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41º Encontro Anual da Anpocs

GT 26 – Redes de Relações Indígenas no Brasil


Título: “Multiplicando Capturas, Multiplicando Inimigos: Sobre Humanos e
Animais Ayoreo”
Autor: Leif Ericksson Nunes Grünewald
- introdução-

Creio que quase que unanimemente todos nós, etnólogos americanistas e


leitores mais ou menos frequentes de etnografias sobre (ou, o que me parece
atualmente muito mais interessante, de) diferentes povos ameríndios, já nos
deparamos com descrições sobre os mundos vividos de determinados animais e
as relações que os compõem que muitas vezes ganham ares de metáforas para
a própria vida social humana.
Aqueles que já leram, por exemplo, a monografia de Viveiros de Castro
(1986, p. 208), lembrarão que para os Araweté os queixadas e os guaribas que,
devido ao costume de agruparem-se em bandos, acabam por constituir uma
grande fonte de metáforas da sociedade para as pessoas desse povo. Seu pânico
ao se verem cercados e atacados é motivo de troça pelos caçadores, que gritam,
à guisa de arremedo, inimigo, inimigo. Por sua vez, os jabotis são comparados
pelos Araweté a cativos de guerra que, presos em suas casas, aguardam até
serem mortos e comidos. Assim como aqueles que se encontram, por
conseguinte, familiarizados com o descrição de Pierre Grenand (1982) sobre o
que o autor nomeou de “o lugar da guerra” (idem, p.206) entre os Wayãpi do alto
Oiapoque deverão se recordar que da perspectiva dos espíritos ayã os animais
da floresta são apreendidos como animais domésticos. Logo, segundo Grenand,
as expedições de caça dos Wayãpi figuram sob a perspectiva desses seres como
um guerra contra eles próprios e seus animais domésticos, que são, sob a
perspectiva dos caçadores, presas potenciais.
Ora, se essas leituras parecem revelar uma certa associação entre guerra
e caça, que parece ser muito clara para os Araweté e para os Wayãpi, essa
mesma proposição se encontra inscrita, como todos hão de se recordar, num
quadro teórico-etnográfico mais amplo. Um cuja base é a proposição de que nas
ontologias ameríndias todos os seres do cosmos compartilham potencialmente
com os humanos dois atributos: intencionalidade e consciência reflexiva, e
podem, portanto, ocupar posições de sujeito nas relações com seres humanos
(Fausto 2002, p.9).
E já que animais e espíritos também podem ser “pessoas” à sua maneira,
dessa mesma proposição é possível sugerir ainda, parafraseando Carlos Fausto
(ibidem), que se a caça e a guerra equivalem a matar “pessoas”, a caçada aos
animais só pode resvalar, consequentemente, num tipo de guerra. Se ambas se
encontram inscritas no campo das relações sociais entre sujeitos dotados de
intenção, então a predação de animais e consumo do butim das caçadas
culminam diretamente na guerra e no canibalismo.
E à vista de tudo isso pode-se finalmente indagar: o que é então a caça
que não um conjunto de relações predatórias entre diferentes tipos de gente em
que se disputa é a direção da predação e a produção de relações que são da
mesma ordem que algumas relações de parentesco? Se qualquer que seja a
relação, ela produz efeitos nos termos que coloca em conexão, que efeitos se
tornam visíveis a partir de relações transespecíficas de predação?
Eis algo breve a respeito das questões e das proposições em torno das
quais esse trabalho orbita. Trata-se de uma investigação cujo intento principal é
discorrer, pautado numa imagem do pensamento Ayoreo - um povo chaquenho
falante de uma língua da família Zamuco que habita tradicionalmente a fronteira
entre o Paraguai e a Bolívia -, sobre as conexões entre um modelo geral de
relacionalidade humana e um conjunto de formulações das pessoas desse povo
sobre o mundo vivido de alguns animais e as relações que eles entretém com as
pessoas humanas.
Para tanto, são aos relatos dos Ayoreo sobre caçadas mal-sucedidas a que
recorro, buscando, através deles, lançar luz sobre a questão principal que tenho
para apresentar para vocês, que diz respeito a um tipo de replicação de um
modelo da socialidade humana em outros domínios ontológicos e sobre a
potência cosmopolítica típica de algumas posições constituintes desse sistema,
particularmente duas que julgo ter grande rendimento nesse caso: a de inimigo
forma e a de um tipo de “terceiro incluído” (Viveiros de Castro 2002), que se
mostra uma cristalização cosmopolítica de uma posição de afim.
E se há algo em que minha abordagem possa contribuir aqui hoje, penso
que sua pequena colaboração se restringe a possibilidade mais ou menos tímida
de compreender como a ruptura com uma imagem ‘troquista’ do socius Ayoreo
abre espaço para que se capte um movimento de inscrição do ‘cósmico’ e do ‘não-
humano’ no mundo vivido dos humanos-de-verdade, Ayoréode.
Ainda que essas histórias sobre os infortúnios de alguns caçadores
constituam o pano de fundo da discussão tanto sobre um certo movimento de
irrupção do cósmico no âmbito de alguma política dos homens quanto sobre a
potência da guerra e da aliança no que diz respeito ao trato com os animais de
caça, penso que é realmente preciso que nos familiarizemos antes com algumas
formulações do pensamento Ayoreo sobre o parentesco e a morfologia social.
Especialmente aquelas conectadas com um sistema mais abrangente de
classificações sociais e concepções cosmológicas.
Assim, o que gostaria de chamar a atenção inicialmente, inspirado na
reflexão de Viveiros de Castro (2002) para o problema da afinidade na Amazônia,
é para um tipo componente socioespacial que me parece ser fundamental por
interferir diretamente na sintaxe terminológica e na pragmática social do
parentesco Ayoreo: a diferenciação normativa entre os parentes ‘verdadeiros’ e
os ditos ‘não-parentes’. Para isso, gostaria de partir então de duas unidades da
morfologia social Ayoreo, tomando-as como tipos de conceitos que julgo poderem
por e supor um pouco a “matéria do real” (Viveiros de Castro 2002b) do
parentesco e da organização social, e permitirem descrever um pouco, e ainda
que de modo incompleto, que espécie de arranjos os Ayoreo estabelecem que os
permitem se produzir enquanto coletivo.

