El Aborto Una Mirada Multidimensional

Instituto Filosófico
Pedro Francisco Bonó
EL ABORTO:
UNA MIRADA MULTIDIMENSIONAL
Trabajo monográfico para optar por el título de

Licenciado en Humanidades y Filosofía
Presentado por:
Cristian Rafael Peralta Núñez, sj.
Asesor:
Pablo Mella, sj.
Santo Domingo, Rep. Dom

2009
[1]
A mi familia,
quienes me acogieron con alegría
desde que tuvieron noticia de mi existencia.
[2]
ÍNDICE
PRESENTACIÓN .................................................................................................... 1
DEDICATORIA ....................................................................................................... 2
ÍNDICE ................................................................................................................. 3
INTRODUCCIÓN .................................................................................................. 4
RAÍCES HISTÓRICAS DE LA CONSIDERACIÓN ÉTICA DEL ABORTO .......... 6
1.1 EL ABORTO EN LA HISTORIA: SUS PRIMEROS ESBOZOS LEGISLATIVOS .................. 7
1.2 EL MUNDO GRECO-ROMANO ........................................................................... 8
1.3 LA BIBLIA, EL MUNDO JUDÍO Y EL CRISTIANISMO ............................................... 10
1.3.1 Escritos cristianos .......................................................................................... 12
1.4 DE LOS SIGLOS XV AL XVIII .......................................................................... 13
1.5 DE LOS SIGLOS XIX Y XX .............................................................................. 15
1.6 BALANCE HISTÓRICO..................................................................................... 17
¿A QUÉ ALUDIMOS CUANDO DECIMOS “ABORTO”? ................................. 19
2.1 DEFINICIÓN DE ABORTO ................................................................................ 19
2.2 TIPOS DE ABORTO ........................................................................................ 23
2.2.1 Aborto terapéutico ......................................................................................... 24
2.2.1.1 Definición .................................................................................................... 24
2.2.1.2 Esbozo de algunas problemáticas y respuestas éticas ............................... 24
2.2.2 Aborto ético, humanitario o criminológico....................................................... 27
2.2.2.1 Definición .................................................................................................... 27
2.2.3 Aborto psicosocial .......................................................................................... 29
2.2.3.1 Definición .................................................................................................... 29
2.2.4 Aborto eugénico o por indicación fetal ........................................................... 32
2.2.4.1 Definición .................................................................................................... 32
2.3 DIFERENCIA ENTRE ABORTO DESPENALIZADO Y ABORTO LEGALIZADO................ 36
2.4 POR UNA CONSIDERACIÓN MULTIDIMENSIONAL ................................................ 37
PERSONA, DIGNIDAD Y ABORTO .................................................................. 39
3.1 VIDA HUMANA, SER HUMANO Y PERSONA ........................................................ 40
3.1.1 ¿Qué nos hace ser personas? ....................................................................... 41
3.1.1.1 Ponderación de los criterios de definición de la persona ............................. 42
3.2 PERSONA EN ROBERT SPAEMANN ................................................................. 44
3.3 LA DIGNIDAD ................................................................................................ 47
3.4 ALCANCE DE LA PERSPECTIVA MULTIDIMENSIONAL........................................... 50
CONCLUSIÓN ................................................................................................... 52
BIBLIOGRAFÍA .................................................................................................... 55
[3]
INTRODUCCIÓN
Las temáticas relacionadas directamente con la consideración ética de lo

humano siempre suscitan álgidas discusiones y apasionados posicionamientos,
porque los actores que discuten y teorizan sobre dichas temáticas, los seres
humanos, se encuentran evidentemente involucrados. Eso sucede especialmente
cuando hablamos de los límites de la vida humana, ya sea del inicio o del final de
la misma, situaciones que tienen sobre sí un halo de misterio que nos provoca
incertidumbre. Es por esto que en este trabajo nos detendremos a analizar una de
esas temáticas actuales que suscitan mayor número de reacciones y
argumentaciones encontradas, el aborto. El aborto provoca hoy día reacciones
de parte de la ciencia, la filosofía, la teología, la sociología, la antropología, el
derecho, etc. Siendo esto motivo para intentar comprender como estas distintas
reacciones a este problema ético pueden ser interrelacionadas en la búsqueda de
una respuesta integral a la problemática que nos atañe, porque se hace evidente
que al hablar de aborto nos estamos refiriendo, en último término, a la
consideración ética del ser humano en sus primeras fases de desarrollo.
Abordaremos la problemática del aborto desde tres perspectivas distintas:

la histórica, la relativa a las definiciones y a la tipología del mismo, y otra que
parte de los conceptos de persona y dignidad. En la primera parte iniciaremos un
recorrido histórico que busca mostrar las raíces de las argumentaciones actuales
acerca del aborto, con especial énfasis en la evolución de la consideración ética
del mismo. En la segunda parte nos concentraremos en la difícil definición del
concepto “aborto” y la tipología existente del mismo, donde se dará importancia a
las consecuencias éticas de cada una de las definiciones y en la ambigüedad ética
que suscita la consideración unívoca de la tipología existente, por parte de alguno
de los saberes que se ocupan del tema. En la tercera parte nos lanzaremos en
búsqueda de respuestas a las preguntas: ¿qué es ser persona? ¿Que es la
dignidad? Ya que la respuesta que demos a estas preguntas serán las que
moldeen nuestras propuestas éticas a la hora de abordar el tema del aborto.
[4]
Este trabajo, más que dar respuestas a las inquietudes sobre la
consideración ética del aborto, busca suscitar preguntas e invitar a que los
intentos de respuesta que podamos formular no sean unívocos y mucho menos
cerrados dado que “la realidad es multidimensional, es un tejido interactivo en que
el dinamismo aparece como una característica siempre presente. De ahí que exija
una aproximación contextual, interdisciplinar y abierta” (Feito, 2004. Pág. 40). Por
lo que es indispensable, para el tema que nos ocupa, el que podamos buscar la
vía del diálogo y aprovechar la riqueza de las distintas dimensiones que tocan los
diferentes saberes a los que nos referiremos.
Como el aborto es un tema controvertido, procuraremos presentarlo de la

manera más objetiva posible sin dejar de presentar, en el momento que creamos
oportuno, nuestra opinión particular.
[5]
Capítulo I
RAÍCES HISTÓRICAS DE LA
CONSIDERACIÓN ÉTICA DEL ABORTO1
El presente capítulo hace un recorrido histórico de la consideración ética

del aborto en Occidente, dado que el aborto, como problema ético, suscita
discusiones, controversias y antagonismos que tienen su raíz en las distintas
tomas de postura argumentativa que adoptamos. Este recorrido histórico es
importante porque nos ayuda a encontrar esas raíces argumentativas y nos
permite dar contenido semántico a conceptos como ser humano y persona,
nociones fundamentales para la ponderación ética del aborto. Partiremos desde
las primeras normas escritas que conocemos, expuestas por el Código de
Hammurabi. Luego nos detendremos en el mundo greco-romano y sus
importantes aportes con relación a la teorización sobre el alma y el estudio de la
embriología. Continuaremos por el mundo bíblico y judeo-cristiano y la
ponderación del embrión desde la noción de alma con especial énfasis en la
“animación” inmediata y retardada del embrión. Posteriormente, ponderaremos
los aportes de los siglos XV al XVIII, en particular sus contribuciones en los
campos éticos, biológicos, teológicos y sociales, desde donde pasaremos a las
consideraciones propias de nuestro tiempo que van desde la aceptación del
catolicismo de la teoría de la animación inmediata, pasando por la justificación,
despenalización y legalización del aborto; destacando en cada una de estas
etapas las claves filosóficas del tema. Con este recorrido histórico destacamos
las bases para sacar el horizonte hermenéutico del debate contemporáneo que
nos permita mirar el aborto desde una perspectiva multidimensional.
1 En este capítulo nos basaremos, principalmente, en la división histórica que realiza Javier Gafo, sj. en su texto Gafo, J.
(1979). El aborto y el comienzo de la vida humana. Madrid: Sal Terrae. Aunque, claro está, nos auxiliaremos de otros
autores que citaremos de manera oportuna.
[6]
1.1. El aborto en la historia: sus primeros esbozos legislativos
Cuando observamos, de manera crítica, la historia de la humanidad, y

vemos la evolución de nuestro pensamiento, podemos apreciar que toda pregunta
sobre nuestro origen, o sobre la consideración de nuestra existencia, siempre está
cargada de subjetividad y, por lo tanto, de sentimientos que siempre harán de
nuestras argumentaciones difíciles de conciliar. Cuando nos preguntamos por
nuestro “ser persona” en medio de realidades y condiciones de vida tan distintas,
se nos hace evidente el deseo de aclararnos si existe un punto en común, algo
que nos una y nos diga qué somos sin apelar a condiciones o situaciones
particulares. Rastrearemos en la historia las distintas respuestas a la pregunta por
nuestro “ser persona” desde la perspectiva del aborto.
Si miramos lo más atrás posible en la historia, nos encontraremos que el

texto legislativo más antiguo que trata el tema del aborto será el Código de
Hammurabi (s. XVIII a.C.), “que es una colección de 250 artículos en que se
ordenan los principales aspectos de la vida social del antiguo reino de Babilonia”
(Gracia, 1983, pág. 14) y que está condicionado por las diferencias de los estratos
sociales en la sociedad babilónica. En dicho código nos encontramos con seis
artículos que hacen referencia al aborto (del 209 al 214), estos se refieren única y
exclusivamente al aborto accidental causado por riñas y peleas, e impone penas
contra el aborto, más en relación con las condiciones sociales de la afectada, que
en relación a una consideración de la persona en sí misma. El Código de
Hammurabi, hará distinción entre la hija de un señor, la hija de un plebeyo y una
esclava, imponiendo las penas según su condición social, pero evidentemente, se
considera el aborto como algo dañino a la madre sin importar su condición social,
de ahí la pena impuesta según el caso correspondiente.
Posteriormente encontraremos en el único texto referente al aborto en toda

la Biblia, Éxodo 21, 22-23, una afirmación parecida, en cuanto a la consideración
del aborto sólo de manera accidental, pero esto lo detallaremos en el punto 1.3.
[7]
1.2. Mundo Greco-Romano
Luego de la normas pautadas por el Código de Hammurabi, nos

encontrarnos con nuevas consideraciones acerca del aborto en el mundo greco-
romano. Es aquí donde nos topamos con los primeros “embriólogos”, entre los que
se pueden citar a Hipócrates, Aristóteles y Galeno, de influencia tal, que hasta los
siglos XVII y XVIII de nuestra era hallamos huellas de sus teorías. Esta
embriología será una de las principales bases de teorización sobre el aborto junto
con la teoría hilemórfica de Aristóteles, marcando la discusión sobre la licitud o no
del aborto, en los siglos posteriores.
Si nos fijamos, pues, en los conocimientos embriológicos de la época nos

encontramos con una “ciencia” en pañales, dado que es en este momento que
surge la inquietud sobre la formación y animación del feto como tema de
investigación. Esto hará que la embriología se base en meras especulaciones,
como era de esperarse por la limitada experimentación y la no existencia de
instrumentos que permitan un mejor estudio del embarazo, provocando que entre
los pensadores existiesen divergencias significativas entre los aportes del varón y
la hembra, en el surgimiento de la nueva criatura. Aunque lo más interesante de
estos pensadores son las consideraciones sobre las sucesivas etapas del
desarrollo embrionario que serán fundamentales para las discusiones posteriores,
así como en la consideración ética, jurídica y teológica, entre el “feto formado y no
formado”, para decidir la licitud o ilicitud y para imponer una pena o no frente al
aborto.
Sobre este tema Galeno (150-201 d.C.) interpretando a Hipócrates nos dice
que existen cuatro estadios en el desarrollo embrionario:
a) “Goné”: se refiere a los primeros seis días de desarrollo, aún el embrión

tiene aspecto de semen.
b) “Kyema”: el embrión se ha llenado de sangre. Los órganos fundamentales
(corazón, cerebro e hígado) ya tienen cierta consistencia.
[8]
c) “Embryon”: los tres órganos fundamentales están ya perfectamente
formados, los demás solo están esbozados.
d) “Paidión”: el feto posee ya todos los órganos, perfectamente articulados.
Es el momento en el que el embrión salta y se mueve como un animal
perfecto. (Gafo, 1979, pág. 61)
Es importante recalcar que esta división por estadios en la formación del ser
humano hace que podamos distinguir los momentos de la conformación del
cuerpo y por lo tanto, diferenciar posturas éticas dependiendo del momento en que
se encuentre el desarrollo del embrión humano. Cabe destacar que toda esta
teoría no está basada en pruebas empíricas, dado que la experimentación con
cadáveres se encontraba prohibida en el mundo griego.
Esta visión de “fragmentación por etapas” del desarrollo del feto permitirá a
Aristóteles diferenciar entre dos términos: “eflujos”, es decir, la pérdida de un
producto de menos de siete días y “aborto” que se refiere a la pérdida después de
los cuarenta días de gestación2. Lo mismo hace el romano Sorano de Éfeso (s. II
d.C.) que distingue entre “ekroia” (pérdida) y “ektrosis” (aborto)3. Lo increíble es
que “desde la muerte de Aristóteles (322 a. C.) y hasta el año 1534, fecha de
nacimiento de Volcher Coiter, primer embriologo del Renacimiento, podríamos
decir que se detiene la historia de la embriología” (Gafo, 1979, págs. 62-63) lo que
hace que toda teoría sobre el aborto parta de la embriología anteriormente
expuesta.
Partiendo de las consideraciones anteriores, podemos pasar a estudiar la

