Bourdieu explica que Weber en su esfuerzo por establecer la eficacia histórica de las

creencias religiosas a veces cae en una exaltación del carisma, como cuando designa al jefe
carismático como la fuerza revolucionaria creadora de la historia, pero también escapa de la
alternativa simplista de la oposición entre la ilusión de la autonomía absoluta que concibe al
mensaje religioso como surgimiento inspirado y la teoría reductora que hace de él el reflejo
directo de las condiciones económicas y sociales. “(…) Pone en evidencia, en efecto, lo que
las dos posiciones opuestas y complementarias olvidan por igual, a saber, el trabajo religioso
que realizan los agentes y los portavoces especializados, investidos de poder, institucional o
no, de responder con un tipo determinado de prácticas o de discurso, a una categoría
particular de necesidades propias de grupos sociales determinados”. (Bourdieu. 1971. 43-
44).
Bourdieu explica que según Weber, profetas y sacerdotes son los dos agentes de
sistematización y de la racionalización de la ética religiosa pero que un tercer factor
importante se trata de aquellos sobre los que buscan actuar éticamente: los laicos.
“Al final del parágrafo 4, consagrado al profeta, Max Weber insiste todavía sobre la
necesidad de captar las diferentes instancias en su interacción: “Es por esta razón que
debemos examinar las relaciones recíprocas entre los sacerdotes, los profetas y los no
sacerdotes”.( P.355)” (Bourdieu. 1971. 45).
“En fin, en el parágrafo 5, dedicada a la comunidad (Gemeinde), se lee: “Las tres fuerzas que
actúan en la esfera de los laicos y con las cuales el clero debe contar son la profecía, el
tradicionalismo laico y el intelectualismo laico. En sentido opuesto a estas fuerzas, se ejercen
las necesidades y las tendencias de la profesión sacerdotal en cuanto tal, de tal modo como
una fuerza codeterminante esencial”. (p.359).” (Bourdieu. 1971. 45).
“Las interacciones simbólicas que se instauran en el campo religioso deben su forma
específica a la naturaleza particular de los intereses que ahí se encuentran en juego, o si se
prefiere, a la especificidad de las funciones que cumple la acción religiosa por una parte para
los laicos (y más precisamente para las diferentes categorías de los laicos) y, por otro lado,
por los diferentes agentes religiosos”
Bourdieu explica que si hay funciones sociales en la religión es porque los laicos no esperan
sólo justificaciones de existir para separarse de la angustia existencial sino también
“justificaciones sociales de existir en cuanto ocupante de una posición determinada en la
estructura social”. (Bourdieu. 1971. 49), justificando el orden establecido.
“En tanto que los intereses religiosos (por lo menos en lo que tienen de pertinente para la
sociología) tienen por principio la necesidad de justificaciones de existir en una posición
social determinada, los mismos están directamente determinados por la situación social, y el
mensaje religioso más capaz de satisfacer la demanda religiosa de un grupo –por lo tanto, de
ejercer sobre él su acción propiamente simbólica de movilización- es aquel que le aporta un
(cuasi) sistema de justificación de existir como ocupante de una posición social determinada”
(Bourdieu. 1971. 50).
“Las demandas religiosas tienden a organizarse alrededor de dos grandes tipos, que
corresponden a los dos grandes tipos de situaciones sociales, sean las demandas de
legitimación del orden establecido propias de clases privilegiadas, y las demandas de
compensación propias de clases desfavorecidas (religiones de salvación)” (Bourdieu. 1971.
51).
“Max Weber encuentra el principio de los sistemas de intereses religiosos en la
representación que las clases privilegiadas y las clases “negativamente privilegiadas” se
hacen de su posición en la estructura social: mientras que entre unas el sentimiento de la
dignidad se arraiga en la convicción de su propia “excelencia”, de la perfección de su modo
de vida, “expresión de su ‘ser’ cualitativo que es por sí mismo su propio fundamento y no se
remite a ningún otro”, entre los otros no puede reposar sino sobre una promesa de redención
del sufrimiento, y sobre una llamado de la providencia capaz de dar sentido a lo que son a
partir de lo que han que ser (p. 385)” (Bourdieu. 1971. 51).