- do modelo possível à existência social –

A primeira unidade que gostaria de abordar e que expressa um evento


importante na produção das pessoas desse povo enquanto um coletivo consiste
naquilo que os Ayoreo que habitam a região do alto rio Paraguay nomeiam de
jogasui ao fazerem menção ao domínio espacial tradicionalmente uxorilocal
(coincidente determinado pela agregação real ou momentânea de relações que
podem ser explicadas por meio de conjuntos de termos de relações de
consanguinidade e afinidade efetiva, virtual cognática e sociopolítica (Viveiros de
Castro 2002).
As relações agregadas no âmbito de um jogasui se adensam idealmente
ao redor de um casal de indivíduos sêniores denominados iriatade, que ocupam
uma casa individual e um pátio doméstico juntamente com seus netos órfãos e
filhas solteiras, em torno da qual se agrupam contiguamente blocos residenciais
habitado por uma geração de membros casados. Embora cada uma dessas casas
muito próximas umas das outras possua, em teoria, um pequeno pátio doméstico
e um fogo de cozinha localizado na pequena porta de entrada das casas, existe
uma clara tendência de fusão desses pátios conjugais adjuntos às casas que
compõem esse bloco residencial em uma área pequena e contígua à casa do
mulher titular de um jogasui. Logo, isso parece sugerir ainda que se a casa
conjugal iriatade exerce sobre as outras localizadas nos blocos anexos à ela uma
espécie de ‘força concentradora’ que arrasta os parentes para um ‘centro’ – o
pátio doméstico -, esses mesmos blocos multifamiliares correspondem, como se
estivéssemos diante de um tipo ‘metonímico’ de morfologia (cf Viveiros de Castro
1986, p.287), a um desdobramento da casa-iriatade ao longo do tempo1,
subordinados idealmente a um elemento principal: a casa-iriatade e seu pátio
doméstico, sinédoques de um jogasui.
É verdade ainda que a expressão de um jogasui implica na concentração
de outros atributos que não só de relações entre mulheres e homens agregados
num bloco de casas multifamiliares, replicadas fractalmente da relação de um
casal-iriatade. No que diz respeito à relações cotidianas de consumo e de
cooperação entre as pessoas co-residentes em um jogasui, este é um espaço de
ampla, mas também episódica, comensalidade entre as casas, encontro de
parentes clânicos e de amigos formais acotéode, de organização das atividades
diárias e de eventuais expedições até às roças, à cidade do outro lado do rio, ou
de coleta, de narração de mitos e de proliferação de rumores sobre eventos
ocorridos na cidade, em outras aldeias ou em outros jogasui.
E sendo isso verdadeiro, penso que nada melhor que a breve descrição de
um dia típico num jogasui para ilustrar um pouco o ritmo da vida cotidiana

