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La pregunta por el ser,

en el desarrollo del pensamiento heideggeriano

1. ¿UNO O DOS “HEIDEGGER”?


Como sabemos, la pregunta por el ser guía todo el pensamiento heideggeriano,
desde sus inicios hasta el final de su vida. Y se formula y reitera de manera formal
y expresa, intentando también una respuesta más o menos directa, a la vez que está
latente en los distintos modos de plantear las restantes cuestiones y en las mismas
cuestiones que en cada caso Heidegger analiza, que varían a tenor de la visión que
en ese momento tiene del problema del ser.
Tal vez la primera formulación madura, y el primer intento serio de respuesta
—y, en cualquier caso, los que marcan el primer hito en su carrera y con los que se
da a conocer como un “nuevo astro” en el pensamiento alemán— son los que nos
ofrece en Ser y tiempo: en esta obra, la pregunta versa de manera inmediata sobre
el-ser-de-la-vida-fáctica del Dasein y apunta a una identificación entre ser y tiempo,
aunque la cuestión permanezca abierta.
Pero muy pronto Heidegger considera insuficientes estos resultados. Tan
pronto, cabría decir, que ni siquiera estima oportuno (o posible) terminar esa obra,
que ya en buena parte ha dado a la imprenta, para ser publicada y que, por tanto,
verá la luz incompleta y siempre permanecerá así.
De ordinario, suelen considerarse dos grandes períodos en relación con este
extremo y, más en general, con el conjunto del pensamiento de Heidegger (que, por
otro lado, gira todo él en torno a este punto, el del sentido del ser):
a) el primero va desde los inicios hasta la redacción de Ser y tiempo y de los
escritos que le suceden de inmediato y que son publicados en 1929;
b) el segundo sigue al célebre giro (Kehre)1 y va adquiriendo formas diversas
hasta el mismo momento de su muerte.
Cronológicamente, este segundo período se extendería desde finales de los
años veinte y el inicio de los treinta y encontrarían su primera expresión en dos
escritos concebidos en 1930, pero publicados en los inicios de los cuarenta: Platons
Lehre von der Wahrheit [La doctrina platónica de la verdad, 1942] y Vom Wesen der Wahr-
heit [Sobre la esencia de la verdad, 1942]. El cambio en el modo de plantear la cuestión
y el nuevo acercamiento al problema del ser se manifiestan patentemente en el
curso de 1935, publicado en 1953, Einführung in die Metaphysik [Introducción a la me-
tafísica].

