Anda di halaman 1dari 53

Bemhard Welte

¿Qué
BERNHARD WELTE

¿QUÉ ES CREER?
Ideas para una filosofía de la religión

BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1984
<in castellana de CLAUDIO GANCHO, de la obra de
BERNHARD WELTE, Was ist Glauben?,
Vcrlag Herder, Friburgo de Brisgovia 1982

ÍNDICE

Nota preliminar 7
Plan de la obra 9

Capítulo primero: El sentido de un tratamiento filosófico


de la fe 11
I. Sobre el posible fundamento de una explicación
filosófica de la fe 11
II. Sobre la necesidad de una filosofía de la fe en
la presente situación histórica 16

Capítulo segundo: La fe fundamento de la existencia . . 24


III. La existencia como realización creyente . . . 24
IV. La fe fundamento de la existencia como fe reli-
giosa implícita 31

Capítulo tercero: La fe explícita en Dios . . . . 39


Observación previa 39
V. Sobre el fundamento de la posibilidad de una fe
explícita en Dios 40
VI. Formas de eludir la fe en Dios 48
S) 1982 Vcrlag Herder, Freiburg im Breisgau
(el 1984 Editorial Herder S.A., Barcelona Capítulo cuarto: La fe interpersonal 53
Observaciones previas 53
VIL El puesto de la fe cohumana en la existencia del
ISBN 84-254-1413-X
hombre 54
VIII. La relación cohumana como base de la fe cohu-
mana 57
Es PROPIEDAD DEPÓSITO LEOAL: B. 21.388-1984 PRINTED IM SPAIN
IX. La estructura de la fe cohumana . . . 67
GRAFESA: Ñapóles, 249 — 08013 Barcelona

5
1. El testimonio 67
2. La fe 71
Capítulo quinto: La fe en Dios por la je en Jesús . . 81
X. La síntesis 81
XI. Supuestos para la posibilidad de la fe en Jesús . 83
XII. Mirada a Jesús 85
XIII. La estructura humana y la génesis de la fe en
NOTA PRELIMINAR
Dios por la fe en Jesús 88

Notas 97
Bibliografía 101 Las Qonside rac i° nes 1 u e s i g u e n tienen su origen en
mis leccio nes 6 n l a facultad de teología de Friburgo de
Brisgovia. p o r lo tanto, el conjunto de ideas ha ido
surgiendo a j 0 largo de los años, pero el texto lo he
vuelto a repasa ahora y lo he completado agregándole
la bibliog ra fj a que me ha parecido más importante.
Consy e r o estas reflexiones como un complemento
de mi ot>ra puosofía de la religión \ en la que traté muy
brevemente de ^a ^e c o m o relación fundamental del hom-
bre con Dios. Está asimismo en conexión con mi obra
anterior Hensperstandnis2. Allí se explicaba la posibi-
lidad hv» mana de lo que en la fe cristiana es creer;
mientras q u e aquí se tratará de la realización de la fe
misma, ^e lo °i u e e n ^a teología clásica se ha denomi-
nado fides <<(¡íia» creditur. Esa realización no se puede
ciertamente seP a r a r °-e ^° c ¿ u e s e ^ a °-e c r e e r > aspecto
que también mostrarán las páginas siguientes. Sin em-
bargo, hay qu e establecer ciertas diferencias entre am-
bas dim ens j OIJ es, ^ as c u a l e s — a s * 1° pienso — han de
tratarse d e m anera específica.

Friburgo de JSrisgovia, julio de 1982

Bernhard Welte
6
7
PLAN DE LA OBRA

En estas páginas vamos a intentar explicar la fe


cristiana de una determinada manera: la manera propia
del pensamiento filosófico.
Esa dilucidación filosófica de la fe en Dios deberá
desarrollarse sobre el trasfondo de unas formas gene-
rales de fe, que en principio todavía no son específi-
camente cristianas, pero que — según yo lo veo — las
supone la fe cristiana.
Tales formas más generales de fe son las siguien-
tes: ante todo aquella que se puede llamar fe «consti-
tutiva de la existencia», porque es la que principalísi-
mamente hace posible la misma existencia humana.
Y en tanto que fe posibilitadora de toda existencia,
hay que denominarla también fe transcendental. En un
análisis más detenido veremos que esa fe transcenden-
tal es una fe religiosa implícita. En consecuencia, habrá
que demostrar después cómo esa fe implícita puede con-
ducir a una fe explícita en Dios. Pero, además, habrá
que aclarar, de nuevo sobre una base general, lo que
significa el hecho de que nosotros los hombres otorgue-
mos en muchos casos fe a nuestros semejantes.
Y, por fin, sobre ese trasfondo de ámbito genera-

9
lísimo, queremos abordar el tema que tenemos en mente
desde el comienzo, a saber: la fe en Dios por Jesucristo,
que para el creyente es el revelador definitivo de Dios.
Todo este razonamiento, que hemos abocetado, ha
de hacerse de un modo filosófico. Más claramente: ha-
brá que esclarecer mediante el pensamiento aquella for-
ma de realización de nuestra existencia que llamamos
Capítulo primero
creer_ — en este o en aquel sentido —. Para ello debe-
mos analizar antes la estructura de la existencia y de sus
EL SENTIDO DE UN TRATAMIENTO
formas posibles.
FILOSÓFICO DE LA FE

I. Sobre el posible fundamento de una explicación


filosófica de la fe

Un plan como el expuesto es posible, lógico y, en


determinados supuestos históricos, incluso necesario.
Contra su posibilidad hay, sin embargo, ciertas ob-
jeciones, sobre todo de índole teológica. Intentaremos
tomar en serio dichas objeciones. Precisamente, hacién-
dolo así, nos será posible exponer los motivos decisivos
para el desarrollo, y hasta para la necesidad, de tal plan.
Para ver claramente esa dificultad, consideremos es-
pecialmente lo que Karl Barth ha aportado al tema.
En su vasta obra, Barth entendió la teología como expli-
cación de la palabra y del espíritu de Dios. Por ello
hizo hincapié de una forma explícita, en contra de Brun-
ner, Gogarten y Bultmann, en que no hay ningún «punto
de contacto» de la teología con supuestos antropológi-
cos '. Y porque no hay supuestos antropológicos de nin-
guna clase, nada tiene que decir la filosofía en su es-
fuerzo humano por entender la existencia humana en
el mundo.

10 11
Esta sencillísima objeción teológica es impresionan-
te. Pero, frente a la misma, es necesario llamar la aten- alguna manera en mi espíritu, si yo no lo advierto y lo
ción sobre ciertas relaciones fundamentales y simples, entiendo en su carácter de don.
que nos interesan aquí. Esto vale, incluso en mayor escala, cuando el don
Supongamos que la fe en sentido religioso sea algo es una palabra que se me dirige. Aunque sea la palabra
así como la escucha y aceptación de una palabra, o la de Dios. Porque a la esencia de la palabra pertenece
recepción y acogida de un don de Dios al hombre. sin duda el que diga algo a alguien. Por consiguiente,
Queda entonces claro que para ello necesitamos servir- la palabra en sentido pleno es una relación. Arranca del
nos de expresiones como palabra o don. Ahora bien, el hablante, y por esta parte no es deducible o calcula-
uso de tales expresiones lo conocemos sobre todo des- ble; pero parte precisamente de él y pasa al que se di-
de el campo de la experiencia interhumana. Es decir, rige, porque allí quiere ser escuchada, entendida y, lle-
que al emplearlas nos movemos en el horizonte de una gado el caso, incluso aceptada. Porello es necesarig_que
analogía de las relaciones del hombre con Dios, analo- el hombre escudie_^a_pjalabra, y que no sólo la escuche
gía que nos es conocida por lo que ocurre entre los en su sonido sino también en su sentido; es decir, que
hombres. la entienda _y_,_ si hubiera lugar a ello, se la apropie con
Por ello empezamos por preguntarnos simple y lla- su responsabilidad humana. Ahora bien, escuchar, en-
namente: ¿Qué ocurre cuando un hombre habla a otro tender y acoger de un modo responsable son procesos
hombre? ¿Qué ocurre cuando un hombre hace un rega- que el hombre ha de realizar por sí mismo. Y sólo "así
lo a otro hombre? Y la primera respuesta a la pregunta la palabra llegará a ser palabra en sentido pleno; es
es ésta: hay algo que sale del donante o del hablante decir, una palabra que se dirige y habla a alguien.
y llega hasta el agraciado o interpelado. Ese origen en Don y palabra, o don en forma de palabra, son dos
el donante, el que un día rompa a hablarnos o a rega- realidades que parten del donante y hablante, pero no
larnos, es algo que ni el agraciado ni el interpelado de modo que excluyan al agraciado e interpelado, sino
pueden deducir, sino que han de aceptarlo simplemente. todo lo contrario, incluyéndole, pues él precisamente tie-
Pero no es eso lo único que hemos de considerar ne que acoger el don o la palabra, y entenderlos como
aquí. Interesa aún más el hecho de que aquel a quien tales don y palabra, y quizá alegrarse de los mismos;
se le habla o se le regala algo entiende y acoge la pala- y así entenderse y reconocerse como agraciado e inter-
bra y el don como tal palabra o don, y que en esa aco- pelado. Así, pues, el proceso de dar y de hablar como
gida se entiende a sí mismo interpelado y agraciado. don en tanto que relación reclama una determinada ma-
Un don que no fuera reconocido ni aceptado como tal, nera de autorrealización y autocomprensión por ambas
no sería en modo alguno un verdadero don. No me partes. También el receptor, es decir, la persona inter-
convierto en agraciado por el mero hecho de que un pelada o agraciada, tiene que hacer algo, algo que es
donante voluntario ponga algo junto a mí o actúe de asunto suyo y no del donante.
Y conviene advertir, además, que no se puede divi-
12
13
dir ese hecho externamente en dos partes. Ocurre más
bien que el hablante y donante realiza el conjunto de mismos. Los seres irracionales no pueden hacerlo. Por
ese movimiento relacional. Realiza el don, que puede ello el contexto expuesto puede también_expresarse así:
ser la palabra , y hace también que el agraciado sea con la [fuerza, .de su razón|el hombre^orrealiza)ú^acpn-
precisamente el agraciado e interpelado. Y, de otro lado, tecimiento en el que es agraciado por Dios con la pala-
el mismo agraciado e interpelado realiza, por su parte bra y el espíritu de la fe.
y a la vez, esa realidad completa, en la medida en que Por este motivo, no es posible la reducción unila-
la misma arranca de su interlocutor. Lo que realiza es teral y exclusiva de lo religioso, y en concreto de la
esto: alguien me ha hablado, alguien me ha regalado fe cristiana, a sólo un aspecto divino. Aunque es cierto
algo, ése es mí interlocutor que me habla y regala. que la fe procede por completo de la palabra y don de
Y yo soy el interpelado y agraciado. Por tanto, tam- Dios y que, en este sentido — como decía Karl Barth —
bién éste realiza, por su parte, el contexto completo no hay ninguna «decisión intermedia» (Zwischenbest-
del proceso relacional. Ambas partes lo llevan a cabo immung) como decisión separada, también es cierto que
en su conjunto y en cada uno de sus momentos, aun- se debe subrayar la existencia del hombre racional, que
que cada parte lo haga de diferente manera2. busca entenderse en su fe y tiene también que enten-
Esto tiene como consecuencia el_que podamos des- derla; y que en su comprensión creyente también in-
crib7f~ese proceso tanto desde una parte como desde la tenta comprender, y ha de hacerlo, al Dios que le sale
otra. Tos aspectos serán * diferentes, ¿ero jd tema _del al encuentro, y con él al mundo entero. El hombre "lo
que se trata no dejará de ser siejnprejelrnismo3. hace y puede hacerlo únicamente a la luz de la inteli-
En este contexto nos interesa el papel del hombre gencia del ser o de la razón, bien al que él ha tenido
agraciado e interpelado, siempre sobre el supuesto de acceso.
que lo que nos importa es la fe como don divino o como Ahora bien, la exposición teórica de la inteligencia
palabra de Dios. También nosotros, como hombres in- del ser que el hombre tiene es filosofía. Y si ésta apunta
terpelados y agraciados, tenemos que realizar el con- sobre todo al hombre que intenta entenderse y respon-
junto de ese proceso, con tal de que se trate de un sabilizarse en su fe, el resultado será una explicación
acontecimiento o de una palabra que ha de ser aceptado filosófica del acontecimiento de la fe.
y entendido por nosotros. Éste es el motivo de por qué es posible una filoso-
¿Y con qué fuerza llevamos nosotros los hombres fía de la fe. Puede trabajar codo con codo con la teo-
a cabo algo así? Con la fuerza o con la luz que pode- logía de la fe, sin que pueda ser suplantada por ésta.
mos llamar nuestra inteligencia del ser o también nues- En este sentido intentamos a continuación proponer
tra razón. Ésa es la fuerza y el alcance de nuestra capa- una filosofía de la fe; y todo ello con la vista puesta
cidad perceptiva, en virtud de la cual podemos percibir en la fe cristiana.
y entender al ente en su conjunto y también a nosotros

14
15
concilios de la antigüedad tardía y en sus definiciones2.
II. Sobre la necesidad de una filosofía de la fe en la Aquí la fe se ha servido de un lenguaje más preciso,
presente situación histórica de unos conceptos tomados de la filosofía griega, para
entenderse a sí misma.
La inteligencia humana del ser, o la razón humana, En los umbrales de la edad media, Anselmo desarro-
está sometida a un vasto proceso histórico de transfor- lló la famosa fórmula fides quaerens intellectum, la fe
mación. Así lo vemos claramente en nuestro tiempo no que busca su comprensión. Es aquí cuando de forma
sólo por las extensas investigaciones historicocríticas de explícita empieza la fe a buscar su autocomprensión y
los textos bíblicos y de todo el curso de la tradición a desarrollarla, haciéndolo de un modo específicamente
cristiana, sino también y sobre todo a través de las medieval. De ahí surgieron los grandes proyectos me-
ideas recientes de la filosofía de la historia, tal como dievales de inteligencia de la fe. En ellos la fe expe-
las han desarrollado, por ejemplo, E. Troeltsch, W. Dil- rimenta una fuerte objetivación, proceso que ya había
they y M. Heidegger. Todo ello nos ha enseñado que empezado en los últimos tiempos de la antigüedad. Por
existen amplios procesos de transformación en la his- ello, esa inteligencia teológica de la fe, llevada a cabo
toria de la inteligencia del ser y, por tanto, en la histo- con los recursos de la filosofía, se ocupó preferente-
ria de la tradición'. mente de la fides quae creditur o, lo que es lo mismo,
Si consideramos ahora la autocomprensión de la fe de los contenidos de la fe.
en el marco de la historia de la inteligencia del ser, Con la Reforma se inicia una nueva búsqueda de
veremos lo siguiente: en épocas de fuerte originalidad la inteligencia de la fe. La sola fides de Lutero intro-
religiosa no aflora en modo alguno lo que pudiera lla- dujo un acento totalmente nuevo en esa su autocom-
marse la necesidad de una filosofía de la fe; diríase que prensión. Se apartó de su forma hasta entonces tradi-
la fe vive entonces por completo de la propia fuerza cional, aunque tuvo también repercusiones en las Igle-
que recibe de Dios. Pero, incluso en esos casos, la sias que no se asumaron a la Reforma, que más bien
inteligencia humana del ser está en juego con su pecu- se vieron empujadas a la parcialidad contraria. De todos
liar característica histórica, aunque no en la forma de modos, en ese proceso queda patente la necesidad de
una filosofía elaborada. Esto se hace patente en el res- buscar de nuevo el concepto genuino y puro de la fe
pectivo uso del lenguaje. La lengua, en efecto, puede tanto de una parte como de la otra. Y hubo que recu-
considerarse como una filosofía implícita, que en este perarlo mediante un nuevo tipo de conciencia y un
caso todavía no necesita de explicitación. nuevo tipo de reflexión.
Así, refiriendo esto a la tradición cristiana, los si- Por lo demás, esto es algo que también se hace pa-
nópticos tienen un lenguaje distinto del que emplean tente en la historia del pensamiento. Fue Descartes el
Juan o Pablo, y la fe aparece asimismo de manera dife- primero en formular los principios esenciales del pen-
rente por lo que respecta al lenguaje en los grandes samiento nuevo. En él aparece como la autocerteza del