1 Ver Viveiros de Castro (1986, p.287) para uma discussão similar (e reconhecidamente
inspiradora) entre os Araweté.
daqueles que corresidem nele, a fim de mostrar um pouco que a vida num jogasui
não se restringe a mera convivência de famílias conjugais que se ignoram.
Raia o sol da manhã e já se pode ver tanto o homem do casal iriatade a
beira do fogo empunhando uma chaleira que comporta o chá de erva-mate que
os Ayoreo costumam beber silenciosamente no início da manhã, quanto a dona-
do-jogasui trazendo dentro de casa bolachas secas, que geralmente são
quebradas dentro chá de erva-mate formando uma espécie de mingau pastoso, e
os netos filhos de suas filhas solteiras, que dividem sua atenção entre a refeição
da manhã e brincadeiras no espaço do pátio doméstico.
No entanto, a pouca agitação típica da refeição da manhã e das relações
estabelecidas entre os habitantes de uma casa conjugal iriatade no espaço do
terreiro e do fogo doméstico não tarda em cessar. Logo se vê popular o até então
silencioso espaço do pátio doméstico pela presença dos membros outras famílias
conjugais ‘desdobradas’ do casal iriatade, que chegam geralmente trazendo gelo,
tereré, tabaco, planos de atividades que podem ocupar rapidamente os homens
ou as mulheres que ali se encontram e notícias sobre os acontecimentos na
aldeia.
E quando o sol já se faz vertical no céu, a comida provoca a dispersão do
grupo e cada família conjugal segue geralmente para sua casa para outra refeição
– o que não dura, geralmente, mais que um par de horas e novamente pode-se
ver o pátio doméstico da casa iriatade se encher progressivamente com os
membros das outras famílias conjugais que estiveram ali pela manhã somada a
presença de consanguíneos distantes, habitantes de outras aldeias, afins reais
que são, em teoria, desdobrados de outro casal iriatade, que trazem presentes e
informações de outras aldeias e, eventualmente, afins sociopolíticos que vem de
passagem ou de Porto Murtinho ou de Carmelo Peralta, localizadas
respectivamente nas margens direita e esquerda do alto rio Paraguay, com quem
se negocia a realização de pequenos serviços, como o transporte de pessoas ou
de cargas de um lado pro outro do rio.
Uma vez que o sol se põe, soma-se geralmente ao jogasui mais ou menos
cheio a presença de alguns amigos formais (Ayoreo: acotéode) do casal iriatade
ou de seus filhos e netos. É o momento em que a animação toma conta de todos
e se vê circular uma grande quantidade de comida trazida aos bocados por cada
família conjugal. Há muitas frutas, pães e restos de refeições trazidos da cidade,
panelas cheias do cozido de arroz e carne que os Ayoreo apreciam comer e que
circulam por entre os pequenos núcleos familiares que vão tomando conta do
espaço do pátio doméstico, as crianças brincam animadamente por entre os
animais e os adultos que, sentados no chão sobre sacos de estopa ou em baldes
transformados em bancos, conversam com entusiasmo relembrando histórias do
passado ou fazendo planos para um futuro próximo. Logo, se o jogasui apresenta
um grau mínimo de expansão no início da manhã e no meio do dia, o início da
noite é o momento de sua expansão máxima, quando se concentra num espaço
físico reduzido, ao modo de uma espécie de boneca russa sociológica, um grande
número de relações de consanguinidade e de afinidade desdobradas do casal
iriatade.
Em todo caso, o momento de expansão máxima do jogasui, caracterizado
pela ampla comensalidade, pelo riso frouxo e por uma intensa atividade de
narração de acontecimentos míticos ou históricos ocorridos em outros tempos e
outros espaços não dura mais que 4 ou 5 horas. Após o grande e ruidoso repasto
noturno, o espaço do jogasui começa a esvaziar e a se silenciar das vozes que o
animavam. Pouco depois da meia noite, as famílias conjugais desdobradas do
casal iriatade retornam para suas casas, que compõem o bloco multifamiliar,
assim como os parentes e amigos formais retornam para dentro de suas casas
nas seções residenciais onde habitam, até que se recomece um novo dia.
Pois bem. Diante dessa descrição talvez caiba perguntar algo importante:
haveria alguma interação entre jogasui distintos? Pois direi que ela é apenas
episódica e restrita a alguns eventos específicos, donde se tem a impressão de
se chegar em uma aldeia Ayoreo e se estar diante de uma ‘constelação’ de pátios
domésticos que se encontram menos sociologicamente que apenas
espacialmente próximos uns dos outros.
Mas vale notar que isso não corresponde a dizer que nenhuma
possibilidade de criação de relações de aliança, ao modo de uma rede flexível,
entre diferentes jogasui figure no pensamento Ayoreo sobre a organização do
socius. Esta imagem de uma aparente coexistência de heterogêneos se vê
suprimida eventualmente em favor de uma perspectiva holística que se faz visível
especialmente mediante alguns acontecimentos. Esta que se opõe a perspectiva
de um core couple (que possibilita, nesse caso, a constituição de um core group)
iriatade sobre as relações que ele agrega e mobiliza no espaço de seu pátio
doméstico, que figura, como vimos, menos como a de um grupo político voltado
para o interior da ‘sociedade’ que como a de uma configuração potencial daquilo
que ser poderia imaginar ser a ‘aldeia’ Ayoreo.
Eis que chegamos então ao encontro da segunda unidade que gostaria de
abordar, que se expressa naquilo que as pessoas desse povo dão o nome de
guidai para denominar arranjos extensos mais ou menos estáveis e menos
sujeitos as fissões provocadas pela dinâmica das interações inter- e
intrafamiliares típicas do jogasui, organizados em torno da figura de um chefe,
reconhecido pelas pessoas vinculadas a diferentes jogasui como o ocupante
menos de uma posição temporária e circunstancial que de uma posição fixa e
geral, denominada por elas de yocajnei dacasuté pise, ‘nosso verdadeiro capitão’.
Um chefe Ayoreo não é aquele que reúne gente no jogasui que frequenta
e se põe a fazer grandes discursos rituais. Tampouco ele é aquele que crê ter a
autoridade ou o direito de exortar os membros de outros jogasui a realizar
trabalhos em seu benefício ou em benefício de uma ideia de ‘grupo’. A verdade é
que um dacasuté é idealmente menos um ‘ser-que-manda’ que um ‘ser-que-fala’
e um ‘ser-que-anda’, percorrendo diferentes jogasui em busca das palavras de
seus frequentadores e às leva até outros espaços marcados pelas relações de
outra ordem que não as que caracterizam os jogasui a fala sobre quem são, o que
foram e quem os Ayoreo deveriam ser.
Ademais, um chefe Ayoreo é também alguém que se encontra
frequentemente trabalhando. É um dacasuté que quase sempre encontra-se
encarregado de viajar até Assunção afim tratar de um ou outro assunto ou, não
raramente, de receber o dinheiro das pensões daqueles que, pela idade ou por
qualquer outro motivo, não podem fazê-lo sozinhos; de receber e negociar com
não-indígenas a realização de ações que, após aprovação coletiva (que quase