1 Las tres traducciones más extendidas en castellano son giro, torna y viraje. Aunque tal vez la versión más

literal sería recodo, referido a esas curvas pronunciadas en las carreteras —sobre todo, las de antes o las de ahora
de pequeños pueblos de montaña—, que vuelven casi al mismo lugar de donde se desviaron; no olvidemos
que Heidegger sostiene una y otra vez que siempre está planteando la misma cuestión pero desde un muy
distinto nivel de profundidad; desde esta perspectiva, el “recodo” aunaría las ideas de permanencia y cambio
o, si se prefiere, de permanencia en el cambio.
1
Mucho se ha discutido sobre el famoso “giro”, sobre su fecha de datación y,
más aún, sobre su alcance en la biografía intelectual de Heidegger. Desde relativa-
mente pronto, poco después de que Heidegger anunciara ese cambio de rumbo, se
comenzó a hablar de un primer y un segundo Heidegger, cosa que él negó de manera
expresa, afirmando una clara continuidad en su pensamiento. No obstante, cabe
afirmar que el propio Heidegger alimentó la polémica en torno a este tema —como
a tantos otros— volviendo una y otra vez sobre la cuestión y perfilando o modifi-
cando sus planteamientos y el calado de las sucesivas rectificaciones.
[Un ejemplo, muy “heideggeriano”, del modo como Heidegger se explica, al
tiempo que alimenta la polémica, se encuentra en la conocida carta-prólogo a Wi-
lliam Richardson, que había introducido la distinción entre los “dos” Heidegger:
«La distinción que usted hace entre “Heidegger I” y “Heidegger II” solo es co-
rrecta con la condición de que siempre se tome en cuenta que únicamente a partir
de lo pensado en I es primeramente accesible lo que debe ser pensado en II. Pero I
solo es posible si está contenido en II».2
A lo que yo no puedo sino añadir: ¿Está claro o quieres que te lo explique de
nuevo?]
Sus comentadores oscilan entre quienes sostienen un cambio radical y quienes
afirman que los problemas de fondo siguen siendo los mismos y solo varía el acento
y la relevancia que va dando a cada uno, así como el modo de acercarse a ellos y,
en la medida en que esto puede afirmarse de Heidegger, les da solución o, más
bien, pues sería más correcto, inicia un nuevo sendero de indagación y análisis (no
olvidemos lo que Heidegger sostiene de todos sus productos pensados: «Wege, nicht
Werke!»: «¡Caminos, no obras!»).
Tras la publicación de las obras completas, con los muchísimos inéditos que
ahora se conocen, ha quedado claro que, ciertamente, existe un cambio de perspec-
tiva, pero que no puede hablarse de un giro de tal calibre que marque un corte entre
un “primer” y un “segundo” Heidegger, apenas relacionados entre sí.
[Tal como lo considero personalmente, el núcleo de la cuestión —tanto de que
Heidegger no se quedara contento como de que, en cualquier caso, tenga que existir
cierta continuidad entre las distintas “soluciones” o “caminos”— estriba en la filia-
ción cartesiana de Heidegger, nunca abandonada, en virtud de la cual Sein y Dasein
conservan siempre una relación biunívoca y constitutiva: de modo que la “evolu-
ción” de Heidegger consiste en fin de cuentas en pasar de subrayar la relevancia
del Dasein, como ocurre en Sein und Zeit y en los escritos de esa época, hasta intentar
“pensar” el Ser al margen del Dasein (y del ente), disminuyendo el papel de este
segundo, de manera que el Ser tenga la primacía absoluta… cosa que nunca logrará
del todo, precisamente porque no abandona la deriva cartesiana que él mismo cri-
tica (y en la que el “ser” es siempre intrínseco al cogito —a la subjetividad—, por
más que Heidegger intente evitarlo)].
En cualquier caso, teniendo en cuenta el recorrido de los cursos impartidos a
lo largo de su carrera docente y de los seminarios y conferencias que ahora han ido
viendo la luz, tanto el “primer” período como el “segundo” pueden subdividirse a
su vez en otros tres, que permiten seguir más de cerca la evolución de Heidegger,

2 HEIDEGGER, Martin: «Ein Vorwort. Brief an P. William Richardson»; en Philosophisches Jahrbuch 72 (1964-
64), p. 401.
2
en general y en lo que atañe al planteamiento de la pregunta por el ser y sus senti-
dos:3

2. PRIMERA FASE
EN LA PRIMERA FASE, QUE SE EXTIENDE HASTA 1929, CABRÍA DISTINGUIR:
1) Una primera etapa de formación, que alcanza hasta la tesis de habilitación
para la docencia universitaria; en ella comienza a tomar cada vez más fuerza, frente
al conocimiento abstracto de verdades intemporales y universales, la importancia
de la vida de cada individuo, tal como efectivamente se da: ese sería el tema por ex-
celencia de la filosofía; por lo tanto, en estos primeros años, la célebre pregunta por
el ser viene a identificarse con la pregunta por el ser-de-la-vida-vivida-de-cada-in-
dividuo (lo que Heidegger denomina vida fáctica), que no es de ningún modo el ser
de lo teoréticamente pensado —incluso aunque lo teoréticamente pensado fuera la
vida—, sino el ser vivido-vivenciado en el propio vivir). La pregunta por el ser se con-
creta, por tanto, en la pregunta por el-ser-de-la-vida-individual-fáctica.
2) Los años de la primera fase de enseñanza en Friburgo (1919-23), en los que
se va separando del influjo inicial neokantiano y de la escolástica y en los que se
apropia la fenomenología de Husserl y la modifica substancialmente, imprimién-
dole un cambio bastante radical, hasta transformarla en fenomenología hermenéutica
de la vida vivida: lo que Heidegger califica inicialmente como “hermenéutica de la
facticidad”.
En este período y en el que sigue (y, en parte, en el anterior) son relevantes:
a) el “rechazo” de la visión meramente teorético-objetiva, propia de casi toda
la filosofía occidental y, en particular, de la fenomenología de Husserl; Heidegger
lo sustituye por lo preteorético o ateorético y prerreflexivo o arreflexivo;
b) así como la recuperación —frente y ante la teoría— de la praxis y la póiesis,
tal como las plantea Aristóteles (por decirlo pronto, pero no del todo mal, el Dasein
sería la transposición del hombre-práxico aristotélico, no del teorético, como a veces
se entiende).
Además, en este período, la capitalidad de la vida rectamente conocida lleva al
cambio de la fenomenología “cognoscitiva” —cognoscitivo-teorética—, que sería la
propia de Husserl, sustituida por una fenomenología hermenéutica (o comprensiva o
interpretativa), en la que se sostiene que el momento teorético no es primario y que
el punto de partida absoluto es el significado global del mundo en el que cada ser
humano vive, relacionándose con los demás seres humanos y con las cosas, dentro
de una comprensión previa (o preteorética o prerreflexiva), que es el modo, histórica-
mente determinado, como en cada momento y situación se interpretan las distintas
realidades que componen el mundo.
3) El período de Marburgo (1923-28), culminación o desembocadura natural de
los anteriores, en el que da a luz la “analítica de la existencia” —“existencia”, aquí,
viene a equivaler a Dasein— y elabora la “ontología fundamental” de Ser y tiempo;
este período culmina con la “metafísica del Dasein”, de la que Heidegger habla en
Kant y el problema de la metafísica, de 1929, que sería la tematización formal de esa
vida individual fáctica, sobre la que en este período y, en cierto modo, a lo largo de

