Anda di halaman 1dari 24

UNIVERSITATEA „BABEŞ-BOLYAI” CLUJ-NAPOCA

Centrul de Formare Continuă şi Învăţământ la Distanţă


Specializarea: SOCIOLOGIE

ANTROPOLOGIE CULTURALĂ

Conf. univ. dr. Traian Vedinaş

Cluj-Napoca
CE ESTE ANTROPOLOGIA CULTURALĂ ?
…este o ştiinţă socială cu o problematică diversă, constituită în timp şi
spaţiu în jurul studierii naturii umane, a mediilor culturale şi sociale
specifice şi diferenţiate ale existenţei umane. Datorită specificităţii şi
diferenţelor există mai multe matrici disciplinare antropologice.

OBIECTIVE ŞI SCOP

- formarea unei culturi generale pentru profilul intelectual complex al


profesiei de sociolog
- iniţierea într-o problematică epistemică de cunoaştere şi percepere a
Celuilalt şi a Celorlalţi
- familiarizarea cu aspecte esenţiale, comportamentale şi culturale ale
naturii umane
- căi de deschidere în dialoguri interculturale şi fundamentarea acestor
dialoguri
- repere pentru autocunoaşterea mediului şi comportamentului cultural

2
MATRICI DISCIPLINARE ANTROPOLOGICE

Alături de filozofie generală, psihologie generală, lingvistică generală şi


sociologie generală avem astăzi şi o antropologie generală care se ocupă de studierea
omului (antropos = om, logos = ştiinţă) şi prin aceasta este o ştiinţă a „condiţiei
umane” (Kattak, 1974, p.3). Pentru antropologia generală există trei tipuri umane:
tipul caucazioid: Europa, Africa de Nord, Orientul Mijlociu, India; tipul mongoloid:
Mongolia, China, Japonia. Din acest tip fac parte eschimoşii şi amerindienii
(băştinaşii americani): tipul negroid : Africa de Sud, Oceania, Insulele Pacificului. Nu
fac parte din aceste tipuri nativii australieni, polinezienii şi boşimanii.
În matricea disciplinară a antropologiei intră o serie de discipline rezultate prin
hibridare, cu alte discipline, cum sunt: biologia, economia, lingvistica, filosofia,
ştiinţele politice
La confluenţa dintre biologie şi antropologie s-a născut antropologia fizică un
domeniu apropiat inclusiv de medicină, dar şi de arheologie, prin studiul fosilelor.
Este de remarcat aici că cercetători specializaţi în antropologia fizică au putut
identifica fosile recente ale acelui umanoid din care Darwin a presupus că s-a
dezvoltat omul. De asemenea au putut descoperii existenţa unor străvechi populaţii
vegetariene prin analiza chimică a unor fosile umane.
Antropologia economică este deja prin numeroase studii un domeniu predilect
pentru studierea relaţiilor şi realităţilor economice la comunităţi tradiţionale şi
arhaice, subliniind prezenţa valorilor economice chiar în ceremonialuri şi rituri.
Dezvoltarea lingvisticii ca disciplină exemplară între ştiinţele umane – datorită
metodei structuraliste, dar şi viziunii gramaticilor generative – a influenţat substanţial
ştiinţele sociale, uneori chiar prin construirea unor noi paradigme (etnometodologia),
inclusiv antropologia prin impunerea studiilor de antropologie lingvistică, mai ales în
aprofundarea relaţiei dintre înrudire şi limbă, dar şi dintre limbă şi gândirea simbolică.
Antropologia filosofică nu s-a dezvoltat din trunchiul mare al cercetărilor
antropologice, ci ea este un reflex comprehensiv venit dinspre „ştiinţa omului”
(antropologia) spre marile momente ale filosofiei. Prin reconstrucţie, antropologia
filosofică şi-a descoperit teme la Platon şi Aristotel, la Augustin şi Toma D'Aquino, la
Descartes şi Pascal, la Kant şi Hegel, la Husserl şi Heidegger. Antropologia filosofică
abordează problematica umanului sub incitanta meditaţie a lui Protagoras: ”Omul este

3
măsura tuturor lucrurilor, a celor ce sunt, pentru că sunt, a celor ce nu sunt pentru că
nu sunt”, precum şi a altor meditaţii exemplare din filosofii lumii.
În momentul de faţă antropologia s-a diversificat şi în antropologie politică,
antropologie religioasă, ba chiar şi în antropologie rurală şi antropologie urbană.
Un ultim domeniu este antropologia vizuală.
În context, putem observa o disoluţie a antropologiei generale şi o creştere a
rolului disciplinelor născute prin hibridare. Dovada cea mai concludentă fiind poziţia
privilegiată pe care o are în cadrul „ştiinţelor omului”, antropologia culturală, al cărei
câmp analitic şi problematică o vom dezvălui succint, în cele ce urmează.