“Y Max Weber indica en otra parte, casi en los mismos términos, que las grandes potencias
hierocráticas (iglesias) están predispuestas a proporcionar al poder político una “fuerza de
legitimación” (legitimierende Macht) completamente irremplazable, y que ellas constituyen
“un medio inigualable de domesticación de los dominados (das unvergleichliche Mittel der
Domestikation der Beherrschten)” (p. 891)” (Bourdieu. 1971. 51).
Bourdieu explica que la naturaleza de las interacciones directas entre los agentes o
instituciones en la concurrencia por el poder religioso, así como sus instrumentos y
estrategias, dependen del sistema de intereses y la autoridad religiosa que cada uno debe,
primero, a su posición en la división del trabajo de manipulación simbólica de los laicos y
segundo, a su posición en la estructura objetiva de las relaciones de autoridad religiosas.
“Por no haber establecido la distinción entre las interacciones directas y la estructura de las
relaciones que se establecen objetivamente -en ausencia de toda interacción directa- entre las
instancias religiosas, y que dominan la forma que pueden tomar las interacciones (y las
representaciones que los agentes pueden hacerse de ellas), Max Weber reduce la legitimidad
a las representaciones de legitimidad” (Bourdieu. 1971. 52).
“Entre los factores de diferenciación ligados a la división del trabajo religioso, el más
poderoso es el que se opone los productores de los principios de una visión (cuasi)
sistemática del mundo y de la existencia: los profetas, a las instancias de reproducción
(iglesia), organizadas en vista a ejercer durablemente la acción durable necesaria para
inculcar una tal visión e investidas de la legitimidad propiamente religiosa que es la condición
del ejercicio de esta acción” (Bourdieu. 1971. 52).
“La acción carismática del profeta se ejerce fundamentalmente por la virtud de la palabra
profética, extraordinaria y discontinua, mientras que la acción del sacerdote se ejerce por la
virtud de un “método religioso de tipo racional” que debe sus características más importantes
al hecho de que se ejerce continuamente, diariamente” (Bourdieu. 1971. 53)
“La profecía no puede cumplir completamente la pretensión (que ella implica
necesariamente) de poder modificar durable y profundamente el modo de vida y la visión del
mundo de los laicos, sino en la medida en que llega a fundar una “comunidad”, ella misma
capaz de perpetuarse en una institución apta a ejercer una acción de imposición y de
inculcación durable y continua (relación entre la profecía de origen y el cuerpo sacerdotal)”
(Bourdieu. 1971. 53)
“Siendo el poder religioso el producto de una transacción entre los agentes religiosos y los
laicos, en la cual los sistemas de intereses propios de cada categoría de agentes y de cada
categoría de laicos deben encontrar satisfacción, todo el poder que los diferentes agentes
religiosos detentan sobre los laicos, y toda la autoridad que detentan en las relaciones de
concurrencia (competencia-borrar) objetiva que se establecen entre ellos, encuentran su
principio en la estructura de la relaciones de fuerza simbólica entre los agentes religiosos y
las diferentes categorías de laicos sobre los cuales se ejerce el poder” (Bourdieu. 1971. 55)
Bourdieu explica que Weber cae en una representación ingenua de carisma como cualidad
misteriosa de una persona o don natural. Para romper esta definición Bourdieu propone que:
“Como el emblema, la palabra y la persona proféticas simbolizan las representaciones
colectivas, porque ellas han contribuido a constituirlas. Porque lleva al nivel del discurso o
de la conducta ejemplar representaciones, sentimientos y aspiraciones que le eran
preexistentes pero en estado implícito, semiconsciente o inconsciente, en resumen, porque
realiza en su discurso y en su persona como palabras ejemplares, el encuentro de un
significante y de un significado preexistentes (“Tú no me buscaras si no me hubieras
encontrado”), el profeta, ese individuo aislado, sin pasado, desprovisto de otra fianza que él
mismo (“está escrito [...] pero yo le digo [...] “), puede actuar como una fuerza organizadora
y movilizadora” (Bourdieu. 1971. 56)
“Por el hecho de que el discurso profético esté producido en y para una transacción directa
con los laicos, la (quasi) sistematización que realiza está “dominada no por exigencias de
coherencia lógica sino por unas evaluaciones prácticas” (p. 354)” (Bourdieu. 1971. 57)