3 Algunas reflexiones en torno a este tema pueden encontrarse en VOLPI, Franco (a cura di): Guida a

Heidegger: Ermeneutica, Fenomenologia, Esistenzialismo, Ontologia, Teologia, Estetica, Etica, Tecnica. Nichilismo. Bari:
Laterza, Nuova edizione riveduta e aggiornata 2005 (prima edizione 1997), pp. 23-26.
3
toda su existencia —aunque disminuyendo su peso a medida que crece el otorgado
directamente al Ser—, debe versar la filosofía.
Como puede observarse, en esta primera fase (que incluye los tres períodos),
el Dasein ocupa un puesto de privilegio —e incluso de privilegio excesivo, del que
Heidegger es pronto consciente, pese a que desde el primer instante intente huir
del “sujeto trascendental” propio de buena parte de los neokantianos, que conver-
tiría la filosofía en pura teoría del conocimiento— y que le lleva a iniciar otros ca-
minos.
Pienso que la clave de comprensión de lo que Heidegger plantea podría expre-
sarse de este modo (que pretende exponer la propia posición de Heidegger):
a) la tradición filosófica, tal como culmina en Husserl (que, es, en cierto modo,
el punto del que Heidegger parte), ha primado de manera totalmente abusiva el co-
nocimiento meramente teorético, que por naturaleza es objetivante, por cuanto pone
a la realidad ante el sujeto, y mata la vida de lo real: lo que ofrece son verdades
universales, eternas e inmóviles, con las que no puede captarse la vida o, más bien,
mi vida, la de cada uno… que es el gran tema de la filosofía;
b) al obrar de este modo, suprime el carácter procesual, móvil, cinético… de la
vida y, como consecuencia, lo que concibe ya no es la vida, con su movilidad in-
trínseca; fija la realidad en el presente de lo visto (theorein equivale a ver) y elimina
el tiempo;
c) lo ente sería, entonces, lo presente… en el presente temporal, eliminados el
pasado y el futuro y, sobre todo, la tensión entre los tres, que es lo constitutivo del
tiempo: el tiempo no es la suma de “ahoras” (“ahoras pasados” + “ahora presente”
+ “ahoras futuros”, puestos unos “junto a” los otros, sin penetración recíproca), sino
una distensión constituida por el pasado-presente-futuro vivenciado por cada hom-
bre, en el cual el presente guarda la resonancia del pasado y anticipa en cierto modo
el futuro;
d) es decir, la tradición filosófica no capta lo único importante: que la vida es
tiempo; por tanto, cae en el olvido del tiempo;
e) pero como el ser de la vida es el tiempo, el olvido del tiempo lleva consigo (o
equivale a) el olvido del ser.
Desde este punto de vista, y tomando como punto de referencia la dirección
global del pensamiento de Heidegger, así como muchas afirmaciones concretas (en-
tre otras, el diseño global de Ser y tiempo), cabría sostener que, en esta primera fase,
Heidegger concibe el ser como tiempo, si bien entendiendo tiempo en sentido hei-
deggeriano (no el tiempo físico-mecánico, sino el tiempo “humano”, por así decir).
Pero es consciente de que el “paso” desde la determinación del ser del Dasein
como temporalidad (tiempo) a la consideración del sentido global del ser en su con-
junto (no solo el del Dasein) como temporalidad (tiempo) no iba a ser entendido,
según explica a Jaspers cuando decide interrumpir la publicación del libro. Y esto
le hace desistir de publicar esa tercera sección de la primera parte, con la esperanza
de que en menos de un año ya la tendrá lista.
Si no me equivoco, y tal como sugieren también bastantes indicios, Heidegger
cae en la cuenta de que no es que el paso no fuera a entenderse, sino de que el
asunto en su totalidad no acababa de estar bien planteado. Y de ahí que, conforme