16 17
Mijclo entendido como res cogitans, que ha de asegu-
rarse a sí mismo, y al que se contrapone la reditas ob- A este nuevo comienzo de la ilustración pertenece el
icetiva, Queda, pues, fuertemente marcada la diferencia positivismo de A. Comte, con el que enlaza, ya en
sujeto-objeto, y la razón se ha despertado con un mar- nuestro siglo, el neopositivismo, representado por pen-
ínelo sentido crítico y autonómico 3 . sadores como K. Popper y R. Carnap, y hasta el ra-
Ese proceso, que tuvo amplia influencia, dio tam- cionalismo crítico de E. Topitsch 4 y Hans Albert 5 . En la
bién origen a una nueva historia de la fe, que se carac- medida en que tales manifestaciones pueden considerar-
terizó por una creciente diferenciación de esta fe de se típicas de la conciencia moderna, muestran que ésta
la conciencia dominante. se ha apartado resueltamente de la fe. Y, en consecuen-
cia, que la fe ha perdido en buena parte su base en
Tal tendencia se afianzó aún más con la ilustración.
la conciencia de la época. Pese a lo cual, la fe se ha
Y hasta la obra de I. Kant puede explicarse en este
mantenido en amplios estratos de la población, aunque
contexto. De sus ideas fundamentales derivó una obje-
ha tenido que vivir, por así decirlo, en un vacío cultu-
tivación muy marcada de la conciencia creyente, así
ral, sin verdadero contacto con la conciencia dominante
como una diferenciación también muy fuerte entre la
de nuestro tiempo. Lo que constituye un estado peli-
conciencia creyente y la objetividad del espíritu cientí-
groso para la fe.
fico de la época. Si ya no es posible la metafísica como
ciencia, según demuestra la Crítica de la razón pura, Por ello tampoco es casual que, en la misma época
también la teología y la fe tienen que estar fuera de en que la conciencia crítica moderna levantaba orgullosa
la parcela de la ciencia así entendida. Y, como ésta mar- la cabeza, surgieran a la vez esfuerzos de índole filosó-
ca decisivamente toda la conciencia coetánea, la fe entra fica de cara a la teología con el fin de hacer de nuevo
en un campo que permanece al margen de la conciencia comprensible la fe.
dominante de la época. Tras la primera oleada de la ilustración, Hegel hizo
el gran intento por superar filosóficamente la fe con su
A finales del siglo x v m y en el xix es verdad que
poderoso sistema y elevarla a la categoría de aquel sa-
de los planteamientos kantianos se desarrolla el pode-
ber que, a diferencia del saber de la ciencia moderna,
roso movimiento filosófico del idealismo alemán con la
entiende la razón como un concepto que simplemente
aparición de las ideas de Schleiermacher, Schelling, He-
lo abarca todo, que comprende y enlaza todas las opo-
gel, Fichte y otros. Mas pronto se echó de ver que ese
siciones en un movimiento dialéctico. Y Schelling, sobre
grandioso movimiento no podría mantenerse durante
todo en su último filosofía positiva, le incorporó Ú
mucho tiempo y que en un contexto histórico más am-
elemento positivo de los hechos no derivables, llevando
plio quedaría reducido a un entreacto. Las postrimerías
esta concepción hasta las últimas fronteras a las qué
del siglo xix vuelven a enlazar con las ideas de media-
podía llegar un sistema de tipo idealista 6 .
dos y finales del siglo xvili, es decir, con la ilustración
Poco después, Kierkegaard repensaba de un XOO&i
racionalista.
radical la nueva necesidad espiritual que afloraba eri'IÉf
18
19
lación con la fe y oponía como correctivo polémico al dose para ello de los medios del pensamiento, y por
sistema universal la subjetividad del individuo. Porque tanto de la filosofía.
el individuo existente no puede deducirse, como él mis- En la última mitad del siglo aparece significativa-
mo dice justamente, del sistema. La fe, en cambio, han mente otro segundo intento de este tipo, aunque mon-
de realizarla siempre los individuos. La existencia de tado de forma muy distinta, tendente a desarrollar de
cada existente la ha analizado Kierkegaard de un modo un modo filosófico la «gramática de la fe». Y lo lleva
tan penetrante, sobre todo en los escritos que publicó a cabo John Henry Newman en 1870. Fue entonces
bajo seudónimo, que el hombre existente pasando por cuando apareció su Essay in Aid of a Grammar of Assení
el miedo y la desesperación acaba siendo llevado hasta (El asentimiento religioso. Ensayo sobre los motivos ra-
sus fronteras extremas, por lo general ocultas, más allá cionales de la fe). Hasta la modestia del título es aquí
de las cuales ya no puede llegar por sí mismo. En ese característica. Newman busca entender la fe, desarrollan-
punto es posible el salto de la fe. Con ello Kierkegaard do filosóficamente y de una manera muy sobria y sin-
muestra un desarrollo que pone de manifiesto el funda- cera sus elementos fundamentales. Tal es, por ejemplo,
mento de la posibilidad de la fe desde el análisis de la la distinción básica entre notional assent y real assent.
existencia humana, aunque guardándose muy bien de En eso está cerca de Kierkegaard, pero a la vez y de
presentar la fe como un resultado que pueda deducirse un modo modesto va más allá, en el sentido de que
de la misma. La fe sigue siendo un salto. desarrolla precisamente la gramática para lo que a Kier-
Con ello, esa gran idea se anticipa también contra kegaard se le antoja un salto. En el campo de la fe,
el optimismo positivista que volvía a afianzarse a me- el real assent supera todo tipo de mera abstracción con-
diados de siglo y contra la autocerteza del racionalismo; ceptual. Y lo que Newman explica como illative sense
frente a todo ello hace valer la necesidad del existente se convierte entonces en el órgano de conocimiento de-
individual, y con la vista puesta en esas formas de obje- cisivo, que conduce del saber a la fe. Quedan así supe-
tivación habla de la «inseguridad objetiva» de la fe, rados todo racionalismo teológico y toda apologética in-
siendo para él la fe un perseverar en el absurdo. En un telectualista, aunque se muestran unas posibilidades de
contexto histórico más amplio, esto puede entenderse en cómo la fe puede hacerse inteligible7.
el sentido de que la fe es ahora algo que ya no puede Cabría decir que estas dos importantes tentativas de
alcanzarse con los métodos del racionalismo y del posi- una filosofía de la fe aparecen en su tiempo al margen
tivismo sin más, antes al contrario, está en franco con- de la evolución histórica; pero hay que considerarlas
traste con todo ello, que le representa una especie de como precursoras de lo que va a venir.
reto. Entretanto, y contemporáneamente, han aflorado nue-
Éstos son los primeros análisis críticos, llevados a vas posibilidades de pensamiento, por obra sobre todo
cabo con gran amplitud y profundidad, de los supuestos de Edmund Husserl, Martin Heidegger, Hans Georg
y posibilidades de la fe en el mundo moderno, sirvién- Gadamer y otros. Al mismo tiempo han aparecido tam-
20
21
bien muchos testigos que indican que hemos llegado
entender nuestra fe y qué es lo que importa en una fe
a la frontera del dominio absoluto del racionalismo y
cristiana que se entiende a sí misma. Es realmente el
positivismo, y quizá también a la frontera de la capaci-
tiempo de estudiar y analizar de nuevo la existencia
dad realizadora del dominio exclusivo de la ciencia y de
humana con el fin de explicar filosóficamente las posi-
la técnica. Esto es algo que ha demostrado asimismo la
bilidades humanas de la fe y las estructuras de esa po-
escuela crítica de Francfort, como puede verse en el tra-
sibilidad humana de creer. Para ello podemos y quere-
tado todavía importante sobre Wissenschaft und Technik
mos recoger ideas anteriores, pero de modo que inten-
ais Ideologie de Hans-Jürgen Habermas8. Muchos fenó-
temos trabajar con las posibilidades que hoy se nos
menos de nuestra vida pública apuntan en esta misma
ofrecen.
dirección, y es del mayor interés observar cómo, en co-
Las mencionadas circunstancias nos obligan a empe-
nexión con ello, aparecen también nuevas formas de
zar esa investigación por abajo, para decirlo de alguna
movimientos religiosos, aunque a menudo de manera
manera; es decir, allí donde la fe tiene su raíz en la
muy confusa.
realización óntica humana, todavía en un sentido muy
Este esbozo de una historia de la inteligencia de la genérico. Después queremos estudiar también la forma,
fe y de su último resultado hasta el presente nos enseña no específicamente religiosa, de la fe entre los hombres,
varias cosas. Primero, que la inteligencia del ser, en la como una realización básica humana asimismo general.
que también la fe vive, está sujeta a fuertes vaivenes Y sólo sobre esa base habrá que estudiar luego des-
históricos. Hay, pues, que recuperarla de continuo so- de su lado humano la fe religiosa, la fe en Dios y, final-
bre nuevas bases. Es verdad que una fe como la de mente, esa fe en su forma específicamente cristiana.
nuestro cristianismo vive siempre sobre una vieja raíz Y todo ello con el objetivo de ayudar a la fe a enten-
histórica y sobre un fundamento echado hace ya mucho derse mejor a sí misma.
tiempo. Pero, a la vez, hay que recuperarla en cada
época y reentenderla, por lo que en este aspecto siem-
pre se encuentra en el comienzo.
Simultáneamente, esa panorámica histórica muestra
que semejante tentativa en nuestra situación actual no
sólo es lógica sino absolutamente necesaria. Y es que,
paralelamente a la urgencia de la fe, ha crecido la inse-
guridad en la misma. Además, a esa fe se contrapone
una actitud cada vez más refleja por parte de la con-
ciencia moderna. En una época así es necesario explicar
cómo nosotros, hombres de nuestro tiempo, podemos
creer con nuestra inteligencia del ser, cómo podemos

22 23
«deseo alguna cosa» o «algo me atrae», «algo me afecta»
o «estoy afectado por alguna cosa», etc.
En esa realización del «estar en el mundo» siempre
interesa algo. El estar en el mundo está tenso de inte-
rés. No haríamos ni evitaríamos nada, sino tuviéramos
interés en esto o en aquello, si no nos importase el ha-
cer precisamente esto o el evitar aquello otro.
Capítulo segundo Tal movimiento de la realización existencia!, impul-
sado por el interés, se desarrolla en el tiempo. Y ello
LA FE FUNDAMENTO DE LA EXISTENCIA de tal modo que avanzamos con interés hacia el futuro,
hacia la hora próxima, el día siguiente, el tiempo veni-
dero. Y nos movemos en esa forma temporal mientras
III. La existencia como realización creyente estamos vivos y en la medida en que lo estamos. Es un
movimiento hacia el futuro. Pero del futuro puede de-
Intentaremos demostrar en este parágrafo que existe cirse que todavía no lo hemos probado. Y así, en cada
una forma elemental y básica de fe, que precede a todos paso que damos nos adentramos en un terreno desco-
los movimientos explícitos de nuestra existencia y que nocido. De ahí que la marcha de nuestra existencia nos
los hace posibles. Pero esa fe elemental es la más difícil produzca preocupación en ocasiones.
de ver, precisamente porque nos está sumamente cer- Avanzamos, pues, con nuestro interés hacia lo des-
cana. conocido y futuro. Dicho interés se convierte en expec-
También aquí consideramos nuestra existencia como tación. Pero ¿qué es lo que esperamos en nuestra mar-
realización o acontecimiento. En consecuencia el «yo cha de avance hacia el futuro? Esperamos interesados
estoy aquí» significa: yo vivo y realizo vitalmente el que la hora futura, el tiempo futuro, el ser futuro, el
acontecimiento de mi existencia. futuro en general, nos mantenga, nos proteja y nos ase-
Esa realización de la existencia es un tejido de rela- gure un fundamento y un sentido colmado. Cierto que
ciones del tipo más diverso. Por ello Heidegger ha de- de ordinario no nos preocupamos de si el terreno sobre
finido la existencia como un «estar en el mundo». Ese el que nos adentramos hacia el futuro seguirá aguan-
«estar en» designa la realización como una relación. tando. Y así lo pisamos en general despreocupados. Con
En la definición referida, el mundo designa el conjunto ello, sin embargo, estamos haciendo de continuo una
con el que nosotros nos relacionamos y nos encontra- apuesta en favor del futuro. Sin esa apuesta no podría-
mos relacionados en tanto que existentes. Ese entrama- mos vivir. Es, pues, esa apuesta la que fundamenta la
do relacional pasa por las formas más variadas; por posibilidad de la existencia viviente en todas sus formas.
ejemplo: «yo sé algo» o «algo me resulta evidente», Y, en este sentido, es transcendental, es decir, subyace

24 25
a todo y lo posibilita todo. Esta apuesta es lo que los t antemente nuestra persona y nuestro destino más allá
biólogos, que se orientan a la investigación del com- de la frontera, adentrándonos en el terreno de lo que
portamiento, designan como confianza originaria (Urver- no se puede asegurar en modo alguno. Avanzamos y
trauen). Lo que nos interesa aquí y en las páginas si- nos confiamos adentrándonos más allá de lo que sabe-
guientes es la ulterior explicación filosófica de esa con- mos y podemos. Y es bastante curioso que las más de
fianza como forma de ser del hombre. las veces lo hagamos de buen ánimo y sin poner reparos.
Pues bien, prosiguiendo en el análisis de ese rasgo Y hay que añadir algo más. En esa apuesta con la
fundamental de nuestra existencia, vemos que de con- que pasamos la frontera hacia el futuro hay también
tinuo traspasamos la frontera de lo cognoscible. En efec- siempre algo parecido a la pre-visión. Lo cual quiere
to, creemos saber que alguna cosa va a llegar, pero decir que hacemos todo lo posible por anticipar y ver
cuando llega, siempre cabe que se demuestre distinta de antemano lo que nos aguarda. Prevemos y nos pre-
de lo que creíamos saber. Por consiguiente, cuando avan- cavemos. Y todo ello lo hacemos de una manera espon-
zamos, estamos adentrándonos en un terreno de posibi- tánea. Tal previsión puede revestir a su vez formas muy
lidades desconocidas. En el Tractatus de L. Wittgen- diversas.
stein podemos leerlo con toda la precisión deseable: Montamos, por ejemplo, unos sistemas que en apa-
«Los acontecimientos del futuro no podemos deducirlos riencia pueden asegurarnos que todo continuará siempre
del presente» 1. Así pues, cuando progresamos en la rea- como hasta ahora. Uno de esos sistemas es el tiempo
lización de nuestra existencia, aunque sólo sea avanzan- del reloj, el tiempo que medimos exactamente. Y el
do a lo largo del camino, traspasamos de continuo la sistema de medida que ha de obtenerse así, puede pro-
frontera que separa lo sabible de lo que no puede sa- longarse sin más hacia el futuro. Así creemos estar se-
berse. Pero ese traspaso es precisamente la condición guros de que, por ejemplo, mañana a las 12,05 saldrá
para que pueda realizarse la existencia. mi tren.
Sin embargo, la frontera de lo sabible, que nosotros Pero nosotros sabemos con toda exactitud que eso
superamos de continuo, es a la vez la frontera de lo no es absolutamente seguro, que hasta entonces pueden
que podemos dominar. Lo que nosotros sabemos es en ocurrir muchas cosas. Sólo que el reloj con su marcha
cierta manera aquello de lo que podemos disponer. Al uniforme proporciona la apariencia de seguridad y cer-
saberlo lo hacemos nuestro de algún modo. Es el campo teza. Sin embargo, no deja de ser un mero puente arti-
en el que podemos asegurarnos. Pues bien, en la me- ficial hacia lo desconocido, por mucho que a menudo se
dida en que salimos de sus lindes una y otra vez, avan- demuestre digno de crédito y por muy útil que nos re-
zamos continuamente más allá de nosotros mismos y de sulte. Es uno de los muchos efectos de la pre-visión,
nuestro campo de operaciones. sin la que no podemos vivir.
Eso es lo que hemos llamado «apuesta». En este En cualquier caso, vamos más allá de nuestra pre-
ontexto, tal concepto quiere decir que arriesgamos cons- visión cuando tenemos clara conciencia de que se trata