“Si, agrupándolas en un (cuasi) sistema dotado de sentido y donante de sentido, la profecía
legitima las prácticas y representaciones que no tienen en común más que el ser engendradas
por el mismo habitus (propio a un grupo o una clase) y que, por ello, pueden ser vividas en
la experiencia común como discontinuadas y dispares, es porque ellas misma tiene como
principio generador y unificador un habitus objetivamente acordado al habitus de sus
destinatarios. La ambigüedad que, como se lo observado frecuentemente, caracteriza el
mensaje profético se encuentra en todo discurso que, aunque se dirige más directamente a un
público socialmente especificado, apunta a ganar adhesiones, y cuyas alusiones y elipsis
están hechas justamente para favorecer el entendimiento en el malentendido y el
sobreentendido, es decir, las percepciones reinterpretadoras que importan en el mensaje todas
las expectativas de los receptores” (Bourdieu. 1971. 57-58)
“La práctica sacerdotal y la sistematización que los sacerdotes hacen sufrir al mensaje
original son la resultante de la acción de las fuerzas externas, que revisten pesos desiguales
según la coyuntura histórica, y con las cuales el cuerpo sacerdotal debe contar, a saber: (a)
las demandas de los laicos (y, en particular, el tradicionalismo laico y el intelectualismo
laico), (b) la concurrencia del profeta y del mago y (c) tendencias internas ligadas a la
posición del cuerpo sacerdotal en la división del trabajo religioso y a la estructura propia de
la Iglesia como institución permanente que reivindica, con más o menos éxito el monopolio
de la administración de los bienes de salvación (extra ecclesiam nulla salus), y como
burocracia de funcionarios que pretenden el “monopolio del coerción hierocrática legítima”
y encargados de organizar, en lugares y en momentos determinados, el culto público a dios:
la plegaria y el sacrificio (por oposición a la coerción mágica) al mismo tiempo que la
predicación y la cura de las almas” (Bourdieu. 1971. 58)
“Hay Iglesia, dice más o menos Max Weber, cuando existe un cuerpo de profesionales
(sacerdotes) distintos del “mundo” y burocráticamente organizado en cuanto a la carrera, la
remuneración, los deberes profesionales y el modo de vida extraprofesional; cuando los
dogmas y los cultos están racionalizados, consignados en libros sagrados, comentados e
inculcados por una enseñanza sistemática y no solamente bajo la forma de una preparación
técnica, en fin, cuando todas estas tareas se cumplen en una comunidad institucionalizada. Y
él ve el principio de esta institucionalización en el proceso por el cual el carisma se separa de
la persona del profeta para ligarse a la institución y, más precisamente, a la función: “El
proceso de transferencia del sagrado carismático a la institución en cuanto tal (...) es
característico de todo proceso de formación de una Iglesia y esto constituye su esencia
específica” (Bourdieu. 1971. 59)
“De ello deriva que la Iglesia, en cuanto depositaria y gestionaria de un carisma de función
(o de institución) se opone a la secta entendida como “comunidad de personas calificadas
carismáticamente de manera estrictamente personal” (Bourdieu. 1971. 59)
“Se deriva también que la empresa burocrática de salvación es incondicionalmente hostil al
carisma “personal”: profético, místico o extático que pretende indicar una vía original hacia
Dios: “El que realiza milagros por el modo carismático, y no en el ejercicio de sus funciones,
es condenado como herético o brujo” (Bourdieu. 1971. 59)
“En la medida en que la Iglesia es el producto de la burocratización progresiva de la
administración religiosa o mejor, de la “transformación del carisma en práctica cotidiana”,
de la “banalización” (Veraltäglichung) del carisma, la Iglesia presenta todas las
características de las instituciones “cotidianas”; “competencias de función estrictamente
delimitadas y jerárquicamente ordenadas, serie de instancias, reglamentos, emolumentos,
beneficios, orden disciplinario, racionalización de la doctrina y de la actividad de
función”(pp. 879-881)” (Bourdieu. 1971. 59-60)
“La práctica sacerdotal y, al mismo tiempo, el mensaje que impone e inculca, deben siempre
la parte más importante de sus características a las transacciones incesantes entre la Iglesia
que -en cuanto que dispensadora permanente de la gracia (sacramentos), dispone del poder
de coerción correlativo a la posibilidad de conceder o de negar los bienes sagrados-, y las