4
va madurando su pensamiento, deje de lado ese “paso” e intente más bien la deter-
minación del ser en sí mismo (o desde sí mismo), dando lo que califica como un
salto.
Lo sugiere bastante acertadamente este texto de Adrián Escudero: «Se trata, en
definitiva, de transformar la ontología fundamental en la ciencia temporal y trans-
cendental del ser. Pero la misma naturaleza de este proyecto hace imposible su rea-
lización, ya que la diferencia ontológica muestra que el sentido del ser en general
no puede fundarse en el ente. Precisamente la introducción de la diferencia ontoló-
gica en Los problemas fundamentales de la fenomenología intenta evitar el riesgo todavía
presente en Ser y tiempo de que la comprensión ontológica del ser en general se
disuelva en lo óntico [relativo al ente, que no logra superarlo y atender al ser en
cuanto tal]. De ahí que la diferencia ontológica establezca la originaria copertenen-
cia entre el ser y el Dasein, evitando así el doble riesgo que ha corrido la investiga-
ción filosófica hasta la fecha: el de disolver lo óntico en lo ontológico (es decir, el
Dasein) y el de disolver lo ontológico en lo óntico (desconociendo la precompren-
sión ontológica de todo ente). De ahí que en el último curso de Marburgo de 1928
se proponga transformar la ontología fundamental en una meta-ontología (Meton-
tologie), que evidencia un cambio estructural en el planteamiento de la cuestión del
ser: la analítica del Dasein tiene que comprenderse desde la analítica de la tempo-
raneidad del ser y no al revés, como en el caso de Ser y tiempo. La necesidad y la
prioridad de llevar a cabo esa misma analítica temporánea anuncian el giro de su
pensamiento (Kehre).4
[Simplificando mucho el apunte crítico antes esbozado, Heidegger achaca el
“error” al “objetivismo teorético” de Husserl, que intenta rebasar con su visión más
plena del hombre singular fáctico: que vive la vida, en contacto múltiple y variado
—no solo objetivo-teorético— con el mundo (aquí se advierte la primacía dada a la
existencia, que es donde Heidegger intenta descubrir-recuperar el ser… pero que
está siendo interpretado como lo que se da, lo que hay, lo existente; ser reducido a
existencia, como mero factum).
Pero, si mantiene los supuestos de fondo de Husserl, derivados de la asunción
del cogito, no puede impedir que el ser siga siendo relativo al Dasein… aunque ex-
pandido en la línea práctico-poyética (en la que, ciertamente, el vivir existencial-
fáctico, por decirlo así, se manifiesta más claramente).
Si no me equivoco, el yerro no se supera pasando de la conciencia teorética a la
conciencia total o existencial o práctico-poyética.
La cuestión más de fondo es “salir” de la conciencia para situarse en el ser…
que no sea el ser puesto por la conciencia, como ocurre desde Descartes… y Hei-
degger critica. Pero eso no parece posible, precisamente en la medida en que el ser
derive-dependa de la conciencia. Y, de hecho, en la segunda fase, que apuntaré a con-
tinuación, Heidegger sostiene, como ya he sugerido, que para entrar en el plantea-
miento propiamente filosófico —el que permite pensar el ser desde el propio ser,
en la medida en que eso fuera posible— es ineludible, aunque incorrecto, dar un
salto].

