave en certaines parts du monde III, et il suffira de
rappeler l'endettement millénaire du paysan chinois ou russe, ou encore l'importance
des dettes dans les luttes sociales qui marquent le début du régime de la Cité en Grèce.
Mais ce problème ne prend toute sa gravité que dans la mesure où l'endettement

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engendre l'expropriation et la perte du moyen de travail par le travailleur. Ces
affirmations vont à l'encontre de celles de l'anthropologie classique qui n'a que très
rarement parlé de l'importance des dettes dans les mondes primitifs. Mais on en voit
assez les raisons. C'est d'une part une certaine tendance inhérente à toute
l'anthropologie à adhérer peu ou prou à l'image du bon sauvage, ou du moins, à l'image
d'un sauvage qui (…) reste entièrement conçu à travers le seul prisme de la parenté. Les
préoccupations excessives pour les cousins croisés et le mariage avec la cousine croisée
ont fait oublier l'importance des paiements de mariage. A cette tendance idéalisante de
l’anthropologie s'ajoute son désintérêt systématique pour tout ce qui est droit,
économie, etc.  ; et enfin l’idée que cette vie primitive serait dominée par le don. Or
donner c’est le contraire de payer » (p.41-42).
24 Voilà donc les grands principes de cette « tripartition » des sociétés sous le prisme de
l’économie. Mais l’auteur n’a de cesse que de dénoncer nos préjugés. La monnaie  :
« Rappelons que le seul bien qui n’ait aucune valeur d’usage intrinsèque est la monnaie
puisque sa seule utilité est de servir aux échanges8 » (p 29). Est-on ce que l’on mange ?
«  La classification des peuples selon ce qu’ils mangent, en chasseurs, éleveurs,
agriculteurs… est aussi peu pertinente que si on classait, en zoologie, les animaux en
carnivores et en herbivores, ce qui conduirait à mettre le tigre dans la même classe que
le crocodile » (p. 38).
25 Arrêtons-nous encore un instant sur l’esclavage et la richesse. L’esclavage, attesté
dans presque toutes les sociétés du monde II, manque en Mélanésie insulaire, en
Californie et en Afrique de l’Est, où c’est la richesse qui prend le relais. « Partout dans
ces sociétés où néanmoins chacun a librement accès à la terre, il y a des riches et il y a
des pauvres. (…) Les plus démunis, qui ne disposent même pas de ressources suffisantes
pour faire face aux frais du mariage, sont ceux que l'on appelle en Nouvelle-Guinée les
rubbish  men  (…) En l'absence d'esclavage et d’un processus de consolidation des
différences de richesse, le phénomène le plus typique (…) c'est le big  man.  Le terme
s'applique stricto sensu à un leader politique. (…) Mais plus généralement, le big man,
c'est un homme riche. (…) Il est bien étonnant que l'on ait pu qualifier d'égalitaires ces
sociétés ploutocratiques  » (p. 43-44). «  Si nous envisageons le phénomène big  man
dans sa seule dimension économique, (…) il n'est en aucune façon limité à la Nouvelle-
Guinée. Il est présent dans la quasi-totalité des sociétés primitives du monde II.
Partout, en Côte nord-ouest comme en Asie du Sud-Est, ou même dans l'Afrique
lignagère, la base de la puissance sociale reste la richesse matérielle. (…) Il paraît
significatif que la vie sociale des pasteurs de l'Est africain ait pu être décrite dans des
termes similaires à ceux employés pour les sociétés à big  men  du monde mélanésien9
(ibid.).
26 En fin de compte, l’auteur dégage cinq tendances communes aux sociétés du monde
II : la richesse, une certaine stratification, la menace de mise en dépendance des exclus,
le pouvoir comme privilège du riche et une tendance à la dépense ostentatoire. Les
systèmes comme ceux de la Côte nord-ouest, où le don joue un rôle plus important que
partout ailleurs, sont des ‘sociétés à potlatch’, des ploutocraties  ostentatoires.  Puis
viennent les ‘sociétés à grades’ (Naga de l’Assam, Nias, nord du Vanuatu, îles Banks…);
les sociétés à ‘pratiques funéraires ostentatoires’, les sociétés à ’connubium asymétrique
élitaire’ et enfin les sociétés à ‘échanges cérémoniels’ dont les Trobriandais et leur kula.