demandas de los laicos, que entiende dirigir religiosamente y de los cuales espera su poder
(temporal tanto como espiritual)” (Bourdieu. 1971. 60)
“Cuanto más el cuerpo de los sacerdotes está cerca de detentar, en una sociedad dividida en
clases, el monopolio de hecho de la administración de los bienes de salvación, más son
divergentes, incluso contradictorios, los intereses religiosos a los cuales debe responder su
acción de predicación y de cura de almas, y más esta acción y los agentes encargados del
ejercicio tienden a diversificarse (del sacerdote de la corte al cura rural, del fideísmo místico
al ritualismo mágico), al mismo tiempo que se elabora un mensaje socialmente indiferenciado
que debe sus características, y en particular su ambigüedad, al hecho de que es el producto
de la búsqueda del mayor denominador religioso entre las diferentes categorías de
receptores” (Bourdieu. 1971. 60-61)
“”La sistematización casuística - racional” y la “banalización” que el cuerpo sacerdotal hace
sufrir a la profecía de origen -(cuasi) sistematización establecida “sobre la base de valores
unitarios”- responde a exigencias convergentes: (a) la búsqueda típicamente burocrática de
la economía del carisma que lleva a confiar el ejercicio de la acción sacerdotal -actividad
necesariamente banal y “banalizada”, por cotidiana y repetitiva, de predicación y de cura de
las almas-, a funcionarios de culto intercambiables y dotados de una cualificación profesional
homogénea, adquirida por un aprendizaje específico, e instrumentos homogéneos,
apropiados para sostener una acción homogénea y homogeneizante (producción de un
habitus religioso); (b) la búsqueda de la adaptación a los intereses de los laicos, directamente
probados en la actividad sacerdotal por excelencia, la cura de almas, “instrumento de fuerza
del sacerdote”; (c) la lucha contra los concurrentes(competidores BORRAR)” (Bourdieu.
1971. 61-62)
“La “sistematización casuístico - racional” y la “banalización” constituyen las condiciones
fundamentales del funcionamiento de una burocracia de la manipulación de los bienes de
salvación en cuanto permiten a agentes cualesquiera (intercambiables) ejercer de manera
continua la actividad sacerdotal, proporcionándoles los instrumentos prácticos, escritos
canónicos, breviarios, sermonarios, catecismos, etc., que les son indispensables para cumplir
su función al menor costo en carisma (para ellos mismos) y al menor riesgo (para la
institución), sobre todo cuando les es necesario “tomar posición sobre problemas que no han
sido resueltos en la revelación” (p.366)” (Bourdieu. 1971. 62)
Sobre el poder simbólico
“Sin embargo, en un estado del campo en el que se ve el poder por todas partes, como en
otros tiempos se rechazaba reconocerlo allí donde salta a los ojos, no es inútil recordar –sin
hacer jamás, como otra manera de disolverlo, una suerte de “círculo cuyo centro está en todas
partes y en ninguna parte”–, que es necesario saber descubrirlo allí donde menos se ofrece a
la vista, allí donde está más perfectamente desconocido, por tanto reconocido: el poder
simbólico es, en efecto, ese poder invisible que no puede ejercerse sino con la complicidad
de los que no quieren saber que lo sufren o incluso que lo ejercen” (Bourdieu. 1971. 66)
“Instrumentos de conocimiento y de comunicación, los “sistemas simbólicos” no pueden
ejercer un poder estructurante sino porque son estructurados. El poder simbólico es un poder
de construcción de la realidad que tiende a establecer un orden gnoseológico: el sentido
inmediato del mundo (y, en particular, del mundo social) supone lo que Durkheim llama el
conformismo lógico, es decir “una concepción homogénea del tiempo, del espacio, del
número, de la causa, que hace posible el acuerdo entre las inteligencias”. Durkheim –o,
después de él, Radcliffe-Brown, que hace descansar la “solidaridad social” en el hecho de
compartir un sistema simbólico– tiene el mérito de señalar explícitamente la función social
(en el sentido del estructural-funcionalismo) del simbolismo, auténtica función política que
no se reduce a la función de comunicación de los estructuralistas. Los símbolos son los
instrumentos por excelencia de la “integración social”: en cuanto que instrumentos de
conocimiento y de comunicación (cf. el análisis durkeimniano de la festividad), hacen posible
el consenso sobre el sentido del mundo social, que contribuye fundamentalmente a la
reproducción del orden social: la integración “lógica” es la condición de la integración moral”