teoría hilemórfica de Aristóteles, la cual, al conjugarse con las teorías del
desarrollo embrionario, pondrá en la palestra el problema de la animación del feto,
con su teoría de la triple alma y los estadios en los que estas se infunden. De
estas distinciones podemos inferir varias conclusiones éticas:
2
Aristóteles, De animabilus historie, I, 7, c. 3; De animalium generatione, I, 3, c. 9.
3
Sorano, Gynaecia, II, 13.
[9]
Según Aristóteles, el embrión humano posee desde el principio una triple alma en
potencia. Primero se actualiza el alma vegetativa o nutritiva (treptiké), por la que el
embrión vive la vida propia de las plantas. Pronto se actualiza el alma sensitiva
(aisthetiké), por la que el embrión se constituye en animal. Finalmente, y después
de las anteriores, accede el alma espiritual (noetiké), respecto de la cual, confiesa
Aristóteles, que es una de las cuestiones más difíciles el saber de dónde viene y
en qué momento es infundida4. (Gafo, 1979, pág. 62)
Esto denota que la discusión sobre el inicio de la vida humana se

transforma en un foco de discusión y polémica desde los primeros teóricos de la
embriología, y podemos constatar el halo de misterio que envuelve la constitución
de la persona humana. La vida prenatal es difícil de descifrar incluso para
aquellos que tienen más conocimientos. No se está hablando de meros asuntos
físicos o experimentales, sino de un todo humano que integra la dimensión
corporal, psíquica y espiritual.
Partiendo de esta teoría aristotélica podemos inferir que los estadios

vegetativo y sensitivo son propensos a interpretarse como momentos en los que
aún no está constituida la persona, aunque el propio Aristóteles no lo
comprendería de ese modo. Por lo tanto, no habría ningún problema moral en
abortar en estas etapas, pero el mismo Aristóteles nos coloca un criterio para
detenernos a pensar, no sabe cuándo se infunde el alma espiritual, colocándonos
ante un argumento de ignorancia que debemos respetar hasta que se demuestre
lo contrario. El hecho de que la criatura sea un ser humano “en potencia”, no
indica que no lo sea.
1.3. La Biblia, el mundo judío y el cristianismo
Junto con la consideración de las etapas de formación del embrión y la

teoría hilemórfica de Aristóteles, la controversia que surge por la referencia bíblica
sobre el aborto serán los ejes alrededor de los cuales girará la consideración ética
del mismo. Este apartado nos brindará la oportunidad de comprender cómo
dentro del mundo judeo-cristiano el problema del aborto evoluciona y es fuente de
4
Aristóteles, De animalium generatione, I. 2, c. 3.
[10]
discusiones sobre las penas a imponer, aunque en ningún momento se considere
el aborto como bueno o moralmente aceptable.
Los argumentos bíblicos han sido sobredimensionados por problemas de

traducción e interpretación. En la Biblia sólo se menciona el aborto en un solo
libro de manera directa, en el Antiguo Testamento (AT). Esta mención se
encuentra en el libro del Éxodo 21, 22-23, que como dijimos anteriormente, fue
influenciada por el texto babilónico del Código de Hammurabi. En esta cita se
narra el caso de una mujer que es golpeada por accidente y pierde la criatura que
lleva en su vientre, lo que conlleva una multa al hombre que le golpeó. Especifica
además que si muere la madre, el que la golpeó debe de pagar con su vida. El
texto nos indica que las primeras consideraciones judías sobre el aborto, primero,
no estaban referidas al aborto provocado, sino al accidental y segundo, están más
inclinadas al daño que se le podría causar a la madre y no tanto a la criatura,
considerando así el aborto como una acción dañina para la madre. Se vuelve
entonces a la discusión entre el valor de una vida incipiente en contraposición a la
vida ya formada, discusión que subyace en lo que hoy se denomina aborto
terapéutico, en cuanto proceso por el cual se le intenta salvar la vida de la madre
ante un embarazo riesgoso para su existencia. Ahora bien, no podemos dejar de
mencionar que esta cita bíblica fue traducida de manera errónea en la Biblia de
los LXX donde se hace una distinción entre el feto formado y el no formado,
“quizás por la influencia helénica sobre la comunidad de Alejandría” (Gafo, 1979,
pág. 65). Esta traducción errónea llevará consigo una discusión extensa entre los
que afirmaban la animación inmediata, y los que afirmaban la animación
retardada, increíblemente, hasta el siglo XVIII. Basados en esta traducción
errónea “se comienza a aceptar la tesis de que el embrión no está animado más
que a los cuarenta días en el caso del hombre y ochenta en el caso de la mujer”
(Gracia, 1983, pág. 17). Porque sólo podría ser infundida el alma racional si el
receptor de la misma está en condiciones (formado) para recibirla, que
obviamente, por razones culturales se entendía que, la mujer tardaba más que el
hombre en madurar.
[11]
Pero podemos decir que luego en el Nuevo Testamento (NT), aunque no se
tendrá una condena explícita del aborto, sí se tendrá referencia que puede
arrojarnos claridad en la postura cristiana frente al aborto, desde los evangelios,
en especial aquellos que narran la infancia de Jesús. Se hace evidente, desde el
Nuevo Testamento, que para los cristianos el ser humano es una persona de
derecho desde el mismo momento de la concepción, porque si no fuere así la
Encarnación no tendría sentido y Jesús, Dios hecho hombre, no sería una
persona, durante los primeros cuarenta (40) días de su gestación en el vientre
materno como se podría comprender desde la teorización de la animación
retardada, siendo esto una contradicción con la antropología cristiana.
1.3.1. Escritos Cristianos
Siguiendo la misma línea cronológica, no podemos dejar de mencionar los

primeros escritos cristianos, ya que el cristianismo influye de manera determinante
en la concepción cultural de Occidente, haciéndose más evidente este influjo en la
Edad Media, hasta que entra en cuestionamiento por la cultura ilustrada, aunque
sin dejar de ser un referente importante de la discusión acerca del aborto.
Si recorremos los primeros escritos cristianos, nos encontraremos con la

Didajé (escrito del siglo I d. C.), que es un conjunto de normas de la Iglesia
primitiva, cuya autoría se atribuye a los apóstoles de Jesús. La Didajé contiene
entre sus normas una clara e indiscriminada condenación al aborto, sin mencionar
el problema de la formación del feto. La Didajé nos dice: “no matarás al hijo en el
seno de su madre, ni quitarás la vida al recién nacido, y más adelante, este
camino de muerte lo siguen… los matadores de sus hijos”5. El problema de la
formación del feto se introducirá de manera lenta, pero contundente, a partir del
siglo III d. C. “Esta teoría hará su entrada en la teología de la mano de Orígenes,
Tertuliano y Clemente de Alejandría, pero serán San Jerónimo y San Agustín (por
la atribución errónea del texto Quaestiones (384)) los que darán fuerzas a la
diferenciación de animación inmediata y animación retardada” (Gafo, 1979, pág.
5
Didajé 2, 2; 5, 2.
[12]
72). En definitiva, San Agustín se inclinará más a la postura de que el ser humano
adquiere el alma de manera inmediata, desde la concepción, pero ya nadie podrá
detener la teorización sobre este tema.
La posterior legislación de los concilios y de los penitenciales6 harán

diferenciaciones interesantes acerca de la culpa de la mujer en cuanto al aborto y
si este estaba formado o no, y haciendo condenas absolutas y parciales sobre el
tema del aborto. Un ejemplo lo encontramos en el Concilio de Ancira (314 d. C)
donde ya hay una condena absoluta a la práctica abortiva, no permitiendo que las
mujeres que lo practicaran recibieran la comunión eucarística durante toda su
vida, excepto a la hora de la muerte. Un ejemplo de penitencial lo encontramos en
“El Antiguo Penitencial Irlandés (año 800) que obligaba a tres años y medio de
penitencia si el concebido [concebido aquí se entiende como el período entre la
concepción y la formación del feto] era abortado, siete años si este estaba
“formado” y catorce si el “alma” había sido infundida”7 (DeMarco, 1984, pág. 64).
De todo esto es importante destacar que el cristianismo, como tal, ha

condenado en toda la historia el aborto provocado, con distintas y severas
medidas. Es relevante enfatizar que cuando se introduce la distinción entre feto
formado y no formado, entre animado y no animado, se sigue condenando el
aborto, no cuestionando la humanidad de la vida intrauterina. Lo que se discute
es el nivel del pecado que se comete, porque aunque “no se destruyese un alma
por tanto no hay homicidio, si se interrumpe el proceso que conduce a la vida. Y
esto también le está prohibido al cristiano, sea o no homicidio” (Gracia, 1983, pág.
17).
1.4. De los siglos XV al XVIII
En estos siglos se destacan varios elementos importantes para la discusión

actual acerca del aborto. Primero, surge una muy interesante polémica en
6
Catálogos de pecados y penitencias utilizados para la administración del sacramento de la penitencia durante la Edad
Media, para que no haya diferencias ni abusos en la administración del perdón a los fieles cristianos (Gafo, 1979).
7
Traducción propia.
[13]
relación a lo que hoy es llamado “aborto terapéutico”, y que se basó,
principalmente en la distinción entre feto animado y no animado. La pregunta que
se deseaba responder era, ¿en caso de que la madre corriese peligro de muerte
por causa del embarazo, es lícito provocar el aborto? Esta discusión está aún hoy
en día en pleno apogeo. Para los teóricos de este período, la discusión se
centraba en una diferencia básica, si la criatura estaba animada era ilícito, si no
estaba animada algunos le consideraban lícito.
Ahora bien, como segundo elemento a considerar de esta etapa, está

distinción introducida por Diego de Covarrubias (1512-1577), quien nos dice que
“no sólo debe atenderse al estado del feto, sino también a la acción mediante la
cual se realiza el aborto: si se trata de una acción que procura directamente el
aborto, o si, por el contrario, sólo se ocasiona indirectamente” (Gafo, 1979, pág.
100). La introducción de esta discusión sobre la acción misma con la que se
provoca el aborto nos coloca de cara a la responsabilidad ética de quien realiza y
procura el aborto. Esta distinción será vital para la discusión sobre el aborto
intencional y directo, es decir, aquel que busca única y exclusivamente el fin de la
vida del feto; y el aborto producido como “efecto secundario” o indirecto, es decir,
que en una acción en la que se pretende salvar la vida de la madre se tiene que
colocar un medicamento o se hace una cirugía que tiene como efecto no deseado
ni intencionado el aborto del feto. Este último se clasifica dentro de las prácticas
que se denominan de “doble efecto”.
El tercer elemento lo introduce Tomás Fyens desde una argumentación

filosófica. Fyens nos dice: “el alma racional no es solo forma sustancial del
cuerpo, sino al mismo tiempo la causa eficiente que realiza la conformación del
feto” (Gafo, 1979, pág. 102). Aquí entonces aparece el alma racional como
organizadora del cuerpo y por lo tanto necesaria desde el mismo momento de la
concepción. Esta recepción inmediata del alma racional hace del feto una persona
de valor y por lo tanto se consideraría al aborto como homicidio. Desde esta
argumentación la animación inmediata comienza a posicionarse como la teoría
oficial del catolicismo.
[14]
En cuarto y último lugar colocamos dos descubrimientos importantes de la
época, el de los ovarios por Nils Steensen en 1667, y el de los espermatozoides
por Leeuwenhock en 1677. Estos descubrimientos pondrán en la palestra la vieja
discusión de quién aporta más en la conformación del feto, la madre o el padre.
Los que creían que la madre se denominaron “ovistas” y los que defendían el
aporte paterno, los “animalculistas”. Esto trae consigo las ideas preformistas que
afirman que ya en el óvulo, ya en el espermatozoide, se encuentra formado en su
totalidad la criatura que habría de nacer.
1.5. De los siglos XIX y XX
Desde finales del siglo XVIII se inicia una corriente de pensamiento a la que
Diego Gracia llama “el aborto justificado”. Esta corriente de pensadores colocará
la justificación del aborto sobre dos pilares fundamentales: primero, sobre el
componente demográfico desde la economía política de T. R. Malthus y segundo,
sobre la noción de selección natural introducida por la teoría evolucionista de C.
Darwin.
El componente demográfico nos dice que “la población, si no encuentra