nunca é unanimidade), numa determinada parte do espaço ocupado pelos jogasui
agenciados coletivamente; participa das reuniões da UNAP (União dos Povos
Ayoreo do Paraguai), etc.
Trabalho contínuo que também é, por sinal, a tônica das histórias sobre os
grandes dacasuté do passado, somada, porém, de outras características. Como
se estas se encontrassem para um vetor que aponta para o exterior do guidai e
do jogasui, conta-se que em tempos de guerra eles figuravam como grandes
matadores e autoridades incontestáveis, autorizadas, inclusive, a coagir os jovens
que passavam a ser tidos como seus ‘ajudantes’ (Ayoreo: irigode). É ainda nesse
contexto que, segundo Sebag (1965b) um chefe se vê obrigado a dar amostrar
para as pessoas de seu povo sobre sua coragem e sua capacidade de tomar
decisões apropriadamente. De modo que no momento em que o chefe não se
revela (ou não tem mais motivo para se revelar) o mais valente dos guerreiros,
seu poder começa a ruir junto com a confiança das pessoas do grupo.
Justamente sobre esse contexto, os Ayoreo contam animadamente que
uma saraivada de flechas e gritos são prenúncios da guerra. O cenário em que
além da pura disputa corporal, ocorrida predominantemente a curta distância, os
Ayoreo empregavam lanças e bordunas a fim de ferir e fazer romper o crânio dos
inimigos, seja ele quem fosse, o que nunca representava uma lei. Para o caso do
inimigo capturado no contexto guerreiro e mantido vivo, ele se transformava num
cativo (Ayoreo: chisa) do grupo vencedor.
Caso muito diferente em tempos mais pacíficos de cessão de guerra,
quando a influência e o poder de mando do dacasuté se viam, por outro lado,
reduzidos quase a zero. Neste momento, a grandeza do dacasuté parece
reduzida a um par de metonímias: o adorno de cabeça ayoi, confeccionado com
couro de jaguar e exclusivo para os grandes matadores, e as marcas que carrega
em seu próprio corpo.
Assim, a posição de dacasuté oscilava, aparentemente, entre a assimetria
provocada pelo prestígio em tempos de relações com o exterior do guidai e o
reequilíbrio exigido por uma mudança de contexto, expressa no momento em que
os enunciados produzidos pelo dacasuté são confrontados com os enunciados
pelas pessoas dos outros jogasui agenciados entre si. Ao fim, tudo parece se
passa então como se o dacasuté figurasse como aquele que ao desejar ordenar
sobre os desejos de outrem acaba por figurar, para empregar uma expressão de
Deleuze (1972), como “o porta-voz de um discurso que não é seu”.
Nesse sentido, qual é o estímulo principal do trabalho continuado do
dacasuté Ayoreo? Aparentemente, justificar a própria órbita episódica das
pessoas ao seu redor, especialmente quando se leva em consideração que um
guidai é um produto provisório formado por várias vozes contraditórias entre si
provenientes de diferentes jogasui sobre o que é que essa imagem de um grupo
constituída a partir de um sujeito é ou o que deveria ser, bem como quem
compartilha dela ou não.
Contudo, como as relações que alicerçam um guidai são menos da ordem
do parentesco - como são aquelas que se apresentam nas bases do jogasui - que
da ordem da aliança, e como sabemos há algum tempo, pelo menos desde a
conclusão de Pierre Clastres (1982, p. 196) de que essas relações de
solidariedade não são contratos, a totalidade artificial e temporária conjurada em
torno de um dacasuté, juntamente com seus enunciados e com os elementos e
relações criados em contextos específicos se encontra sempre na eminência de
se ver rompido, de modo que se um guidai tem uma feição, ela se assemelha a
um tipo de campo energético atravessado por diferenças de potencial, aumentos
e quedas de intensidade de relações.
Assim e em suma, penso que se possa dizer, ao final, que a diferença que
haveria de existir entre uma família conjugal, um jogasui e um guidai é menos
uma diferença de natureza que uma diferença de escala e de complexidade. Do
que penso que se possa sugerir ainda duas outras coisas. Primeiro, que se pode
atribuir às relações interpessoais que constituem as grades de um guidai, um
jogasui e de uma família conjugal uma espécie de “propriedade holográfica”
(Strathern 1995, p. 18), pela qual essas relações permanecem inalteradas
independente da escala que se escolha para observá-las. Assim, em qualquer
nível de observação é possível enxergar a demonstração de uma mesma relação,
sem que isso implique, no entanto, no esmaecimento da diferença entre as
unidades.
Além disso, penso que se possa dizer também que a própria ideia de
guidai é transitiva: um guidai nunca é só uma aldeia circunscrita num determinado
espaço. Um guidai consiste potencialmente numa rede de relações interpessoais
que se estende Chaco a dentro atravessando outras famílias conjugais, outros
jogasui, mesmo que espacialmente distantes, replicando as condições pelas
quais as pessoas desse povo se relacionam uma com as outras.
- a unidade fractal: multiplicando relações -
Há, porém, algo que ainda merece ser dito a respeito desse par de
unidades2 da morfologia social Ayoreo. Elas fornecem igualmente o solo
conceitual da organização não só do socius das pessoas humanas vivas, como
também do de alguns animais3 como, por exemplo, os porcos-do-mato, os
tamanduás e os jabotis, tidos pelos Ayoreo como presas-de-caça ideais, e os
jaguares, ditos serem grandes e poderosos chefes e matadores. Bem como do
das araras e dos bugios-pretos (Alouatta caraya), donos de belos adornos
corporais; dos gaviões-carcará, reputados serem grandes xamãs; e dos
mosquitos, reconhecidos como perigosos inimigos dos jaguares.
Segundo os caçadores Ayoreo sempre sublinham ao relembrarem histórias
sobre antigas expedições de caça, os animais, tal como as pessoas humanas,
compõem famílias conjugais que figuram como desdobramentos de um core
couple não-humano e organizam-se em jogasui. Porém, diferentemente da
maneira na qual as casas se encontram idealmente dispostas nos jogasui
humanos, a descrição que se faz do jogasui animal é similar àquela que é feita
sobre os jogasui do passado: os animais, assim como os antigos Ayoreo, habitam
grandes malocas coletivas, cujo formato é cônico, que se organizam, uma perante
a outra, sob a forma de um grande círculo.
Segundo se narra ainda a respeito dessa espécie de ‘modulação animal’
de uma unidade da morfologia do socius humano, é no espaço do pátio doméstico
do casal iriatade animal, que este mobiliza e agrega ao seu redor relações entre
diferentes parentes consanguíneos e afins reais ou sociopolíticos no espaço de
seu pátio doméstico. Assim, o somatório das versões contadas por diferentes
caçadores nos informa ainda que o jogasui animal é um espaço de generosa
comensalidade entre as casas e de organização e realização de atividades.
Tais descrições revelam, por exemplo, que o espaço de um pátio ocupado
pelo jogasui de um ou outro casal iriatade de gaviões-carcará é o local privilegiado
para a realização de sessões de terapia xamânica com o intuito de curar as