(Bourdieu. 1971. 67-68)
“Contra todas las formas del error “interaccionista” que consiste en reducir las relaciones de
fuerza a relaciones de comunicación, no es suficiente señalar que las relaciones de
comunicación son siempre, inseparablemente, relaciones de poder que dependen, en su forma
y contenido, del poder material o simbólico acumulado por los agentes (o las instituciones)
comprometidos en esas relaciones y que, como el don o el potalch, pueden permitir acumular
poder simbólico. En cuanto instrumentos estructurados y estructurantes de comunicación y
de conocimiento, los “los sistemas simbólicos” cumplen su función de instrumentos de
imposición o de legitimación de la dominación, que contribuyen a asegurar la dominación de
una clase sobre otra (violencia simbólica) aportando el refuerzo de su propia fuerza a las
relaciones de fuerza que las fundan, y contribuyendo así, según la expresión de Weber, a la
“domesticación de los dominados” (Bourdieu. 1971. 68-69)
“Las diferentes clases y fracciones de clase están comprometidas en una lucha propiamente
simbólica para imponer la definición del mundo social más conforme a sus intereses, el
campo de las tomas de posición ideológicas que reproduce, bajo una forma transfigurada, el
campo de las posiciones sociales” (Bourdieu. 1971. 69)
“La clase dominante es el lugar de las luchas por la jerarquía de los principios de
jerarquización: las fracciones dominantes, cuyo poder descanso sobre el poder económico,
apuntan a imponer la legitimidad de su dominación, ya sea por su propia producción
simbólica, ya seas por la intermediación de las ideologías conservadoras que no sirven
verdaderamente jamás a los intereses de los dominantes sino por añadidura y que amenazan
siempre desviar a su beneficio el poder de definición del mundo social que detienen por
delegación; la fracción dominada (clérigos o “intelectuales” y “artistas”, según la época)
tiende siempre a ubicar el capital específico, al cual debe su posición, en la cima de la
jerarquía de los principios de jeraquización” (Bourdieu. 1971. 69)
“Instrumentos de dominación estructurantes porque son estructurados, los sistemas
ideológicos que los especialistas producen por y para la lucha por el monopolio de la
producción ideológica legítima, reproducen bajo una forma irreconocible, por la
intermediación de la homología entre el campo de las ciencias sociales, la estructura del
campo de las clases sociales” (Bourdieu. 1971. 70)
“Los “sistemas simbólicos” se distinguen, fundamentalmente, según sean producidos y al
mismo tiempo apropiados por el conjunto de un grupo o, al contrario, sean producidos por
un cuerpo de especialistas y, más precisamente, por un campo de producción y de circulación
relativamente autónomo: la historia de la transformación del mito en religión (ideología) no
es separable de la historia de la constitución de un cuerpo de productores especializados en
discurso y en ritos religiosos, es decir del progreso de la división del trabajo religioso –siendo
él mismo una dimensión del progreso de la división del trabajo social, por tanto, de la división
de clases– que conduce, entre otras consecuencias a desposeer a los laicos de los instrumentos
de producción simbólica” (Bourdieu. 1971. 70)
“Las ideologías deben su estructura y sus funciones más específicas a las condiciones sociales
de su producción y de su circulación, es decir, a las funciones que cumplen inicialmente para
los especialistas en concurrencia por el monopolio de la competencia considerada (religiosa,
artística, etc.) y, secundariamente por añadidura, para los no especialistas. Recordar que las
ideologías están siempre doblemente determinadas– que deben sus características más
específicas no solamente a los intereses de las clases o de las fracciones de clases que
expresan (función de sociodicea), sino también los intereses específicos de los que las
producen y a la lógica específica del campo de producción (comúnmente transfigurada en
ideología de la “creación y del “creador”)– es darse el medio de escapar a la reducción brutal
de los productos ideológicos a los intereses de las clases que ellos sirven (efecto de
“cortocircuito” frecuente en la crítica “marxista”), sin sucumbir a la ilusión idealista que
consiste en tratar las producciones ideológicas como totalidades autosuficientes y auto-
engendradas susceptibles de un análisis puro y puramente interno (semiología)” (Bourdieu.