obstáculos, crece en progresión geométrica. Esto hace que muchos seres estén
condenados, ya desde el nacimiento, a la enfermedad, a la muerte prematura, a la
miseria y al vicio” (Gracia, 1983, pág. 18). Es decir, lo que afirma es que, si
continuamos creciendo de manera desproporcionada, este mundo está condenado
a la miseria y a la muerte de muchos. De esta consideración, se plantea por qué
no mejor tener control de los nacimientos, dado que los factores demográficos y
económicos nos dicen que es lo más conveniente. El componente de “selección
natural” nos dice que podríamos eliminar a aquellos humanos que se encuentran
en situación de “inferioridad” con respecto a la condición humana en general, es
decir, que nos podríamos preguntar por qué no eliminar aquellos individuos que no
se adapten a nuestras condiciones actuales de vida, porque de todos modos
morirían. Tanto el criterio de Manthus, como el de Darwin son extremadamente
incorrectos, porque el primero, a pesar de que podría defender a los que poseen
alguna discapacidad física o psiquica, podría eliminar a gran cantidad de seres
[15]
humanos por el hecho de ser pobres; mientras que el segundo segaría la vida de
aquellos que están biológicamente limitados, pero que tienen el mismo valor como
seres humanos que aquellos que se encuentran en todas sus capacidades. En
definitiva, ambos casos irrespetan la inviolabilidad de vida humana, proclamada
posteriormente a través de la Declaración Universal de los Derechos Humanos.
El siglo XX puede ser considerado como el siglo de la despenalización y la

legalización del aborto. Esto contrasta con lo que sucede en el seno del
cristianismo donde la teoría de la animación inmediata cobra fuerza y se establece
como única teoría aceptada. La despenalización y legalización del aborto en este
siglo tiene tres puntos de partida básicos:
1. La ley soviética: aprobada hacia el año 1920, que aduce “razones sociales”
para la despenalización del aborto, razones que en definitiva son
demográficas. Esta legitima que el aborto pueda ser practicado, salvo
casos excepcionales, con la simple petición de la madre.
2. La ley nazi: aprobada en 1933, que da “razones eugenésicas” para el
aborto. Establece que el aborto es lícito si busca prevenir las
enfermedades hereditarias, y en último término si sirve para “perfeccionar la
raza”.
3. Las leyes escandinavas de los años 30: aprueban el aborto en cuanto
aborto terapéutico, para proteger la vida y la salud de la mujer. El problema
aquí es que se toma salud como sinónimo de bienestar, y esto implica un
estado físico, psíquico y social de la madre, lo que amplia el espectro de
posibilidades y pone de manifiesto que cualquier razón es válida para
abortar con tal de que una de estas tres dimensiones de la mujer sean
alteradas. Esta legislación privatiza la decisión acerca del aborto al ámbito
exclusivo de la mujer y coloca como único juez al médico (Gracia, 1983,
págs. 18-19).
El “estado de bienestar” de la mujer se convierte, entonces, en el siglo XX

en el criterio de bien en el que se deciden la licitud o ilicitud del aborto; lo que nos
conduce a una unilateralidad de los derechos en cuanto se consideran más
[16]
relevantes que los del embrión o el feto, y a una subjetivación de los criterios
éticos existentes, dado que se asumen desde perspectivas poco contrastables
como son los estados psíquicos y sociales.
1.6. Balance histórico
Desde los primeros pensadores que reflexionan sobre la vida humana hasta
nuestros días, se hace evidente que la consideración ética del aborto es un tema
importante y central en la consideración ética del ser humano. Esta consideración,
ciertamente ha evolucionado, desde la forma jurídico-casuística del mundo
babilónico, pasando por la consideración filosófico-biológica del mismo en el
mundo greco-romano, y por la visión cristiana del mundo, hasta llegar a nuestros
días, donde la consideración pasa a un plano más ético-filosófico y más técnico-
político.
Este recorrido histórico nos permite destacar cuatro ideas fundamentales

para la discusión actual: primero, que la visión negativa del aborto en Occidente es
un hecho palpable, aunque con diferentes matices y grados; segundo, que el
problema de la animación del feto será determinante para la legislación acerca del
aborto, aunque hoy se transforme en una argumentación más técnico-científica y
se le denomine “hominización”; tercero, que el cristianismo ha sido consistente en
su opción por defender al no nato desde sus inicios; y cuarto, que las razones
políticas y demográficas pesaron mucho en el giro de pensamiento en el siglo XX,
al igual que la nueva concepción de salud como “bienestar” haciendo del aborto
una decisión más individual y justificable.
La justificación científica del aborto hoy es más difícil, tanto así como la
antigua problemática de la animación de la criatura, ya que los embriólogos
modernos al hurgar entre las etapas más tempranas del desarrollo embrionario,
sólo pueden asumir que las diferenciaciones entre las etapas del embrión sólo son
útiles en cuanto descripciones, pero que estas se inclinan más a señalar que la
concepción es el punto de partida de la realidad humana de la persona única y en
constante desarrollo. De aquí que toda justificación científica del aborto esté
[17]
sostenida en consideraciones hipotéticas e incluso arbitrarias que sirven,
simplemente, para hacer cortes radicales que se utilizan como puntos de partida
para la investigación científica. En esto cae la práctica científica, en lo que coloca
como argumento contra la religión, en la argumentación desde presupuestos
subjetivos. La referencia histórica a la animación hoy se traduce en la
“hominización” que no es más que la pregunta de cuándo se puede considerar
humana a la criatura que se encuentra en el vientre materno.
Como decíamos al inicio de este capítulo, el estudio histórico de este tema

es de vital importancia para la consideración ética del aborto en la actualidad,
porque sólo si conocemos las raíces históricas de las argumentaciones existentes,
es que podremos entrar en un diálogo más abierto, sincero y con criterios
convenientemente delineados, que sirvan de fundamento para una sana discusión
sobre la consideración ética del aborto.
[18]
Capítulo II
¿A QUÉ ALUDIMOS CUANDO DECIMOS “ABORTO”?
Uno de lo problemas fundamentales en bioética, a la hora de argumentar

acerca de alguna de sus temáticas disputadas, es que si la conceptualización
asumida no es ampliamente especificada y definida, surgirán problemas de
interpretación y de adopción de criterios para una sana ponderación de los
problemas que le apremian. En temáticas como el aborto nos encontramos con
un sinnúmero de definiciones del mismo, con una tipología específica con matices
distintos y por los tanto, con conclusiones éticas diversas que dependen de las
definiciones y criterios adoptados. En este capítulo del trabajo monográfico que
nos ocupa, nos concentraremos en estudiar tres definiciones de aborto, sus
implicaciones éticas y las distintas tipologías existentes, para concluir con una
toma de postura acerca de las definiciones, siempre partiendo desde un
presupuesto de diálogo y respeto.
2.1. Definición de aborto
La postura ética que se asuma en el tema del aborto está directamente

relacionada con la definición del mismo que aceptemos, de aquí la importancia de
estudiar algunas de las definiciones de aborto, y desde ahí ver la perspectiva ética
a la que nos invita cada una.
Según el Diccionario de la lengua española, abortar significa: “interrumpir la

hembra, de forma natural o provocada, el desarrollo del feto durante el embarazo”.
Esta definición es medianamente correcta. Pero podríamos clasificarla como una
definición neutral, es decir, que no se inclina ni hacia un lado ni hacia otro de la
discusión existente acerca del aborto, pues es meramente descriptiva. Decimos
que es medianamente correcta porque no considera en sí el aborto en las fases
iniciales del embarazo, así que debería decir, “el desarrollo del embrión o del feto
durante el embarazo”. En realidad, aunque es evidente que, en términos
generales, es médicamente correcta, no podemos dejar de mencionar el hecho de
[19]
que esta definición podría mal entenderse como una equiparación del aborto
natural o espontáneo con el provocado o por inducción, como si estos tuviesen la
misma “carga ética”. Ante esta definición, debemos agregar que, si bien es cierto
que la mujer tiene un peso fundamental en la decisión del abortar o no un feto,
evidentemente que esta definición excluye otros actores sociales que también
tienen un rol importante a la hora de decidir, como por ejemplo, el padre de la
criatura.
Desde otra perspectiva, André Hellegers define el aborto de la siguiente

manera:
En el lenguaje médico, el aborto se define como la terminación del embarazo,

espontáneamente o por inducción, antes de que el feto sea viable. A partir de ese
momento, la terminación del embarazo se conoce como parto (Ferrer, 2007).
Esta definición de aborto sigue en la misma línea anterior, es decir, que

podría entenderse con el mismo peso ético el aborto espontáneo y el aborto por
inducción, pero la misma trae consigo un término que carga sobre sí una gran
ambigüedad, este es el de viabilidad. La viabilidad se define como “la capacidad
del nuevo ser de poder vivir fuera del útero, aunque sea con una especial
apoyatura médica” (Gafo, 2004. Pág. 56). Hablamos de ambigüedad en este
término porque existen dos condicionantes importantes al hablar del mismo: una la
socioeconómica y otra la tecnológica; ambas condiciones relacionadas entre sí.
Decimos que tiene una condición socioeconómica porque implica dónde se
encuentre la madre a la hora de expulsar el feto de su vientre, ya que las
condiciones sociales y económicas no permiten a muchas madres el tener acceso
a las tecnologías que podrían permitir la supervivencia del feto que ha sido
expulsado prematuramente. Esto lo podemos enfatizar con un ejemplo que nos
coloca J. Ferrer quien nos dice: “Un feto que es viable en un hospital con
tecnología puntera en Nueva York, en Madrid, Tokio o en cualquier otra urbe de un
país industrializado, podría no serlo en Burkina Faso o en Nueva Delhi” (Ferrer,
2007. Pág. 241). Así que, de por sí, el concepto de viabilidad es un término
socioeconómicamente excluyente y que se inclina hacia la injusticia social,
afectando directamente a los más pobres, dado que la viabilidad está en estrecha
[20]
relación al acceso a la tecnología necesaria para dar soporte técnico a la criatura
nacida prematuramente y que sin ella no podría sobrevivir. La arbitrariedad de
asumir la viabilidad del feto fuera del vientre materno solo nos sirve para colocar
“postes de indicación” de hasta donde puede llegar la experimentación científica y
saber hasta qué momento puede existir la posibilidad de que el feto sobreviva
fuera del vientre materno (claro está en este momento del progreso de la
neonatología). Pero a la vez se descubre una contradicción entre lo que los
científicos determinan como viable, y las aplicaciones de la tecnología médica que
hace que cada vez haya más posibilidad del feto de vivir fuera del útero. Es decir,
la viabilidad se convierte en un término completamente variable a través de la
historia, porque lo no viable hace cien años hoy en día son procesos cotidianos en
neonatología.
Otro punto curioso de la definición de aborto que parte de la viabilidad, es

que asume todos los derechos del feto nacido vivo, aunque prematuramente, de la
misma forma que uno nacido luego de una gestación completa. Partiendo de esto
nos podemos preguntar, qué es lo que otorga los derechos al feto. ¿La
“independencia” de la madre? ¿La capacidad de la tecnología de poder sostener
su vida? ¿La dignidad intrínsecamente humana? Si nos inclinamos a pensar que
es la independencia con respecto a la madre, tendríamos que justificar el hecho de
que nosotros, los seres humanos, somos la única especie que depende en su
totalidad de otros al nacer, y que la independencia como tal tarda años en hacerse
factible. Por otro lado si asumimos que es la capacidad tecnológica lo que nos da
los derechos, tendríamos que asumir el hecho de que lo que ahora es alcanzable
para algunos, hace veinte años no lo era y por lo tanto se transforma el valor de la
persona, según los alcances de cada época, en un determinante lábil, asumiendo
una postura incoherente e individualista de la dignidad, y no como un atributo
universal de la especie humana. Si decimos que es la dignidad intrínsecamente
humana, entonces nos debemos preguntar de dónde se apoya esta dignidad, a lo
que tendríamos que responder desde nuestra cosmovisión particular. En fin, la
viabilidad es uno de los tantos determinantes que sirven para marcar una
diferencia entre los tipos de aborto y sus implicaciones éticas, pero no deja de ser
[21]
un término ambiguo y sobre todo, excluyente. Esta definición además pone sobre
el tapete la consideración de que la vida de un ser humano como tal, inicia con la
viabilidad del mismo, es decir con la capacidad de ser sostenible fuera del útero.
Otro de los autores que se embarca en la tarea de una definición del aborto
es Niceto Blázquez quien, aclarando que se refiere única y exclusivamente al
aborto provocado, nos dice:
El aborto es la muerte del feto humano antes de nacer, provocada directa y

deliberadamente en cualquiera de los momentos biológicos del proceso de
gestación a partir del momento preciso de la concepción, sea vaciando
expresamente la matriz, sea impidiendo la anidación natural de óvulo femenino
fecundado por el espermatozoide masculino” (…) “Todo aborto provocado, legal o
ilegalmente, objetivamente es un homicidio con agravante (Blázquez, 2000. Págs.
278-279).
Esta definición trae consigo la noción de que la vida humana inicia con la
concepción y por lo tanto, el óvulo fecundado por el espermatozoide tiene todos
los derechos del ser humano formado, por lo que estos derechos deben ser
defendidos y fomentados. Esta definición plantea dos puntos importantes:
primero, que el aborto provocado es un acto que está directa y deliberadamente
dirigido a la eliminación de un embrión o un feto; y segundo, que este acto tiene
una carga ética que implica la responsabilidad de la acción misma de abortar y no
solo en cuanto al feto, es decir, no sólo en la medida que se quita la vida al feto,
sino incluso por la intención de la acción. En esta definición ya no sólo se ve el
aborto como un acto malicioso, sino que el mismo hecho de decidir hacerlo es ya
un acto considerado inmoral, dado que cuando Blázquez habla de aborto
provocado, lo asocia con homicidio.
Esta postura de N. Blázquez nos remite a una cuestión fundamental. La