2 Que suponho que configura, em todo caso, um triadismo, cujo ‘terceiro incluído’ corresponde,
imagino, à figura do dacasuté.
3 Assim como dos duplos das pessoas mortas, habitantes do domínio subterrestre Jnaropié (cf.

Grünewald 2015).
enfermidades que afligem os outros animais, especialmente os jaguares, que
sofrem constantemente de problemas nas patas e falta de apetite. E há ainda
mais. Essas mesmas caracterizações mostram ainda que um jogasui figurado em
modo animal é um espaço para a organização de atividades coletivas. É nele que
os porcos-do-mato, entre um gole e outro de hidromel ou de tereré, se organizam
para a abertura de roças ou para a realização de grandes banquetes que reúnem
amigos acoteóde como a formiga-cortadeira. Assim como é nele também que os
jaguares, por exemplo, se põem a planejar expedições de caça contra outros
animais e discursam violentamente sobre seus grandes inimigos, os mosquitos, e
que as araras e os bugios-pretos ocupam boa parte de seu tempo produzindo
belos adornos corporais.
Isso tudo, porém, apenas por um lado. Adicionalmente, outras unidades da
morfologia social também são moduláveis pelos animais. O que quero dizer com
isso é que se um jogasui animal se constrói na vizinhança de um casal iriatade,
os animais também constroem guidai nas adjacências de um animal dacasuté.
Novamente, a assimetria que liga o dacasuté aos jogasui articulados entre
si e a seu redor encontra-se submetida a um “regime de sequenciamento
temporal4” que expressa uma intenção política em função de contextos de relação
específicos. À vista disso, o que o dacasuté animal acaba por ter de mais digno
de ser notado e apreciado é, para empregar algumas das palavras que Lima
(2005, p. 116) utilizou para descrever o iwa Yudjá, é sua capacidade de provocar
a abertura das unidades sociais para outras socialidades que não a que prevalece
no interior de cada uma delas e que se encontra codificada de acordo com
posições de parentesco. E nesse sentido, o próprio todo da sociedade dos
animais aparenta se encontrar contida sob a perspectiva da relação entre um
dacasuté e as pessoas vinculadas a diferentes jogasui.
Bem, mas talvez seja preciso adicionar ainda que dentre vários contextos
de relações em que o dacasuté animal se revela um ‘gerador’ de socialidade, há
um em especial que parece conferir a um guidai animal sua forma mais
condensada, que faz com que homens e mulheres animais vinculadas a