4
ANTROPOLOGIE CULTURALĂ SAU ETNOLOGIE

Cercetarea culturii şi modului de viaţă al populaţiilor primitive din America de


Nord, America de Sud, Africa, Australia şi Oceania nu a fost şi nici nu este un
privilegiu ştiinţific al antropologiei culturale. Cercetători ce-şi revendică statutul
profesional de la alte discipline: etnografie, geografie, etnologie, filosofia culturii,
istoria religiilor au investigat şi interpretat cu asiduitate spaţiile culturale, în care au
fost şi sunt prezenţi antropologii culturali. Dintre acestea (etnografie, etnologie,
filosofia culturii, istoria religiilor), etnologia este disciplina cu care antropologia
culturală îşi dispută câmpul analitic. În deja citata Etnologie generală – o
monumentală sinteză din deceniul şase al veacului trecut realizată de specialişti
francezi – se preciza tranşant următoarea stare de fapt: în timp ce în lumea ştiinţifică
anglo-saxonă exista un „imperialism antropologic”, în spaţiul ştiinţific francofon se
manifesta un „imperialism etnologic”. Aproximativ în aceeaşi perioadă, Melville J.
Herskovits în sinteza sa: Temeiurile antropologiei culturale acorda un spaţiu extins,
pentru ceea ce el a numit „laboratorul etnologului”. Aici acesta precizează:
«Laboratorul etnologului este „terenul”» (Herskovits, 1967,p.70), adevăr ce este
valabil şi pentru antropologul cultural, întrucât şi antropologul „trebuie să se
obişnuiască pe teren”, să-şi adapteze reacţiile în funcţie de valorile poporului pe care-l
„studiază”. Aşadar, etnologul şi antropologul cultural au aceeaşi „laborator”:
„terenul”, ceea ce înseamnă că antropologia culturală şi etnologia, dincolo de numele
diferit pe care-l poartă au acelaşi câmp de investigaţie.
În cercetări mai recente, disputa dintre antropologie şi etnologie, încearcă
nuanţări, chiar în spaţiul francofon. Sigur că se menţine aprecierea din Etnologia
generală, nu tranşant însă. Se precizează despre faptul că, antropologia britanică – ce
şi-a făcut un veritabil laborator de insulele britanice – suferă de propriul ei
„imperialism”(Bodiguel, Lowe, 1989, p.263), dar se tace asupra imperialismului
„etnologiei franceze”. Mai mult, se consemnează chiar existenţa unei antropologii
franceze care cercetează propriile tradiţii populare „ce riscă să dispară în numele
progresului”(idem, p.265).
Inevitabil apare şi distincţia între „antropologia franceză” şi „etnologia
franceză”. Antropologii moderni francezi cercetează şi interpretează tradiţiile,
literatura orală, magia, înrudirea şi moştenirea, în timp ce etnologii francezi se ocupă

5
de folclor şi muzeologie, de petreceri familiale, uzaje comunitare, lucrul câmpului,
creaţii artizanale, ceremonii agrare. Putem conchide, prin urmare, că în „Franţa
termenul de antropologie socială tinde să ia locul celui de etnologie”(Colleyn,
1988,p.46). În ultimul timp, se pare, că într-adevăr, din cultura franceză, reiterează
tocmai idealul antropologiei clasice, acela de a studia şi de a interpreta „civilizaţia
lumii”. În expresia lui Marc Augé: „ a venit vremea unei noi antropologii generalizate
la ansamblul planetei”. Tendinţa este firească, întrucât, e din ce în ce ,mai limpede că
„antropos” e mai important decât „etnos”. Mai bine zis acum e vremea dezvăluirii lui
„antropos” din „etnos”. Astfel, etnologia din concurentă a antropologiei culturale, în
secolul al XIX-lea şi din prima jumătate a secolului al XX-lea, devine astăzi o
disciplină, care, asemenea etnografiei furnizează documente „etnofolclorice” pentru
sintezele antropologiei culturale.
Antropologia culturală, ce se mai numeşte şi „socioculturală”, este astfel
„divizată tradiţional în două subramuri: etnografia şi etnologia”(Kottak, 1979,p.5).
În context românesc şi sud-est european, antropologia culturală are ca
subramură, pe lângă etnografie şi etnologie, şi folcloristica.

6
ANTROPOLOGIA CULTURALĂ ŞI SOCIOLOGIA

Între cele două discipline diferenţierea e făcută în termeni destul de orgolioşi.


Pentru specialiştii americani „deosebirea” dintre sociologia americană şi antropologie
este că prima „ne studiază pe noi, iar cealaltă pe alţii”(Rotariu, Iluţ, 1996, p.21), ceea
ce ar însemna că cele două ştiinţe sociale se deosebesc doar prin „geografia”
comunităţilor umane pe care le cercetează. Ar mai fi o diferenţiere de natură
metodologică, sociologia punând accent pe metode „cantitativ statistice” în timp ce
antropologia culturală operează cu metode „calitativ intensive”( Rotariu, Iluţ, 1996,
p.21).
Existenţa acestor despărţiri metodologice, e uneori atenuată, întrucât s-au
semnalat situaţii când pentru a studia viaţa unor mici colectivităţi sociologii s-au
transformat în antropologi: „ei trăiesc în comunitatea pe care o studiază, participă la
activităţile ei şi schimbă cu membrii colectivităţii lungi conversaţii.Colectivitatea
poate fi un loc(sat sau cătun) sau organizaţie (întreprindere, azil…)
(Giacobbi,Roux,1990,p.192).
În fapt antropologia culturală şi sociologia sunt ştiinţe complementare, cu
identităţi teoretice şi metodologice specifice, ele se apropie sau se îndepărtează una de
cealaltă, în funcţie de autori şi şcoli naţionale. În cultura românească, prin şcoala
sociologică de la Bucureşti – ce a abordat cercetarea tradiţiilor ţărăneşti, a culturii
orale, a comportamentului cultural tradiţional – antropologia culturală este o
dezvoltare a viziunii sociologice asupra comunităţilor umane, cu precizarea că, în
timp ce sociologia este ştiinţa cercetării şi interpretării realităţilor şi activităţilor
sociale, antropologia culturală dezvăluie în perspectivă teoretică şi hermeneutică
identităţile culturale ale comunităţilor rurale. Această cultură se comunică oral şi
funcţionează printr-un comportament cultural tradiţional şi moştenit, într-un sistem de
valori, rituri şi simboluri specifice.

7
TEME DE STUDIU:
- identificaţi şi comentaţi preocupări de antropologie filosofică în cultura

românească

- care sunt temele predilecte ale etnologiei?

- schiţaţi profiluri de etnografi şi etnologi români

- analizaţi limitele chestionarului etnografic

BIBLIOGRAFIE:

Lucian Blaga, Aspecte antropologice, Ed. Facla, 1976, Timişoara

Valer Butură, Etnografia poporului român, Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică,

1978, Bucureşti

Adrian Fochi, Datini şi eresuri la sfârşitul secolului al XIX-lea, Ed. Minerva,

1976, Bucureşti

Ion Muşlea, Ovidiu Bârlea, Tipologia folclorului, Ed. Minerva, 1970,

Bucureşti

Claude Levi-Strauss, Antropologie structurală, Ed. Politică, 1980, Bucureşti

8
CONFIGURAŢII PARADIGMATICE

Afirmarea şi dezvoltarea ştiinţelor sociale, mai ales în a doua jumătate a


secolului al XX-lea au pus în circulaţie termenul de paradigmă ce defineşte nucleul şi
perspectiva esenţial originală a unui autor sau grup de autori din câmpul ştiinţelor
sociale. Există o diversitate paradigmatică în ştiinţele sociale în general şi orizonturi
paradigmatice limitate şi delimitate în antropologia socială şi culturală. În cele ce
urmează vom prezenta câteva configuraţii paradigmatice specifice antropologiei.