4 Cf. idem, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, Vittorio Klostermann, Frank-

furt del Meno, 21990, pág. 201. No parece extraño, sino más bien sintomático, que la realización concreta del
programa filosófico de Ser y tiempo pase por una destrucción de la misma ontología fundamental. De hecho,
Heidegger reconoce en los años sesenta que la destrucción es la única forma posible de acercarse a Ser y tiempo
y al posterior pensamiento de la historia y del destino del ser (cf. Heidegger, M., Zur Sache des Denkens, op. cit.,
pág. 9).
5
3. SEGUNDA FASE
TAMBIÉN EL LARGO PERÍODO POSTERIOR AL “GIRO”, DE ALREDEDOR DE 45 AÑOS
(1930-76), debe articularse y diferenciarse, tomando como referencia los distintos
modos y los temas en torno a los que Heidegger reflexiona sobre el ser, que ahora
va adquiriendo una clara prioridad, destacándose cada vez más del Dasein y del
ente… y, finalmente, de todo lo que hasta ese momento se ha hecho en filosofía y
de toda la terminología utilizada hasta ese momento por todos los filósofos, lo que
llevará consigo una tremenda agudización del problema terminológico en Heideg-
ger:
1) En los primeros años treinta, Heidegger intenta pensar el ser a través de las
huellas que va dejando en la historia de la metafísica, con objeto de “superarla” o
“trascenderla”. Estamos en pleno auge de la “superación” (Überwindung) de la me-
tafísica, en la que la metafísica (que es lo que debe ser superado) sigue siendo por
tanto el punto de referencia (aunque sea para superarlo: superar A… no deja de ser
relativa a ese A que debe superarse).
El primer intento orgánico y formal de realizar esta superación lo encontramos
en la Introducción a la metafísica. No obstante, el desarrollo (casi) completo5 de esta
nueva perspectiva, se encuentra en un manuscrito de considerables dimensiones,
redactado entre 1936 y 1938, que permaneció inédito en vida de Heidegger. En él
Heidegger reorganiza todo su pensamiento sobre (la historia de) el ser, haciéndolo
girar en torno a la noción clave de “acontecimiento-apropiador” o Ereignis. El es-
crito lleva un doble título: Beiträge zur Philosophie, traducido como Contribuciones o
Aportes a la filosofía, seguido del subtítulo (pero que, en realidad, es la clave para los
iniciados) Vom Ereignis [Desde el evento]. Muchos lo consideran como el otro opus
magnum de Heidegger, junto con Sein und Zeit.
Se trata de un estudio sumamente complejo, pero enriquecedor, en el que Hei-
degger pretende abandonar incluso la terminología propia de la metafísica. El len-
guaje se convierte en protagonista, así como las metáforas, las figuras de dicción…
todo ello con el intento de pensar el ser de un modo radicalmente nuevo respecto a
la manera como ha sido pensado (más bien, no-pensado) por la metafísica occiden-
tal.
El ser instauraría en esta nueva visión cierto determinismo: los errores o lagu-
nas, que antes eran considerados como “malos o insuficientes” planteamientos de
los filósofos, forman ahora parte de la historia inevitable del ser, que se “ofrece” a
la vez que se “torna esquivo” o se oculta, que se entrega a la par que se retrae,
etcétera.
Es el planteamiento que suele calificarse como histórico-epocal.
2) Los últimos años de la década de los treinta y los primeros de la de los cua-
renta son los de la confrontación con Nietzsche, que marca el fin de esta primera-
segunda fase y el ineludible tránsito hacia algo radicalmente nuevo. Nietzsche se-
ría, en este sentido, el último de los metafísicos, mientras que Hölderlin, como in-
sinuaré, sería el que anuncia y, en cierto modo, inicia la venidero.
Para Heidegger, la voluntad de poder constituye el culmen de la historia de la
metafísica, el “no va más” en la línea inaugurada por Sócrates-Platón-Aristóteles,