27 Sur ce monde II, dont la mise au jour est l’une des grandes innovations de ce livre,
Testart insiste encore sur la « subtilité » des rapports entre prix de la fiancée (et ?) ST
Oui et esclavage pour dettes. « Nous parlons d'asservissement pour un dépendant dont
le travail est exploité et bénéficie à celui qui l'asservit, sans que ce travail ne le libère de
son état de dépendance. Le serf, le gagé, sont des asservis. L’esclavage n'est que la forme
extrême de l'asservissement. Nous avons choisi quelques formes très différentes pour
bien illustrer la très riche imagination dont font preuve ces sociétés réputées douces et
‘simples’ pour asservir leur prochain  » (p. 62). Qu’en termes délicats ces choses sont
dites  ! Nous voyons ainsi défiler les Yurok de Californie du nord qui ont inventé la
catégorie sociale peu enviable des ‘mariés à moitié’, i.e. qui n’ont pu payer que la moitié
du prix de la fiancée. Ces hommes sont définitivement attachés au foyer de leur beau-

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père et ne travaillent et ne procréent que pour lui. Cette catégorie sociale représentait le
quart de la population. Les Toradja (Célèbes) incapables de payer un buffle pour obtenir
une épouse ne pouvaient que se donner comme buffle à leur beau-père. Chez les Nupe
du Nigeria «  on avait coutume de mettre en gage les fils cadets pour obtenir la
compensation matrimoniale du fils aîné qu’il fallait pouvoir marier  : un père pouvait
aussi s’engager lui-même pour obtenir de l’argent pour son fils  » (p. 63).
L’asservissement du gagé est une forme très dure puisqu’il ne peut jamais sortir de son
état et, « dans une société islamisée comme l’est le royaume nupe depuis le XIXe siècle,
c’est la forme la plus dure puisque la réduction en esclavage d’un croyant, et donc
l’esclavage pour dettes, sont interdits pas l’islam » (ibid.). Scénarios comparables chez
les Ibo, certaines sociétés lignagères de Côte d’Ivoire, de l’Assam à l’Indonésie de l’Est.
«  Chez les Kachin, les miséreux se livraient volontairement en esclavage dans le seul
espoir d’obtenir une épouse de leur maître ou encore se vendaient à des tiers pour
obtenir les biens nécessaires à leur mariage (ibid.). Les Lhota Naga « avaient l’habitude
de laisser impayé pendant des années le prix du mariage et il était fréquent qu’un jeune
se retrouve responsable du paiement que son père aurait dû faire pour sa mère. Dans
ces circonstances, le créancier saisissait ses frères et sœurs et les vendaient comme
esclaves. Un bon nombre d’entre eux échouaient chez les Rengma (autre tribu naga) qui
payaient environ deux vaches pour un jeune homme. A Sumatra, encore au début du
XXe siècle, un homme pouvait être poursuivi en justice pour une dette contractée par
son grand-père à l’occasion de son mariage » (p. 63-64).
28 Bien sûr il existe aussi des institutions qui préviennent l’asservissement du gendre :
obligation de payer tout le prix de la fiancée avant le mariage (Zaghawa du Darfour)  ;
lien entre le frère et la sœur qui réserve le prix payé pour celle-ci au mariage de celui-là
(Afrique pastorale bantoue du Sud et de l’Est) ; remboursement par le beau-père du prix
payé par le gendre etc.
29 L’articulation entre le prix de la fiancée sans retour et l’esclavage pour dettes est mis
en évidence avec une minutie toute particulière, qui conduit notre auteur à voir dans
l’esclavage pour dettes la  voie  royale  vers  la  naissance  de  l’Etat  et  du  despotisme  (p.
67).