26 27
en conjunto de tomar en consideración las líneas del
acontecimiento de nuestro «estar en el mundo» y de En contra de esta tesis, de que la fe en el sentido
dejarnos orientar por la brújula, que desde el comienzo indicado sea lo único que hace posible la existencia en
se nos ha dado para hacer nuestro camino, y que de general, surgen ciertamente objeciones espontáneas. Va-
alguna manera nos ilumina el futuro, sin proporcionar- mos a discutirlas con vistas a un mayor esclarecimiento
nos sin embargo una seguridad de la que podamos dis- de nuestra tesis.
poner exactamente. Esa brújula es algo así como el illa- La primera objeción es ésta: Existe también el puro
tive sense, del que ha hablado J.H. Newman. saber, lo que se conoce como ciencia e investigación,
Dentro de este contexto debemos, además, llamar saber que con todo derecho ha de distinguirse neta-
la atención sobre otra circunstancia decisiva en la es- mente de la fe. Es decir, que existiría un campo total-
tructura de nuestra existencia. En nuestro contexto de mente aparte de la fe.
apuesta y pre-visión ya no se trata, por consiguiente, No hay duda alguna de que la ciencia en la acep-
de saber lo que ocurre de una manera objetiva y en sí. ción indicada es algo distinto de la fe. Pero, aun así,
De lo que se trata es más bien de movernos con interés habría que preguntarse: el hombre concreto que cultiva
hacia la apuesta y la previsión, con el interés que siem- la ciencia y con ese cultivo pretende explicar el mundo
pre manifestamos para que nuestra realización existen- sin ningún tipo de interés ¿no tiene precisamente algún
cial sea buena y con sentido. Y así nos arriesgamos y tipo de interés en esa carencia del mismo? En tanto
precavemos de cara al futuro, como frente a un campo que hombre existente ¿no está guiado por una apuesta
de posibles sucesos que nos afectan e interesan. Es de- de que eso tendrá sentido y que de lo mismo se deri-
cir, nos entregamos al futuro, como a algo que nos vará algo lógico? Ningún hombre puede probar esa
afecta e interesa. Lo cual es completamente distinto de apuesta. Pero si tal apuesta subyace, no ciertamente en
lo objetivo en sí, donde prescindimos del sentimiento la ciencia como tal pero sí en el científico sin el cual
e interés. no puede darse ciencia alguna, quiere decirse que el
Mas, como vivimos mientras dura nuestra vida y fundamento de la posibilidad de una investigación des-
mientras realizamos permanentemente nuestra existencia, interesada está en una fe, que bien puede caracterizarse
esa vida sólo marcha en la medida en que avanzamos por una apuesta y un interés. Y sin esa fe no podrían
y superamos la frontera de lo que podemos saber con en modo alguno ponerse en marcha ni la ciencia ni la
un movimiento, sostenido por la apuesta y la previsión, investigación como esclarecimiento desinteresado de la
y que además discurre por el campo de tensiones que verdad.
son las afecciones y los intereses. Otra objeción importante es la siguiente: Hay per-
Ahora bien, una cosa así podemos llamarla fe. Y los sonas que consideran la vida simple y llanamente como
elementos de desarrollo son elementos de una fe, única absurda. En nuestro siglo, Albert Camus es el gran tes-
que hace posible la existencia en general. tigo literario de tal actitud. Como otros, aunque cada
uno a su manera, Camus no cree evidentemente que se
28
29
avance de continuo, y menos aún que se avance de una que hasta destruye la fe elemental no dejando rastro
manera racional y lógica. de ella. Sí, ciertamente existe la angustia. Pero conviene
Acerca de esta observación importante conviene de- advertir que la misma no existiría en modo alguno, si
cir que, desde luego, existen tales personas, cuyas mani- el hombre angustiado no creyera antes que todo está
festaciones debemos tomar en serio. Pero, o bien lo en orden, y si antes no hubiera estado firme en esa su
dicen y viven de esa manera. Lo que quiere decir que fe. Así pues, la angustia hay que entenderla como sacu-
de jacto consideran como lógicas esa afirmación y esa dida de la fe; pero esta última es anterior a la angustia.
vida. Expresar la falta de sentido de la vida es ya de Conviene advertir además que, en la medida en que la
por sí una forma de existencia vital. Y así, como se angustia coarta la fe originaria, coarta también la exis-
verá, bajo esa afirmación, como formulada de hecho, y tencia y la vida. El día en que la angustia llegase a des-
bajo esa forma de vida, como realizada efectivamente, truir por completo esa fe, quitándole el aire para respi-
se oculta la idea de lo correcto y lógico. Y esa idea rar, acabaría por destruir también la posibilidad de una
es, a su vez, una forma de fe, en la medida en que tal existencia vital. De este modo, la angustia confirma,
supuesto va más allá de la frontera de cualquier demos- diríamos que de rechazo, la fuerza originaria y consti-
trabilidad, arriesgándose, a modo de apuesta, a lo que tutiva de la existencia, que es la fe inicial.
para nosotros es todavía desconocido2.
O bien: A una persona se le agosta realmente la
raíz de la fe de que puede soportar la existencia y de IV. La fe fundamento de la existencia como fe
que ésta pueda ser lógica. Pero entonces también se le religiosa implícita
derrumba en la misma medida la posibilidad de la rea-
lización vital de la existencia. La existencia se atrofia y Dicha fe ¿no podría tener una conexión más directa
cada vez se hace más imposible, hasta llegar al suicidio. con la fe religiosa?, ¿no podría ser incluso una fe en
En su cara opuesta, este conjunto muestra que una Dios, aunque de un modo oculto? Se trataría desde lue-
existencia humana viva sólo «marcha» en virtud de una go de una fe en principio todavía implícita, diríamos
fe, y ese «marchar» en todas sus formas, incluso en que de una fe dormida, que necesariamente no tiene
aquellas que afirman lo contrario, sólo es posible sobre que advertir aún claramente que mira al misterio eterno.
la base de la fe indicada. Sin ella, no marcha absoluta- En efecto, no son pocas las razones que hablan en favor
mente nada. Al comienzo no están ni la acción ni el de esa hipótesis.
saber; al comienzo está la fe. Nosotros creemos en el futuro abierto. En el futuro
Consideramos otra nueva objeción, que también he- que nadie puede conocer hasta el final. Creemos en
mos de tomar en serio. Suena así: Existe la angustia, y el futuro como campo de las posibilidades abiertas, pero
no sólo la confianza creyente originaria. que salen a nuestro encuentro. En cierto sentido, a esas
En ocasiones, la angustia alcanza tales proporciones posibilidades abiertas también podemos llamarlas liber-

30 31
tad. Algo como una libertad sale al encuentro de la
ele el planteamiento primario de nuestra vida suponemos
nuestra, y nosotros, por el simple hecho de vivir, nos
siempre que todo ello debe ser imperecedero. La mane-
abandonamos a esa libertad de la fe que nos sale al
cilla de nuestra fe primaria señala, pues, en dirección de
paso, sin que ni siquiera conozcamos su rostro.
la eternidad, de lo imperecedero. Y toda «marcha hacia
Pero también aquí tenemos que seguir preguntán-
un final», que sin embargo es inevitable, va siempre
donos: ¿Qué género de libertad es ésa, que nos pro-
contra esa nuestra fe primaria.
voca y nos hace señas de continuo, y a cuyo encuentro
Por ello, los hombres han tenido siempre algo con-
acudimos constantes con una fe apenas consciente?
tra la muerte, aunque saben que es inevitable. Prima-
De todos modos, en nuestra vida hay algunos signos
riamente, sin embargo, vivimos como si ni siquiera exis-
que nos descubren algo al respecto. Son signos que, en
tiese.
parte, están en el plano del tiempo y, en parte, en el
El juego de los niños es una forma temprana, pero
plano de la cualidad.
intensa, de desarrollo de la vida como fe en un sentido,
En el plano del tiempo, se nos presentan de con-
cual si no hubiera muerte, una fe en el sentido que
tinuo nuevas formas y posibilidades. Pero, el propio
parece estar más allá de la distinción entre la vida y la
tiempo se encarga de que todas esas formas pasen de
muerte.
nuestra vida. La libertad, en cuanto abanico de posi-
Peter L. Berger se ha referido justamente — así lo
bilidades que se abren y se cierran, nos pone una y otra
pienso— a la relación que se establece entre la madre
vez en cuestión, a nosotros y lo que hacemos con nues-
y el hijo, cuando ella tranquiliza al niño asustado y le
tra vida, así como lo que la vida hace con nosotros.
dice: «No tengas miedo, todo está en orden, todo va
Pero, en todo caso, nosotros vivimos por el impulso
bien.» Y ello, aunque la madre sepa que no todo va
fundamental de nuestra vida, cual si nada estuviera en
bien ni está en orden; pese a lo cual, esa palabra no
tela de juicio. Primordialmente vivimos del supuesto
es ninguna treta ilusoria. La frase tranquilizadora afir-
— en modo alguno revalidado por la experiencia— de
ma, de manera consciente o inconsciente, la fe de la
que nuestra vida en nuestra libertad tiene sentido, y
madre en un orden transcendente, que está por encima
ello aun sabiendo que el tiempo acaba por poner fin
de todos los desórdenes de este mundo. Y algo parecido
a todo.
supone también en el niño, el cual, aun estando agitado
En la fe primaria, constitutiva de la existencia, alien-
por el miedo, pronto vuelve a tranquilizarse confiando
ta algo así como una negación de todo lo caduco, de
en la afirmación de su madre 2 .
todo lo que «comporta un final», de todo lo negativo
En este contexto hay que referirse también a las
en el curso del tiempo.
consideraciones de Schubert Ogden, quien, en la línea
«Toda alegría quiere eternidad, una profunda, muy
de S.C. Toulmin, alude a «our general confidence, that
profunda eternidad», podemos leer en Nietzsche'. De
existence is meaningful» (nuestra confianza generalizada
hecho así es. Siempre queremos placer y felicidad, y des-
de que la existencia tiene sentido), como único funda-
32
33
mentó que hace posible el planteamiento religioso3. Son vi vi- en nosotros como una medida secreta, una medida
precisamente estos pensadores quienes han visto que en i|iic llevamos con nosotros desde nuestro origen oculto.
el hombre hay algo así como una fe y una confianza, T'.I sufrimiento por la injustick_xj^LJa-^sjracia. en
fe o confianza que es anterior o más originaria que el este mundo yJa lucha.por unajmayorjus^m^ asíjcpmo
escepticismo y la angustia. Una fe y confianza que so- lu lucha contra la mendacidad y la falta de verdad, con-
brepasa todas las fronteras y situaciones límite, y por tra esa verdad a medias de todo cuanto se dice, son
lo mismo — de manera consciente o inconsciente — cosas que propiamente sólo pueden explicarse porque
mira hacia la meta infinita, hacia el misterio que está desde el comienzo lo que nos importa éi~Taverdad pura
más allá de todas las fronteras. En este sentido, pues, y lo simpleméfitF perfecto. Y es significativo que todas
existe una fe en Dios con anterioridad a cualquier fe las experiencias malas 3el mundo y de la historia, todas
o incredulidad explícita. las experiencias de la imperfección y maldad de las si-
Cuando nos movemos en el plano de la cualidad en- tuaciones con que topamos no puedan borrar en noso-
tra en juego la analogía. Y es que, si ya desde el co- tros la voluntad de perfección. Ésta hace que no poda-
mienzo creemos en un sentido antes de cualquier escep- mos declararnos satisfechos nunca con lo que es imper-
ticismo, creemos también en una determinada cualidad fecto.
positiva de nuestra existencia, cualidad que confiamos Hay, pues, como brotando del fundamento de nues-
se evidencie en nuestro vivir en armonía con las posibi- tra existencia, un anticipo creyente de lo cualitativa-
lidades que hay en el mundo y que nos estimulan desde mente perfecto sin más, aunque todavía no lo hayamos
el futuro. Esa cualidad podemos denominarla felicidad visto en ningún sitio. Mil veces refutada a lo largo de
o alegría o justicia o verdad o muchísimas otras cosas. la vida terrena, esa fe reaparece incansablemente. Es el
Y observamos también que todo cuanto nos sale corazón inextirpable de toda vida y existencia humanas.)
al encuentro y las formas todas de existencia que de Una fe en algo que todo lo abarca, y que a la vez su-
ahí se derivan los medimos por un criterio, que eviden- pera todo cuanto nos puede salir al paso en este mundo.
temente llevamos con nosotros desde el comienzo. En Una fe que apunta al absoluto, más allá de toda relati-
virtud de ese criterio hallamos muchas cosas mejores vidad terrestre.
que otras. Y sobre todo descubrimos que en el fondo En este sentido puede decirse que desde siempre
nada es realmente lo bastante bueno. La cualidad de la creemos en Dios, aunque ni siquiera lo advirtamos o in-j
belleza, por ejemplo, que nos produce alegría, nunca cluso aunque lo discutamos.
puede ser lo bastante completa. Tampoco lo es la cua- A esto se puede agregar que la fe en el sentido expli-
lidad de la justicia, de la verdad. Sufrimos de continuo cado cree en algo que cabría calificar como la realidad
porque nada de cuanto encontramos, conseguimos o al- de lo infinito y absolutamente perfecto. Es una apuesta
canzamos se identifica por completo y en forma duradera de la realidad de nuestra existencia en favor de la rea-
en lo que en realidad hemos querido siempre y que lidad de un sentido infinito y absoluto. No habría que