EVOLUŢIONISM ŞI ISTORISM

Cele trei stadii propuse de L.H. Morgan(perioada sălbatică, perioada barbară,


perioada civilizată), pentru diferenţieri în istoria şi cultura societăţilor umane nu avea
accente evoluţioniste, dimpotrivă, trecerea de la „barbar” la „civilizat”- înţeleasă ca
trecere de la oralitate la scriere – era mai degrabă o viziune comparativistă decât
evoluţionistă. Întâlnirea însă dintre morganism şi marxism, sub puternica influenţă a
Originii speciilor a lui Charles Darwin, a dat naştere evoluţionismului uniliniar ce
înţelegea umanitatea drept o dezvoltare de la „comuna primitivă” la „societatea
socialistă”.
Acest evoluţionism a fost impus politic şi ideologic în cercetări şi sinteze ale
ştiinţelor sociale, prin fixarea unui traseu unic de afirmare a umanităţii de la „comuna
primitivă” la sclavagism, feudalism, capitalism şi „socialism”. Modelul acestui
evoluţionism uniliniar îl găsim aplicat şi într-o cercetare asupra „măştilor populare”
româneşti, în care autorul scria despre : purtatul măştilor în „comuna primitivă”,
„purtatul şi jocul cu măşti” în „cultura sclavagistă”, jocul cu măşti în „cultura
feudală”, „jocul cu măşti în „cultura burgheză”, jocul cu măşti în „cultura
socialistă”(Vulcănescu, 1970,p.17-20).
Nu trebuie să accentuăm prea mult ridicolul perspectivei de mai sus ce a
introdus în cercetarea culturii ţărăneşti, un criteriu străin acesteia, criteriul ideologic.
El se înscrie în ceea ce a fost deja numit drept „antropologii fără
vocaţie”(Germinario,1997).

9
Ceea ce este mai necesar să subliniem, e că evoluţionismul uniliniar a fost un
eşec al teoriilor sociale de sursă darwinistă şi marxistă. O critică a darwinismului
descoperim bine conturată şi în sinteze ale antropologiei româneşti. Astfel, în ale sale
Aspecte antropologice (1948) filosoful Lucian Blaga sublinia faptul că omul are
anumite componente „mai primitive”decât antropoidul din care evoluţioniştii susţin
că acesta ar fi apărut. Concluzia autorului Eonului dogmatic este „că omul nu poate
să descindă dintr-un tip antropoid”(Blaga, 1976,p.94). Pentru filosof omul reprezintă
o specializare organică dintr-un primat din care sau desprins şi antropoidele (în
comparaţie cu care omul are elemente mai primitive). Fiinţa umană există datorită
unei „mutaţii ontologice”, ce a dat omului condiţia creativităţii şi a vocaţiei spirituale
şi culturale. De fapt, antropologia fizică, prin cercetări recente, în spaţiul asiatic, a
identificat supravieţuirea antropoidului din care Darwin a presupus că s-a dezvoltat
omul.
Evoluţionismul nu mai este azi perceput uniliniar, ci multiliniar, iar această
perspectivă – ce presupune un asincronism al dezvoltării – reprezintă pentru
antropologia culturală o dezvoltare specifică a diversităţii comunităţilor locale, pe
care deocamdată, pentru a face tandem cu evoluţionismul o numim istorism, adică o
trecere a comunităţilor umane, prin istorii proprii, de la arhaic la modern, de la
oralitate la scriere, de la agricultură la industrie.
Acest istorism, adică interpretarea fenomenelor culturale şi sociale dintr-un
moment „originar”, sau „presupus originar”, spre împliniri ulterioare, dar nu ultime,
se află circumscris într-o capodoperă a antropologiei culturale: Creanga de aur (1890)
a lui J.G. Frazer. Lucrarea lui Frazer, cu o vastă documentaţie, inclusiv referitoare la
cultura şi simbolurile din civilizaţia ţăranilor români, dezvoltă o perspectivă a trecerii
mentalitare de la mitologiile clasice, la ceea ce el numeşte zeii vegetaţiei, pe care îi
identifică în culturile orale ţărăneşti europene. Creanga de aur a avut o influenţă
exemplară asupra antropologului Borislaw Malinowski şi istoricului şi hermeneutului
religiilor lumii, Mircea Eliade. De fapt, autorul Istoriei ideilor şi credinţelor
religioase, printr-o puternică componentă antropologică a operei sale, este şi el un
reprezentant al istorismului, în fapt a abordării culturilor străvechi din perspectivă
istorică.