30 Testart conclut sa première partie par un retour sur le monde I, et sur cette partie de
ce monde qui lui est particulièrement familière, l’Australie. Les thèses de Testart sur
l’économie des Aborigènes10 sont déjà anciennes et ont résisté aux critiques. Le monde I
a donc deux visages très différents. D’un côté l’Australie, où « le mariage n’est pas fondé
sur l’échange des sœurs » qui rendrait inutiles les prestations matrimoniales, mais sur
une dépendance au sein de la communauté entre des entités qui ne peuvent en aucun
cas se suffire à elles-mêmes  : exogamie et endettement à vie des chasseurs, dont le
produit du travail revient de droit à leurs beaux-parents. «  C’est une relation de
dépendance réciproque. Dans la mesure où il y a une équivalence symbolique entre la
viande et la femme, cette relation de dépendance est également symétrique  » (p. 75).
D’un autre côté, un autre ensemble de chasseurs-cueilleurs, comme « les San, les Inuit,
les Indiens du Sub-Arctique etc. qui n’ont rien qui ressemble à des classes
matrimoniales et qui pratiquent le service pour la fiancée. Ces systèmes donnent la
propriété du gibier au chasseur. (…) Ils sont indépendants du mariage, parce que
l’homme, une fois dégagé de son service pour la fiancée, n’est pas grevé de liens
permanents vis-à-vis de ses affins et constitue donc un producteur indépendant. (…) Ces
systèmes font jouer un rôle au don, à la différence des systèmes australiens » (p. 76).
31 La seconde partie de l’ouvrage, consacrée aux structures politiques, ne manque, pas
plus que la première, d’une grande liberté de pensée. Il est de nouveau proposé un
principe de tripartition en «  Etats, non-Etats et semi-Etats  ». Et d’entrée de jeu, à
propos de l’Etat, l’auteur jette un coup de pied dans la fourmilière  : «  l’absence de
pertinence du territoire » (p. 81). De quoi faire se retourner dans leur tombe Max Weber
et ses nombreux disciples  ! Premier argument  : les Etats sans base territoriale sont
faciles à repérer  : khanats mongols ou turcs, Zoulous de Tchaka, nombreux royaumes
africains, Etats d’Asie du Sud-Est etc. « Le pouvoir politique s’exerce sur les hommes et
non sur les choses. (…) Ce pouvoir chez les Sioux a une certaine assise territoriale, tout

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comme chez les Nuer ; et pourtant il s’agit à l’évidence de sociétés non étatiques » (p.
82). Certes la définition wébérienne de l’Etat comme détenant ‘le monopole de la
violence légitime’ a des titres de noblesse, mais surtout dans les Etats modernes. Les
exemples abondent en Afrique, par exemple, de sociétés étatiques où les classes
dominantes jouissaient du droit de vengeance du sang sans en référer à l’autorité royale
(royaume d’Ankole, Ouganda etc.). Pour l’Antiquité, la potestas du maître sur l’esclave
n’était limitée par aucun pouvoir étatique. Ce qui conduit notre auteur à relativiser la
formule wébérienne en proposant que «  l’Etat dispose d’une organisation à part de la
violence » (p. 83). Comprenons bien. Les sociétés sans Etat « ne manquent de rien ; ils
se trouve seulement qu’elles sont organisées autrement  : les cadres généraux de
l’organisation sociale sont aussi ceux de l’organisation de la violence  » (p. 84). Les
lignages des sociétés africaines – sujet largement documenté - s’allient et s’opposent
pour se faire la guerre entre eux, pour partir en vendetta contre des meurtriers, se faire
payer le prix du sang etc. En revanche, «  dans la société étatique, et dans celle-ci
seulement, la violence est organisée à part du reste de la société, à part de (…) la société
civile » (ibid.).
32 Autre leçon, fort utile, de politologie. L’Etat jouit-il d’une ‘souveraineté une et
indivisible’  ? Oui, et c’est l’expression, parmi d’autres, d’une tradition bien française,
selon laquelle «  c’est la nation qui est souveraine. La nation est une. Le peuple, au
contraire, est multiple, et c’est pourquoi on a rejeté fortement l’idée propre à Rousseau
de la ‘souveraineté du peuple’, liée à l’idée selon laquelle chacun serait souverain. (…)
Mais c’est bien l’idée générale qui préside au politique dans les sociétés non étatiques :
chacun, entendons chaque groupe plutôt que chaque individu, serait souverain  » (p.