34 35
explicarla como pura subjetividad, como mero resultado sólo una fe implícita. Nos anima a espaldas de nuestra
de deseos o sueños subjetivos, como simple producto en realización existencial y desde atrás, y no simplemente
el sentido de Feuerbach. a la vista de esa realización. Y por ello no es en modo
Y ello porque, primero: no somos nosotros los que alguno necesario que esa fe implícita se explicite y apa-
forjamos esa fe, sino que es más bien ella la que nos rezca y sea reconocida abiertamente como una fe en
hace a nosotros. Tal es el motivo de que no podamos Dios. En todo caso, debería verse en ella el fundamento
encapar a la misma ni por completo ni por largo tiempo. de que los hombres puedan llegar de continuo también
Ni somos nosotros los que proyectamos subjetivamente a la idea explícita de que caminan hacia Dios y de que
esa fuerza de atracción de lo imperecedero y absoluto, Dios les hace señas. Y ése sería también el motivo de
sino que más bien nos encontramos ahí, y sólo en ese que dicha fe aflore una y otra vez en la historia de
encontrarnos somos lo que somos. Cierto que más tarde la humanidad, aun después de haberse declarado mil
podemos configurar subjetivamente esa fe o rechazarla veces que Dios había muerto4.
subjetivamente. Pero antes de todo ya nos encontramos La idea de una fe originaria e implícita en Dios apa-
en ella. reció con frecuencia ya en tiempos pasados. Menciona-
Y, segundo: por el hecho de creer primariamente remos algunos testigos de la misma.
que la vida y la existencia tienen un sentido absoluto, Agustín describe en sus Confesiones cómo buscaba
creemos también que la vida tiene jm_ sentido ^efectivo a Dios «fuera» y acabó encontrándolo «dentro»: «Intra-
y que cuanto nos sale al paso en ella es también algo vi in intima mea duce te» (Penetré en mi interioridad,
efectivo y serio, en lo que podemos confiar con toda siendo tú mi guía)s. Esa «interioridad» podemos en-
la realidad de nuestra vida, incluidos la responsabilidad tenderla como el ámbito que antecede a todo lo que
y los sufrimientos todos. Tal es en cualquier caso nues- tiene carácter explícito e intencionado en la existencia.
tra disposición originaria, aunque no lo pensemos de Agustín tiene ciertamente una concepción diferente, por
modo explícito o incluso aunque explícitamente pense- influencia del neoplatonismo, pero, por lo que respecta
mos lo contrario. Siempre actuamos en forma implícita a la realidad del asunto, podría llegar a una realidad ana-
desde la fe en un sentido efectivo y en un fundamento lógica, lo mismo que nuestras reflexiones.
que efectivamente nos sostiene. Previa a cualquier re- En su Suma teológica defiende Tomás de Aquino esta
flexión existe una fe en un sentido efectivo, imperece- tesis: «Cognoscere Deum esse in aliquo communi sub
dero y absoluto en todo y sobre todo lo que vivimos quadam confusione est nobis naturaliter insertum.» Si,
respecto de las formas en nuestra existencia inmanente de acuerdo con esta proposición, el conocimiento de
en el mundo y relativa. Y esa fe puede llamarse fe en que Dios existe lo llevamos inserto en nosotros de modo
Dios. Es una fe transcendental, dado que Jiace posibles^ natural, aunque en forma un tanto genérica y con cierta
todas las formas de nuestra realización existencial. confusión, bien se puede entender que todos los hom-
Ciertamente se trata de una fe que de primeras es bres por su misma naturaleza creen en Dios o lo «cono-

36 37
cen», como prefiere decir Tomás. Sólo que ese conoci-
miento natural resulta demasiado general y confuso. Así
pues, según Tomás de Aquino se da, en lo que él llama
«naturaleza», o, lo que es lo mismo, en lo originario
del hombre, una fe en Dios, aunque la misma no apa-
rezca sin más claramente en la formulación explícita de
la conciencia humana 6 . Capítulo tercero
De Pascal conocemos la sentencia: «C'est le coeur
qui sent Dieu, et non la raison» 7. Es probable que con LA FE EXPLÍCITA EN DIOS
esa raison tenga ante la vista la razón crítica que empe-
zaba su andadura moderna. Pero el corazón — le coeur —
es lo más originario, lo que precede a todo lo demás; Observación previa
es el corazón el que dispone de un acceso más primor-
dial, aunque las más de las veces oculto, hasta Dios. ¿Cómo podemos llegar de la fe implícita en Dios
Consideremos, finalmente, un giro de Henry de Lu- a la fe explícita en él?
bac. Su conocido libro Sur les chemins de Dieu (Por También la fe en Dios es una fe, no un saber, al
los caminos de Dios) es la redacción ampliada de otra menos no en un sentido científico. El misterio, que lla-
obra que llevaba por título De la connaissance de Dieu8. mamos Dios, no es algo que en circunstancias norma-
El golpe genial de aquella primera edición fue su nota- les pueda comprobarse empíricamente. Y si ello pudie-
bilísima dedicatoria: «A mes amis qui croient, et a ceux ra ser, tendríamos que decir que un Dios establecido
qui croient ne pas croire.» Si, pues, dedicaba el libro a empíricamente no sería un verdadero Dios.
sus amigos que creen, y también a quienes creen no Es decir, que el misterio de Dios, justamente por-
creer, es que ha supuesto o vislumbrado que aquellos que es un misterio, no puede entrar de ningún modo
que creen no creer con su no creer pasan por alto algo en el campo de las ciencias positivas. Y si las ciencias
que en sus corazones o en su origen cree pese a todo. positivas se han convertido de lleno en una Weltan-
schauung, en una visión del mundo, es decir, que si esa
visión es la única adecuada y válida para nuestra inte-
ligencia de la existencia, el mundo y la vida, todo pa-
rece indicar que ya no sería necesario tomar en serio
el misterio de Dios.
En efecto, bajo la presión de esta concepción del
mundo ha surgido después la secularidad moderna como
una mentalidad extendida de que no es preciso contar

38 39
con Dios. Y han surgido explicaciones del hecho de la menudo se pasa por alto. Nuestra existencia está limi-
religión, como la de Feuerbach, para quien Dios no es tada en el tiempo; tiene un comienzo y tendrá un fin.
sino una proyección del ser del hombre más allá del Y es también limitada en el sentido de que tropezamos
propio hombre. Una proyección que, a su vez, se pue- de continuo con las fronteras de nuestras facultades,
de y debe volver a recoger. Y ha surgido el materialis- de nuestro pensamiento y nuestra acción.
mo histórico, que Karl Marx ha formulado de una Simultáneamente vivimos en un horizonte que no
manera clásica. Y han surgido las objeciones de Frie- conoce fin, por lo que, en este sentido, es infinito. Nos-
drich Nietzsche, que en nombre del moderno super- otros los hombres somos el único ser conocido por
hombre ha hecho proclamar la muerte de Dios \ nosotros capaz de mirar más allá de todas sus fronte-
En el curso de esa evolución, que no hemos hecho ras, incluso por encima de las fronteras de su muerte.
más que indicar, la fe en Dios ha ido perdiendo buena Pascal ha descrito de un modo clásico esta situa-
parte de su plausibilidad sociológica. Pues, si tantas ción básica del hombre, esta dialéctica entre finitud e
personas no creen en Dios, parece comprensible el que infinitud. Cito el fragmento 205 de sus Pensamientos:
uno mismo tampoco crea en él. «Quand je considere la petite durée de ma vie, absor-
Pero, incluso en una situación así, aunque no se bée dans l'éternité precedente et suivante, le petit es-
puede demostrar la existencia de Dios en el sentido de pace que je remplis et méme que je vois, abimé dans
una demostración científica, se puede, pensando en las l'infinie immensité des espaces que j'ignore et qui m'ig-
circunstancias, señalar el camino que puede abrir a la norent, je m'effraie et m'étonne, de me voir ici plutót
fe en Dios. que la, car il n'y a point de raison pourquoi ici plutót
que la pourquoi a présent plutót que lors...» ^Cuando
considero la pequeña duración de mi vida, absorbida
V. Sobre el fundamento de la posibilidad por la eternidad que la precede y que la sigue, el peque-
de una fe explícita en Dios ño espacio que ocupo y que incluso veo, abismado en la
inmensidad infinita de los espacios que ignoro y que me
La referencia mental a Dios se apoya, por una par- ignoran, me espanto y asombro de verme aquí y no allí,
te, en esa fe implícita, de la que ya hemos hablado; y, porque no hay razón alguna para estar aquí más que
por otra, en la situación fundamental del hombre, en allí, en el presente más que en otro tiempo.) Este pen-
la que tenemos que entrar ahora con mayor detalle 2 . samiento expresa de una manera grandiosa la finitud
La situación fundamental del hombre en este mun- del hombre en su tensión con la infinitud del mismo.
do es la de quien encuentra de jacto su existencia como Esa infinitud del horizonte y su tensión con la fini-
algo finito y al mismo tiempo tiene un horizonte in- tud de la existencia humana fáctica merecen toda con-
finito 3. sideración. Hacen posible que el hombre siga pregun-
La finitud del hombre es un hecho trivial y que a tando por encima de cualquier frontera con la que de

40 41
primeras tropieza, y que nunca se dé por definitiva- licidad o sobre la justicia realizadas por completo y de
mente satisfecho con ella. Ningún final descubierto por lleno. Mas si se conciben con una existencia real y
el hombre es un final absoluto en su inquisición. "Su efectiva, es evidente que no se puede por menos de
horizonte es simplemente infinito, al menos en lo que seguir preguntando: ¿Y qué hay ahora más allá? ¿Es
a su investigación se refiere. esto todo lo que puede haber? ¿Tenemos que darnos
Pero, además, es absoluto. Y ello también en oposi- con esto por satisfechos para siempre? Son preguntas
ción a cualquier condicionamiento de todos los esfuer- que se plantean una y otra vez de una manera necesa-
zos humanos. Por eso buscamos siempre la verdad ab- ria. Con ellas superamos de continuo la frontera que
soluta y la justicia absoluta, pese a que nosotros nunca se establece con el estado de felicidad, utópicamente
podemos realizar de hecho ese absoluto de una manera presentado como perfecto.
incondicional. Pero sigue siendo el horizonte de todos Algo parecido vemos en la vida de la ciencia. En
nuestros esfuerzos. Esa infinitud y absolutez de nues- efecto, la ciencia tropieza repetidamente con la fronte-
tro horizonte y de nuestra orientación vienen dadas en ra de su posible investigación. Pero jamás hasta ahora
principio implícitamente; pero pueden desarrollarse de han sido reconocidas tales fronteras como definitivas;
una forma explícita. siempre se ha estudiado e investigado más. Y precisa-
De primeras se desarrolla en una especie de dialéc- mente cuando parecía que no se podía ir más lejos es
tica negativa. Nosotros empezamos por captar de una cuando a veces se han logrado los mayores inventos,
manera natural lo que está delante de nosotros en datos porque no podíamos estas satisfechos con la frontera
y posibilidades, para desde ahí poder desarrollar una alcanzada.
forma con sentido de nuestra existencia. Mas cuando la Pero ahí se demuestra claramente que nuestro ho-
hemos desarrollado de algún modo, descubrimos que rizonte, y por tanto la orientación de nuestra vida,
es buena. Pero no a perpetuación. Más tarde, la nega- niega en principio cualquier final, y en este sentido es
ción aparece en forma de «pero», en frases por ejem- in-finita. Nosotros vivimos de hecho en un horizonte
plo como ésta: «Eso es sin duda perfectamente bueno infinito.
y hermoso, pero...» En cualquier forma existencial al- Ese horizonte infinito, unido a la absolutez que sub-
canzada, por alegre que pueda ser, aparecen esos mati- yace en el mismo, pero alentando en el hombre finito
ces negativos, esos «pero» por lo que a la duración se y condicionado, parece ser el resorte de toda la histo-
refiere. Lo cual demuestra, por lo menos, que una y ria humana. Y explica por qué su movimiento nunca
otra vez vamos más allá de lo alcanzado, que en nues- puede detenerse y por qué cualquier estado de cosas,
tras esperanzas e investigaciones continuamente llega- declarado provisionalmente como definitivo, necesaria-
mos más lejos de cuanto hemos obtenido, para seguir mente tiene que volver a superarse.
buscando lo mejor, lo más verdadero y lo más justo. La experiencia fundamental de la vida humana, que
Naturalmente, se pueden forjar utopías sobre la fe- así se muestra, alcanza su estadio decisivo en las situa-

42 43
primeras tropieza, y que nunca se dé por definitiva- licidad o sobre la justicia realizadas por completo y de
mente satisfecho con ella. Ningún final descubierto por lleno. Mas si se conciben con una existencia real y
el hombre es un final absoluto en su inquisición. 'Su efectiva, es evidente que no se puede por menos de
horizonte es simplemente infinito, al menos en lo que seguir preguntando: ¿Y qué hay ahora más allá? ¿Es
a su investigación se refiere. esto todo lo que puede haber? ¿Tenemos que darnos
Pero, además, es absoluto. Y ello también en oposi- con esto por satisfechos para siempre? Son preguntas
ción a cualquier condicionamiento de todos los esfuer- que se plantean una y otra vez de una manera necesa-
zos humanos. Por eso buscamos siempre la verdad ab- ria. Con ellas superamos de continuo la frontera que
soluta y la justicia absoluta, pese a que nosotros nunca se establece con el estado de felicidad, utópicamente
podemos realizar de hecho ese absoluto de una manera presentado como perfecto.
incondicional. Pero sigue siendo el horizonte de todos Algo parecido vemos en la vida de la ciencia. En
nuestros esfuerzos. Esa infinitud y absolutez de nues- efecto, la ciencia tropieza repetidamente con la fronte-
tro horizonte y de nuestra orientación vienen dadas en ra de su posible investigación. Pero jamás hasta ahora
principio implícitamente; pero pueden desarrollarse de han sido reconocidas tales fronteras como definitivas;
una forma explícita. siempre se ha estudiado e investigado más. Y precisa-
De primeras se desarrolla en una especie de dialéc- mente cuando parecía que no se podía ir más lejos es
tica negativa. Nosotros empezamos por captar de una cuando a veces se han logrado los mayores inventos,
manera natural lo que está delante de nosotros en datos porque no podíamos estas satisfechos con la frontera
y posibilidades, para desde ahí poder desarrollar una alcanzada.
forma con sentido de nuestra existencia. Mas cuando la Pero ahí se demuestra claramente que nuestro ho-
hemos desarrollado de algún modo, descubrimos que rizonte, y por tanto la orientación de nuestra vida,
es buena. Pero no a perpetuación. Más tarde, la nega- niega en principio cualquier final, y en este sentido es
ción aparece en forma de «pero», en frases por ejem- in-finita. Nosotros vivimos de hecho en un horizonte
plo como ésta: «Eso es sin duda perfectamente bueno infinito.
y hermoso, pero...» En cualquier forma existencial al- Ese horizonte infinito, unido a la absolutez que sub-
canzada, por alegre que pueda ser, aparecen esos mati- yace en el mismo, pero alentando en el hombre finito
ces negativos, esos «pero» por lo que a la duración se y condicionado, parece ser el resorte de toda la histo-
refiere. Lo cual demuestra, por lo menos, que una y ria humana. Y explica por qué su movimiento nunca
otra vez vamos más allá de lo alcanzado, que en nues- puede detenerse y por qué cualquier estado de cosas,
tras esperanzas e investigaciones continuamente llega- declarado provisionalmente como definitivo, necesaria-
mos más lejos de cuanto hemos obtenido, para seguir mente tiene que volver a superarse.
buscando lo mejor, lo más verdadero y lo más justo. La experiencia fundamental de la vida humana, que
Naturalmente, se pueden forjar utopías sobre la fe- así se muestra, alcanza su estadio decisivo en las situa-