10
RELATIVISMUL CULTURAL ŞI DIFUZIONISMUL

În timp ce, în cercetările sociale din vecinătatea antropologiei culturale în


spaţiul european, evoluţionismul şi istorismul se vor răsfăţa, în antropologia culturală
americană, acestea nici nu îşi vor găsi locul. Aici, pentru prima perioadă a secolului al
XX-lea se vor contura ca paradigme ale antropologiei culturale relativismul cultural şi
difuzionismul, datorită fondatorului antropologiei culturale moderne: Franz Boas. În
preajma anului 1880, acesta cerceta şi observa două comunităţi băştinaşe din America
de Nord: inuiţii(eschimoşii) şi indienii kwakiutl. Prin observaţie şi anchetă directă el a
constatat marea plasticitate a grupurilor umane, dependenţa raselor faţă de
caracteristicile mediului, caracterul hibrid al raselor, relativitatea culturilor. Pentru
Boas nu există o dezvoltare continuă a societăţilor şi culturilor, dimpotrivă în viaţa
socială şi culturală a comunităţilor pe care el le cercetează el descoperă rupturi,
regresiuni, fapte, evenimente, sensuri, care dau originalitate fiecărei culturi, într-un
chip particular. Succesul cercetărilor lui Boas nu rămâne fără un ecou imediat. Robert
Erza Park, fondatorul, alături de Thomas, a şcolii sociologice de la Chicago preia
modul de cercetare al lui Boas din antropologia culturală şi-l aplică vieţii urbane,
evident printr-o mărturisire programatică, în 1916 în „Journal of Sociology”: „Până
atunci antropologia, ştiinţa omului s-a consacrat în principal cercetării popoarelor
primitive. Dar omul civilizat e un obiect de cercetare, la fel de interesant, fără a
înţelege prin aceasta că e mai uşor de observat şi studiat. Viaţa şi cultura umană sunt
mai variate, mai subtile, mai complexe, dar resorturile fundamentale sunt aceleaşi în
ambele cazuri”(Simon, 1991,p.415).
Deşi sinteza cea mai importantă a lui Boas: Race, Language and Culture
(1948) a apărut după moartea lui, cercetările lui îndreptate împotriva „iluziilor
evoluţionismului”, impun prin discipolii săi o necesară tendinţă în antropologia
culturală, o tendinţă cu orizont bipolar: difuzionism şi relativism cultural. E greu de
precizat dacă difuzionismul este reflex al relativismului cultural susţinut de Boas ori
că descoperirea difuzionismului cultural a accentuat şi dezvăluit cu pregnanţă
relativismul cultural. Cert este însă că Boas prin cercetările şi seminariile sale de la
Universitatea Columbia a creat fundamente pentru amândouă, evident în contra
evoluţionismului: „Boas respingea modelul evoluţionist al istoriei umane derivat din
vechea schemă duală ce opunea bunele maniere sălbăticiei, model consolidat şi prin
relatări pseudo-darwiniste privind progresul biologic. Concepţia evoluţionistă detecta

11
un model de dezvoltare recurent, conform căruia rasele evoluau de la forme de
civilizaţie primitive la unele mai înalte.
Pentru Boas nu exista culturi „mai evoluate”, dimpotrivă culturile de cercetat
i-au dezvăluit existenţa aceloraşi baze fiziologice şi psihologice atât pentru culturile
„primitive” cât şi pentru cele „evoluate”. Relativismul cultural era astfel fundamentat
şi înscris într-o regândire a realităţilor culturilor „primitive”. Această regândire va
aparţine discipolilor lui Boas, cei care au răspândit ideea relativismului cultural şi au
argumentat difuzionismul.
În primul rând e vorba de Ruth Benedict care prin Patterns of Culture (1934)
(Modele de cultură) argumentează relativismul şi diversitatea culturilor umane.
Benedict cercetează şi analizează comunitatea indiană zuni şi descoperă în cultura lor
„patterns”-uri universale prin adotarea conceptelor de „apolinic” şi „dionisiac” din
filosofia culturii a lui Nietsche (Downs,1974,p.217). Prin urmare nu numai cultura
greacă, cum dezvăluie filosoful german în Naşterea tragediei este „apolinică” şi
„dionisiacă”, ci aceleaşi modele culturale pot fi dezvăluite, cu ajutorul observaţiei şi
analizei, la comunităţi umane numite „primitive”.
Un alt discipol al lui Boas, C.Wissler, cunoscut mai ales prin Man and Culture
(1923) va contura pentru populaţiile băştinaşe din geografia americană ariile culturale
vivriere. El stabileşte pentru toate populaţiile cercetate trei arii culturale ce decurg din
modul de hrană al acestor comunităţi: aria bizonului, aria somonului şi aria
moniocului. Prin această distribuire în funcţie de hrană a arealurilor culturale el
argumenta expresivitatea difuzionismului, ce nu era numai cultural, în sens spiritual,
ci şi în sens de vieţuire, de existenţă cotidiană.
Teoriticianul propriu-zis al difuzionismului, dintre discipolii lui Boas, a fost
Edward Sapir. În concepţia acestuia exista trei dimensiuni ale difuzionismului. O
dimensiune legată de ocupaţii, o alta de locuire şi încă una a valorilor spirituale.
Pentru Sapir, în acelaşi spaţiu al populaţiilor aborigene americane, exista pentru
fiecare din dimensiunile de mai sus (ocupaţie, locuire, spiritualitate) câte un
„centru”(foyer) din care acestea s-au răspândit. Astfel, agricultura practicată la
aborigeni în inima Americii de Sud, în America Centrală, în Mexic, în Pueblo din
Arizona şi Noul Mexic, de-a lungul fluviului Mississippi şi malurile lacului Michigan
îşi are foyer-ul („vatra”, „centrul”,”căminul”) din care s-a distribuit „în Valea
Mexicului”(Sapir,1967,p.235). Apoi, casele quadranculare (cu stâlpi de unghii şi
traverse, cu duşumea suprabazată, cu acoperişul înclinat şi intrarea circulară ) se