1971. 70)
“La función propiamente ideológica del campo de producción ideológica se cumple de
manera casi automática, sobre la base de la homología de estructura entre el campo de
producción ideológica y el campo de la lucha de clases. La homología entre los campos hace
que las luchas por lo que está en juego, específicamente en el campo autónomo, produzcan
automáticamente formas eufemizadas de las luchas económicas y políticas entre las clases:
es en la correspondencia de estructura a estructura que se cumple la función propiamente
ideológica del discurso dominante, medio estructurado y estructurante tendiente a imponer
la aprehensión del orden establecido como natural (ortodoxia) a través de la imposición
enmascarada (por tanto, desconocida como tal) de sistemas de clasificación y de estructuras
mentales objetivamente ajustadas a las estructuras sociales. El hecho de que la
correspondencia no se efectúe sino de sistema a sistema enmascara, tanto a los ojos de los
productores mismo cuanto a los ojos de los profanos, que los sistemas de clasificación
internos reproducen, bajo una forma irreconocible, las taxonomías directamente políticas, y
que la axiomática específica de cada campo especializado es la forma transformada
(conforme a las leyes específicas del campo) de los principios fundamentales de la división
del trabajo (por ejemplo, el sistema de clasificación universitaria, que moviliza bajo una
forma irreconocible las divisiones objetivas de la estructura social y, especialmente, la
división del trabajo –teórico y práctico–, convierte propiedades sociales en propiedades de
naturaleza). El efecto propiamente ideológico consiste precisamente en la imposición de
sistemas de clasificación políticos bajo las apariencias legítimas de taxonomías filosóficas,
religiosas, jurídicas, etc. Los sistemas simbólicos deben su fuerza propia al hecho de que las
relaciones de fuerza que allí se expresan no se manifiestan sino bajo la forma irreconocible
de relaciones de sentido (desplazamiento)” (Bourdieu. 1971. 70)
“El poder simbólico como poder de constituir lo dado por la enunciación, de hacer ver y de
hacer creer, de confirmar o de transformar la visión del mundo, y, por lo tanto el mundo;
poder casi mágico que permite obtener el equivalente de lo que es obtenido por la fuerza
(física o económica), gracias al efecto específico de movilización, no se ejerce sino él es
reconocido, es decir, desconocido como arbitrario. Esto significa que el poder simbólico no
reside en los “sistemas simbólicos” bajo la firma de una “illocutionary force”, sino que se
define en y por una relación determinada entre los que ejercen el poder y los que los sufren,
es decir, en la estructura misma del campo donde se produce y se reproduce la creencia.Lo
que hace el poder de las palabras y las palabras de orden, poder de mantener el orden o de
subvertirlo, es la creencia en la legitimidad de las palabras y de quien las pronuncia, creencia
cuya producción no es competencia de las palabras” (Bourdieu. 1971. 71-72)
“El poder simbólico, poder subordinado, es una forma transformada –es decir, irreconocible,
transfigurada y legitimada–, de las otras formas de poder: no se puede superar la alternativa
de los modelos energéticos que describen las relaciones sociales como relaciones de fuerza
y de los modelos cibernéticos que hacen, de ellas, relaciones de comunicación, sino a
condición de describir las leyes de transformación que rigen la transmutación de las
diferentes especies de capital en capital simbólico, y, en particular, el trabajo de disimulación
y de transfiguración (en una palabra, de eufemización) que asegura una verdadera
transubstanciación de las relaciones de fuerza haciendo desconocer-reconocer la violencia
que ellas encierran objetivamente, y transformándolas así en poder simbólico, capaz de
producir efectos reales sin gasto aparente de energía.” (Bourdieu. 1971. 72)