discusión sobre el aborto no está referida al aborto espontáneo, ni al aborto
clandestino, porque el primero no tiene ninguna implicación ética, en cuanto es
obra de la naturaleza y no de las decisiones humanas8; y el segundo es
8
Es bueno aclarar que, si bien es cierto que no es condenable legalmente el aborto espontáneo, moralmente si puede ser
cuestionado, en la medida en que, por ejemplo, el consumo de drogas, alcohol o medicamentos de forma indiscriminada
en un embarazo pueden “provocar” un aborto espontáneo, es decir, en la medida en que se diluye la frontera entre
provocación y espontaneidad.
[22]
condenado por todos los sectores implicados en el tema, ya que las condiciones
de insalubridad e inseguridad son punibles en todos los sentidos de la palabra.
Por otro lado, también existe un consenso en que la práctica del aborto en contra
de la voluntad de madre es éticamente condenado, pero sentimos que en este
punto, y casi siempre a la hora de argumentar sobre este tema se excluye la figura
paterna de toda discusión. ¿Sería éticamente correcto provocar un aborto en
contra de la voluntad del padre de la criatura?
Como vemos, si partimos de las tres definiciones antes mencionadas, nos

damos cuenta de que podemos llegar a conclusiones sumamente diversas, por lo
que es vital, para esta discusión, el tomar partido por una de las definiciones
existentes y así poder delimitar lo que pensamos y decimos a un radio de acción
donde la claridad de los argumentos nos permita dialogar de forma razonable.
Cabe destacar en este punto que las tres definiciones que mencionamos
anteriormente tocan dimensiones distintas de la temática que nos ocupa lo que
implica que los enfoques, al no ser multidimensionales, siempre serán parciales, y
por tanto insuficientes, en cuanto tentativa de definición integral del aborto, que
debe siempre partir desde un ejercicio hermenéutico plural y profundo.
2.2. Tipos de aborto
Las legislaciones de muchos de los países que se han visto en la obligación

de tomar postura legal en cuanto al aborto han percibido en sus discusiones
cuatro tipos básicos de aborto, de los que se parte para toda discusión ética en
torno a este tema. Es importante conocer y analizar esta tipología dado que,
partiendo de ella, se asumen posturas éticas y legales que, sumadas a las
distintas definiciones de aborto, dan un carácter y peso distinto en nuestras
sociedades a la problemática ética del aborto. Esta tipología está referida,
fundamentalmente, a la causa o justificación del aborto, y además, salvo el aborto
eugénico o por indicación fetal, se asume como punto de partida la vida de la
madre y la condición de la misma.
[23]
2.2.1. Aborto terapéutico
2.2.1.1. Definición
El aborto terapéutico es aquel que se entiende como “el realizado cuando el

embarazo pone en peligro la vida de la mujer embarazada… [en algunos casos]
se incluye aquí también la indicación terapéutica cuando hay amenaza para la
salud de la mujer” (Gafo, 2004. Págs. 44-46). Este es uno de los tipos de aborto
que más discusión suscita a la hora de debatir su consideración legal y penal en
muchos países. Esto se debe principalmente porque en este tipo de aborto se
pone en juego una disputa entre derechos equiparables; la discusión gira en torno
a cuál es la vida que debe prevalecer en una situación en que la madre esté en
peligro de muerte. Pero, gracias a los avances de la técnica médica, muchos de
los casos en que se consideraba la práctica de un aborto terapéutico son ahora
tratables, a tal punto que sólo podríamos mencionar en este momento dos casos:
el embarazo ectópico y el tumor uterino.
2.2.1.2. Esbozo de algunas problemáticas y respuestas éticas
El problema de la consideración ética del aborto terapéutico es que su

definición no es unívoca y, como vimos más arriba, al tener en juego dos
conceptos complejos, vida y salud, es mucho más difícil dilucidar con mayor
claridad la posición a asumir. El concepto de salud estaba ligado más a un
componente físico, es decir, más atado al concepto vida ya que se entendía como
ausencia de enfermedad, y esto está, evidentemente, más unido a la corporeidad
que a estados psíquicos, sociales o emocionales. Por lo tanto, si se ponía en
riesgo la salud de la madre, significaba su existencia física. Ahora bien, cuando la
Organización Mundial de la Salud definió la salud como el total bienestar físico,
psíquico y social del individuo, se asume entonces una postura distinta sobre el
aborto terapéutico, definiéndolo como aquel que se practica cuando está en
peligro la salud de la madre, y esta abarca razones psicológicas y sociales,
separando así el concepto de salud del concepto de vida. Esta definición de salud
amplía sustancialmente el campo de justificaciones para el aborto provocado. Por
[24]
ejemplo, si antes la consideración terapéutica se veía solo en casos como el
embarazo ectópico, donde si no se interviene a la mujer para quitar la trompa de
Falopio afectada esta puede morir por una hemorragia, ahora podemos justificar
el aborto terapéutico porque la reputación de la mujer implicada está en juego ya
que su bienestar social se quebranta. Así que, definir “terapéutico” partiendo del
concepto de vida o en relación a la salud, son posturas radicalmente distintas y
con consecuencias éticas diversas.
En este sentido la Iglesia Católica asume la definición de aborto terapéutico

que parte del concepto de vida y responde al aborto terapéutico con “el principio
de doble efecto”, y dando respuesta a la problemática de la siguiente manera:
Este [el principio de doble efecto] llevaba a la descalificación moral del aborto
cuando la acción médica tiende directamente a la supresión de la vida del feto, el
llamado aborto “directo”, en el que la acción puesta posee un carácter “occisivo9”,
aunque de ello se siga una consecuencia o efecto “curativo” para la madre. Por el
contrario, sí se admite la acción terapéutica médica que tiende directamente a
curar a la mujer, aunque con ello se siga la consecuencia indirecta, no querida
pero prevista, de la interrupción del embarazo (Gafo, 2004. Pág. 77).
En definitiva vemos aquí un punto de respuesta de la Iglesia Católica puede

ser útil para las conciencias de los profesionales de la salud, es decir, de lo que se
trata aquí es de la intencionalidad de la acción con la que se hace una interrupción
del embarazo. No es considerado, entonces, moralmente aceptable el hecho de
interrumpir un embarazo de manera directa, sino que se acepta en la medida que
sea consecuencia de un acto que indirectamente resultó en un aborto. Por
ejemplo, el embrión que se encuentra en la trompa de Falopio, y que hace que
esta se rompa, es evidente que en una intervención quirúrgica hay que cortar la
trompa para poder salvar a la madre, pero este acto que estaba dirigido a salvar a
la madre, trajo como efecto secundario y no deseado la interrupción del proceso
de desarrollo embrionario, es decir, un aborto. Pero debemos preguntarnos: ¿es
posible controlar la intención del equipo médico que practica el aborto para saber
si su intención es curar a la madre o eliminar al feto? Por otra parte, si se sabe
que la acción que realizo tendrá como resultado la muerte del feto, puedo
9
Se refiere al adjetivo occiso que significa “muerto violentamente”.
[25]
pretender explicar que esto no es un aborto directo. Este es el problema de la
argumentación del doble efecto. Pero este tipo de argumentación no responde a
la problemática actual, porque el problema es que el bienestar bio-psico-social de
la madre hace justificable todo aborto, y lo nombra como terapéutico; y en este
sentido no existiría la posibilidad de doble efecto, porque se considera que el
embarazo es el problema, lo que implica un cambio radical en la consideración
valorativa del embarazo.
Gafo entiende que el principio de doble efecto y su distinción entre aborto

directo e indirecto, no es del todo útil, porque en definitiva toda acción sea directa
o indirecta, está dirigida a la supresión de la vida del feto. Por lo que propone lo
que él llama “conflicto de valores”. Este tipo de reflexión nos llevará a la
comparación de los valores que se encuentran en juego a la hora de decidir
practicar o no un aborto. En este caso tendríamos que discernir entre el valor de
la vida de la madre y la del feto. Pero el peligro de este conflicto de valores es que
se juega con la percepción del valor de la persona y la consideración particular de
la misma; por lo que en este sentido, terminamos teniendo una decisión subjetiva
sobre el asunto. Por otra parte vemos que el juicio a base de valores
contrapuestos puede estar sesgado por lo cultural y lo socioeconómico siendo
estos criterios poco confiables, en cuanto variables y dependientes del actor que
los proponga, para hacer una valoración de lo humano.
Ante el aborto terapéutico, nos encontramos con que es de vital importancia

saber de donde partimos, si de la salud o la vida de la madre, para dar una
respuesta ética al mismo. Como vimos anteriormente, partir de la vida de la
madre nos ayuda a definir mejor los parámetros de justificación de este tipo de
aborto, ya que nos limitaría al campo meramente corporal de la madre. Mientras
que la definición que parte de la salud de la madre es demasiado general y
abarcadora, de tal manera que no podríamos tener criterios claros de evaluación y
mucho menos normativas generales, porque cada caso particular conllevaría un
estudio pormenorizado y los criterios serían demasiado “friables” para poder
asumirlos como punto de partida para una determinación ética general.
[26]
2.2.2. Aborto ético, humanitario o criminológico
“Se suele hablar de este tipo de aborto cuando el embarazo ha sido

consecuencia de un acto delictivo, fundamentalmente violaciones o relaciones
incestuosas” (Gafo, 2004. Pág. 46). Lo primero es que este tipo de aborto lo
podríamos llamar “por indicación criminológica”, porque la ambigüedad de llamarlo
ético o humanitario, acarrea cierta confusión y, por lo tanto, menos capacidad de
diálogo, porque su nombre no permitiría discusión alguna ya que referirse a él
como ético o humanitario ya trae consigo una consideración ética y una
aceptación implícita.
En este tipo de aborto nos encontramos ante una situación dramática, una
mujer ha sido violada o ha mantenido relaciones incestuosas (donde se
encuentran prohibidas) y queda embarazada. Este proceso es evidentemente
traumático para la mujer y no se puede negar, porque un embarazo fruto de una
violación sexual o del incesto, es una condición incómoda para la victima que tiene
como consecuencia calamidades psicológicas y emocionales. Esta tragedia se
acentúa cuando ponemos en relieve la discusión que se plantea de fondo, es
decir, la prevalencia de uno de los derechos de los implicados. Los derechos en
juego son: el derecho de la mujer a no quedar embarazada de forma violenta y el
derecho a la vida que trae consigo el producto de la violación o de la relación
incestuosa. Gafo nos afirma que sólo el 1-2% de las violaciones terminan con un
embarazo “debido especialmente a que frecuentemente no se da con penetración
completa” (Gafo, 2004. Pág. 81). Pero definitivamente, estas estadísticas no nos
resuelven el problema, porque aún queda la problemática ética de un 2% de los
casos en los cuales hay que decidir en medio de una situación particularmente
incómoda.
Es evidente que la mujer tiene una gran carga al momento de llevar a

término un embarazo fruto de un acto violento y delictivo, pero ¿es equiparable
[27]
éticamente su derecho de no quedar embarazada violentamente con el derecho a
la vida que tiene el nuevo ser? Ahora bien, ante esta situación se nos presenta
otro dilema: para la mujer que sufre una violación y queda embarazada, ¿qué
sería más llevadero, un aborto provocado o llevar un embarazo a su término? Es
una pregunta de encrucijada, porque se mezclan factores psicológicos, físicos,
morales y sociales. Para algunos la pregunta está de por sí viciada, porque
implicaría que el aborto causa traumas en la persona, pero no podemos negar de
que el aborto es un proceso que afecta psicológicamente a las mujeres, a menor o
a mayor escala; pero también es cierto que llevar un embarazo a término fruto de
una relación incestuosa o de una violación sexual, implica un gran reto para la
mujer y una responsabilidad social de acompañamiento a esta mujer en una difícil
situación de vulnerabilidad.
Salen a la luz una serie de preguntas de las cuales, con honestidad, no