4 Como assinalava Tania Stolze Lima (2005, p. 114) a respeito de uma forma social assimétrica
similar apresentada na etnografia Yudjá.
diferentes jogasui se relacionem num mesmo círculo. Como os humanos, os
animais também julgam que o contexto da guerra é o momento de autoridade
absoluta do dacasuté, e o tempo ideal da ocorrência de determinados
acontecimentos, como o corte das cabeças dos inimigos que, uma vez reunidas
no pátio do dacasuté, são efetuações da ação guerreira, a aquisição de marcas
corporais, e as ações coletivas que envolvem a captura do inimigo e sua
transformação num cativo chisa por meio de sua afinização, para que se pudesse,
enfim, menos que canibalizá-lo, magnificá-lo, transformando-lhe num eduguéjnai,
num chefe cuja grandeza extrapola os limites do guidai e do gupo local .
Imagino que talvez estejam a pensar que tudo se passa, ao final, como se
a relação entre os Ayoreo e os animais pudesse ser resumida a um mero jogo de
reflexos. Ou ainda, que no que se refere à organização social, os animais são os
correspondentes imediatos dos Ayoreo humanos, apenas modulados sob outra
condição ontológica.
Se todos vivem em jogasui e se se organizam em um guidai levantado nas
adjacências de um chefe dacasuté em momentos de abertura da ‘sociedade’ para
um exterior repleto de estrangeiros inimigos e da ação, portanto, dos matadores,
devo dizer que há uma diferença fundamental que reside justamente em quem
ocupa a posição de inimigo sob os olhos de quem.
Digo isso porque vistos com os olhos dos Ayoreo humanos, aqueles que
são reconhecidos como namosorade, como inimigos, figuram genericamente: ou
como matadores Ayoreo vinculados à guidai construídos nas adjacências de
dacasuté distintos e/ou associados a outros grupos locais; ou como inimigos
pertencentes a outro grupo, como, por exemplo, os matadores Nivaclé,
(reconhecidos como “gente que não tem nada”); ou como Brancos; ou como
jaguares.
Mas ao designarem seus namosorade, os animais enquadram sob essa
posição membros de outras espécies e, genericamente, os caçadores humanos,
cuja atividade é vista, com olhos de animal, como uma guerra. E nesse sentido,
tome-se por exemplo os jaguares, que, segundo os Ayoreo, veem como seus
principais namosorade os mosquitos e os caçadores. Ou ainda, as araras, que
concebem como figura genérica da inimizade os caçadores humanos, cuja
atividade é vista com os olhos desses animais como uma guerra realizada com o
intuito de roubar seus adornos corporais.
À vista disso, pode-se dizer sobre guerra - o nome dado pelos animais
àquilo que os Ayoreo veem como expedições de caça – que ela é um tipo de ação
que não pode prescindir uma grande cautela dos caçadores. Sobretudo porque,
segundo aprendi com os caçadores Ayoreo ao narrarem sobre o eventual
infortúnio de um parceiro de caça, é preciso que aquele que se ponha a caçar não
seja afoito na matança e cace apenas uma quantidade limitada de animais, sob
pena de se expor excessivamente ao risco de ser capturado por eles e ser
transformado num chisa, num cativo de guerra.
Mas há, aparentemente, inimigos mais perigosos que outros.
Especialmente porque, segundo os caçadores, os porcos-do-mato, por exemplo,
(tidos, conforme mencionei antes, como presas ideias daquele que decide ir
caçar), são animais absolutamente raivosos e vingativos, que não hesitam em
capturar o caçador descomedido e carrega-lo até seu jogasui.
Em todo caso, o que ocorre com o caçador transformado em chisa de um
porco-do-mato? Os caçadores não tem dúvidas sobre seu destino. Segundo eles
sublinham, seus parceiros transformados em cativos do animal por razão de seu
próprio descuido são levados até o pátio doméstico do jogasui a que o porco que
o capturou se encontra conectado e adotado ritualmente pelo casal iriatade ‘dono
do jogasui’.
Assim, narra-se que o caçador ‘travestido de porco’ passa a figurar
progressivamente como peça essencial na realização de atividades com outros
membros de seu novo jogasui, cuja efetuação é expressa na própria
transmudação5 de seu corpo: a medida em que o caçador capturado fuma, bebe
tereré e hidromel e se alimenta como e com os porcos do mato, seu corpo se
metamorfoseia e assume aos poucos uma forma animal.
No entanto, conta-se que que esse alomorfismo é apenas parcial. A
transmudação do caçador nunca se efetua completamente pois há,
invariavelmente, uma parte do corpo que sempre resta, segundo os Ayoreo, ilesa