85). Conceptuellement, la ligne de partage est donc claire entre l’Etat, où personne ne
peut se faire justice à soi-même et le non Etat, où au contraire chacun se fait justice à
soi-même et c’est le régime de la vengeance ou de la scission. Le thème de la
‘segmentarité’ des sociétés lignagères (et d’ailleurs pas seulement de celles-là) est trop
connu pour qu’on s’y attarde ici. Pourtant le sujet est politiquement important car il
existe dans ces systèmes des mécanismes de limitation de la divisibilité dans lesquels
Testart repère la notion de ‘semi-Etat’.
33 L’auteur examine ensuite le thème classique des ‘chefferies’. S’il y a des ‘chefs’
partout, il faut bien distinguer les formes, les fonctions, les pouvoirs. Ainsi est-il patent
que la fameuse Côte nord-ouest est une société sans chefs, autrement dit que les ‘chefs’
qu’on y décrit sont sans fonction. Testart rappelle à ce propos les ‘chefs amérindiens
sans pouvoir’, repérés par Lowie, rencontrés par Lévi-Strauss chez les Nambikwara. Ils
ont par la suite fait la popularité de Pierre Clastres (p. 93-94). Les chefs de guerre
iroquois ne disposent d’aucun moyen ‘officiel’, ils sont réduits à recruter leurs hommes
à leur frais et à leurs risques et périls. Dans le cadre de l’Etat, il n’existe ni pouvoir, ni
fonction, qui ne soient délégués par l’Etat lui-même, ce qui indique bien que les
Iroquois sont une société sans Etat – ils sont plutôt un ‘semi-Etat’, une ‘démocratie
primitive’ (cf. infra).
34 L’auteur va mener l’étude des structures politiques en commençant par les
‘organisations minimales’, prenant ainsi le chemin inverse de celui qu’il a suivi dans la
partie économique. Il s’agit «  pour ainsi dire d’une présentation ‘évolutionniste’, plus
simple à bien des égards … et ces fidélités anciennes, selon notre idée, peuvent avoir été
très directement à l’origine de l’Etat » (p. 97).
35 Nous allons passer plus vite sur cette partie réservée au politique. Comme le dit
l’auteur, c’est le domaine qui a fait l’objet des meilleures et presque constantes
recherches en ethnologie. Ce qui n’a pas empêché, ici encore, notre auteur de faire
preuve d’originalité.
36 Les ‘organisations minimales’ sont définies comme celles «  où personne en
particulier, individu ou instance, ne possède le pouvoir juridictionnel ni celui de
déclarer la guerre » (p. 98). Voilà qui définit a contrario une classe originale de sociétés,
qui à mon sens n’avait guère été reconnue comme telle, les ‘semi-Etats’ : d’une part les
‘démocraties primitives’ dans lesquelles un organe particulier a le pouvoir exclusif de

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déclarer la guerre, et d’autre part les «  organisations lignagères, en raison du pouvoir
judiciaire des chefs de lignages » (ibid.).
37 Les organisations minimales (monde eskimo, Algonkins, Amérique du sud,
Australie…) sont assez bien représentées par les ‘chefferies amérindiennes’ de type
clastrien. Le ‘chef’ y représente le groupe, reçoit et invite, négocie en vue de la paix,
rappelle la tradition. Il est sans pouvoir, mais non sans privilèges, le plus connu d’entre
eux étant la polygamie. Les sociétés mélanésiennes à big  man  et les ‘chefferies’
trobriandaises posent des problèmes spécifiques  : l’ethnographie accorde à ces chefs
différentes formes de pouvoir, parfois considérables, mais s’agit-il réellement de
pouvoir politique  ? That  is  the  question11. Pour la Côte nord-ouest, l’existence de
clientèles et la possession d’esclaves font pencher dans ce sens, car il y a « pouvoir sur
les hommes » (p. 104).