12
întâlnesc din sudul Alsakăi până în nord vestul Californiei. Foyer-ul acestui tip de
locuire e probabil, partea de sud a Columbiei britanice (idem,p.235). Pentru
distribuirea geografică a valorilor spirituale, Sapir se referă la „Dansul Soarelui” un
ritual răspândit la majoritatea triburilor din câmpie şi la vecinii acestora. „Foyer-ul său
e, probabil, situat în inima Marii Câmpii, să zicem la Arapaho şi
Cheyenni”(idem,p.235).
Pentru antropolog există şi o ordine a răspândirii: „Este posibil ca dezvoltarea
agriculturii în America să o fi precedat pe aceea casei quadrangulare în lemn, mai
puţin în forma ei masivă; şi una şi alta fiind însă mai vechi în spaţiul lor decât Dansul
Soarelui”(idem,p.237).
Sapir nu se mărgineşte să identifice dimensiunile difuzionismului în arealuri
geografice, prin conturarea acestor arealuri şi prin fixarea unor „vetre”, ci explică
difuzionismul prin anumite condiţii exterioare (relaţiile dintre comunităţi, relaţii
„libere” şi războinice”, căsătorii, afinităţi lingvistice), dar şi prin principiile
transmisibilităţii: „Un ceremonial exterior al unei religii se împrumută mai uşor decât
misterele esoterice cunoscute de o minoritate”;”transmisibilitatea unui element
depinde de asemenea, de aptitudinea lui pentru decontextualizare”(idem,p.240).
Această transmisibilitate, adică posibilitatea împrumuturilor culturale şi a asimilării
acestora e pusă în legătură cu amovibilitatea valorii împrumutate:” Transmisibilitatea
unui element cultural e proporţională cu amovibilitatea (putinţa de a fi înlocuit,
mobilitatea culturală) lui conceptuală. Un dans ritual poate deveni transmisibil mai
uşor decât concepţia care-i justifică funcţia; intriga unui mit mai uşor decât
cosmogonia căreia îi corespunde; motivul unui desen decorativ mai simplu decât
tehnica de execuţie sau stilul său particular; o cutumă socială definită (spre exemplu
un tabu al cărui obiect este mama vitregă) mai mult decât seria exactă a sensurilor
acoperite de un termen de înrudire”(idem, p.241). Altfel spus, împrumuturile ţin de
coregrafia ritualică, de schematismul epic, de decorativul imagistic, de emblemele
unor cutume. Toate acestea se pot împrumuta, pot fi transmisibile de la o comunitate
la alta, cu condiţia ca împrumutul să poată fi „înserat într-o serie de idei sau activităţi
preexistente în comunitatea care le împrumută”(idem,p.241). Nu se împrumută însă
funcţii şi concepţii existente într-un rit, structura de profunzime a unor cosmogonii,
compoziţia stilistică a unor decoruri, sensul existenţial al unor cutume. Se împrumută
elemente care ţin de exterioritate unor tradiţii şi nu elemente care definesc
„Weltanschauung-ul „ din cultura unor comunităţi.

13
Teoretizarea difuzionismului de către Sapir, în termenii pe care i-am remarcat,
este cât se poate de concludentă în ceea ce priveşte mai ales principiile
transmisibilităţii, care sunt de fapt şi componente a ceea ce s-ar putea numi „rupturi”
şi „regrese” în cultura unor comunităţi, schimbări, cu alte cuvinte pe care
împrumuturile le generează. Într-un astfel de proces în mod inevitabil se pierd sensuri
şi se construiesc altele, evident, sub semnul de data aceasta, al relativismului cultural.
Ar mai fi de menţionat, faptul că Sapir menţionează alături de şcoala
difuzionismului şi relativismului cultural al lui Boas şi şcoala difuzionistă germană
(F.Groebner, E.Fay), precum şi pe cea engleză (Elliot Smith, W.J.Perry).
Din şcoala lui Boas, în linia relativismului cultural, mai trebuie menţionată
Margaret Mead ale cărei cercetări, deşi celebre, sunt puse sub interogaţii şi îndoieli
(Dogan,Phare,1997), pe motivul nerespectării regulilor ştiinţifice ale culegerii şi
interpretării documentelor etnografice şi etnologice.
Cert este însă că, atât paradigma relativismului cultural, cât şi cea a
difuzionismului sunt încă componente expresive şi acceptate ale antropologiei
culturale, mai ales în disputa în jurul etnocentrismului şi naţionalismelor.

14
FUNCŢIONALISMUL ŞI STRUCTURALISMUL
În a doua jumătate a secolului nostru antropologia culturală cunoaşte două
tendinţe esenţiale, -funcţionalismul şi structuralismul:, care, în perspectivă proprie se
vor opune evoluţionismului şi difuzionismului.
Fondatorul funcţionalismului a fost Borislav Malinowski prin A Scietific
Teory of Culture (1944) (O teorie ştiinţifică a culturii), iar desăvârşirea teoriei şi
metodei funcţionaliste aparţine lui A.R.Radcliffe Brown prin Structure and Function
in Primitive Society (1952) (Structură şi funcţie în societatea primitivă).
Este important de reţinut faptul că Malinowski îi descoperă drept precursori ai
funcţionalismului pe istoricul grec Herodot, enciclopedistul francez Montesquieu,
polihistorul german Herder, dar şi pe E.B. Tylor unul din fondatorii antropologie
culturale. În sinteze asupra antropologiei culturale originile funcţionalismului sunt
fixate şi în scrierile lui Herbet Spencer şi Emile Durkheim.
Perspectiva funcţionalistă se fundamentează pe următorul principiu: „Ordinea
culturală va fi o prelungire a ordinii naturale”(Descola, 1988,p.64). În gândirea lui
Malinowski acest principiu este argumentat astfel: „În toate tipurile de civilizaţie,
fiecare cutumă, fiecare obiect, fiecare idee, fiecare credinţă împlineşte o funcţie vitală,
desăvârşeşte o sarcină, reprezintă o parte indispensabilă a unei totalităţi
originare(Enciclopedia Britanica,1926)” (Descola,1988,p.94) În Argonauţii
Pacificului Occidental va aprofunda relaţia dintre vital şi cultural, prin următoarea
observaţie esenţială: „Ceea ce mă interesează în studiile despre aborigeni, este
concepţia lor despre lucruri, Weltanschauung-ul lor, resortul însuşi al existenţei lor,
sensul pe care-l dau universului lor, tot ceea ce orientează şi constituie raţiunea lor de
a fiinţa” (Descola, 1988,p.103).
În argumentarea funcţionalismului ca teorie ştiinţifică a culturii, Malinowski
comentează cercetările unor etnografi şi etnologi mai puţin celebrii. Îl menţionează
astfel pe K.Bücher care a nuanţat în cercetările sale raportul dintre muncă şi cântecele
cadenţate. Mai menţionează lucrările lui Hutton Webster şi ale lui H. Schutz asupra:
claselor de vârstă, societăţilor religioase, asociaţiilor masculine spontane şi asupra
raporturilor dintre aceste grupuri şi structura politică, religioasă şi economică a
comunităţii: toate acestea sunt funcţionale”( Malinowski,1968,p.126). În concluzie
precizează:”Orice teorie a fenomenelor culturale, toate bunele monografii de teren
trebuie să inspire certe principii funcţionale”( Malinowski,1968,126).