existen todas las respuestas. ¿Qué nos da la certeza de que el fruto de una
violación sexual o de un incesto es malo para la mujer? ¿Consideramos el hecho
de que el “tercero implicado” sería una víctima de las decisiones en las que no
puede participar? ¿Consideramos el hecho de que por ser un embarazo no
deseado no nos da la potestad sobre la vida del otro individuo? ¿Qué es más
éticamente correcto, instar a una mujer a abortar el fruto de un acto de violencia o
proporcionar el acompañamiento psicológico, de salud y económico a la mujer en
estos casos? ¿El valor de la vida humana en gestación surge por la forma en que
fue concebido? ¿Cuáles criterios son los más idóneos para estos casos, los
referidos a la madre o los referidos al “no nacido”? Queremos aquí cuestionar
nuestra responsabilidad y coherencia social al argumentar a favor o en contra de
este tipo de aborto, porque la defensa u oposición del mismo debe hacerse sobre
un análisis profundo de la compleja situación, nunca desde una mirada simplista y
unidimensional.
Por otra parte, entendemos a Javier Gafo, sj. cuando sugiere que podría ser
moralmente aceptable el hecho de que una mujer violada pueda tomar un anti-
anidatorio, es decir, antes de las dos primeras semanas de embarazo para así
[28]
evitarlo, porque luego de la anidación se debe velar por sus derechos. Esto lo
hace bajo el presupuesto de que antes de la anidación aún no se ha dado la
individualización concreta del embrión, también en que del 14-15% de los abortos
espontáneos se dan en este momento y el hecho de que ante la certidumbre del
derecho de la mujer a no quedar embarazada de forma violenta nos encontramos
frente a la “inseguridad” del derecho a la vida del nuevo ser (Gafo, 2004. Pág. 82).
Pero entendemos aquí que Gafo busca una solución de consenso, pero que entra
en contradicción con su sistema de valores antes manifestado, porque
precisamente esta llamada “incertidumbre del derecho a la vida del nuevo ser”, es
lo que nos impulsa a defenderlo y a buscar la manera de protegerlo, puesto que si
pudiese defenderse o si existiese el consenso necesario para otorgarle su
derecho, estas líneas, ni las de él tuviesen la necesidad de ser escritas. Nosotros,
en particular, comprendemos que hay situaciones difíciles de sortear, pero nos
encontramos en desacuerdo con Gafo en esta argumentación, porque entra en
contradicción con el argumento de que la concepción es el punto de partida de los
derechos del individuo, de la cual somos partidarios. Lo que sí proponemos es
que en estos casos, la mujer sea acompañada de manera integral en todo el
proceso del embarazo y que pueda, incluso, optar por poner en adopción al fruto
de la violación o de la relación incestuosa, esto implica un compromiso serio por
parte de las instituciones del Estado, tanto a nivel de salud, de seguridad, de
educación y de proposición de alternativas viables para que tanto la madre como
el nuevo ser tengan una vida digna y llevadera.
2.2.3. Aborto psicosocial
“Es el realizado por razones personales, familiares, económicas, sociales…

de la mujer. Es indiscutible que esta indicación incluye el máximo porcentaje de
abortos realizados en el mundo” (Gafo, 2004. Pág. 46). Este tipo de aborto
responde más a condiciones sociales que biológicas, ya que las razones
biológicas estarán más ponderadas en el aborto eugenésico que veremos más
adelante.
[29]
El aborto psicosocial, como nos dice Gafo, es el más practicado a nivel

mundial, porque se realiza cuando existen problemas de “pobreza, rechazo social
del embarazo, incapacidad de la sociedad o de la familia para recibir una nueva
vida en este momento o la supuesta pobre calidad de vida que tendría el niño si se
dejase nacer” (Ferrer, 2007. Pág. 244). Dichos criterios deben colocarse bajo el
contraste de los valores en juego, por ejemplo, el valor de la aceptación o no de un
embarazo por parte de la sociedad, en contraposición del valor del derecho a la
vida del embrión. Aquí, evidentemente, se juegan muchos factores culturales en
cuanto a la aceptación o no de un embarazo, que está más ligado al momento y a
las condiciones del mismo que al rechazo de la criatura en sí misma. Por ejemplo,
en la República Dominicana, existe aún la costumbre de rechazar y considerar
escándalo un embarazo en una joven que no esté casada y que sea de una familia
muy tradicional o que ocurra a temprana edad, donde se supone no deban ocurrir
esos eventos sin previo aviso. Este tipo de escándalo genera una presión social
que hace que la joven sienta el peso de la vergüenza y que se incline a desistir de
ese embarazo, pero claro, desde la clandestinidad, porque también la sociedad le
condenaría la práctica abortiva. Es decir, la sociedad muchas veces tiende a
presionar a algunos de sus individuos, que se encuentran bajo circunstancias
delicadas y peculiares para que no se deslinde de los criterios culturales de lo que
es una vida correcta, pero que le hace tener prácticas también condenadas
aunque aceptadas si quedan sólo en el ámbito íntimo de la familia. El problema es
que los criterios culturales ponen en juego el valor mismo de la vida del ser
humano, cuando las condiciones para una supuesta vida en plenitud son
colocadas por encima del derecho de los seres humanos a la existencia.
No podemos negar tampoco que uno de los criterios fundamentales de este

tipo de aborto es el económico. Este factor tiene un peso primordial sobre la
decisión de abortar en muchos países, no necesariamente los más pobres. Pero
aquí nos surge la inquietud de cómo poder enfrentar este problema. Nos
[30]
encontramos frente a la problemática de la desigualdad social y de la dificultad
para el acceso de los servicios básicos, y en otros muchos casos, la falta de
oportunidades de trabajo y educación para un desarrollo integral de la persona.
¿Sería justo que un ser humano venga a este mundo bajo estas condiciones?
Nos veremos inclinados a decir que no. Pero hay un punto importante, del hecho
de que no sea justo el que una persona venga a este mundo bajo estas
condiciones no se desprende que por dicha razón la mejor opción sea abortar a la
criatura. Inclusive podría considerarse más injusto que sea aquel quien no ha
aportado nada para crear esta brecha de oportunidades el que se le prive del
privilegio de vivir. Ahora bien, no podemos negar que el drama de la pobreza se
acrecienta cuando crece la familia, si no se tienen el acceso a las condiciones
básicas de salubridad, alimentación, agua y educación, por citar algunas. Pero
aquí creo que el criterio debe ser la responsabilidad, no solo de los padres, sino
también de la familia y del Estado. Esta brecha social debe combatirse para dar
más oportunidades a los más pobres y para respetar la vida de cada individuo que
forma parte de la sociedad, esto implica un compromiso serio por parte del Estado
para elevar la calidad de vida de los que tiene bajo su responsabilidad.
En el caso concreto de la República Dominicana, no puede haber una

opción a favor de la vida si no existe en consonancia con la lucha por la inversión
social sostenible, la creación de oportunidades de empleo y acceso a la
educación; si no existe una congruencia con la lucha contra la corrupción y la
accesibilidad a los servicios de salud, sin dejar fuera la búsqueda de soluciones
viables para el acceso a alimentos a bajo costo. Es decir, si el Estado se
compromete a asumir la defensa de la vida desde la concepción hasta la muerte
natural, no es un compromiso simple ni superficial, porque implica el que se
asume la vida como criterio de todas las acciones estatales y por lo tanto se debe
velar por ella en todos sus estadios y bajo todas sus condiciones.
[31]
2.2.4. Aborto eugénico o por indicación fetal
“Es el planteado cuando existe riesgo de que el nuevo ser esté afectado por
anomalías o malformaciones congénitas” (Gafo, 2004. Pág. 46). Este tipo de
aborto está en contraposición con el aborto terapéutico en cuanto en este último
se ha visto un decrecimiento en la dramatización que implica el mismo, por la
posibilidad de tratamiento a muchos de los problemas que antes se presentaban
como dramáticos e impenetrables, mientras que el aborto eugénico nos plantea un
nuevo abanico de dudas, especialmente en relación a la consideración de la vida
como digna. El surgimiento de este tipo de aborto viene de la mano con la
posibilidad del diagnóstico prenatal que ha transformado de manera drástica la
relación entre el carácter de incertidumbre del embarazo y la toma de decisión de
los padres sobre embrión.
Hablamos de que este tipo de aborto se relaciona con la consideración de

un tipo de vida determinado como digna, porque al realizar un diagnóstico prenatal
podemos encontrar con que el embrión tiene una malformación física o una
problemática genética determinada y entonces tenemos que decidir si esa “carga”
física o genética es digna de ser vivida. En este sentido se mezclan el valor de la
vida en sí misma y la consideración de la posibilidad de una vida en “plenitud”.
Gracias al diagnóstico prenatal los padres pueden saber cómo esperar a la

criatura que viene en camino, o sea, estar preparados. Pero este tipo de
diagnóstico trae consigo una carga de responsabilidad no siempre ponderada.
Ante un diagnóstico prenatal que descubra una anomalía en el embrión, pero
donde dicha anomalía permita el desarrollo de la vida del mismo, se encuentra la
disyuntiva entre si es digna una vida con esa anomalía y si, como padres, se
[32]
desea asumir la responsabilidad de acompañar esta vida “deficiente10”. El
problema consiste en que,
“los que nos consideramos “normales” podemos tender a creer que carece de
sentido una vida humana acompañada de ciertas anomalías o malformaciones,
mientras que los que las padecen creen que, en cualquier caso, es mejor vivir que
no vivir” (Gafo, 2004. Pág. 80).
Aquí tendremos que abrazar un modelo de argumentación más abstracta.

El punto es fijar qué es lo que nos da nuestra dignidad como seres humanos. Si
bien es cierto que una dotación orgánica e intelectual nos dan una destreza
inigualable en relación a otras especies, es aún más cierto que no podemos basar
nuestra dignidad, única y exclusivamente en estos dotes, ya que siempre será
excluyente para algunos seres humanos. El valor de una vida humana no puede
estar mediada por las capacidades, porque esto sería plantearnos nuestra
existencia en relación a la eficacia de nuestra vida, es decir, a la producción;
mientras que si basamos nuestra vida en una teoría del ser, es posible que
podamos compartir una dignidad y jamás perderla. Basar nuestra dignidad en
nuestra “capacidad para” haría que la misma sea obtenida muy tarde, luego de
varios años de desarrollo, y también que existe la posibilidad de perder esa
dignidad al momento de no ser significativos para el ambiente que nos rodea, en
términos de producción, por ejemplo los estados avanzados de Alzheimer. La
dignidad siempre debe de entenderse como una característica propiamente
humana que es perenne, independientemente de qué haga o no un individuo, de
lo que tenga o no tenga, de las capacidades físicas o intelectuales que posea.
Uno de los ejemplos más comunes en relación al aborto eugenésico es la

discusión sobre la posibilidad o no de tener un hijo con Síndrome de Down. Esta
disyuntiva surge ante la ponderación de que la vida de este individuo comprende
una “minusvalía” y que supuestamente no podrá ser plenamente feliz, y que
posiblemente sea una gran carga para los familiares. En este caso es evidente
que la viabilidad del feto es muy elevada, pero curiosamente existe un rechazo a
10
Asumo aquí el término “deficiente” porque deseo hacer referencia explicita a la consideración actual de la vida en
términos de eficacia y eficiencia, siendo términos marcadamente económicos, los cuales no compartimos como criterios
de apreciación de la vida humana.
[33]
darle continuidad a este tipo de embarazos no tanto por el embrión que trae dicha
enfermedad, sino por el hecho de no tener que asumir la responsabilidad de
acompañar el proceso de crecimiento de un individuo que necesita de mayores
atenciones y que tendrán que ser acompañados constantemente.
Por otra parte, lo que es verdaderamente preocupante es que la aprobación

de este tipo de aborto nos dice de la sociedad que tenemos. Es alarmante el que
se nos venda este tipo de aborto como un medio para evitar lo que suponemos es
un sufrimiento a otros por no tener que vivir con una anomalía o una
malformación, como si el criterio de la anomalía es más valioso que el de la vida
misma. Lo que creo es que más que el sufrimiento de la criatura, nosotros vemos
el sufrimiento de los que tendrán bajo su supervisión a un individuo con algunas
problemáticas, porque quita libertad y porque crea incertidumbre su futuro. Bajo el
pretexto perfeccionador se encuentra la idea de que todo problema de anomalía o
malformación debe ser evitado a toda costa; y más aún, la consideración de que
todo sufrimiento es malo en sí mismo y que jamás debe ser experimentado. Claro
que no podemos dejar de mencionar el hecho de que existe un componente
económico que pesa también a la hora de decidir si se asume la criatura o no,
porque no es fácil mantener una vida en condiciones de debilidad, pero tampoco
es un criterio equiparable con el criterio de la vida en sí misma.
No podemos dejar de mencionar en este acápite a Jürgen Habermas

cuando se refiere a la eugenesia ya que nos aporta unos criterios interesantes
para la ponderación de este tipo de aborto. Habermas nos dice:
“Esta especie de controles de calidad deliberados pone en juego un nuevo aspecto

del asunto: la instrumentalización de una vida humana engendrada con reservas
por preferencias y orientaciones de valor de terceros. La decisión seleccionadora
se orienta a una composición deseable del genoma. La decisión sobre la
existencia o la no existencia se toma según el potencial “ser así” (Habermas,
2002. Pág. 47).
Lo primero que nos dice es que los “controles de calidad” que se filtran en
nuestras sociedades están mediados por terceros que muchas veces no
percibimos, es decir, asumimos como ideales de tipos de vida unos parámetros
que muchas veces nos son impuestos y que superan nuestra posible apreciación
[34]
integrada de la vida humana en sí misma. Segundo, nos habla de la
instrumentalización de la vida humana, lo que trae consigo una ponderación
sesgada de la vida en tanto potencialmente útil a la sociedad en que nace. Esto
definitivamente que es discriminatorio y anula todo presupuesto básico de la
consideración de la vida humana como valiosa en cuanto tal. Tercero, nos abre a
un cuestionamiento de lo que nosotros planteamos como deseable, porque implica
que si queremos un individuo genética, anatómica y fisiológicamente perfecto,
debemos desechar a otros que no lo son, pero que no quiere decir que no tienen
la posibilidad de aportar a otros niveles de la sociedad y más aún, a desarrollarse
como seres humanos. Lo que aquí se juega es cuál es el valor a tomar en cuenta
para considerar una vida digna, su dotación orgánica o las características
ontológicas de su ser persona. Y cuarto, el potencial “ser así” del que nos habla
Habermas está cargado de una subjetividad tremenda y que implica una
desvinculación entre lo intrínsecamente humano y lo potencialmente posible.
El mismo Habermas nos recuerda que, si bien es cierto que las