42 43
ciones que desde Karl Jaspers llamamos «situaciones fronterizas se hace patente que las mismas nos inclu-
límite» \ Tales cuestiones fronterizas aparecen cuando yen siempre también a nosotros, los que preguntamos,
no sólo la existencia individual sino el conjunto de sin que podamos salimos de ellas. Nos afectan en Ja
nuestra existencia en el mundo parece alcanzada a la medida en que afectan al conjunto total.
vez que superada. Pueden, por ejemplo, revestir esta Cuando nos hallamos seriamente enfrentados a la
forma: ¿Para qué todo esto con todo su trabajo y es- tensión de dichas cuestiones fronterizas, nuestro pensa-
fuerzo? ¿Qué sentido tiene realmente saber y poder miento empieza como a hundirse en un sima oscura, en
tanto para tener que sufrir tantísimo? una como nada infinita, en la que ya no hay ningún
Estas preguntas son preguntas fronterizas, porque asidero ni apoyo objetivos._Se abre, desafiándonos se-
ya no se mueven dentro del campo de lo cognoscible, riamente, la infinitud misma en la forma de nada abisal
sino que más bien lo anticipan en su conjunto, lo po- e impalpable.
nen en tela de juicio a la vez que lo superan. Superan, ¿No tendría que darse con ello simplemente la nada?
en efecto, la frontera del saber e incluso de lo cog- Pero en contra habla el hecho de que incansablemente
noscible. nos preguntamos por el sentido de nuestra existencia;
Con su mera posibilidad, dichas preguntas fronteri- más aún, de la existencia en general. Nos preguntamos
zas demuestran que todo el campo del saber positivo, incluso por un sentido absoluto, que pueda llevarnos
por útil y necesario que pueda ser para nosotros, no hasta lo imperecedero. De esa experiencia puede brotar
puede satisfacer a lo que vive en nosotros, al menos una fe, una fe en un misterio oculto, infinito y absolu-
como problema. Y si la pregunta puede ser contestada, to, que nos sostiene. Y nos sostiene por encima de todos
ya no lo será en ningún caso con aquello que se ha po- los cambios terrenos; más aún, por encima de la vida
dido saber hasta ahora, ya que todo eso se ve cuestio- y de la muerte. Eso es creer en el misterio que nos-
nado de antemano por tales preguntas. otros llamamos Dios.
Las preguntas que llamamos fronterizas también sur- Una fe de esa índole puede surgir, pero no surge
gen naturalmente en el campo práctico. Preguntas como: necesariamente. La experiencia límite apela a nuestra
¿Tiene la praxis algún sentido? Una praxis éticamente libertad. Pero no nos fuerza. Nosotros podemos negar-
responsable ¿tiene sentido? La vida, mi vida, esta nues- nos, podemos cerrar los ojos. Lo honrado, sin embargo,
tra vida ¿tiene algún sentido? O, dicho en forma más es perseverar y, saltando libremente por encima de toda
tajante: El que nosotros existamos y el que exista algo flnitud, creer en el misterio de la infinitud viviente.
en general ¿tiene realmente sentido? En esas pregun- Cuando nos arriesgamos a hacerlo, hay una libertad
tas se pone en tela de juicio y se supera el conjunto que se enfrenta a otra libertad: nuestra propia libertad,
de la vida y de la existencia como tal conjunto. Como débil y siempre poco segura de sí misma, frente a la
tal pregunta supera en principio todo aquello que lla- libertad misteriosa y abisal, que llamamos Dios.
mamos vida o existencia. En esa forma de las preguntas Esa fe posible estará de todas formas como cual-

44 45
quier otra fe, sostenida por una previsión y movida por por su parte existe como algo realmente in-condicional
una apuesta. Una previsión: por encima de toda finitud más allá de todos los condicionamientos.
pre-vemos y nos orientamos de antemano hacia el mis- En esa situación el hombre se sabe retado asimismo
terio infinito. Y nos precavemos porque, en la medida a aceptarlo todo de la mano de su interlocutor miste-
en que lo tomamos en serio, hacemos esa apuesta con rioso y singular, a aceptar el mundo entero y su entero
el corazón palpitándonos, con el sentimiento de que destino, y cuanto éste incluye de placer y dolor, de
corremos un riesgo supremo. Lo realizamos no sin una éxito y fracaso. En tal contexto se sabe también espe-
cierta angustia. Una vez más ha sido Kierkegaard quien cialmente retado a aceptar de la mano de Dios lo más
mejor ha descrito todo esto en su libro El concepto extremado, es decir, lo que deberíamos llamar el mal y
de la angustia (Der Begriff Angst). con" el que nunca podremos entendernos por completo.
Pero creer en Dios significa creer realmente que todo
Pese a lo cual, podemos y debemos arriesgarnos a
procede de él, y que por tanto Dios sabe dirigir tam-
creer; hacer la gran apuesta en la que nos compromete-
bién y precisamente el mal — l o que delante de Dios
mos nosotros, y con nosotros el mundo entero, más allá
y de los hombres es malo y que no debería existir— a
de nuestras fronteras, arriesgando y dejándonos caer en
sus objetivos ocultos en el misterio; quizá dirigirlo y
el abismo, en el misterio que, desde cualquier punto
enviarlo como un reto para los creyente, para que así
de vista, está delante de nosotros y por encima de nos-
se acrediten en la siempre dolorosa superación del mal
otros. por el bien.
La fe en Dios es singular y única en sus dimensio- En este sentido la fe es única en su seriedad, en
nes y en las cualidades de su previsión y de su apuesta. su audacia y en su fuerza con Dios que todo lo abarca.
Y ello porque la relación del misterio de Dios con el Desde este punto de vista se trata de un asentimiento
hombre finito es también una relación singular y única. real (real assent) 5, tal como lo entiende J.H. Newman.
Así, en la medida en que el hombre quiere abando- Tiene que introducir la realidad de nuestra existencia,
narse a esa fe, se sabe retado con una seriedad, con la e introducirla desde luego en el misterio, que una y
que nada puede compararse. Una seriedad, en efecto, otra vez puede aparecérsenos como irreal.
como la que reclama el que se vea retado nada menos Pero, justamente por eso, dicha fe en el misterio
que el conjunto de cuanto le interesa al hombre. de Dios parece arriesgada. El hombre mortal y veleido-
Se ve retado a abandonarse con el conjunto de su so, cuando tiene la audacia y seriedad que aquí se le
vida, con vida y muerte, al compañero misterioso, al exige, ¿no experimentará la impresión de tener que
que no ve. Y abandonarse también con todo su mundo abandonarse aquí a un riesgo extremo, y, dominado
y sus relaciones todas con el mundo. Y se ve retado a por esa impresión, no se abandonará a dicha causa con
abandonarse incondicionalmente con esa dimensión del corazón anhelante y tembloroso? Así, pues, en la di-
conjunto, con esa dimensión universal, el misterio, que mensión hasta ahora explicada la fe tendrá que contar

46 47
con un tipo especial de ataques y con un tipo especial Yo veo tres posibles formas fundamentales de elu-
de peligros. 9 dir la fe: la forma de indecisión, la forma de reinterpre-
Por ello, también el combate forma parte de la fe tación de los contenidos de la fe y la forma del rechazo
en este sentido. La fe en el misterio de Dios será siem- directo.
pre una fe combatida^Combatida por la preocupación, 1. En la cuestión de la fe en Dios existe la posibi-
la cual no deja que nos abandonemos gustosos; comba- lidad de no decidirse en modo alguno; con otras pala-
tida por la impertinencia del mundo finito, en el que bras, la de no decir a Dios ni sí ni no, la de quedarse
nos encontramos con nuestros intereses, porque ese mun- en un non liquet, y en consecuencia la posibilidad de
do presiona sobre el conjunto y cada uno de los ele- simplemente no plantearse la cuestión del sentido, y
mentos de cuanto existe. sobre todo la cuestión del eventual sentido absoluto de
nuestra vida.
Pero esto sólo ocurre con la actitud de ir simple-
VI. Formas de eludir la fe en Dios mente viviendo, tanto si las cosas van bien como si
van mal. Ahora bien, ese ir viviendo se refugia nor-
A las circunstancias expuestas se debe en el fondo malmente en la apariencia de una alegre seguridad de
el que el hombre se encuentre ante el misterio de Dios que 'las cosas irán bien en cierto modo. Y en la corres-
de modo que pueda sí creer en éi pero sin que se vea pondiente apariencia deJibertad^ en el contacto con los
obligado a hacerlo. Pese a todo, siempre hay algo que contenidos siempre cambiantes de la vida en el mundo.
de vez en cuando le amonesta a aceptar el riesgo de Este tipo de seguridad y libertad está fuertemente
creer. Por ello, la misma posibilidad de no creer en sostenido por el papel que juega el incesante ajetreo
Dios pertenece al hecho de que el hombre está en este moderno, con las distracciones también incesantes que
mundo. En nuestra situación histórica moderna, esa po- lleva consigo.
sibilidad negativa se insinúa incluso de manera muy Sólo que ahí se esconde una oculta falta de liber-
especial. tad, falta de libertad precisamente bajo la forma de li-
Después de lo que llevamos explicado, esa posibili- bertad. Se trata, en efecto, de la falta de libertad para
dad hay que entenderla como una especie de evasiva ya ni siquiera poder plantearse la cuestión del sentido
de Dios. Pues, si el hombre por su misma naturaleza de la vida fr^nte^a la muerte de continuo renovada de
cree simplemente para poder vivir, y si son muchas las los hombres y frente a su culpa, también constantemen-
cosas que abogan en favor de que esa fe es una fe reli- te renovada. Es decir, que tenemos seguridad y libertad
giosa implícita, tiene que haber evidentemente motivos a costa de cerrar los ojos, violento y claramente im-
especiales para que esa fe no llegue a su desarrollo. puesto, a las cuestiones más fundamentales y serias de
Y por ello hablamos en estos casos de evasiva de la la vida. Con otras palabras, una libertad basada en la
fe en Dios. coacción.

48 49
También esto lo ha descrito Pascal de la forma más el infinito. Sin embargo, como para protegernos frente
certera: «Corremog, despreocupadpj..hacia el precipicio, al mismo, hemos reducido ese misterio a una realidad
después de Haber puesto ante nuestros ojos algo que nos finita que podemos entender y de la que podemos dis-
impide-yerjb.»' poner; es decir, la hemos reducido a nuestra medida
Si esta visión es correcta, en la libertad irresoluta y humana; en semejante situación surge algo así como una
aparentemente alegre de ir viviendo late un cierto mie- violencia para imponer de una manera absoluta esa nues-
do desesperado, aunque reprimido. tra medida humana, y por tanto limitada, y para ele-
2. Una segunda forma de incredulidad se refugia, varla por encima de cualquier otra medida y por encima
por el contrario, en la forma misma de fe, aunque rein- de todas las consideraciones.
terpretándola hasta convertirla en algo finito y dispo- Tal es la raíz del fanatismo religioso, en que el de-
nible, con lo que se trueca en una incredulidad disi- recho de Dios se convierte en un derecho del hombre.
mulada. Un derecho, en efecto, a actuar con plenos poderes apa-
Ocurre entonces que hacemos del misterio de Dios rentemente divinos y, por lo mismo, sin miramiento
un objeto palpable y disponible, y todo ello con el fin alguno en el círculo de los hombres 2 .
— que desde luego no confesamos— de tenerlo en Pero también esta forma de incredulidad está con-
nuestras manos. Y así nos imaginamos que siempre po- denada a terminar derrumbándose en la desesperación
demos estar seguros con nuestro propio saber y con y la ruina. En realidad conduce a la nada.
nuestro propio obrar frente a la verdadera infinitud de 3. Finalmente, existe también la incredulidad que
Dios. Con lo cual, y de forma casi imperceptible, la fe adopta la forma de un no rotundo a Dios y, por ende,
en Dios se transforma en la fe en nosotros mismos y de una sublevación abierta. Es a la vez un afianzarse
en nuestra fuerza. Y todo ello precisamente bajo la for- en sí mismo del hombre frente a Dios.
ma de fe en Dios. Gustosos convertimos así lo indispo- También ésta es una posibilidad extrema, porque,
nible en algo al alcance de la mano con ayuda de nues- evidentemente, el hombre es por su misma naturaleza
tro capricho y de nuestro ergotismo. Nos aseguramos algo así como un rival de Dios. Quien mejor ha expre-
ante Dios por miedo a tener que abandonarnos sin nin- sado esto ha sido Friedrich Nietzsche al decir: «Si hu-
guna seguridad al misterio indisponible y que aparece biera dioses ¿cómo soportaría yo el no ser un dios?» 3
amenazador. Así pues, también en esta forma de incre- Por otra parte, ya antes Schelling, en sus Philosophi-
dulidad bajo apariencia de fe late en el fondo un miedo sche TJntersuchungen über das Wesen der menschlkhen
desesperado. Freiheit und die damit zusammenhangenden Gegenstan-
Mas como aquí la incredulidad adopta la forma de de (Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la li-
fe, también bajo dicha forma late otro peligro oscuro: bertad humana y los objetos inherentes a la misma) 4 ,
el del fanatismo. En este caso sabemos secretamente publicadas en 1819, se refería a una diferencia que hay
que hemos de habérnoslas con el incomprensible y con en el hombre, y que él califica como la diferencia entre

50 51
la «luz» y las «tinieblas»; o, dicho con otras palabras,
entre la idea de infinitud y el hecho de la finitud. De
tal diferencia procede, como ha señalado el propio Schell-
ing, la posibilidad de trastocar, por así decirlo, esa re-
lación, de manera que el hombre en abierta sublevación
se constituye a sí mismo en dios frente a Dios y por
encima de Dios 5 . Capítulo cuarto
Por ello es posible la sublevación abierta el «no
querer creer» explícito. Frente a lo que hemos descrito LA FE INTERPERSONAL
hasta ahora, esta actitud tiene la ventaja de ser resuelta
y clara y de no ocultar nada. Pero, en cambio, es una
actitud que ha de soportar la carga de ese no: justamen- Observaciones previas
te la carga del no querer frente a los infinitos abismos y
problemas entre los que el hombre vive. Acerca de esto La fe en Dios, tal como la hemos explicado hasta
pueden leerse muchas cosas en Nietzsche y también ahora, deja en nosotros la impresión de un riesgo extre-
— aunque bajo una luz diferente— en Kierkegaard, mo, tal vez la impresión de un salto en el vacío. Y de
sobre todo en su obra Enfermedad mortal. El rechazo esa impresión surge la pregunta: ¿Es esto algo que
a que aquí nos referimos es la grande y desesperada pueda exigirse? ¿Y algo que en particular pueda exi-
desgracia. Pero, en razón de su honradez, tal vez está girse a todas las personas? No todos tendrán tanto va-
muy cerca de la posible felicidad. lor para el riesgo.
De esa pregunta surge la necesidad de apoyar la fe
en Dios sobre el terreno que nos es más cercano y fa-
miliar, es decir, sobre el terreno intramundano. Seme-
jante necesidad podría ser también el motivo de que en
todas las religiones aparezcan siempre representantes o
testigos ultramundanos del Dios misterioso.
Ahora bien, en el terreno intramundano, y de cara
al hombre, es sobre todo el propio hombre el repre-
sentante y testigo cualificado. Este aspecto ha quedado
clarificado especialmente en las famosas investigaciones
de Franz Rosenzweig y de Martin Buber, incluso en
el plano teórico-filosófico'. Pero el hombre sólo puede
ser representante y testigo de Dios para sus hermanos