38 Les « sociétés à grades » dispersées entre l’Assam et le Vanuatu, font apparaître des
chefs doués de certains éléments de la souveraineté : convocation d’assemblées, pouvoir
judiciaire etc.
39 Les pages (106-113) consacrées aux ‘organisations semi-étatiques’ me paraissent les
plus novatrices. Une première classe est constituée par les ‘démocraties primitives’,
repérées et définies avec génie par Morgan au XIXe siècle, l’exemple ‘princeps’ étant
celui des Iroquois. Ils disposent d’une assemblée populaire (souvent nommée ‘Conseil’)
qui décide souverainement de la paix et de la guerre. Que les chefs de guerre soient des
volontaires recrutant leurs hommes à leurs frais, risques et périls, ne retire rien à la
souveraineté du Conseil. Des démocraties primitives ont été reconnues chez d’autres
Indiens, mais également, par Engels après Morgan, chez les anciens Germains et plus
tard chez les Gaulois d’avant la conquête romaine. Sujets qui relèvent plus de l’histoire
que de l’anthropologie.
40 En revanche, les sociétés lignagères sont le grand chantier de l’ethnologie africaine. Et
les classer comme ’semi-Etats’ clarifie des pans entiers de ce grand domaine d’étude. Ce
qui a entravé la reconnaissance des systèmes lignagers comme organisations politiques
et leur reconnaissance comme des semi-Etats, c’est qu’ils ont été étudiés sous l’angle
presque exclusif de la filiation (descent), c’est-à-dire de la parenté. Les lignages sont
certainement des groupes de filiation patri- ou matrilinéaire, moins souvent
indifférenciée, mais ils ne sont pas que cela. L’adoption, l’acquisition d’esclaves etc.
montrent assez que les lignages sont bien plus et bien autre chose que des descent
groups. La démonstration qu’en donne notre auteur est aussi simple que convaincante.
Le lignage met en œuvre plus que la résidence commune, le partage d’un mode de vie et
une entraide socio-économique, une solidarité juridique et politique vis-à-vis de
l’extérieur, une structure d’autorité qui confère au chef le pouvoir d’expulser certains
membres du groupe, une structure de responsabilité pour le paiement du wergeld. Il y a
donc bien dans les sociétés lignagères des éléments, mais pas tous, qui sont constitutifs
de l’Etat. Mais une réflexion fort originale sur l’absence de hiérarchie politique quand
on remonte dans la profondeur lignagère vient éclairer l’ensemble du chapitre
politique :
41 «  Et plus l'autorité suprême s'étend, plus elle se dilue. C'est pourquoi l'organisation
lignagère ne peut seule se développer en une grande structure de pouvoir  ; le chef de
lignage ne peut renforcer son pouvoir que sur d'autres bases, sur des bases non
parentales, en s'appuyant sur des esclaves, sur des étrangers, sur des clients, toutes
personnes qu'il cherchera à fidéliser. L’organisation lignagère est comme l'image
inverse de la royauté : le despotisme n'est bien assuré qu'au niveau le plus bas, au sein
de la relation de parenté la plus étroite, tandis que le reste de la structure parentale
empêche toute extension significative de cette autorité vers de plus hauts niveaux. A
tout le moins, le modèle et le noyau des despotismes politiques se trouvent déjà
préformés dans ce pouvoir exorbitant du père ou de l'oncle maternel. Et ce n'est
certainement pas pour rien que les régions du monde dans lesquelles se rencontre cette
puissance paternelle ou avunculaire, l’Afrique et l'Asie du Sud-Est, sont aussi celles où
ont fleuri les Etats les plus autoritaires » (p. 112).