capacidades individuales son importantes para el desarrollo personal, en la
sociedad no pueden ser asumidos criterios de exclusión para aquellos que tiene
dificultades, ya que cruzamos así la frontera entre lo científicamente posible para
llegar a lo moralmente inaceptable. Para nosotros, el deseo perfeccionador está
más ligado a criterios económicos que científicos y a una pretendida
preponderancia cultural o racial que tan duramente fue criticada y rechazada en
décadas anteriores, pero que hoy se presenta bajo una deseada argumentación
científica.
La eugenesia siempre estará sesgada por patrones culturales y personales

que no siempre nacen de una ponderación racional de las realidades
circundantes, trayendo consigo exclusión y discriminación, a tal punto que se hace
palpable la imposibilidad de la creación de criterios éticos fuertes basándonos en
dichos patrones, por lo que nos vemos en la obligación de asumir una postura
negativa ante este tipo de aborto.
[35]
2.3. Diferencia entre aborto despenalizado y aborto legalizado
Muchas veces escuchamos en las argumentaciones acerca del aborto el

uso indiscriminado de los términos “despenalización” y “legalización” como si
fuesen equiparables o idénticos, pero no lo son. Gafo nos ilumina en este sentido:
“Una acción es legal cuando se mueve dentro de los cauces legales, y el que la
realiza tiene derecho a ejecutarla, incluso reclamando que se proteja el ejercicio de
esa acción. La conducta o acción contraria a la ley es ilegal, pero el Estado no
actúa de la misma forma ante tal comportamiento: puede limitarse a no reconocer
a dicha acción efectos legales, puede imponerle una sanción administrativa (por
ejemplo, en las multas de tráfico), o puede tipificar tal acción como delito,
imponiendo una pena o sanción, es decir, “penalizando” tal acción” (Gafo, 2004.
Págs. 42-43.).
Partiendo de este aclarando podemos afirmar que cuando se asume la

defensa de la legalización del aborto se está solicitando que este entre en los
cauces legales y por tanto, que se le adjudique protección al mismo e incluso que
se propicien los espacios y condiciones para el ejercicio abortista, inclusive a nivel
económico. Se asumiría pues que bajo ciertas condiciones la supresión de la vida
del feto es legal y recibiría apoyatura jurídica. Contrario con lo que ocurre con la
despenalización, que comprende el hecho de que bajo ciertas condiciones sea
aceptada la práctica de un aborto, aunque continúe siendo jurídicamente ilegal,
pero donde el Estado no contempla ninguna acción que facilite la práctica del
mismo en todas las circunstancias que se presente, ni es financiado por los
ministerios de salud de los países en los que el aborto esté despenalizado, sino
que simplemente que el Estado no actuará colocando una pena, como lo haría en
caso de que fuese considerado un crimen.
No podemos negar que esta nomenclatura es sumamente ambigua porque

si el Estado propicia los espacios y los recursos para la práctica del aborto, bajo
una despenalización, entonces estaríamos en una legalización tácita del mismo.
Pero evidentemente que es sano conocer la diferencia básica entre esta
terminología porque si existe una despenalización aún no se reconoce el derecho
a abortar, ni se puede reclamar la protección de la práctica por parte de las
autoridades. Además, una razón de fondo para esta diferencia, detrás de toda
[36]
esta discusión jurídica está una cuestión de valores sociales que muchas veces
quedan ocultos de la discusión, porque si una sociedad legaliza el aborto lo que
nos transparenta es que el valor de la vida, bajo ciertas condiciones y estadios, no
es valiosa en sí para dicha sociedad y por lo tanto puede ser manipulada o
eliminada sin ningún temor. De donde surge la pregunta por la ética social de
cuáles son los valores que asumimos socialmente, y partiendo de qué premisas
los asumimos. En este sentido, nos sentimos inclinados a no optar por éticas de
consenso ni de mínimos, porque no todo consenso es racional ni horizontal, ni la
vida puede ser tratada como un “mínimo” dado que estamos demasiado
implicados en ella y porque nuestra base ética debe trascender los límites de
nuestras capacidades y condiciones, para asumir la dignidad de la persona como
valor universal.
2.4. Por una consideración multidimensional
Las posturas propuestas anteriormente denotan que el aborto, como

problema ético, se debe asumir como un problema multidimensional y
multidisciplinar, por lo que no puede ser tratado de manera superflua ni sin asumir
un compromiso ético a la hora de pronunciarse a favor o en contra del mismo.
Cada uno de los términos anteriormente discutidos, son el fruto del esfuerzo por
comprender el fenómeno del aborto, pero que definitivamente no lo abarcan por
completo, porque las dramáticas situaciones que suscita y la forma en que se
involucra la concepción de la persona humana, no pueden más que propiciar
múltiples concepciones e innumerables respuestas. Lo que sí nos clarifica el
conocimiento de las distintas definiciones es que la postura científica o descriptiva
del acto de abortar no es la única ni la más idónea a la hora de argumentar a favor
o en contra del aborto, sino que se deben tomar posiciones sociológicas,
filosóficas, antropológicas, psicológicas y, por que no, teológicas, para la
consideración multidimensional del estatuto ontológico del embrión y la
ponderación ética en todo lo relativo al mismo.
Nosotros, por nuestra parte, nos inclinamos a unirnos a aquellos que

consideran el aborto, viéndolo desde la perspectiva del aborto provocado, como
[37]
aquella interrupción del proceso de desarrollo que se originó como fruto de la
unión de los gametos humanos y que, si no se detiene o surge algún
inconveniente, traerá como resultado final el nacimiento de un ser humano,
teniendo dicho acto como única finalidad la muerte del individuo en cualquiera de
las etapas de desarrollo que se encuentre. A lo que tendremos que agregar que
dicho individuo tiene valor en sí mismo por el hecho de participar de nuestra
especie, independientemente de su condición física o mental.
Ahora bien, toda definición de aborto, y su consideración ética, parte de una

concepción de ser humano, persona y dignidad, que se encuentra intrínseca en
cada una de las ponderaciones que hacemos en cuanto al tema, por lo que es vital
definir estos términos desde sus distintas dimensiones, para así no caer en
ambigüedades ni en exageraciones en torno al aborto y sus implicaciones para
nuestra especie.
[38]
Capítulo III
PERSONA, DIGNIDAD Y ABORTO
Detrás de la interpelación ética del aborto subyacen unas preguntas más

complejas y difíciles de sortear, desde las cuales se desprenden, en gran medida,
las discusiones en torno al aborto. Estas preguntas rezan así: ¿qué es una
persona humana? ¿Desde qué momento puede iniciarse la consideración como
persona del embrión humano? ¿Qué condiciones o requisitos debe cumplir un
individuo para ser considerado como persona humana? ¿Qué confiere la dignidad
al ser humano? ¿Existen parámetros concretos para establecer qué es una vida
digna y qué no? A través de este capítulo nos introduciremos en la ponderación
de estas preguntas, haciendo especial énfasis en las distintas acepciones de la
palabra persona y en las múltiples raíces de la dignidad, porque sólo desde esta
perspectiva podremos asumir posturas éticas más claras y darnos cuenta de la
necesaria ponderación desde las distintas dimensiones del aborto.
Es evidente que tendremos que trabajar en este acápite partiendo desde

conceptos científicos, pero a sabiendas de que estos presupuestos no nos darán
la respuesta que necesitamos, dado que la ciencia sólo nos ayuda a describir los
fenómenos, pero la pregunta por la persona y la dignidad se encuentran en otra
categoría de pensamiento que está más ligada a la reflexión filosófica que a los
razonamientos científicos. Pero no podemos negar que la biología, la genética y
la filosofía deben unirse en la búsqueda de una definición de la persona que
pueda dar una respuesta coherente e integral, de aquí que algunos teóricos se
han referido al concepto de persona como un término “bio-filosófico” (Bedate,
2005). La biología aporta sus conocimientos a la filosofía y le recuerda que la
“carga genética” está condicionada por un contexto determinado y que si se le
quiere buscar un sentido a esta realidad biológica debe hacerse desde su contexto
particular. “La filosofía debe tener en cuenta que la esencia y la dinámica
procesual de una realidad biológica está también determinada por el contexto
biológico donde se sitúa” (Bedate, 2005. Pág. 339). Por lo tanto, ya resulta
[39]
absurdo pretender una definición (si es que esta es posible) del ser humano sin
tener una mirada multidimensional.
3.1. Vida humana, ser humano y persona
Hoy día se ha acentuado el dilema ético ante los avances científicos en

materia de reproducción humana y de biología molecular, de tal forma que
tenemos que detenernos a redimensionar los conceptos que anteriormente
utilizábamos como sinónimos. En el lenguaje coloquial, utilizamos los términos
vida humana, ser humano y persona de manera similar, pero cuando tratamos de
adentrarnos en los problemas bioéticos relacionados al inicio de la vida, estos
conceptos se separan para diferenciarse uno de otros y así asumir distintas
concepciones éticas con sus consecuencias directas sobre nuestra especie.
Para adentrarnos en esta problemática creo que es prudente hacerlo con un

ejemplo. Imaginemos que tenemos un zigoto, que se encuentra en camino al
útero a través de la trompa de Falopio, esta “realidad biológica” está viva y su
carga genética es del tipo de la especie Homo sapiens, es decir, que nos
encontramos ante “vida humana”. Pero nuestra reflexión no puede quedar ahí, o
estableciendo si esta vida es humana. Entonces, qué es lo que confiere a esta
realidad biológicamente viva la “humaneidad”, cuáles son los criterios para atribuir
un trato especial a esta realidad biológicamente viva. ¿Serán los genes? Algunos
observan que compartimos el 99% de nuestros con los chimpancés. Por otro lado,
¿esta vida humana implica que tenemos frente a nosotros a un ser humano?
Podríamos decir que una célula humana mantenida bajo ciertas condiciones
puede permanecer viva fuera del cuerpo a que le pertenece, es una realidad
biológicamente viva y que pertenece a la especie humana, pero no es un ser
humano. ¿Podríamos hacer la misma consideración respecto al embrión
preimplantatorio? ¿Qué nos concede el “ser”? ¿Cuál es el salto cualitativo que
nos proporciona un carácter distintivo dentro de todas las especies? Y si
continuamos esta reflexión, si llegamos a la conclusión de que el embrión es un
ser humano, ¿son todos los seres humanos personas? ¿El concepto de persona
se refiere a una realidad biológica, a una realidad social o a una realidad
[40]
metafísica? Definitivamente que no es sencillo dar una respuesta, y todo intento
de la misma se deberá ponderar desde la cosmovisión particular de quien la
plantea.
3.1.2. ¿Qué nos hace ser personas?
En este acápite no nos podremos adentrar demasiado en esta discusión por

razones de espacio, pero queremos destacar que la discusión misma está
centrada en dos puntos fundamentales: los criterios de pertenencia a lo humano y
personal, y la pregunta por las obligaciones morales para con los individuos
incluidos en los criterios anteriores (Álvarez, 2005. Pág. 39). Existe un sinnúmero
de criterios que intentan dar respuesta a la difícil pregunta sobre la consideración
del individuo como persona. Entre estos tenemos, la autonomía, la individualidad,
la racionalidad, la libertad, la intersubjetividad, la trascendencia, la función neo-
cortical, la carga genética, los intereses, etc.; debemos destacar que algunos de
los teóricos afirman que estas características deben estar presentes (en acto) en
el individuo para ser considerados como personas, mientras que otros las
consideran desde la potencialidad de tenerlas o no tenerlas. Sánchez González
nos presenta cuatro posturas que intentan resumir las respuestas a la pregunta
sobre el ser persona desde los distintos criterios y, desde ellos, asumir ciertas
obligaciones morales:
1. Criterios de pertenencia a la especie biológica. Tenemos obligaciones

morales con cualquier individuo de la especie Homo sapiens.
2. Criterios absolutos de potencialidad: hay obligaciones morales, con

cualquier individuo que tiene o puede llegar a tener el conjunto de
características definitorias de la persona.
3. Criterios graduales de potencialidad: las obligaciones morales, aun

existiendo desde el primer momento, van incrementándose a medida que
se van actualizando las potencialidades personales.
4. Criterios de posesión actual de un conjunto de características: sólo

considera personas morales a los individuos que en el momento actual
poseen las características definitorias de la persona (Sánchez González,
1998).
[41]
3.1.2.1. Ponderación de los criterios de definición de la persona
Comentaremos estos criterios desde la perspectiva del “no nacido” para

continuar en la línea propia de la reflexión de este trabajo. Si asumimos el primer
criterio como válido, asumimos que toda realidad biológica perteneciente a nuestra
especie debe ser tratada bajo criterios de moralidad que afirmen la dignidad de
dicha realidad. Ahora bien, este criterio, a pesar de que sería una respuesta
“científica” (por basarse en hechos empíricos) a la pregunta sobre el valor de esa
realidad biológica, no es integradora ni mucho menos englobante de toda esa
realidad, ya que no nos responde por el sentido de la misma, ni crea un vínculo de
obligatoriedad con dicha realidad, porque se ve meramente como eso, una
realidad biológica. Si asumimos este criterio nos abocaríamos a tener que
respetar no sólo a los embriones, sino a los gametos en sí mismos, porque son
una realidad biológica humana, de tal forma que nos extralimitamos en la
consideración ética de toda realidad biológica humana, así que podríamos llegar a
equiparar una célula aislada con una embrión, y en casos extremos pero no
imposibles, con un feto o un recién nacido.
El segundo principio que reza sobre los criterios absolutos de potencialidad,