5 “Casi”, pues Heidegger nunca lo consideró suficientemente maduro como para darlo a la imprenta.
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en la medida en que acaban imponiendo la perspectiva teorética-objetivadora-esen-
cialista, que permite a su vez la dominación (también la dominación técnica).
Por eso, para zafarse de su influjo, Heidegger acudirá, por un lado, a los auto-
res previos a la metafísica occidental, es decir, y sobre todo, a Anaximandro, Parmé-
nides y Heráclito (anteriores al “destino” —con el carácter inamovible que esa pala-
bra adquiere en ocasiones: el destino como fatum— metafísico del manifestarse-
ocultarse del ser) y, por otro, al pensamiento poetizante de Hölderlin, que preco-
niza “el otro inicio”, el que aún está por venir (posterior, respecto a la metafísica y
al pensamiento técnico-calculador-contable al que ha dado lugar, en los últimos
siglo, con el imperialismo de la técnica).
Lo que está por venir, y solo algunos son capaces de “presagiar” es “otra his-
toria” radicalmente distinta en el evento-apropiador del ser, que ya no puede expre-
sarse en modo alguno con las categorías metafísicas.
3) La nueva y más radical manera de enfocar la pregunta por el ser, en la que
la metafísica ya no pretende siquiera ser superada (hay que “dejarla caer”, no hacer
el menor caso de ella, pues, de lo contrario, se sigue dependiendo de ella y no se
puede realmente llevar a cabo el “nuevo inicio” [sería el “inicio alemán”, análogo
al “inicio griego”, que dio origen a la metafísica]), está representada por la publica-
ción de cuatro grandes grupos de “colecciones” de escritos o conferencias, algunos
de los cuales son, sin embargo, cronológicamente previos a este último período:
— Holzwege [Caminos del bosque (también traducido como Sendas perdidas), 1950]
— Vorträge und Aufsätze [Conferencias y artículos, 1954]
— Unterwegs zur Sprache [De camino al habla (también traducido como De camino
al lenguaje), 1959]
— Wegmarken [Hitos, 1967]
Además, para entender el desarrollo del pensamiento de Heidegger en los úl-
timos años son particularmente relevantes algunos cursos y conferencias, entre los
que conviene destacar:
— Was heißt Denken? [¿Qué significa pensar?, 1954],
— Der Satz vom Grund [La proposición del fundamento, 1957],
— Identität und Differenz [Identidad y diferencia, 1957],
— Gelassenheit [Serenidad, 1959]
— y Zeit und Sein [Tiempo y ser, 1962], quizá por encima de las restantes, porque
pretende ser una exposición directa del tema que nos ocupa: el sentido radical del
ser; esta conferencia fue publicada en Zur Sache des Denkens [1969].
Como acabo de sugerir, se trata de un texto particularmente relevante porque
en él Heidegger aborda de manera temática y formal lo que no había sido publicado
en Ser y tiempo, que ahora se traduce en el intento de pensar el ser como “evento-
apropiador” (Ereignis), pero en relación con el conjunto de sus destinaciones epo-
cales (Geschick), con su darse a la vez que se sustrae, con el “claro del bosque” o
“esclarecimiento” (Lichtung) en el que es posible la presencia (Anwesenheit) del
“conjunto de los Cuatro” (Geviert): mortales e inmortales [o divinos, según traducen
algunos], Tierra y Cielo.
Esta última profundización del problema del ser implica, según he apuntado
una nueva manera de relacionarse con la tradición. O, si se quiere, el intento de ya
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no relacionarse en modo alguno con ella, puesto que lo que se anuncia ahora es el
inicio de una época del todo inédita —análoga a la que comenzó con los griegos y
que constituye la época metafísica—, que nada tendría que ver con la anterior… y
ante la que poco más cabe hacer que esperar que se presente (la nueva, como es
obvio).
Lo cual puede comprobarse en que, incluso para referirse al ser ya casi no se
hablar del ser. Pues el ser, incluso como lo nunca pensado… sería el último residuo
de la época metafísica: de ahí que en este último y radical planteamiento emplee el
término Seyn o, como sabemos, ese mismo término, pero tachado; o que prefiera
referirse al Grund, que también es pronto sustituido por Abgrund o Ab-grund, fun-
damento que se “apoya” en la carencia de fundamento, en el abismo sin fondo,
finalmente también tachados.