52 53
y, por ende, sólo puede proporcionar un apoyo deci- La fe interpersonal está en el umbral que señala el
sivo a la fe en Dios si antes ha aprendido a otorgar fe paso de la fe que hemos llamado transcendental, y que
a sus semejantes. constituye principalísimamente la existencia, hacia la
Por ello en las páginas que siguen conviene ser mu- otra forma de fe, la que se constituye ante todo por la
cho más concretos y esclarecer la fe humana, la fe por existencia viviente y a la que sigue en consecuencia.
la que el hombre otorga crédito a otro hombre, de ma- Y está de lleno en el umbral de la fe religiosa que se
nera que el uno se convierta, a ser posible, para el apoya concretamente en un personaje humano de la
otro en el testigo y en el apoyo de su fe en Dios. Con- historia. Ese personaje es para los cristianos la figura
viene esclarecer esa fe copersonal o interpersonal ante de Jesús.
todo por lo que respecta a su propiedad ontológica. Ello Pertenece a la estructura dada de nuestra existencia
nos proporcionará inmediatamente la ventaja, dentro de humana el que nosotros los hombres estemos referidos
este campo más concreto y por tanto más accesible, de unos a otros y el que nos encontremos en esa relación
explicar con mayor precisión el análisis filosófico de la de referencia. Ya Aristóteles decía que el hombre es
fe en sus elementos y estructuras. Y con ello proyecta- physei syndyastikon mallon e politikon2, es a saber, el
remos, de una parte, nueva luz sobre lo expuesto hasta hombre por su misma naturaleza es más proclive a unir-
ahora y, de otra, mediante esta reflexión nos aproxima- se de dos en dos, que mediante la asociación política.
remos más al campo en el que también debería ser po- La dimensión copersonal no es algo que se le añade a
sible el explicar la fe en Dios por Jesucristo bajo el as- su esencia de forma ocasional y secundaria, sino que es
pecto de su posibilidad humana. Se trata, en definitiva, algo que está en él ya desde el comienzo primero, pre-
del campo que más nos interesa en toda esta inves- cediendo por tanto a su capricho. Quiéralo o no, el
tigación. hombre está en todo caso referido a sus semejantes.
Y esa su referencia no es sólo en un sentido gene-
ral, sino más bien por cuanto que la fe por la que una
VII. El puesto de la fe cohumana persona cree a su igual y confía en él es el fundamento
en la existencia del hombre de dicha relación que determina además la entera vida
relacional.
La primera forma concreta de fe es la fe interper- De ahí que los hombres empiecen ya desde niños a
sonal, es decir, la fe cohumana o entre hombres. En- abrirse y a confiar en el consejo y en la proximidad
tendemos por ella, la fe con que una persona otorga personal de otros hombres, que por lo general suele
crédito a otra. Mediante esa fe cohumana el hombre ser su misma madre. Sin esa confianza no pueden vivir.
gana en resumidas cuentas sentido, en el supuesto de Por ello, bien se puede calificar esa primera forma de
que efectivamente el hombre puede ganar sentido. Es fe en sentido concreto como fundamentadora de la vida.
la forma concreta y decisiva de fe. Y de ahí también que ese confiarse creyente a otras

54 55
personas surja inmediatamente después de que el hom-
asume ahora en sus propias manos todo ese origen,
bre aparezca.
aunque sin poder cancelarlo. Continúa siendo lo que ha
Ciertamente, la persona en formación deberá apren- sido siempre, en cuanto que a la vez llega a ser lo que
der más tarde a desarrollarse por sí misma, y esto en todavía no era.
un antimovimiento dialéctico contra el confiarse a los
Este proceso está totalmente sostenido por la natu-
padres, porque sólo de esa manera se pondrá en camino
raleza originaria del hombre; pero también está com-
de llegar a ser una persona mayor de edad. Y entonces
pletamente abrazado, conformado y realizado por la vo-
suele desprenderse de la confianza creyente en sus pro-
luntad y el propósito, que bien podríamos calificar de
genitores, como de algo que es necesario superar.
segunda naturaleza del hombre. En ese sentido, los ele-
Pero en ese proceso hay que tener en cuenta dos mentos importantes de la fe adquieren una nueva for-
cosas. Primera, que ese tomar distancias respecto de la ma, que aparece con tanta mayor fuerza cuanto mayor
dependencia creyente es también una forma de relación, es el empuje con que se desarrolla la independencia del
más aún, de dependencia, ya que el hombre sólo puede hombre frente a sus semejantes.
separarse de aquellas personas a las que en la misma
En el campo de acción de ese desarrollo está final-
separación se sabe referido. En tal sentido, la referen-
mente la fe religiosa adulta bajo la forma de la fe con-
cía y hasta la confianza creyente subyacen en la separa-
creta en Dios por Jesús.
ción. En segundo lugar, con esa separación se estable-
cen de inmediato nuevas relaciones personales y nuevas
formas de confianza creyente en otras personas relacióna-
VIII. La relación cohumana como base
les. Esto significa que la fe interhumana cambia sí de
de la fe cohumana
dirección relacional, pero no de cualidad interpersonal.
Y también en este caso sigue siendo constitutiva de la
La fe entre los hombres se desarrolla siempre sobre
existencia. Pero dicha función constitutiva desde el ori-
la base de una relación personal entre semejantes. In-
gen se convierte ahora en una fe realizada desde la auto-
cluso constituye una forma cualificada de relación per-
existencia viva, y pasa a ser por tanto una fe consecu-
sonal. Así pues, si queremos entender esa fe, debemos
tiva a la existencia. Justamente ahí puede reconocerse
empezar por aclarar qué es relación personal.
que también esa fe sigue proveniendo del origen pri-
Una relación personal, en el sentido en que nosotros
mero, incluso cuando la propia persona en formación
la entendemos, no se establece por el mero hecho de
diríamos que la toma ya en sus manos. De este modo,
que las personas tengan que ver con otras de alguna
la fe que la persona adulta otorga a otras personas es
manera. Y esto sobre todo en nuestra moderna socie-
en su conjunto tan constitutiva de la existencia como
dad masificada, tan fuertemente marcada por las fuer-
consecutiva a la misma. El hombre está sostenido por
zas de la ciencia, de la funcionalidad y de la conciencia
su origen, y ello en el conjunto de su fe; pero también
pública. Por lo tanto, empezaremos distinguiendo la re-
56
57
lación personal de lo que no lo es, pero que bien puede una relación con un tú, contigo. Tengo sí una relación
tener la apariencia de ser algo similar a dicha relación con la «sociedad». Actúo en consecuencia, en palabras
personal. de Martin Heidegger, como un «se» (man), pero no pre-
Una relación personal no se establece por el mero cisamente como yo mismo, no como un yo que se en-
hecho de que yo sepa simplemente algo de otra persona cuentra con un tú personal.
en un sentido abstracto, y ni siquiera cuando intento De todas esas formas de comportamiento y de tales
investigar objetivamente lo que tengo en común con ella contextos surge a veces significativamente la relación per-
y que llego a saber después. De ahí que, por ejemplo, sonal, cuando más allá de esos contextos funcionales y
el diagnóstico médico, psicológico o psicoterapéutico no objetivos me dejo encontrar de un modo personal por
constituya por sí solo una relación personal. Su orien- esa persona como mi tú propio. Lo cual coincide siem-
tación es puramente objetiva, y en ese sentido no es pre con el hecho de que también el tú se deja encontrar
personal. No es necesario en modo alguno que deba por mí. Y así, ambos nos encontramos mutua y perso-
referirse a esa persona o a ese tú precisamente. nalmente como nosotros mismos. Cuando esto ocurre,
Tampoco el encuentro meramente funcional con en seguida se echa de ver que la relación personal no
otras personas representa todavía una relación perso- es en modo alguno objetivable, como tampoco lo es la
nal. Cuando veo a otra persona exclusivamente en su persona. Sólo cabe vivirla, realizarla y posteriormente
función, por ejemplo como vendedora o como alguien tal vez describirla en su peculiar manera de ser, una
a quien se le ha confiado una determinada función, lo manera que está más allá de todas las objetivaciones.
que en tal caso me interesa dentro de ese tipo de rela- La auténtica relación cohumana ha sido descrita a
ción es que la función funcione, sin que me importe menudo en los tiempos modernos con todo detalle. Me
precisamente el que la desempeñe una determinada per- remito para ello a las publicaciones más importantes. Ya
sona; podría desempeñarla otro cualquiera, con tal que a partir del año 1912 Ferdinand Ebner llamó expresa-
la cosa marchase. El tú como compañero insustituible mente la atención sobre la importancia de la relación
viene suplantado aquí por la función. personall. Tras él, ha sido sobre todo Franz Rosenz-
Lo que es la relación personal también queda a weig quien más resueltamente ha seguido esa vía del
menudo velado y oculto en nuestro tiempo por los po- pensamiento ahondando en ella hasta el punto de que
deres sociales dominantes, y sobre todo por lo que se se le ha llamado sin más el «dialógico especulativo» 2.
denomina la opinión pública dominante. Cuando me Las ideas fundamentales de Franz Rosenzweig las
comporto con el otro según lo hago, y sólo porque recogió después Martin Buber dándoles una forma sin-
«todos» lo hacen así, cuando no hago más que nadar gularmente clásica e influyente3. Las conexiones histó-
siguiendo la corriente de la opinión pública y de la rico-espirituales de toda esta corriente de pensamiento,
moda intelectual o de cualquier otro tipo, ciertamente que arranca sin duda de la metafísica tradicional orien-
que entonces tengo una relación con «el» otro, pero no tada hacia la sustancia, se encuentran magníficamente

58 59
expuestas en el libro de B. Casper Das dialogiscbe Den- concretas que detrás de esos rasgos faciales o de las in-
ken*. M. Theunissen ha llevado a cabo una investiga- flexiones del lenguaje existe algo así como un «tú mis-
ción a fondo, teniendo en cuenta toda la bibliografía mo». Yo y tú nos damos en el encuentro mutua y di-
anterior, bajo el título Der Andere. Studien tur Sozial- rectamente, en un hecho que tiene una manera de ser
ontologie der Gegenivart5. Sobre este punto hay que absolutamente propia.
comparar además lo que autores como E. Simons y Con E. Levinas podemos decir: Mi interlocutor me
K. Hecker han dicho acerca de la importancia del diá- encuentra con su rostro que habla. Pero el rostro que
logo para la comprensión teológica6. habla no es en el encuentro realizado una esfera para
Singularmente importantes en este contexto son las sí sino más bien y precisamente la presencia inmediata
profundas reflexiones ontológicas que sobre toda la pro- del tú. Me hablas en él directamente como tú para mí.
blemática ha realizado Emmanuel Levinas 7 . En la expo- Y no se trata en modo alguno de que hables un deter-
sición que sigue vamos a referirnos a todos estos es- minado lenguaje. Y en este caso eres tú también el que
tudios. se me aparece directamente, y no que muestres simple-
La relación personal reviste una forma fundamental: mente algún rasgo exterior de tu rostro. En este sen-
Tú me interesas, y yo te intereso a ti. El supuesto de tido, el encuentro personal está directamente en el len-
la misma es el encuentro personal. Es el encuentro de guaje y en el rostro. Y porque es algo directo e inme-
mí mismo contigo mismo; en él, tú existes para mí diato sólo se puede captar en su forma específica de ser,
como tú mismo, y yo existo para tí como yo mismo. pero no es posible deducirlo desde otras maneras.
Esa mutua «existencia para» es una realización vivida. La relación personal tiene un carácter de admira-
Mi vida es en este caso el que tú existes y me hablas, ción e interés. Yo no puedo encontrarte sin ser admi-
y el que yo existo para ti, estando abierto a tu palabra rado por ti, al igual que tú eres admirado por mí en el
y dispuesto a responderte. Y tu vida en este caso es encuentro. Admirado en lo que nos interesa esencial-
igual, pero en relación inversa. En el intercambio del mente y en lo que a nosotros siempre nos importa. Jgsa
diálogo recíproco nos encontramos mutuamente, y en admiración, tensa de interés, que se da en el encuentro,
ese encuentro somos el uno para el otro. representaun cambio en nuestra manera de existir. Todo
Se echa ahí de ver que semejante encuentro tiene me resulta ahora distinto de antes; yo mismo, desde
una categoría ontológica propia y una específica esencia que empiezo a ser admirado por ti, soy diferente de
ontológica. La manera de ser de dicho encuentro no se como era antes.
puede deducir de ninguna otra manera de ser. Porque Ese cambio en la forma de ser de la existencia lo
en el encuentro eres tú mismo el que existe directa e ha descrito M. Theunissen como una «trans-formación»
inmediatamente para mí, como yo existo directamente (Ver-anderung)*. Quiere decir que al dejarme afectar
para ti. No existe ninguna mediación. No puedo por por ti, realizo mi ser de una manera diferente. Habla
ello calcular o deducir por unas observaciones objetivas Theunissen de «la reacción, de la apropiación del otro

60 61
en la transformación de lo propio». Es decir, que ya llamada con que tú me interpelas, en el encontrarnos
no entiendo a mi interlocutor en el sentido de que me cara a cara y desde ese encuentro.
apropie de sus realizaciones y servicios, sino más bien En ese mutuo «llegar a ser uno mismo», lo que
en el sentido de que me dejo afecTárTTegando a ser per- llamamos realidad adquiere una forma completamente
sonalmente distínto7TrIay"qúe^ot5servar, sin embargo, que nueva. Pues ahora frente a ti soy yo realmente, ahora
los procesos designados aquí como cambio (Veránder- tengo que mantenerme realmente frente a ti, y ahí se
ung) y transformación (Ver-anderung) se desarrollan en decide realmente algo para mí mismo. Lo que ahí apa-
rece es la realidad del propio ser personal, completa-
planos ontológicos diferentes. El cambio del otro está
mente distinta de la realidad de la naturaleza o la reali-
en el plano de las conexiones funcionales, mientras que
dad de los conjuntos funcionales. La de éstos no es más
la transformación de mí mismo está en el plano de la
que una sombra de realidad frente a la realidad perso-
afección persgaaL Y por ello tiene también efecto de
nal, que sólo surge en la confrontación entre el yo y el
manera íecíproca7 no sólo de mí hacia el otro sino a la
tú. Y es que ahí no sólo hay algo real en un sentido
vez del otro hacia mí.
genérico sino algo mucho más real puesto que ahí está
La transformación ontológica en cuestión puede ex- en juego todo mi interés; con lo que surge una cuali-
presarse de manera aún más precisa mediante la fórmu- dad nueva de la realidad.
la de que yo sólo llego a ser realmente y en sentido Dicha realidad interpersonal reviste también el ca-
pleno yo mismo en el encuentro personal, así como el rácter de la libertad personal. Lo interpersonal es el
tú sólo llega a serlo de verdad en dicho encuentro. Por- lugar de la libertad genuina. En ese campo de acción,
que sólo ahí me siento tocado, sensibilizado e interpe- la libertad está ciertamente muy lejos de ser una sim-
lado como siendo yo mismo. Y soy yo mismo porque ple capacidad formal para hacer todo lo posible. Al en-
me realizo actualmente precisamente en tanto que yo frentarnos mutuamente en el encuentro, la libertad está
mismo. Y soy yo mismo frente a tu mismidad a la frente a la libertad. Tú me comprometes en tanto que
manera de la energeia, como decía Aristóteles; o séase, me llamas desde el origen incomprensible de la liber-
como «ser en acción» o como «ser en obra». Y exacta- tad, y me encuentro comprometido en mi incomprensible
mente igual tú eres tú mismo en el encuentro. Llega- libertad para la respuesta. En la medida en que nos
mos a ser mutuamente lo que somos como personas. damos mutuamente en el encuentro, nos abandonamos
Se puede decir, desde luego, que en cierta manera también el uno en el otro, con lo que en la confronta-
ya antes existíamos «de algún modo». Mas no en tanto ción y la interposición nos vemos expuestos a la prueba
que nosotros mismos actualizados. Sólo en el encuen- de la libertad. Esa libertad expuesta a la prueba perso-
tro personal llego a ser yo mismo de una forma actual, nal es la única libertad real. Sólo en ese contexto ad-
afectado y encontrado en aquello que no puedo dejar quiere lo que se puede llamar su sustancia, su plenitud
de ser en mí mismo. Esa manera de ser se realiza en la y seriedad.