nos habla de que toda realidad biológica humana que tienda a la adquisición de
las características propias de la persona humana entonces se le debe ciertas
obligaciones morales. Este criterio nos parece más acertado, en la medida en que
al unirse los gametos y formar el zigoto, se inicia un proceso que, si no existe
ningún inconveniente, se desarrollará en un ser humano con capacidad de ser
considerado y considerarse a sí mismo como persona. Este criterio nos provoca
palabras como “desarrollo”, “umbral”, “proceso”; dado que, tradicionalmente, se
trata de asumir una postura puntual y cerrada en lo relativo a la exactitud temporal
de la adquisición del carácter personal del individuo, sin embargo la misma ciencia
nos revela el carácter procesual del desarrollo del ser humano, sin que existan
fronteras claras entre una fase y otra, por lo que sólo nos queda hablar de
umbrales entre las distintas fases. Este criterio nos abre otras realidades, como
por ejemplo, el de la pertinencia o no de continuar un embarazo teniendo el
[42]
embrión algún posible trastorno en sus capacidades psíquicas o la posibilidad de
un problema motor, ya que nos concentramos en la potencialidad de sus
capacidades y no en el hecho de tenerlas, entonces tendemos a pensar que la
vida de estos individuos es valiosa también, porque en ellos existen posibilidades,
aunque no se hayan desarrollado.
Aunque lo anteriormente dicho parecería bastante acorde con el tercer

criterio, nos encontramos el mismo como desfavorable para la consideración moral
del ser humano, ya que el término gradualidad implica una jerarquización de los
individuos para su consideración moral. Por ejemplo, bajo este criterio sería
absolutamente comprensible la consideración distinta de un embrión
preimplantatorio y un embrión ya implantado, dado que el primero se encuentra en
un “grado” menor del desarrollo de sus potencialidades, frente al segundo. Pero si
seguimos más adelante podríamos ver que un niño de un mes de nacido no podría
equipararse con un adulto por el hecho de que está en un grado menor del
desarrollo de sus potencialidades. Bajo este criterio podemos tender a considerar
a algunos individuos más persona que otros. Además, este criterio encierra en sí
mismo una consideración del carácter personal de los individuos en términos
cuantitativos, desde donde se asume una postura tendente a jerarquizar a los
individuos, y por lo tanto, siempre será discriminatoria para algunos. Aunque aquí
es bueno aclarar que el concepto de gradualidad es correcto biológicamente, pero
no ontológicamente, en especial cuando la mentalidad moderna “ha dejado aparte
la noción metafísica de naturaleza y tiende a leer toda relación entre perfecto e
imperfecto en clave exclusivamente dialéctica y evolucionista” (Paula, 2008).
En relación al cuarto criterio, entendemos que nos dificulta la consideración

ética de las personas dado que comprende a las mismas como seres cerrados y
capaces de gozar todas las características de lo humano de manera simultánea.
Si bien el primer criterio nos extralimitaría hacia atrás en la consideración moral de
los gametos, este criterio nos extralimitaría en la consideración hacia delante, ya
que nos colocaría al individuo como persona, luego de muchos años de su
existencia, porque en los primeros años de vida las atribuciones que se le
[43]
confieren a la persona aún no alcanzan su plenitud, lo mismo podemos decir de
los confines de la vida, por lo que hace que el término persona sea “adquirible”
bajo ciertas condicionantes pero que además sea “removido” cuando estas no
existen, lo que llevaría a una ausencia de obligaciones morales frente a los
individuos en los momentos de mayor vulnerabilidad (inicio y fin de la vida), lo que
nos resulta inaceptable.
Evidentemente que el establecimiento de criterios siempre remitirá a actos

arbitrarios de selección dado que las ponderaciones para la asunción de los
mismos no pueden abarcar a todos los individuos y situaciones humanas y, por lo
tanto, tienden a la segregación y no a un vínculo común, el cual es la pretensión
en muchas ocasiones.
3.2. Persona en Robert Spaemann
Consideramos que un texto iluminador para la ponderación ética del

embrión en sus primeras fases de desarrollo es ¿Cuándo comienza el hombre a
ser persona? de Robert Spaemann, porque nos conduce filosóficamente a la
ponderación multidimensional de la consideración como persona del ser humano,
circunscribiéndose a la fase preimplantatoria del embrión, siendo esta una de las
etapas de mayor vulnerabilidad en el surgimiento de la vida humana y además, de
difícil de definición. En este punto nos circunscribiremos a presentar, y
sucesivamente comentar, el texto.
Spaemann inicia su reflexión en torno a la consideración misma de la

palabra “persona” diciéndonos que esta no puede ser usada como un concepto
genérico donde se pueden colocar debajo otros subconceptos más específicos, el
hecho de “llamar a alguno persona significa reconocerle un estatuto: el estatuto de
un fin en sí”, asumiendo la argumentación kantiana del imperativo categórico. A
esta misma conclusión llega el psicólogo T. Kitwood, pero con premisas distintas y
contrarias a Spaemann, cuando dice:
La cuestión crucial es establecer lo que es la persona (…) El concepto de persona

tiene una larga historia y su significado ha variado. Actualmente, tiene elementos
descriptivos y evaluativos. Esto quiere decir que para que un objeto entre en esta
[44]
misma categoría, han de cumplirse ciertos requisitos empíricos. En este concepto
también entran algunas ideas de acciones y actitudes apropiadas para y por
aquellos que se pueden considerar personas. En otras palabras, utilizar la
categoría de persona no es hablar de pertenencia a una especie, sino adscribirse
un estatus (Kitwood, 1996, págs. 54-55).
Spaemann respondería a este planteamiento de la siguiente manera:
− La consideración de los seres humanos no puede depender de la

“presencia efectiva” de ciertas características empíricas dado que, por
ejemplo, la autonomía que es la “relación consciente consigo mismo y con
la propia vida” no es una característica que se adquiere sino hasta
avanzado el proceso del desarrollo, pero además dichas características
podrían mermar en el futuro, por lo que coartarían nuestras obligaciones
morales. Por esto no es de extrañar que si asumimos esta argumentación
se podría negar que:
“…los embriones, los niños, los minusválidos psíquicos graves y los individuos con
demencia senil puedan ser considerados personas y [por lo que]se ha pedido que
la noción de dignidad del hombre presente en las constituciones de los Estados
Europeos y de la ONU sea sustituida con la noción de la dignidad de la persona”
(Spaemann, 2008. Pág. 196).
− Por otro lado, “las personas no son una especie natural que podamos
identificar con una descripción” (Spaemann, 2008. Pág. 197). Esto nos
dice que la pretensión científica de “definir” a la persona como “algo” con
ciertas características distintivas, nos dice más de lo limitado del campo
científico que de la “definición” de la persona en sí misma, dado que el ser
humano jamás puede ser considerado como “algo” sino como “alguien”, ya
que es un fin en sí y jamás un medio.
− Otro punto de disparidad entre Kitwood y Spaemann es el hecho de que las

características de la persona son atribuidas por los que ya se consideran
como tales, de donde se deriva que los que “llegan quedan sometidos al
arbitrio de aquellos que ya se reconocen entre sí. De hecho, ellos son los
que definen las características en base a las cuales alguien es cooptado en
la comunidad de las personas” (Spaemann, 2008. Pág. 199). Esta
arbitrariedad en las condicionantes para el “otorgamiento” del ser persona a
[45]
ciertos seres humanos no es más que una “cuestión de poder” y termina
siendo una “variable” que no son más que la muestra de las
transformaciones en la jerarquía de valores que sufren las distintas
culturas.
Como vemos, la argumentación que nos proporciona R. Spaemann nos

encamina a pensar que la pregunta de si debemos considerar al embrión una
persona, se inclina a la respuesta afirmativa. Pero a la vez a una revisión sincera
por la pregunta por el comienzo temporal de la personalidad humana, que “en
realidad, es una pregunta a la cual no se puede responder”, porque “la
personalidad es algo supratemporal”. “El hombre es un ser capaz de conocer la
verdad. Pero la verdad está por encima del tiempo.” Por lo que es “inútil todo
intento de indicar un momento del tiempo en el cual comience” (Spaemann, 2008.
Pág. 200). Rompe aquí el vínculo entre la pregunta por el ser y la pretendida
respuesta unívoca de la ciencia. Abre paso a la consideración filosófica de la
pregunta, sin dejar de ser ayudada por la ciencia (pero sin que esta asuma más
allá de lo que le corresponde, solo ayudando a la reflexión en cuanto apertura de
nuevas realidades biológicas, nuevas fronteras, a las que las consideraciones
filosóficas no pueden llegar sin su ayuda, pero a las que sólo la reflexión filosófica
y trascendental pueden cuestionar su sentido y la ética ponderar su idoneidad).
De todo esto se desprende el hecho de que la ciencia no pueda dar una respuesta
sobre la moralidad del aborto, dado que la consideración de la misma no le
corresponde a ella sola, dado que la ciencia en sí misma no tiene autoridad moral,
por lo que la ciencia está por debajo de la ética y, consecuentemente, está
regulada por ella; pero sobretodo porque la moralidad o no del aborto no
corresponde a su esfera del conocimiento científico.
Deseamos terminar esta sección con una cita de Spaemann que, partiendo
desde Kant, nos responde la pregunta por el inicio de la consideración como
persona del embrión, la cual compartimos, diciéndonos:
Kant escribe que así como el producto es una persona, y es imposible formarse un
concepto de la producción de un ser dotado de libertad por medio de una
operación física, es una idea absolutamente justa y también necesaria, desde el
[46]
punto de vista práctico, el considerar la procreación como un acto por medio del
cual hemos traído una persona al mundo11. Se podría decir que la identificación
del devenir persona con el momento de la generación es consecuencia de la
imposibilidad de fijar de algún modo el comienzo de la persona en el tiempo.
Quien proponga identificarlo con un momento sucesivo, en definitiva pretende más
de lo que se puede saber (Spaemann, 2008).
3.3. La dignidad
Si buscamos en el diccionario la palabra “digno” nos encontraremos con la

siguiente definición: “que merece algo, en sentido favorable o adverso”. Pero esta
definición no nos dice mucho acerca de lo que “es” la dignidad, ni qué es ese algo
que se merece. A primera instancia suponemos que ese algo es el respeto que se
le debe a todo ser humano. Pero, ¿por qué? Este problema de definición de la
tan recurrida dignidad es un verdadero dolor de cabeza ético y jurídico para el
tratamiento de las nuevas tecnologías, en especial las genéticas.
Con los aportes de Kant a la filosofía se ha llegado a afirmar que:
“La dignidad atribuida a las personas es un valor incondicional, absoluto e

incomparable lo cual implica dos cosas: por un lado, que la dignidad es un valor
independiente de las condiciones sociales, la utilidad o interpretaciones subjetivas.
Y por otro lado, significa que no se pueden establecer grados o diferencias cuando
se habla de la dignidad de las personas. No hay personas con más o menos
dignidad o personas con más dignidad que otras. A diferencia de las cosas, cuyo
precio es variable y está sujeto a leyes de mercado, el valor de la dignidad es
superior a cualquier precio; de modo que en aquellas situaciones en las que esté
en juego la dignidad y se desate un conflicto entre valores distintos, la dignidad
tiene prioridad frente a cualquier otro” (Velázquez, 2004. Pág. 106).
Pero esto no nos dice qué es en sí la dignidad, qué es lo que nos la