4. BREVE COMENTARIO PERSONAL


Un nuevo apunte crítico, precedido de un reconocimiento.
El reconocimiento es debido, si no yerro, a la conciencia clara de Heidegger de
no “haber dado con la tecla” que permite expresar adecuadamente el ser y los in-
gentes esfuerzos por seguir en el empeño. No digo más al respecto, porque el pro-
pio Heidegger ha dicho mucho.
El apunte crítico.
¿Por qué empeñarse en traducir ser por otras expresiones explicativas? Si el ser
es realmente lo último (o lo primero), lo radicalmente otro-que-el-ente (en cualquiera
de sus manifestaciones), que trasciende nuestra capacidad no solo de conceptuali-
zación-objetivante, sino cognoscitiva-comprehensiva (podemos atisbarlo y seña-
larlo, no comprehenderlo: abarcándolo en plenitud), ¿no se tratará de conservar ese
término —ser— e irlo cargando de contenido, pero siempre de manera asintótica,
sabiendo que es mucho más —y mejor: en unidad no dispersa— de lo que de él
podamos conocer y decir?
Resulta curioso, y tal vez revelador, que Heidegger incurra en un error similar
al de Aristóteles. Cuando Aristóteles llega al Acto puro no se contenta con caracte-
rizarlo como Acto, sino que siente la necesidad de determinarlo como ousía y pen-
samiento en plenitud… ¡porque para él el ser-sin-más no tiene, para él, ningún sen-
tido!
Lo más sugerente, en mi opinión, es que en las últimas caracterizaciones del
ser que Heidegger pretende (cuando no se refugia en la simple metáfora, que su-
giere, pero no determina) lo que pone en juego es precisamente, sobre todo, la
ἐνέργεια aristotélica: ¿será también este el más alto nivel de comprensión del fun-
damento entrevisto por Heidegger?
Desarrollar este último punto implicaría “sobrecargar” en exceso la asignatura,
por lo que me limito, con conciencia de que es muy poco lo que digo y demasiado
lo que intento sugerir, a transcribir un texto en el que se pretende señalar la evolu-
ción de los sentidos que Heidegger atribuye al ser-ente, en relación con los que se-
ñaló Aristóteles:
«Heidegger se ocupó del problema del significado múltiple del ente práctica-
mente a lo largo de toda su vida. Insatisfecho con la solución “ousiológica” de Bren-
tano, se plantea la pregunta de cuál de los cuatro significados del ente es el funda-

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mental. Heidegger no desea reducir el ser al ámbito de lo categorial; más bien in-
tenta comprender el ente desde la verdad como sentido unitario del ser. El lugar
destacado que en estas lecciones de juventud le es propio a la pregunta por la ver-
dad muestra que se inclina por el significado del ente como verdadero (ὂν ὡς
ἀληθές), mientras que a partir de los años treinta emprende la tentativa de com-
prender el sentido del ente desde la posibilidad (δυνάμει) y la realidad (ἐνέργεια).
Las lecciones de juventud evidencian una creciente equiparación de verdad y ser
en el contexto de una recuperación de la filosofía práctica de Aristóteles, aunque
no hay que olvidar que Heidegger accede al tema de la verdad a través de una
discusión crítica con las Investigaciones lógicas, de Husserl».6
Señalo: equiparación de verdad y ser (desaparece el ὂν κατὰ φύσιν, en favor
absoluto del ὂν κατὰ λόγον: solo hay ya ser-en-la-subjetividad), con acentuación de
lo práctico, accediendo a todo ello desde una filosofía deudora del cogito.
Más significativo aún, y quiero de nuevo citar literalmente, para mantenerme
al margen… obviamente, sin mantenerme al margen: «Más tarde, cuando el Dasein
ya no sirva de base a la ontología fundamental, Heidegger eliminará sistemática-
mente todo rasgo práctico, para acabar hablando de la esencia ex-tática del hombre,
ese estar como fuera de sí e implantado en la verdad del ser. Postura típica de la
Kehre, que queda muy bien retratada en la imagen bucólica de la Carta sobre el hu-
manismo: el hombre que ya solo habita en el claro del ser y se convierte en su pas-
tor».7
Ahora ya el hombre no debe ocuparse de sí mismo y del mundo, como el Da-
sein de Sein und Zeit, caracterizado fundamentalmente como Sorge o cuidado, sino
del Ser. En ningún caso hay manera de “disolver-resolver” la relación constitutiva
entre ser-Dasein o entre Dasein-ser: el entre que los refiere recíprocamente y que,
como también afirma Heidegger, muda, como la Kehre misma; pues lo propio de la
Kehre es que ella misma “gira”, mostrando ahora la prioridad del Sein, ahora la del
Dasein o la del “entre”… y viceversa.

6 ADRIÁN ESCUDERO, Jesús: Heidegger y la genealogía de la pregunta por el ser: Una articulación temática y

metodológica de su obra temprana. Barcelona: Herder, 2010, p. 241.


7 ADRIÁN ESCUDERO, Jesús: Heidegger y la genealogía de la pregunta por el ser: Una articulación temática y

metodológica de su obra temprana. Barcelona: Herder, 2010, pp. 290-291, nota 274.
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