62 63
En el ámbito de una libertad así comprometida cam- relación fundamental para nuestra entera existencia en
bia también el tiempo. Éste deja de ser un mero marco el mundo.
formal para unos sucesos funcionales y se convierte en Ese genuino carácter ontológico de la relación yo-tú
el instante que madura de continuo y de una manera aparece con mayor nitidez si la comparamos con aque-
imprevisiblemente nueva desde la libre irrupción de tu llo que parece poner en tela de juicio su importancia,
llamada o de tu saludo y desde mi libre entrada en el a saber, con la importancia de la sociedad, por una parte,
juego. Así, el tiempo interpersonal del instante empieza y con la soledad del individuo, por otra.
siempre libremente. Tú empiezas y empiezo yo, y de Por lo que respecta a la vida social, uno se siente in-
ese evento recíproco brota siempre algo nuevo y fresco, clinado a decir que el encuentro cara a cara del yo y
algo como jamás se ha dado y que no puede deducirse del tú pertenece únicamente al ámbito privado, sin que
por ningún cálculo racional. Ése es el instante señala- tenga ninguna importancia decisiva para la vida pública
do, el instante siempre nuevo. de la sociedad. Pero eso es un engaño. En efecto, por
Tampoco es ese encuentro interpersonal un simple una parte, la sociedad en su conjunto sólo puede des-
suceso aislado junto al resto de mis relaciones con los arrollarse en la medida en que existen muchas y buenas
asuntos o cosas del mundo. Es más bien algo que me relaciones yo-tú. Y ello porque la vida social en su esen-
afecta de lleno. Ahora bien, soy yo en mi totalidad el cia y bondad no es ciertamente la vida de una sociedad
que «está en el mundo», yo en tanto que múltiple es- masificada e informe, en la que cada uno no es más que
tructura relaciona! frente a muchas cosas, frente al mun- un número. Su categoría ontológica crece y se eleva en
do entero. Y cuando me veo afectado en mi totalidad la medida en que crece y se desarrolla la libre mismi-
por ti, queda también afectado mi «estar en el mundo» dad de sus miembros. Ahora bien, tal desarrollo sólo
en su conjunto, y con ello mi mundo total. El paisaje surge de verdad a partir de la relación del tú y del yo.
me habla de manera distinta según que lo recorta en Ahora como antes ése es el fundamento y la raíz de
compañía de un amigo o que pasee yo solo. Y los obje- una sociedad que merezca realmente el nombre de so-
tos y problemas de la ciencia, de los que tal vez me ciedad humana.
ocupo, adquieren para mí una luz nueva cuando puedo Y puede decirse, además, que allí donde se logra
contárselos a alguien; en cambio, pierden para mí una esa relación yo-tú, florecen también el valor y la clari-
parte notable de su interés cuando ninguna otra perso- dad del compromiso en la vida pública y a la vez la
na, ningún tú posible, se interesa por ellos. Así pues, fuerza crítica que es capaz de oponerse a sus corrientes,
la relación tú-yo abarca también de una manera pecu- porque siempre la mismidad autónoma del yo, obtenida
liar todo mi mundo y todo tu mundo. El universo mun- desde la mismidad del tú, desde su autonomía, mira a la
do florece en una relación tú-yo bien lograda, y el mun- sociedad. La relación personal, pues, constituye la raíz
do entero degenera y palidece cuando fracasa la rela- que hace posible toda vida social sana y auténtica.
ción yo-tú. Y ahí justamente se echa de ver que es la Frente a esto, aún hemos de pensar en otra cosa:

64 65
existe también el individuo, el individuo solitario que casada certifica hasta qué punto es esencial la pertenen-
al parecer no necesita de compañero o que encuentra cia del yo al tú y del tú al yo.
faltas en él. Por lo que da la impresión de estar fuera De todo ello resulta que la relación interpersonal re-
de la relación yo-tú. Mas también esto es un engaño. presenta un rasgo ontológico y fundamental de la exis-
Existen desde luego diferentes formas de soledad in- tencia humana en su conjunto. Por eso mismo, tal rela-
dividual. En nuestro contexto, dos son sobre todo las ción es la base de la fe que una persona puede tener
formas que revisten importancia. en otra, y por ende también la base de la posible reli-
La una consiste en la concentración del individuo en gión que bien puede surgir de una fe de esa índole.
sí mismo, y por tanto en el silencio de rostro y de len-
guaje. Este tipo de soledad se comporta en la relación
con el tú como el silencio frente al lenguaje. Por sí mis- IX. La estructura de la fe cohumana
mo, el silencio es ciertamente un elemento del lenguaje;
se requiere la pausa del silencio para que el lenguaje se Ahora tenemos que seguir preguntándonos: ¿Cómo
mantenga en su categoría y no degenere en verborrea. surge una fe cohumana o interpersonal en el campo de
Del mismo modo, también la relación yo-tú exige a ve- acción de las relaciones personales? Fe que, por con-
ces el retiro del interlocutor a su soledad. En ella des- siguiente, reviste estas formas: «Yo creo en ti»; o bien:
cansa la relación, pero justamente porque en el reposo «Yo te creo.»
se mantiene viva y hasta se renueva. Vive durante algún
tiempo en el silencio, pero vive. En este sentido la so-
ledad no desentona de la relación, sino que más bien 1. El testimonio
constituye una de sus formas.
En el extremo contrario está aquella forma de so- La posibilidad de esa fe interhumana brota ante todo
ledad y aislamiento en la que fracasan todas las rela- de mi interlocutor. Es él, y no yo, quien tiene la ini-
ciones, quizá por violencia exterior o interna, y en la ciativa en este acontecimiento. Y es precisamente eso,
que el individuo se siente como prisionero y despojado la fuerza de iniciativa del interlocutor, uno de los ras-
por lo mismo de todas sus relaciones. También eso se gos fundamentales de la fe que se forja.
da. Pero el aislamiento es un sufrimiento; carece de los El interlocutor sale de sí mismo y me dice algo.
consuelos del tú. Sólo que ese sufrimiento de carencia Con la emisión de su palabra se abre la relación. ¿Y qué
es también una relación con el consuelo y, por tanto, con palabra es esa que da como resultado la fe? Es la pa-
la misma relación personal; es su modificación negativa labra con la que el hablante se identifica de tal manera
y, en consecuencia, dolorosa. De ahí que una piedra ni que se expresa a sí mismo al expresar su asunto. Me-
pueda estar sola, ni menos aún pueda sufrir. Y por ello diante esa identificación de la mismidad personal que
precisamente el dolor de la relación desafortunada o fra- habla y de la cosa hablada, la palabra asume el carácter

66 67
de testimonio. Con tu palabra, das testimonio de lo que ramente desde tu relación mundana y desde tu estar en
piensas, de lo que quieres y, sobre todo, de lo que eres el mundo. Las palabras con las que das testimonio de
tú mismo. De tal modo pones precisamente en tu pala- ti, proceden de ti y a la vez de tu mundo. Con todo,
bra lo que eres como persona, y por tanto como ser esa existencia en el mundo que se acredita en tu pala-
inintercambiable, que te haces responsable y sales fia- bra, está caracterizada, determinada y completada por
dor de lo que has dicho. Y eso es justamente lo que un rasgo básico que es siempre personal, por una de-
nosotros entendemos por carácter testimonial de la pa- terminada manera de entenderte y de moverte en tu
labra. mundo, por una determinada disposición y por un estilo
Ese carácter testimonial le confiere a la palabra pro- determinado. Eso que intentamos delimitar mediante
nunciada el matiz de seriedad. En este caso hablas en esta serie de palabras es lo que llamamos «el espíritu»,
serio conmigo, esto es, tienes un convencimiento serio es decir, lo que define, llena y mueve de *una manera
de lo que dices, y a la vez tomas en serio el hecho de personal toda tu existencia en el mundo.
decírmelo precisamente a mí. Así pues, en la medida en que das testimonio de ti
El lenguaje, como testimonio que irrumpe de ti a con tu palabra, estás dando a la vez testimonio acerca
mí, se desarrolla en una serie de momentos diferencia- de tu mundo y de tu espíritu. Tu espíritu habla por
bles, cada uno de los cuales puede dar lugar a dife- tus palabras. Puede ser un espíritu amoroso o poético,
rentes posibilidades. La serie de momentos reviste un un espíritu objetivo o melancólico, o puede adoptar
carácter de temporalidad. Tú necesitas tiempo para ha- muchas otras modalidades. Pero todas esas posibilida-
blarme, y tu lenguaje como testimonio es una sucesión des y muchas más del espíritu derivan de una modifi-
de momentos y giros que se renuevan de continuo en cación personal y, por consiguiente, única. Y es ese
una secuencia temporal. Esa secuencia temporal com- espíritu único y singular el que resuena en el tono de
porta el que todos los giros y momentos se diferencien tus palabras. En el testimonio del espíritu estás simul-
entre sí, a la vez que en conjunto forman una unidad. táneamente dando testimonio de ti, de tu causa y de
Tenemos, pues, simultáneamente continuidad y discon- tu mundo.
tinuidad. Más aún: al romper así y dar testimonio de ti, estás
La continuidad en la discontinuidad temporal del ya irrumpiendo hacia mí. Tus palabras son en este caso
lenguaje como testimonio procede de la permanente mis- una donación que me haces a mí. Tu testimonio es un
midad del tú que me habla. De esa mismidad de índole testimonio para mí. Y es así precisamente como abre
personal se alza la libertad de lo que se va a decir. la relación conmigo. Es una palabra que quiere llegar
Tú, que eres ese uno, quieres decirme y certificarme una a mí y afectarme. No quiere, por ejemplo, lanzar sim-
cosa. Y es precisamente esa unidad la que se desarrolla plemente al aire una cosa, ni tampoco pretende única-
en las múltiples variaciones de las palabras que siguen. mente informarme. Cierto que en cada palabra testimo-
Y en tanto que me hablas así, estás hablando cla- niante hay siempre elementos informativos, porque al

68 69
hablarme quieres decirme algo en cada caso, quieres gir, sin apenas advertirlo, con ocasión de un trato mu-
certificarme alguna cosa. Pero lo decisivo en este con- tuo más prolongado, tranquilo y paciente. Pero también
texto es que expresas tu asunto de tal modo que puede puede ocurrir de forma rápida y dramática. En todos
y quiere afectarme en mi interés decisivo. Quieres tes- los casos posibles, sin embargo, el testimonio constituye
timoniarme algo que para mí es importante. Y, por una unidad en todas sus dimensiones. Porque tal tes-
eso, en el caso que estamos considerando, el testimo- timonio se identifica sencillamente con el tú que me
nio, al dirigirse a mí, reviste también el carácter de interpela y me habla de sí y del mundo, que yo des-
comunicación. Me comunica algo que es importante para cubro en el mismo testimonio, y del espíritu que vive
mí y a la vez me sirve de testimonio. dentro de él y del poder con que me roza: todo ello
En la medida en que el testimonio comunicativo me lo eres simplemente tú, hablando conmigo. Todo se re-
certifica tu espíritu hacia mí, es también testimonio de sume en algo tan sencillo.
la fuerza de tu espíritu, de su limpieza, fiabilidad y
constancia, así como de la fuerza y sostén que de ahí
se derivan para mi vida. De ese modo, el lenguaje del 2. La fe
testimonio se convierte en testimonio «de espíritu y de
poder». Esta locución bíblica ha sido importante en la Ahora bien, todo lo que llevamos expuesto no es
tradición del espíritu europeo por obra de Lessing y más que una cara de la moneda: aquélla por la que tú
por el uso que Kierkegaard hizo de la misma 1 . La sig- llegas hasta mí con tu rostro que habla, con tu espíritu
nificación bíblica de la expresión acerca del testimonio y con tu fuerza.
o demostración d t espíritu y de poder tiene su propio Ahora hemos de considerar esa otra vertiente del
contenido teológico. Aquí empezaremos por utilizar di- asunto, a saber: Aceptando tu testimonio ¿cómo llego
cha fórmula primero en un sentido preteológico, es de- a la fe en ti?
cir, en el sentido de una descripción fenoménica del Ese camino hacia la fe que va de mí a ti empieza
carácter de la palabra testimonial. Preteológicamente, sin desde el punto en que te presto atención y me abro
embargo, y tal como aquí la entendemosThaTde perma- a ti. Tal atención en actitud abierta no se refiere pri-
necer abierta a una interpretación teológica. mordialmente a tus palabras en concreto y menos aún a
En el conjunto de esta reflexión puede parecer que los momentos de tu manifestación, en la medida en
los momentos de la palabra testificante, enumerados su- que son individualmente objetivables. Ya hemos visto
cesivamente, representan un rompecabezas. Pero, en rea- que la relación personal no se puede obtener mediante
lidad, lo que hemos intentado exponer en sus momen- un proceso objetivante y aditivo. Cierto que en tu
tos sucesivos constituye un evento coherente, unita- manifestación presentarás probablemente una gran va-
rio y simple. Puede producirse del modo más sencillo riedad de palabras, ideas y otras manifestaciones vita-
y corriente, en pocas y sencillas palabras. Y puede sur- les. Y es probable que todas en sí sean dignas de aten-

70 71
ción. Pero lo decisivo en nuestro caso es que en esa sas. Distingue con la mirada de la pre-visión tu espíritu,
variedad de palabras y manifestaciones percibimos una que es un espíritu, por ejemplo, de amor o de justicia
sola realidad, a la que prestamos atención: a ti. Eres o de escepticismo o tal vez de estupidez y tontería o
tú el que das testimonio de ti como el único dentro de hasta de maldad. Pero, justamente por ello, desaparece-
la multiplicidad de tu testimonio. Ésa es la orientación rá ahora la pre-visión por ambas partes. Empezará por
decisiva de la cautela frente al testimonio personal. prever el espíritu que, partiendo de ti, me sale al en-
En la atención a ti cuenta además, ciertamente, el cuentro. Pero en el curso de esa previsión se proyectará
entender tu testimonio y a ti en él. Esto puede crear también críticamente sobre sí misma; es decir, simul-
a veces dificultades y, habida cuenta de tales dificulta- táneamente se mirará a sí misma para asegurarse con
des, se puede sin duda atender a las distintas palabras qué clase de espíritu he de habérmelas, si con uno
o a los distintos conjuntos lingüísticos y aplicarlos una bueno o con uno desconcertante y malo. Por lo tanto,
y otra vez para llegar a un mejor entendimiento. Sin la pre-visión, y su interés específico, aparecerá ahora
embargo, por un tiempo transitorio nos vemos obliga- en su visión para examinar con qué clase de espíritu
dos a sacar esas palabras y conjuntos de palabras del he de habérmelas.
contexto copersonal. Pero ese momento está destinado En el curso de semejante pre-visión será posible di-
de antemano a pasar y, tan pronto como sea posible, visar, en el caso bueno, la pureza y claridad de tu
ser eliminado, de manera que seas tú mismo quien vuel- espíritu.
va a hacerse visible y directamente presente en tu tes- Y ello, en el caso bueno supuesto, tiene además la
timonio. Esa eliminación del posible aislamiento de los consecuencia de que también en mí se despierta el mis-
elementos es decisiva. Sólo mediante esa eliminación la mo espíritu; es decir, que desde el fondo de mi corazón
previsión hasta ahora centrada en la comprensión se se alzará una existencia al unísono, limpia y buena en
adapta finalmente a la situación. Yo te entiendo, miro el mundo. Así pues, el testimonio de tu espíritu reso-
de antemano hacia ti, y así estoy en contacto contigo. nará de tal modo en el marco de mi existencia que
Esto, en el caso que antes hemos expuesto, significa en él se producirá un eco. Ahora quizá llegue yo a ser
que yo me dejo afectar por ti. Tú quieres desde luego limpio y amoroso, como limpio y amoroso eres tú de
decirme algo que me interesa. Pero yo sólo estoy abier- acuerdo con el testimonio que me llega de ti. Cuando
to adecuadamente a eso que tú me dices cuando me esto último ocurre, se puede decir usando la expresión
dejo interesar en la esfera en la que tengo un interés bíblica: «El espíritu mismo da testimonio a nuestro
por mí mismo y por mi destino. espíritu.» Lo cual quiere decir para nosotros: surge una
De esa manera estoy ahora propiamente ligado a ti, misma armonía de espíritu que te vincula a mí, y en
con lo que mi pre-visión adquiere una forma nueva. ese estadio del proceso nos hacemos de un solo espí-
Ahora empiezo, en efecto, a rastrear tu espíritu, del que ritu y en ese espíritu aprendemos a vernos el uno al
está lleno tu testimonio o, mejor aún, del que tú rebo- otro con ojos nuevos. Ésa es la nueva especie de pre-