15
Pe temeiul acestei funcţionalităţi între vital şi cultural, între existenţial şi
spiritual şi pe baza anchetelor de teren şi a analizei ulterioare a fenomenelor cercetate,
Malinowski fixează, ceea ce el numea „axiomele funcţionalismului”:
A.„Cultura e înainte de toate un aparat instrumental care-i permite omului să-şi
determine mai bine problemele curente şi specifice pe care e nevoit să le înfrunte în
mediul său, când se consacră trebuinţelor sale”.
B.„Cultura e un sistem de obiecte, activităţi şi atitudini ale cărei elemente
constituie un mijloc adaptat unei finalităţi”.
C.”Cultura e un tot indivizibil ale cărui diverse elemente sunt
interdependente”.
D.”Aceste activităţi, aceste atitudini sunt organizate funcţional în jurul unei
trebuinţe importante şi vitale. Astfel se formează instituţii precum: clanul, tribul,
familia, comunitatea locală, toate acestea fiind grupuri organizate de cooperare
economică, de activitate politică, juridică şi pedagogică”.
E.”Din punct de vedere dinamic, adică din punctul de vedere al tipurile de
activitate, cultura se poate descompune în numeroase aspecte: educaţie, control social,
economie, sisteme de cunoaştere, sisteme de credinţe şi de moralitate, moduri de
expresie şi de creaţii artistice”( Malinowski,1968,p.127-128).
Din aceste axiome,-prin prisma cărora valorile culturale sunt înţelese ca o
totalitate (educaţională, socială, economică, gnoseologică, morală, stilistică şi
artistică)- transpare cu destulă claritate faptul că pentru funcţionalismul malinowskian
ordinea culturală e o prelungire a ordinii naturale. Pentru Malinowski există „trebuinţe
primare”(biologice) şi „trebuinţe derivate”(culturale)- ce ţin de vieţuirea umană, de
anatomie şi biologie.
Sistemul trebuinţelor naturale (biologice) înseamnă reproducerea umană şi
educaţia, împlinirile culturale fiind prelungirea instrumentală a acestora. Malinowski
explică conexiunea dintre trebuinţele biologice şi trebuinţele culturale prin filiaţia
nevoii umane de hrană: trebuinţă economică sintetizată în derivate culturale. Hrana
reprezintă în comunităţile umane primitive sau civilizate „trebuinţe alimentare ale
metabolismului” pentru funcţionarea organismului uman.
Ele sunt apoi „creatoare de noi nevoi: tehnologice, economice, juridice,
magice, etice, religioase”( Malinowski,1968,p.144). În cadrul acestui raport „funcţia
semnifică totdeauna satisfacerea unei trebuinţe, de la simpla acţiune a hrănirii până la
desfăşurările sacramentale, în cadrul cărora primirea comuniunii se înscrie într-un

16
sistem de credinţe, determinate de necesitatea culturală a contopirii în Dumnezeul cel
viu” (Malinowski,1968, p.134).
După astfel de argumentări, în care relaţia dintre natură şi cultură e una
funcţională, Malinowski numeşte funcţionalismul, drept unica metodă şi teorie pentru
antropologia culturală. Funcţionalismul are „o valoare fundamentală ca analiză
preliminară a culturii şi el e singurul care dă antropologului criteriile legitime de
identificare culturală”( Malinowski,1968,p.147).
În Structură şi funcţie în societatea primitivă a lui Radcliffe-Brown,
funcţionalismul primeşte o mai pronunţată conceptualizare. Antropologul distinge
între ştiinţele ideografice (cele care validează propoziţiile faptelor particulare, istoria
generală, etnografia) şi ştiinţele nomothetice (cele care produc propoziţiile generale
sau legice, sociologia comparată, antropologia socială). Distincţia a reuşit să
lămurească confuzia percepută la antropologi „între cercetarea cauzelor prin
explicaţie istorică şi cercetarea legilor prin comprehesiune
teoretică”(Descola,1988,p.25).
Pentru Radcliffe-Brown cultura este un „proces prin care o persoană
dobândeşte cunoştinţe, abilităţi, idei, credinţe, gusturi, sentimente, din contactul cu
alte persoane sau obiecte”(Descola,1988,p.105).
Comparată atât cu definiţia dată culturii societăţilor primitive de către
Malinowski, cea a lui Radcliffe-Brown este una restrictivă, limitată în cele din urmă la
actul „socializării”. De fapt, nu numai în această definiţie, ci şi chiar în definirea
funcţionalismului, între cei doi antropologi există diferenţieri. Fundamentele
funcţionalismului malinowskian rezidă în „trebuinţele umane”, pe când cele susţinute
de Radcliffe-Brown se întemeiază pe „obligaţii sociale”. Cel dintâi vorbeşte despre
„trebuinţe fundamentale ale omului”, iar cel de al doilea despre „obligaţii (sarcini)
fundamentale” ale societăţii. Însăşi definirea „funcţiei” la acesta din urmă poartă
pecetea acestei opţiuni: „Funcţia unei instituţii sociale este corespondenţa între
această instituţie şi nevoile organismului social”(Descola,1988,p.92). Alături de
funcţie antropologul defineşte şi structura: ”Structura este, simultan, un ansamblu de
relaţii reale şi un ansamblu de poziţii ce ordonează aceste
relaţii”(Descola,1988,p.107). Iar într-o societate umană „nu se poate observa structura
socială decât în funcţionarea sa” (Descola,1988,p.108). Analiza funcţiei sociale, în
observarea structurii în funcţiune, reprezintă inima proiectului teoretic al lui
Radcliffe-Brown ce aspiră astfel spre „comprehensiunea teoretică” a fenomenelor