“otorga”, de dónde surge y qué la sostiene. Dado que muchas de las teorías
existentes sobre la dignidad dan respuesta a estas interrogantes desde ciertas
características o cualidades como son la libertad, la racionalidad (ambas incluidas
en el razonamiento kantiano), los intereses (Singer), etc. Los seres humanos
serían dignos, si y solo si, poseen dichas cualidades o, para algunos, si las poseen
potencialmente; esto no nos satisface como respuesta, ya que nos respondería
desde la mera suma de cualidades y, por lo tanto, esta forma de argumentar es
11
Kant, I. (1989). La metafísica dei costumi. Roma-Bari. Laterza. Citado por Spaemann, R. (2008). ¿Cuándo comienza el
hombre a ser persona? El embrión humano en la fase de preimplantación (págs. 194-203). Madrid: BAC.
[47]
imposible de universalizar, siendo esto contradictorio con la dignidad humana en sí
misma, que necesariamente debe ser universal.
Para filósofos como T. Domingo Moratalla el problema se encuentra en que,

para el caso de la dignidad, la búsqueda de la fundamentación es innecesaria,
dado que existen valores que están por encima de cualquier intento de
fundamentación; atreviéndose a proponer que se pase de una ontología de la
dignidad que implica una dignidad intrínseca, a una “filosofía de la relación” que
supone una dignidad que nace de la relación entre los individuos. Esto
apoyándose en P. Ricoeur (Moratalla, 2005). Asumiendo así, al mismo tiempo, la
postura de Diego Gracia que nos dice que: “los juicios morales no se pueden
fundamentar sino que sólo se explican, damos cuenta y razón, exponemos,
presentamos, pero no hay ninguna fuerza concluyente en el orden de las razones.
El fundamento último sigue siendo un misterio” (Moratalla, 2005. Pág. 351). Así
que especialmente hoy, en el mundo considerado por algunos postmetafísico y
postcristiano, la tentativa de fundamentar la dignidad en presupuestos
trascendentales o en dogmas de fe, no resulta tan fácil y mucho menos dialogante,
pero lamentablemente esto no nos ayuda en nada ya que la ciencia tampoco
puede darnos una respuesta acertada.
Por esto F. Torralba i Roselló nos dice de forma muy clara y precisa:
“La pregunta por la eminente dignidad de la persona humana trasciende la ciencia,
aunque no se puede indagar sin considerar las aportaciones de la ciencia. No
debemos esperar hallar ninguna respuesta a las preguntas fundacionales, a lo que
realmente da sentido a la existencia, en un libro de naturaleza científica. Tampoco
debemos esperar de un discurso de tal naturaleza, la definitiva respuesta a la
esencia última de la condición humana y a su dignidad sublime” (Roselló, 2005).
Entre tanto, algunos entienden que la dignidad es una de los “valores

troncales de la sociedad pluralista” y que dicho principio “es comúnmente
aceptado como la base de la democracia y su razonabilidad permanece
indiscutible a nivel jurídico y político” (Roselló F. T., 2005. Pág. 53). Mientras que
para otros autores “la dignidad no es, en sí misma, un derecho, sino que es una
noción prejurídica o metajurídica… Por lo que puede considerarse un
fundamentum sobre el que se sustentan los derechos del ser humano”. (Roselló
[48]
F. T., 2005. Págs. 55-56) Por lo tanto la noción de dignidad no entra en las
categorías espacio-temporales de los cuales nos puede hablar la ciencia, ni
tampoco puede ser “obtenida”, ni “otorgada”, sino que se “posee” por el hecho de
pertenecer a la especie humana. Bajo estos criterios podemos afirmar que la
consideración del ser humano como digno, debe iniciarse desde el mismo instante
de la formación del zigoto, dado que esta realidad biológica humana y viva, no
dará ningún salto cualitativo que cambie su estatus personal ni, por lo tanto, de
dignidad. De aquí que todo ser humano en sus distintas etapas debe ser cuidado
y respetado.
¿Es la dignidad un criterio para la defensa o condena del aborto?

Entendemos que la indefinición misma de la dignidad hace que no sea fácil asumir
una postura que no cuestione todas nuestras consideraciones sobre el ser
humano, pero nosotros nos inclinamos a reconocerla en todo ser humano en
cualquiera de sus etapas de desarrollo, porque este concepto traspasa nuestras
esferas espacio-temporales y se encumbra como uno de los valores
fundamentales para la sana convivencia de la humanidad y por lo tanto se hace
universal. En realidad nuestro mismo lenguaje nos revela que la dignidad es un
cimiento fuerte para nuestra convivencia, ya que nos sentimos dignos cuando
somos tratados con respeto y como seres humanos, mientras que nos indigna el
abuso y la opresión, de ahí es que los la Declaración Universal de los Derechos
Humanos asuma la dignidad como parámetro de respeto universal por todo ser
humano, es aquí cuando lo digno y lo dignificante se separan de las
condicionantes que podemos colocar y se convierte en un concepto prejurídico o
metajurídico, entonces
Nosotros, luego del estudio de este tema, asumimos la postura de que debe
ser respetado todo ser humano, en cualquiera de sus etapas de desarrollo, dado
que no existen fronteras delimitadas para la ponderación desigual de alguno de
sus momentos del proceso de desarrollo, ni existe traba alguna para la
consideración como personas en todas sus etapas; y siendo así, seres humanos
y personas, se les debe brindar un trato digno. Por lo que consideramos que toda
[49]
justificación del aborto basada en la dignidad del ser humano debe ser ponderada
desde la cosmovisión de quien la plantea y siempre haciendo uso de los datos
científicos y de las reflexiones filosóficas existentes, es decir, desde una
perspectiva multidimensional que nos ayude a ponderar el aborto de manera
integral.
3.4. Alcance de la perspectiva multidimensional
Como hemos observado en las líneas que preceden, la consideración ética

del aborto debe ponderarse desde las distintas perspectivas y propuestas de
consideración de los conceptos: ser humano, persona y dignidad, dado que bajo
estos conceptos se encuentran las efectivas razones por las que podemos o no
aceptar el aborto en todas, algunas o bajo ninguna circunstancia.
Uno de los problemas de la bioética es que cuando se hacen afirmaciones o

ponderaciones sobre algunos temas, se da por supuesto el hecho de que cada
término mencionado es entendido por todos de la misma manera. Sin embargo, es
necesario que en cada uno de los debates de estos temas, y en especial aquellos
que nos tocan directamente, se delimiten bien los términos a utilizar y los alcances
de las teorías propuestas. En el caso de los términos “persona” y “dignidad”,
términos supratemporales y axiológicamente superiores, deben ser tratados con
prudencia dado que según lo que asumamos como pretendida definición, podrían
acarrear serias consecuencias para nuestra convivencia actual y para las
generaciones futuras.
Como hemos podido constatar, los términos “persona” y “dignidad” son

vitales en la consideración de lo humano, en tanto que términos que nos ayudan a
definir y delimitar nuestras consideraciones éticas, como vimos en las cuatro
criterios propuestos por Sánchez González (pertenencia a la especie biológica;
absolutos y graduales de potencialidad; y de posesión actual de un conjunto de
características) y de donde debemos partir para la reflexión en torno a los cuatro
tipos de aborto (terapéutico, psicosocial, eugenésico y criminológico). Siendo
estas consideraciones necesariamente puestas bajo el lente de varios saberes
[50]
como son: la biología, la genética, el derecho, la filosofía, la ética, la teología, etc.
Dado que sólo de este modo interdisciplinar es que podremos lograr una
interpretación multidimensional y equilibrada del aborto, sin recurrir a
argumentaciones vacías o basadas en juicios absolutos e incuestionables. La
ciencia, la filosofía, la ética y la teología no necesitan excluirse ni descalificarse en
cuanto a la consideración de lo humano, al contrario, cada día se hace más
evidente que ningún saber puede incorporar en sí toda la complejidad del ser
humano ya que tocan dimensiones distintas del mismo, haciéndose necesario el
que complemente sus saberes en la prosecución de una respuesta integral de la
pregunta por lo humano.
Sólo desde la perspectiva multidimensional es que podremos dar una

respuesta integral a preguntas como: ¿cuál es el criterio de más éticamente
idóneo en el caso del aborto terapéutico, la vida de la madre o la salud de la
madre? ¿Cuáles elementos debo tomar en cuenta a la hora de ponderar el aborto
por indicación criminológica, los legales, los filosóficos, los clínicos o los morales?
¿Qué valor podemos otorgarle a una vida limitada física o mentalmente y qué
perspectivas de responsabilidad asumimos ante el aborto eugenésico? ¿Son
todas las razones psicosociales válidas para justificar las prácticas abortivas? ¿Es
el aborto un problema jurídico o moral? ¿Es el embrión una persona o existen
estados “sub-humanos” en las primeras fases de desarrollo embrionario? Toda
pretensión de respuesta unívoca será irremediablemente limitada. Toda
pretensión relativista será irrespetuosa de la complejidad propia de la realidad
humana. Todo diálogo abierto, plural, interdisciplinar y complejo será siempre un
esfuerzo por dar respuesta a lo laberíntico y misterioso que nos hace ser seres
humanos.
[51]
CONCLUSIÓN
En este trabajo nos hemos propuesto hacer un esbozo de las distintas
perspectivas de la consideración ética del aborto, asumiendo una propuesta
multidimensional que nos permita propiciar una respuesta integral, aunque
necesariamente más compleja, a la problemática ética del aborto en sus distintas
concepciones. Esta propuesta multidimensional nos ayudará a dar una respuesta
interdisciplinar a las preguntas que surgen sobre el aborto, no como una mera
comunicación de saberes, sino como una propuesta metodológica que nos permita
evitar respuestas simplistas y posiciones relativistas frente a las preguntas
fundamentales del ser humano, donde se juegan las interrogantes sobre el aborto.
En el primer capítulo partimos desde los primeros pensadores que

reflexionan sobre la vida humana hasta nuestros días, para así comprender, desde
sus raíces históricas, las consideraciones actuales del aborto y la forma dinámica
en que han evolucionado. Hicimos, pues, un recorrido por la consideración del
aborto desde la forma jurídico-casuística del mundo babilónico, pasando por la
consideración filosófico-biológica del mismo en el mundo greco-romano, y por la
visión cristiana del mundo, hasta llegar a nuestros días, donde la consideración
pasa a un plano más ético-filosófico y más técnico-político. De donde
destacamos: primero, la visión negativa, a modo general, del aborto en Occidente;
segundo, la diferenciación teológica del no nacido en feto animado y no animado
que tendrá gran influencia en la legislación acerca del aborto, evolucionando a una
argumentación más técnico-científica y denominada hoy “hominización”; tercero,
que el cristianismo ha sido consistente en su opción por defender al no nacido
desde sus inicios; y cuarto, que las razones políticas y demográficas pesaron
mucho en el giro de pensamiento en el siglo XX, al igual que la nueva concepción
de salud como “bienestar” haciendo del aborto una decisión más individual y
justificable.
En el segundo capítulo nos adentramos en la problemática de la difícil

definición del aborto y la tipología existente del mismo. Reconocemos que los
intentos de definición son el fruto del esfuerzo por comprender el fenómeno del
[52]
aborto, pero que indiscutiblemente no abarcan por completo la complejidad de la
problemática que nos atañe, porque las dramáticas situaciones que suscita y la
forma en que se involucra la concepción de la persona humana, no pueden más
que propiciar múltiples concepciones e innumerables respuestas, sin dejar de
mencionar que cada definición también implica una toma de postura ética. Lo que
sí nos clarifica el conocimiento de las distintas definiciones es que la postura
científica o descriptiva del acto de abortar no es la única ni la más idónea a la hora
de argumentar a favor o en contra del aborto, sino que se deben tomar posiciones
sociológicas, filosóficas, antropológicas, psicológicas y, por que no, teológicas,
para la necesaria consideración multidimensional del estatuto ontológico del
embrión y la ponderación ética en todo lo relativo al mismo, ya que la ponderación
unívoca siempre será insuficiente.
En el tercer capítulo, nos propone hacer una consideración ética del aborto
desde los conceptos: ser humano, persona y dignidad, revelándonos que bajo
estos conceptos se encuentran las efectivas razones por las que podemos o no
aceptar el aborto en todas, algunas o bajo ninguna circunstancia. Reconociendo,
a través de nuestra reflexión, que los términos “persona” y “dignidad”, son
conceptos supratemporales y axiológicamente superiores, por lo que no pueden
ser definidos sólo desde presupuestos científicos, ni jurídicos, ya que sobrepasan
los límites espacio-temporales, haciéndose necesario una ponderación
multidimensional de los mismos. Dicha ponderación nos ayudará a dar una
respuesta integral a preguntas como: ¿qué es ser persona? ¿Qué es la dignidad?
Aunque esto implique colocar nuestros presupuestos y respuestas absolutas bajo
la mirada de otros saberes, no como mero cuestionamiento o descalificación, sino
en la búsqueda de la complementariedad que nos ayuda a ver al aborto como una
problemática multidimensional y, por lo tanto, compleja y necesariamente plural.
Queremos repetir las palabras de Lydia Feito, que son perfectamente

aplicables a la realidad del aborto:
Cada vez va quedando más claro que las distintas aproximaciones

epistemológicas nos ofrecen diversas visones del mundo, ninguna de ellas es
necesariamente falsa, pero tampoco completamente verdadera. Por eso, someter
[53]
la realidad a patrones demasiado estrechos es un intento inútil, pues es más
amplia, compleja, diversa e impredecible y, sobre todo, existen en ella
mecanismos de interacción y comunicación que cada vez van poniendo más de
manifiesto las diferentes ciencias. De ahí que sea necesaria una auténtica
interdisciplinariedad, exigida por la propia realidad, en la que los diferentes campos
del saber, aún partiendo de la propia especificidad y sin renunciar a ella, busquen
un lenguaje común, como único modo posible de ofrecer una explicación,
aproximadamente completa, de la realidad (Feito, 2004. Pág. 42).
Como decíamos al introducir este trabajo, es posible que las preguntas aún
abunden, pero precisamente este era el objetivo de este trabajo, suscitar
preguntas que descoloquen nuestros presupuestos inamovibles y nuestros juicios
cerrados, para así invitar a un diálogo abierto, complejo y plural que nos permita
tener una mirada multidimensional de la problemática ética del aborto. La
invitación está hecha, no permitamos que la inseguridad que nos pueda suscitar
los cuestionamientos a nuestros presupuestos y la incertidumbre de no tener
respuestas cerradas, evite el diálogo y la adopción de una metodología
interdisciplinar e integral.
[54]
BIBLIOGRAFÍA
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[56]

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2.2.2.2. Esbozo de algunas problemáticas y respuestas éticas

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