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42 Il est enfin fait référence à l’œuvre de Jean Capron sur les communautés villageoises12
où l’on retrouve certains traits des démocraties primitives et une hiérarchie des lignages
selon leur ordre d’arrivée ‘dans le pays’, de sorte que « tous ces lignages, ainsi ordonnés
au sein de chaque village et tous ces villages, également ordonnés par ce même principe
hiérarchique, forment une sorte de ‘domaine’ ou de petite principauté. La puissance de
celui qui est à sa tête lui vient de ce qu’il combine les fonctions de chef de lignage, de
chef de village et de chef de domaine, de ce qu’il a sur des hommes dévoués à sa
personne, esclaves ou hommes liges, endettés de toute sorte et de ce que gravitent
autour de lui tous ces lignages et villages qui lui doivent allégeance » (p. 113).
43 Cette partie se clôt sur une brève remarque sur les ‘classes d’âge et les classes
générationnelles’ qui fleurissent en particulier en Afrique orientale pastorale. Testart se
demande si ces organisations ne pourraient pas relever de la catégorie des semi-Etats,
mais, « n’ayant pas étudié ces sociétés » (p. 113), il se garde bien de répondre. Ce n’est
pas de chance pour l’auteur de la présente note, dont l’œuvre a précisément porté sur
des sociétés de ce type ! L’auteur des Fusils Jaunes13 s’en voudrait de répondre à la place
d’Alain Testart, mais son intuition ne demande qu’à être confortée. Les systèmes
générationnels, même s’ils n’ont pas été nommés comme tels, sont bien des semi-Etats :
les assemblées générationnelles sont celles des démocraties primitives (le système gada
des Oromo a d’ailleurs été décrit comme telles), celle des Pères du pays jouit d’une
souveraineté de décision sur la paix et la guerre, du pouvoir de bénir et de maudire, et
leur volonté ne peut être contournée que pas la sécession des Fils du pays. Il s’agit donc
bien de systèmes segmentaires, mais non lignagers et sans chef. Ceci dit, beaucoup de
ces sociétés pastorales sont à ‘un cheveu’ de la royauté. Je fus le premier surpris quand
j’appris que les funérailles de Lokuti ‘bouche des Nyangatom’14 avaient été ‘celles d’un
roi’. L’information venait d’un Nyangatom anglophone, certes, et n’y a pas de terme
pour ‘roi’ dans cette langue nilotique. Mais la royauté peut se révéler silencieusement
même en l’absence d’un mot pour la dire.
44 Cette partie dédiée au politique s’achève sur la question des Etats qui relèvent de
l’ethnologie (Afrique et Amérique) à l’exclusion de ceux qui appartiennent à l’histoire et
à l’orientalisme. Et comme «  nous ne connaissons pas d’Etats démocratiques en
ethnologie, nous ne parlerons que des royautés  » (p. 114), en l’occurrence surtout des
royautés africaines. L’auteur remet au goût du jour, ou plutôt de son essai, le concept de
despotisme proposé en son temps par Montesquieu. Ici encore, Testart met en avant
l’originalité de son monde II  : «  lorsqu’il n’y a pas de propriété du type fundiaire,
comme en Afrique noire ou en Asie (en dehors des grands Etats), il n’y a pas non plus
d’aristocratie foncière et le pouvoir étatique prend volontiers une forme despotique » (p.
115). Une autre base du despotisme est le dévouement inconditionnel d’esclaves ou
autres ‘hommes du roi’. Dans la logique de ces deux arguments, notre auteur dément
l’existence d’une forme de ‘féodalité africaine’. Et pour montrer que la création de l’Etat
en Afrique noire ne marque pas une rupture absolue avec les organisations antérieures,
Testart énonce  : «  La plupart des Etats africains se sont bornés à superposer à une
organisation lignagère inchangée leur propre appareil d'Etat et leur idéologie. Ils ont
même repris à leur compte cette organisation, reconnaissant les conseils traditionnels
de village, ainsi que les chefs de village et de lignage, légitimant ainsi leur fonction tout
en s’efforçant de les transformer en administrateurs locaux de niveau inférieur. Mais, on
le voit, ils ont non seulement conservé l'organisation lignagère, mais encore celle-ci est
restée comme le modèle de l'appareil souvent fragile qu'ils ont tenté d'édifier par-
dessus »15 (p. 118).