17
sociale. Totuşi, conceptul de funcţie e numai o ipoteză de lucru, iar izbânda
antropologului nu e decât o „teorie particulară”(Descola,1988,p.110), numită
structuro-funcţionalism.
Meritul lui Radcliffe-Brown, la confluenţa dintre funcţionalism şi
structuralism este acela de a fi numit antropologia socială şi culturală o ştiinţă a
propoziţiilor generale, cu demers comprehensiv. Pentru el antropologia socială şi
culturală este o teorie socială, „este teoria comparativă a formelor vieţii sociale la
primitivi”(Descola,1988,p.105).
Până la a alcătui o sinteză metodologică şi teoretică împreună cu
funcţionalismul în antropologia lui Radcliffe-Brown, structuralismul are punctele lui
de maximă împlinire în lingvistică. El a fost, în primul rând creaţia lui Ferdinand de
Saussure, specialist în sanscrită şi autor al unui curs de „lingvistică generală” în care
diferenţiază între limbă şi vorbire şi numeşte cuvântul drept un „semn arbitrar” în
raport cu obiectul sau realitatea pe care le desemnează. Cuvintele ca şi „semn”
alcătuiesc un „sistem de semne” ce nu este altceva decât limba, ce apare astfel ca o
structură., în care semnul arbitrar şi convenţional se distribuie în semnificat (semnul)
şi semnificant (obiectul).
Această inedită interpretare a limbii –o adevărată revoluţie în lingvistica
generală- va influenţa în mod radical toate disciplinele umaniste şi sociale ale
veacului trecut. Analizele de tip structural conturează mai întâi şcoli lingvistice:
şcoala rusească, şcoala pragheză, şcoala daneză şi va impune apariţia semioticii drept
o ştiinţă independentă („ştiinţa semnelor”), nu numai de lingvistica din care s-a
născut, dar şi de logică şi filozofie, estetică şi poetică, cu aspiraţii de a se întâlni cu
matematica într-o veritabilă ştiinţă a semnelor. Structuralismul se impune şi în
psihologie, în opera lui Jean Piaget. În timp ce la Saussure, structura era o
„construcţie sistemică”, pentru psihologul Piaget structura este un sistem de
transformări şi autoreglaj. Calea spre descoperirea structurii, trebuie, în convingerea
lui Piaget, să fie bine formulată şi bine exprimată „prin ecuaţii logico-matematice, fie
prin intermediul unui model cibernetic”(Piaget,1973,p.7).
Structuralismul se instalează fecund şi în filozofie şi sociologie, la confluenţa
dintre acestea două se va impune teoria „paradigmelor” a lui Kuhn, care pe cât e de
originală, pe atât e de tributară structuralismului, întrucât cel puţin unul dintre
sensurile „paradigmei” este cel de „structură”.

18
Pentru antropologia culturală curentul structuralist, cu limitele şi
performanţele lui, este prezent în opera lui Claude Levi-Strauss. Încă din 1945 el era
preocupat de „analiza structurală în lingvistică şi antropologie”. El face o paralelă
între fonologie – sistemul şi structura fonologică – şi cercetările sale asupra sistemelor
de înrudire şi dezvăluie multiplele combinaţii structurale posibile, precum şi
necesitatea definirii unui fenomen în sistemul din care face parte.
(Descola,1988,p.143).
Pentru Claude Levi-Strauss „structura socială” nu se referă „la realitatea
empirică, ci la modele construite după ea”, ceea ce înseamnă că el păstrează sensul
saussurian al „structurii”, cel de „struere” (construcţie). E important de reţinut nu
numai acest aspect „construit” al structurii sociale, ci faptul că, într-un spaţiu al
nuanţelor, el numea sociologia drept un „corpus al ansamblului ştiinţelor
sociale”( Claude Levi-Strauss,1978,p.4), iar etnografia şi etnologia sunt numite
ramuri ale acestui corpus. Când pune însă în relaţie sociologia cu antropologia, el
precizează: „În timp ce sociologia se străduieşte să facă ştiinţa socială a
observatorului, antropologia caută să elaboreze ştiinţa socială a observatului”( Claude
Levi-Strauss,1978,p.439). Sociologia impune prin urmare reguli auctoriale, în timp ce
antropologia structurii sociale şi culturale dezvăluie regulile convieţuirii unor
populaţii şi comunităţi. Cele două discipline sunt însă în întrepătrundere, prin aceea că
sociologia, când este un caz particular al antropologiei, „când o disciplină situată în
vârful ierarhiei ştiinţelor sociale”( Claude Levi-Strauss,1978,p.439).

19
TEME DE STUDIU:

- conturaţi diferitele înţelesuri ale conceptului de paradigmă

- identificaţi teoreticieni ai evoluţionismului în antropologia şi sociologia

românească

- cum se explică rezistenţa paradigmei funcţionalismului în antropologie şi

sociologie

- cât de fundamentate şi valabile axiologic sunt paradigmele antropologiei

culturale?

BIBLIOGRAFIE:

Traian Herseni, Sociologie, Ed. Ştiinţifică, 1981, Bucureşti

Pierre Bonte, Michel Izard, Dicţionar de etnologie şi antropologie, Polirom,

1999

A.R.Radcliffe-Brown, Structură şi funcţie în societatea primitivă

Achim Mihu, Antropologie culturală, Napoca Star, 2000

Jean Copons, Introducere în etnologie şi antropologie, Polirom, 2000

20
TIPOLOGII SOCIETALE

A. Tipologie şi stratificare

În Societal stratification (1984), J.M.Turner propunea o tipologie a societăţilor