5Para um desenvolvimento de maior fôlego sobre essa questão, ver o trabalho de Fausto (2001)
sobre os Parakanã, na Amazônia Oriental.
a transformação. Do caçador chisa, resta de humano, ao final, apenas a cabeça.
Donde os caçadores destacam que é fácil reconhecer, ao se visualizar uma vara
de porcos do mato, quais daqueles animais são humanos ou não. Como dizem:
“basta que se olhe que cabeça ele tem. O porco com cabeça de gente é ele, o rei
dos porcos-do-mato. Maior que todos os outros dacasuté dos porcos. Um que
todos os animais conhecem”.

- entre-capturas do inimigo –

Como observação ao motivo da captura e da transformação do caçador,


gostaria de fazer notar (já caminhando para o que talvez se possa concluir com o
que acabei de lhes apresentar) algo que me parece muito importante. A
transformação do caçador em dacasuté de uma espécie animal não corresponde
a um tipo de metaforização de uma posição humana de chefia entre os animais.
Penso ser importante sublinhar que a própria metamorfose de sua condição
atesta justamente o contrário. Que não se trata mesmo de uma relação especular
entre as relações que um dacasuté possibilita construir na sua órbita, pois toda
ela diz respeito, alternativamente, a algo que me parece muito mais interessante.
Algo que remete, segundo penso, a um tipo de desterritorialização e re-
distribuição de uma posição e das relações que subjazem à ela em outro domínio
ontológico.
Ora, dizer isso parece requerer como imprescindível fazer duas outras
afirmações mutuamente implicadas. A primeira delas é que o novo dacasuté dos
porcos-do-mato não é nem aquele que mobiliza relações “como humano”, nem
aquele que o faz ao modo de um porco-do-mato “prototípico”. Na medida em que
a perspectiva do animal acaba por desterritorializar a posição de humano, ela
acaba por constituir um fluxo irreversível de intensidades que transforma um
máximo de diferença ontológica na potencialização da posição de chefia,
possibilitando assim conjurar e agregar unidades no seu entorno e compor
agenciamentos coletivos mais amplos. Percepção que parece subjazer, por sinal,
a equação dos caçadores Ayoreo de que um homem feito cativo e porco acaba
por se tornar um tipo de ‘hiper-chefe’ cuja fama extrapola o próprio grupo local
dos porcos-do-mato.
Já a outra observação que me parece, ao final, ser quase impreterível de
se fazer aqui diz respeito, por seu lado, justamente à posição de namosorade.
Recorrendo a uma caracterização feita por Viveiros de Castro (1986) com fins de
pensar sobre um problema mais ou menos vizinho e formulado pelos Araweté
sobre a alma dos matadores, iraparadi. Penso que se possa dizer que ao designar
o estatuto dos caçadores Ayoreo, o conceito de namosorade tal como mobilizado
pelos animais se revela essencialmente como uma perspectiva.
Digo isso especialmente porque ao considerarmos que (1) os Ayoreo
humanos olham para algumas formas de alteridade que se localizam no exterior
do jogasui ou do guidai com olhos de inimigos, (2) que há uma espécie de auto-
similaridade escalar entre as relações que integram um modelo de organização
social humano e (3) que constituem o modelo dos animais, e que do ponto de
vista dos animais a atividade dos caçadores é apreendida como uma guerra,
imagino que talvez possamos sublinhar trata-se, naquilo que se refere à posição
de namorosade, dos animais vendo ativamente a si próprios como inimigos e
apontando para uma visão ideal de si próprios. Pois se os animais são, de certa
forma, o simétrico dos Ayoreo humanos, essas mesmas relações de simetria se
encontram replicadas naquilo que a posição de inimigo inspira no outro de um
Outro. O temor dos animais da atividade promovida pelos humanos está para o
medo que os caçadores tem de serem capturados por suas presas, enraivecidas
que possam ficar por sua imprudência.
Como um desfecho, esta perspectiva, em que consiste a posição de
namosarade, e a condição peculiar do caçador-matador me parecem apontar, ao
final, para algo, no mínimo, intrigante a respeito de uma troca de perspectivas6.
Algo que se reporta ao fato de que ainda que os caçadores Ayoreo temam a
vingança de seus objetos de consumo, os animais temem a atividade dos
caçadores, porém os Ayoreo humanos não figuram ao seus olhos como objetos
de consumo. E assim sendo, a posição de sujeito do caçador transformado em
cativo dos animais é desafiada, mas nunca completamente convertida. Assim,