45 Dans sa conclusion, l’auteur propose, comme annoncé, son ‘esquisse d’une
classification des sociétés’. Il s’agit d’une épure des catégories mises au jour dans les
deux grandes parties de l’essai, accompagnée et enrichie d’une réflexion critique sur les
limites de cette entreprise. Dans l’esprit de l’auteur, il s’agit d’une étape et nous lui
savons gré de sa modestie. Comme je le suggérais au début de cette note, il s’agit d’une
étape majeure et, je le maintiens, d’une clé pour une nouvelle anthropologie.
46 Pour autant, il me paraît probable que certains lecteurs reprocheront à Testart des
généralisations excessives, voire des contrevérités. Pour faire bouger les choses – et

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Dieu sait si c’est un exercice difficile dans la très conservatrice anthropologie sociale - il
faut prendre des risques. Selon la sagesse populaire, on ne fait pas d’omelette sans
casser des œufs. Testart assume certainement les risques intellectuels qu’il a pris pour
construire cet essai et il n’a cassé des œufs sur la tête de personne, sauf en cas de
nécessité  ! Pour conclure, qu’il soit bien clair que les fautes qu’on pourra relever dans
ces lignes, ne sont pas le fait de l’auteur des Eléments  de  classification  des  sociétés,
mais du seul auteur de la présente note. Il était évidemment impossible d’entrer dans
toutes les subtilités et repentirs du texte de Testart. Son ouvrage répond, me semble-t-il,
à de potentiels détracteurs par une érudition ethnographique et une argumentation
constante et solide qui transforment la lecture de cet essai en un bain de jouvence.

Notes
1 Mes italiques. En règle générale, dans les citations comme dans le texte, les italiques seront
celles d’A. Testart.
2 L’idée d’une ‘complexification croissante de la société’ trouve sa source dans l’ethno-centrisme,
mais aussi dans une confusion intellectuelle plus subtile, mais tout aussi perverse, à savoir «  la
méconnaissance de la différence fondamentale qui sépare les lois de l'évolution technique et celles
qui président aux transformations des sociétés. Les inventions et le savoir techniques sont par
nature des phénomènes cumulatifs, et c'est pourquoi il existe un progrès technique. Les
connaissances techniques les plus rudimentaires sont impliquées et pour ainsi dire incluses dans
le savoir technique industriel. (…) Tandis que l'organisation capitaliste de la société moderne, pas
plus que son organisation politique, ne supposent (ni n'incluent) l'organisation lignagère des
sociétés africaines, ni l'esclavage des sociétés antiques, ni la vassalité du Moyen Age. On peut (…)
parler de complexification croissante pour l'infrastructure matérielle des sociétés  ; en ce qui
concerne leurs structures sociales, on ne voit pas quel sens cela pourrait avoir » (p. 19).
3 Testart affirme que la classique dichotomie de Morgan, opposant les sociétés fondées sur la
parenté à celles fondées sur le politique, reste, comme celle de Maine, d’ordre essentiellement
politique.
4 Prenons pour une fois l’expression pour ce qu’elle dit !
5 L’auteur tient beaucoup à ce néologisme et il s’en explique  : «  Je propose d’appeler cette
propriété attachée au fonds ‘propriété fundiaire’ ou ‘fondiaire’ (comme dans latifundiaire, qui
vient de latifundia, et s’écrit aussi ‘latifondiaire’  ; le qualificatif ‘foncier’ ne conviendrait
évidemment pas puisque les deux formes de propriété sont également foncières et que la forme
européenne, qui vaut évidemment aussi pour les capitaux industriels, ne saurait être dite
‘foncière’). Quant au type africain, on en parlera simplement comme d’une forme de propriété
non fundiaire ou par le travail » (p. 27).