din punctul de vedere al stratificării ocupaţionale şi ai unor determinanţi, precum:
vârstă, sex, tip de autoritate, complexitate organizaţională. Astfel societăţile umane se
clasifică în:
1. Societăţi de vânători şi culegători. Sunt comunităţi de tip arhaic, cu o
diviziune simplă a muncii (bărbaţii sunt vânători, iar femeile sunt culegătoare),
desfăşurată pe un teritoriu folosit în comun. Sunt organizate în grupuri familiale,
grupuri dominate de un şef masculin. Autoritatea şi puterea sunt concentrate în figura
carismatică a şamanului.
2.Societăţi horticole simple. Ocupaţiile membrilor acestor societăţi nu mai
sunt doar vânătoarea (bărbaţii) şi culesul (femeile), căci alături de acestea există şi
domesticirea animalelor. Au arme şi unelte simple. Alături de stratificarea socială pe
vârste şi sex, există şi o diviziune a profesiilor. Comunităţile sunt organizate pe
clanuri şi au lideri proprii.
3. Societăţi horticole avansate. Înmulţirea profesiilor şi a tehnicilor:
prelucrarea metalelor, creşterea animalelor, tehnici de irigare şi îngrăşare a terenurilor
e caracteristica principală pentru diviziunea muncii în aceste societăţi. La nivel
organizaţional şi social se identifică ierarhii structurate: eclesiastică, birocratică şi
militară. Stratificarea socială are caracteristici clasiale datorită răspândirii sclaviei.
Puterea conducătorilor e ascedentă.
4. Societăţi agrare. Se cultivă pământul cu ajutorul plugului şi se foloseşte
tracţiunea animală, se practică irigări şi culturi agricole în terase. Organizarea socială
şi politică este complexă. Funcţionează instituţia monarhică ereditară, statul şi un
bogat aparat administrativ. Marii feudali sunt figuri reprezentative, în familii
organizate pe grade de rudenie. Grupurile meseriaşilor sunt organizate în bresle.
Activităţile comerciale se manifestă organizat. Ierarhia eclesiastică este complexă.
Mentalitatea ei e dominată de prestigiul regelui, prestigiul curţii regale şi carisma
marilor seniori.
5. Societăţi industriale. Sunt societăţi mecanizate şi tehnologizate, cu o
producţie industrială de masă. Există ierarhizare birocratică, statală, organizaţii şi

21
partide politice, organizaţii profesionale, organizaţii sindicale, guvernări locale,
grupuri de presiune, toleranţă religioasă.(Lemel, 1991, p.19-20)
B. Tipologia modelelor culturale
Deşi nu sunt lipsite de o perspectivă antropologică, tipologizările menţionate
nu corespund unei viziuni specifice discursului antropologiei culturale, discurs ale
cărui dominante sunt cultura şi mentalitatea, adică modelele, tiparele (pattern-urile)
culturale. Dintr-o atare perspectivă societăţile umane pot fi tipologizate astfel:
1. Societăţi arhaice. Sunt societăţi cu organizare simplă, pe vârste şi sex, cu o
cultură nescrisă orientată spre monosimboluri şi spre o autoritate unică, cu atribute
religioase şi militare infailibile. Populaţiile acestor societăţi locuiesc pe un teritoriu
comun şi vorbesc aceeaşi limbă. Au locuri sacre şi divinităţi locale, ce le ritmează
ciclurile existenţiale.
2. Societăţi ţărăneşti. Au o organizare diversificată, prin ocupaţii agrare şi
pastorale, dar şi meşteşugăreşti. Ierarhia eclesiastică este esenţială, ea e complexă şi
domină ierarhia militară, seniorială şi statală. Cultura nescrisă coexistă alături de
cultura scrisă. Există simboluri dominante, în special religioase. Simbolurile culturale
sunt de o mare varietate şi diversitate, concentrate în jurul ocupaţiilor, dar şi în strânsă
relaţie cu mitologii şi religii locale.
3. Societăţi urbane. Aceste societăţi au organizare complexă politică şi
economică, religioasă şi militară. Caracteristicile principale sunt cultura scrisă,
industrializarea, urbanizarea, tehnologizarea şi informatizarea. Societăţile urbane tind
să fie înglobate politic, militar şi cultural pentru societăţile arhaice şi ţărăneşti, printr-
o redistribuire a oralităţii şi simbolismului în activităţi informaţionale.

22
TEME DE STUDIU:

- identificaţi arealurile geografice în care diverse populaţii au ca ocupaţie

principală agricultura

- definiţi componentele civilizaţiei ţărăneşti

- conturaţi diferenţa dintre ţăran şi agricultor

BIBLIOGRAFIE:

Pierre Bonte, Michel Izard, Dicţionar de etnologie şi antropologie, Polirom,

1999

Eric R.Wolf, Ţăranii, Ed. Tehnică, Chişinău, 1998

Traian Vedinaş, Sistemul culturii ţărăneşti, Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-

Napoca, 2000

23
BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ

1. xxx Etnologie géneral, Edition de Pléiade,1967,Paris


2. Auge Marc, Pour une antropologie de mondes contemporains, Aubier,
Paris, 1994
3. Barriault Yvete, Mythes et rites chez les Indiens Montagnais, 1971,
Quebeque
4. Blaga Lucian, Aspecte antropologice, Editura Flaca, 1976, Timişoara
5. Bodiguel Maryvonne, Lowe Philip, Campagne francaise, Campagne
britanique, Edition L' Harmalton, 1989, Paris
6. Colleyn Jean-Paul, Elements d' antropologie sociele et culturalle, 1988
7. Descola Philippe, Leuchad Gerard,…,1988, Les idées de l'antropologie,
Armand Colin, Paris
8. Dogan Mattei, Phare Robert, Noile ştiinţe sociale, Alternative,1997, Bucureşti
9. Downs James F., Human Nature on introduction to cultural antropology,
Glencoe Press, 1974, New York
10. Frazer Georges James, Creanga de aur, I-V, Minerva, 1980, Bucureşti
11. Germinario Mario, Omul fără însuşiri, Studia, 1997, Cluj-Napoca
12. Giacobbi M. Roux J.P., Initiation à la sociologie, Hatier, 1990, Paris
13. Herskovits M., Les Bases d' antropologie culturelle, Payot,1967,Paris
14. Kottak Philip Conrad, Antropology. The Exporation of Human Diversity,
Rondon Haus, 1974
15. Malinowski Borislav, 1968, Une theorie stientifique de la culture, Paris
16. Piajet Jean, 1973, Structuralismul, Editura Politică, Bucureşti
17. Rotariu Traian, Iluţ Petru, Sociologie, Mesagerul, 1996, Cluj-Napoca
18. Sapir Eduard, Antropologie, Edition de Minuit, 1967, Paris
19. Simon Pierre-Jean, Histoire de la sociologie, PUF, 1991, Paris
20. Tylor Edward, Civilization primitive. C.Reinwolt et, 1876, Paris
21. Vulcănescu Romulus, Măştile populare, Editura Ştiinţifică, 1970, Bucureşti

24