6Devo essa conclusão à uma nota de um trabalho de José Antonio Kelly (2001) sobre fractalidade
e troca de perspectivas
essa quase-conversão da posição de sujeito da pessoa humana se objetifica na
própria condição física peculiar do caçador-chisa: um porco com cabeça humana.
Logo, se o caçador imprudente encarna, aos olhos dos animais, a figura
complexa do hiper-chefe eduguéjnai e do matador inimigo, o acontecimento de
sua captura diz muito sobre sua transformação menos num outro ente que num
entre. Objetificada pela troca real de um grande número de suas partes corporais
do caçador, a própria captura da pessoa humana produz, ao final, uma torção e
uma inversão na imagem do caçador humano, pois se o caçador livre figura sob
a perspectiva dos animais como um predador que põe em risco sua existência, o
caçador-chisa é reconhecido pela sua por sua capacidade de construir e dar
materialidade à relações ao seu redor. Exatamente como os grandes dacasuté
humanos e aqueles que se reúnem ao seu redor, que não dão outro destino para
aqueles a quem chamam de namosarade que não a morte e o corte da cabeça
do inimigo, almejando se tornarem um dia, através de sua magnificação mediada
pela multiplicação desse tipo de ação, um eduguéjnai.
Por fim, o que tenho mesmo para sugerir a respeito do nexo entre os
Ayoreo humanos e os animais é que a fronteira dessa relação, segundo a entendo
a partir da etnografia desse povo, implica na constituição de um problema
metafísico interessante acerca da posição de inimigo.
O que tenho em mente agora é justamente uma velha demonstração de
Patrice Maniglier (2006a) a respeito do conceito saussuriano de signo, que
segundo o autor permite-nos apreender os traços da elaboração de uma
metafísica tão consistente quanto a metafísica clássica, pois ambas, para
Maniglier, nos levam a compreensão de como as próprias entidades vivas levam
os indivíduos a agirem e a produzirem sistemas de valores variáveis. Assim e em
suma, segundo Maniglier, esta perspectiva de definir entidades acaba por
descortinar uma propriedade ontológica específica deles: se cada ser identificado
corresponde ao que os outros de seu grupo poderiam potencialmente ser e, nesse
sentido, virtualmente já são, então o modo de existência de um ser só pode ser
uma variação dos outros, de modo que um ser é o que é e o que poderia, em
outra ocasião, ser.
Num espírito similar, o que gostaria de pontuar, à guisa de conclusão
mesmo, é que se a posição de inimigo parece ser figurável em dois contextos de
relação distintos – um que poderíamos chamar, talvez, de cross-ontological e
outro, no mesmo espírito, de same-ontological - ela mesmo é, mobilizada pelos
animais, uma variante estrutural de um conceito produzidos por outros coletivos,
e como tal produz simultaneamente, no espaço de um continuum ontológico,
conhecimento empírico e uma ceticismo metafísico sobre as ações e as posições
de outrem, permitindo que novas condições ganhem espaço e novas posições se
desloquem.
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