6 « Il n'y a pas de propriété de la terre en tant que telle, pas de propriété du sol, pourrait-on dire,
ou mieux : du fonds de terre tel qu'on le conçoit en Occident depuis le droit romain. Il n'existe de
propriété sur la terre que dans la mesure où une certaine quantité de travail y a été investie pour
la défricher, l'aménager, l'exploiter, l'amender. C’est à vrai dire une propriété seulement sur le
résultat de <sic> travail, mais comme ce résultat est attaché à une parcelle de terre, c'est aussi une
propriété de la terre. Contrairement à ce qui a été longtemps soutenu, c'est une vraie propriété
(aliénable, etc.) et pas seulement un simple droit d’usufruit  ; et elle n’est en aucune façon
exclusivement collective. Mais la caractéristique distinctive de cette forme de propriété est que les
terres vacantes (en friches) ou abandonnées par leurs anciens exploitants, ne  sont  pas
susceptibles d’appropriation. Le lignage, le village ou le roi gèrent ces terres hors propriété et ne
peuvent en aucune façon être considérés comme propriétaires » (p. 26-27).
7 « Leach ne proposait-il pas de voir la dette comme le modèle de toutes les relations sociales chez
les Kachin ? » (p. 42).
8 Certains crieront à la généralisation abusive. Ainsi, comme me l’a fait remarquer Luc Pecquet,
qui a eu l’amabilité de relire cette note, quid  des cauris en Afrique occidentale  ? Il faut bien
admettre que sous le terme «  monnaie  » on trouve tout et n’importe quoi dans la littérature
ethnographique. Que certaines monnaies puissent faire l’objet d’une thésaurisation (napoléons,
cauris, tiges de fer, pagnes de raphia, armes blanches et fusils, etc. etc.) ne dispense pas de définir
la monnaie par sa fonction essentielle, à savoir celle de ‘servir aux échanges’. On ne peut
reprocher à Alain Testart de ne pas avoir réfléchi sur la nature de la monnaie. Nombreuses sont
ses publications sur le sujet. Citons-en une  : «  Moyen d’échange / moyen de paiement  : Des
monnaies en général et plus particulièrement des primitives  » in Testart A. Aux  origines  de  la
monnaie, Paris, Editions Errance, 2001 : 11-61.
9 Et même plus, en terme de société ‘capitaliste’  : le terme remonte à l’Antiquité où caput
désignait, entre autres, la tête de bétail.

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10 A. Testart, Le  communisme  primitif,  Economie  et  Idéologie,  Editions de la Maison des
Sciences de l’Homme, Paris, 1985.
11 Incise de S. Tornay.
12 J. Capron, Communautés  villageoises  bwa,  Mali  –  Haute  Volta.  Paris, Institut d’ethnologie,
Musée de l’Homme, 1973.
13 S.Tornay, Les  Fusils  Jaunes.  Génération  et  politique  en  pays  nyangatom,  Ethiopie, Société
d’ethnologie, Université Paris-X Nanterre, 2001.
14 S. Tornay, «  Status individuel et émergence de l'homme exemplaire dans une société sans
chef », in Singularités, Textes pour Eric de Dampierre, Paris, Plon, 1989 : 49-63.
15 Des ouvrages importants d’ethnologues français ont été consacrés à ce thème. Citons Princes &
Serviteurs du royaume. Cinq études de monarchies africaines, A. Adler, M. Izard, A. Lebeuf, Cl.
Tardits, E. Terray, présentation de Cl. Tardits, Paris, Société d’ethnologie, 1987.

Pour citer cet article
Référence papier
Serge Tornay, « Alain Testart, Éléments de classification des sociétés », Journal des africanistes,
79­2 | 2009, 387­400.

Référence électronique
Serge Tornay, « Alain Testart, Éléments de classification des sociétés », Journal des africanistes
[En ligne], 79­2 | 2009, mis en ligne le 05 septembre 2011, consulté le 18 janvier 2018. URL :
http://journals.openedition.org/africanistes/3112

Auteur
Serge Tornay
Professeur du Muséum national d'histoire naturelle, département d'Afrique, Musée de l'Homme.

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In memoriam [Texte intégral]
Marianne Cornevin (1918 – 2010) Michel Cartry (1931 ­ 2008) Vladimir Romanovitch Arseniev
(1948­2010) Jean Boulègue (1937­2011)
Paru dans Journal des africanistes, 81­1 | 2011

Droits d’auteur
Société des africanistes

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