72 73
visión que ahora es posible y que puede y debe surgir. nio de tu espíritu. Ése será entonces el paso decisivo,
Mas todavía hay que tener en cuenta otra diferen- el paso de_.la_.fej. que primero será en esta forma: Yo
cia: evidentemente, ese espíritu reposaba en mí como creo en ti. Y al creer hago que de la pre-visión surja
posibilidad; pero por sí solo es difícil que hubiera des- la apuesta. Me apuesto a mí mismo yendo más allá de
pertado para convertirse en realidad. Y has sido tú con mí, y me abandono en ti.
tu testimonio el que ha trocado la posibilidad en rea- Ese paso decisivo de la apuesta de la fe también
lidad. Tu testimonio tuvo esa fuerza suscitadora: la puede calificarse como un salto, pues no surge con
fuerza de desarrollar la posibilidad del espíritu hasta necesidad perentoria de la previsión y de su reconoci-
hacerla realidad. Éste es el lado del poder en el testi- miento. Se da_en_libertad, sin violencia, como^ brota d&
monio de espíritu y de poder. tu libertad tu testimonio ^ e "espíritu y de poder. En la
Pero, al prever ese poder en mi espíritu, ahora con- fe,Ta~TÍEerFacr se encuentra corTTaTíbértad. De ahí que
corde, posiblemente descubro en él algo más, a saber: la fe interhumana no se pueda construir racionalmente.
el poder que puede sostenerme en mi «ser en el mun- Y a nadie se le puede obligar por completo a creer.
do» tenso de interés y tal vez angustiado. El poder Tú, al darme testimonio de ti mismo, ciertamente me
de tu testimonio, que empieza por despertar el espí- dejas libre. Yo no tengo que creer. Y yo te dejo libre:
ritu, se perfila ahora como el poder sustentador de mi Sé tú mismo, yo confío en ti. Sin duda, estoy invitado
existencia. Ahí aparece lo que solemos llamar credibi- a creer, y en el caso bueno tengo también la claridad
lidad. que conviene a la previsión personal. Pero Ja fe pro-
Y tan pronto como aparece, constituye para mí una piamente dicha sólo puede darse en libertad, o no se
incitación: confíate, cree. Y en la medida en que des- da de ningún modo. La relación aquí reinante de liber-
cubro esa incitación decisiva, la pre-visión se agudiza en tad a libertad deja siempre espacio para una posible
sumo grado y de dos maneras. Así pues, habré de pre- duda. Siempre es posible preguntarse: ¿No existe tam-
guntarme: ¿Preveo realmente que puedo confiarme? ¿No bién una fe falsa, una falsa confianza? Pero la fe puede
debo tomar precauciones para no arriesgar demasiado? hacer frente a la duda con la previsión que le es propia
En el punto álgido de ese enfrentamiento de la in- y con el ánimo de apuesta que comporta. Y puede estar
citación con la doble pre-visión puede surgir la decisión segura persistiendo en su camino.
o bien de creer y confiarse con fe o bien de negarse Tal carácter libre de la fe se expresa también en el
a esa fe. lenguaje, cuando decimos, por ejemplo, que «otorga-
Empezaremos aquí por seguir la decisión en el caso mos» fe a alguien. En ese otorgamiento se pone de
positivo. Cuando la previsión se ha esclarecido suficien- manifiesto la libertad de la fe y de la confianza. La li-
temente, a mí, persona previsora, me será posible con- bertad del creyente se da a sí misma a quien encuentra
fiarme con toda mi existencia y dejarme sostener por digno de crédito.
el poder sustentador que me sale al paso en el testimo- Sucede además que quien otorga fe a su interlocu-

74 75
tor, le otorga juntamente con ello una nueva fuerza y ocurre en conjunto no es sola mi fe en tanto que mi
un nuevo lustre de credibilidad. El otorgamiento de la obrar otorgador, ni sola tu fe como tu obrar otorgador,
fe prestigia en este sentido al tú interlocutor en el que y ni siquiera la suma total de dos formas de compor-
se cree con un incremento de credibilidad. Hasta cabe tamiento.
decir que cuanta más fe se otorga mayor es también la ¿Qué es, pues? ¿Qué significa ese nosotros, esa co-
credibilidad del testimonio que se alza continuamente munidad de espíritu? Si no procede sólo de mí ni sólo
del tú interlocutor y que suscita mi fe en su espíritu de ti, tiene que estar garantizado por un poder distinto
y poder. Así te ves agasajado, y yo también lo soy en de mí y de ti, aunque nos abraza a los dos. Ya eso
tanto que te otorgo mi fe; Se trata de un movimiento debería darnos seguridad y alegrarnos de que una cosa
otorgador y transitivo desde y hacia ambas partes. Con así sea posible. Y esa garantía es la condición que hace
lo cual, los dos iterlocutores que participan son a la vez posible la apertura del espacio de la fe. Existe eviden-
donantes y receptores. temente un don previo que abraza al yo y al tú y su
posible fe.
Desde una fe así en ti también surge sin más lo
que bien puede expresarse con la frase «yo te creo»; . Podemos decir: «Eso» está garantizado. O podemos
es decir, creo el mensaje que parte de ti, aquello que decir: La buena hora garantiza lo que el tiempo madura,
quieres decirme y que me afecta. porque se abre como favorable o también se cierra como
Una vez que ha aparecido semejante fe cohumana, poco propicia. El tiempo, que sazona, también garantiza
siempre irá acompañada y llena de una esperanza cohu- y permite el que nosotros podamos en ocasiones otor-
mana también. Es una fe, que en su libre carácter de garnos una fe.
apuesta es ciertamente incondicional, pero no desinte- ¿Es en definitiva un don del cielo? Fue ya Agustín
resada. De hecho, yo confío en que aquello que pro- quien dijo algo semejante del amor. Pero son muchas
cede de ti y que me afecta será siempre bueno y verda- las cosas que abogan por su aplicación también a la
dero. En este sentido, la fe está llena de expectativas, fe; sobre todo cuando se piensa que también ella es
llena de futuro y de esperanza. Y, de no estarlo, no únicamente posible por la fuerza del amor. Respecto de
sería fe. ese amor leemos en Agustín: «Nemo dicat: "non novi,
Y toda esa conexión se funda en un elemento de quid diligam". Diligat fratrem, et diliget eamdem dilec-
simpatía, de similitud de sentimientos, de armonía, que tionem (Nadie diga: "No sé qué amar." Ame al herma-
bien puede llamarse amor. no y amará al amor)» 2. En la frase se expresa eviden-
A partir de ahí salta a la vista una dimensión pro- temente una experiencia, a saber: la de que existe algo
funda de la fe en cuestión. Pues, si ese «yo creo en que es el «amor mismo»; es decir, no es sólo mi amor
ti» y «yo te creo» constituye una relación recíproca con ni sólo tu amor. En ese amor posibilitante, que garan-
la que ambos (el yo y el tú) se agasajan, hay que se- tiza todo amor humano y toda humana simpatía, y por
guir pensando lo que ocurre con todo ello. Y lo que tanto también la simpatía del otorgamiento de la fe,

76 77
reconoce Agustín el don del misterio eterno, que llama- ban de confiar plenamente en la libertad del interlo-
mos Dios. Efectivamente, en el pasaje citado continúa: cutor.
«Amplectere dilectionem Deum, et dilectione amplectere Esto puede conducir a que se rechace la fe, quizá
Deum (Abraza al Dios amor y abraza a Dios por amor).» por miedo al propio valor. El miedo fácilmente puede
Cierto que en este razonamiento de Agustín entra en originar una desconfianza capaz de destruir la fe.
juego una idea neoplatónica. Pero en ella hay que ver Pero, aunque no se destruya, en lo profundo de la
la expresión de una experiencia; una experiencia que fe viva persiste siempre ese peligro como una posibili-
arranca y es posible precisamente en el punto que he- dad. Cierto que el creyente superará su subjetividad
mos mencionado: en la experiencia de la hora de otor- desconfiada y medrosa, dejándola tras de sí como una
garse, de la que en principio nadie sabe de dónde llega. sombra; mas siempre le seguirá como una posibilidad.
Ése es el sentido fundamental y transcendente de la Y así la fe, como ha dicho Kierkegaard refiriéndose a la
misma posibilidad de la fe. fe cristiana, navega en ocasiones a más de 70 000 bra-
Sólo que a este aspecto de la fe cohumana, que zas bajo el nivel del mar. Es algo que pertenece a la
transciende hasta el misterio absoluto, se opone por otra condición finita de la fe, a su condition humaine.
parte la labilidad terrena. Hemos visto sí que en la fe Esa posibilidad y peligro permanente tiene también
hay un encuentro de una libertad con otra libertad. Aho- algo bueno: y es que se cuida de que la fe no degenere
ra bien, ni la libertad humana ni el espíritu humano ni en un simple hábito apático. Habida cuenta de los pe-
las fuerzas humanas son nunca absolutamente estables. ligros que la acechan, tiene que renovarse de continuo
El mundo del hombre cambia, y con él cambia también y en forma vital, y justamente así tiene también su
el hombre. Y con ello cambia asimismo frecuentemente historia en sentido positivo. Tiene que levantarse cada
su espíritu, gracias al cual penetra y llena su mundo. día, y cada día es para ella un día nuevo con una nueva
Con todo ello cambian las disposiciones del espíritu, y historia de la fe. y sin embargo, o más bien precisa-
hasta la fuerza del espíritu alcanzará sus puntos cimeros mente por ello, puede y podrá mantener la continuidad,
así como sus períodos de decadencia. en lo que consiste la fidelidad, que es esencial para
De todo lo cual se deriva que la fe tiene siempre la fe.
su historia; más aún, que es una historia. En este mun- No obstante, una historia de este tipo no sólo la
do sólo puede vivir como una historia en marcha: al- tiene la fe individual entre dos personas. Se da también
canza unas cimas y experimenta oscilaciones y cambios. la historia general de la fe, que ha entrado en la his-
A ello se debe igualmente que quienes son una mis- toria general del hombre y en cuyos destinos participa
ma cosa en la fe, continúen siendo en cierta manera también la fe a su manera.
individuos separables, que como tales nunca están com- Y así la fe, incluida la simple fe interhumana que
pletamente ciertos de su libertad y, debido a esa incer- aquí consideramos, tiene un destino peculiar en la época
tidumbre que experimentan, en ocasiones tampoco aca- del dominio mundano del pensamiento determinista bajo

78 79
la forma de una ciencia empírica racional, de la técnica
consiguiente y de la gran gestión técnicamente raciona-
lizada. De nada de eso podemos prescindir. Todo ello
nos abre inauditas posibilidades de existencia; pero todo
ello comporta también dificultades específicas, y de ma-
nera muy especial en lo que se refiere a la fe.
El dominio universal de esa índole que la racionali- Capítulo quinto
dad ejerce da la sensación de que la fe, en tanto que
fe cohumana, resulta una aventura incontrolable. Ello es LA FE EN DIOS POR LA FE EN JESÚS
comprensible desde tal punto de vista; sin embargo, como
hemos señalado antes, los elementos decisivos de la fe
no son objetivables y por lo mismo tampoco se pueden X. La síntesis
planificar. La previsión que forma parte de la fe no
es, por tanto, algo racionalmente dominable. Por fin, llegamos a la discusión de si es humana-
De ahí que en nuestro tiempo la fe tienda a mos- mente posible la fe cristiana específica. De forma muy
trarse en medida creciente achacosa frente a la duda, provisional nosotros definimos esa fe como la fe en
y que a la mirada de nuestros coetáneos pueda pasar Dios sobre la base de la fe en Jesús. Naturalmente que
casi inadvertida. ésta no es una definición teológica completa; pero tal
El resultado es que en una época de esas caracterís- fórmula puede servir como una definición de la base hu-
ticas difícilmente puede la fe mantener su claridad in- mana inmediata de la fe cristiana. Porque en la fe cris-
terior. Pero precisamente esa dificultad histórica puede tiana lo que importa al creyente es creer desde luego
ayudarla a reconocer su propia categoría, la categoría en Dios, pero apoyándose en la revelación decisiva de
de la previsión personal, que ve perfectamente y que por esa fe por Jesús.
lo mismo puede estar segura y cierta de su camino. Sólo En una fe de tal índole se concentran de manera
que esa visión es distinta de la que tiene la racionalidad singular todas las formas de fe que hemos examinado
científica. Así pues, en su entorno histórico la fe expe- hasta ahora. La fe en Dios por Jesús evidentemente
rimenta precisamente la no unidimensionalidad del co- sólo es posible sobre el fundamento de la fe que sus-
nocimiento humano y de la capacidad humana de ver, tenta la existencia. Pues ¿cómo podría un hombre creer
así como de la vida humana en general. Y sucederá que en un mensaje y en un mensajero decisivo si no cree
también en una época así habrá siempre personas que antes en el sentido de su propia existencia? Pero la
se otorgan fe mutuamente, tengan o no una idea teó- fe cristiana entra también en el contexto de la fe explí-
rica clara de lo que eso significa. Tal otorgamiento per- cita en Dios. Si los hombres, en efecto, no pueden creer
sistirá mientras haya hombres. absolutamente en Dios, tampoco podrán encontrar inte-

80 81
res alguno en el mensaje de Jesús. Finalmente, en una los supuestos humanos de una fe que tal vez tenga que
fe de tales características entra también, vista desde el surgir de nuevo?
lado humano, la fe cohumana. Porque Jesús es también
un hombre, aunque en una posición peculiar frente a
los hombres ordinarios y con una especial pretensión XI. Supuestos para la posibilidad de la fe en Jesús
frente a los mismos. Pero no es menos cierto que sin
una fe cohumana no se puede creer en Jesús. La fe en Dios por Jesús tiene, desde su lado hu-
De ahí que la fe en Dios por Jesús represente una mano, unos determinados supuestos que la hacen po-
síntesis peculiar de todas las formas y modalidades de sible.
la fe. El mensaje de Jesús es, a no dudarlo, un mensaje
La fe en Jesús se trasmite de ordinario a través del de redención, pero, además, el mensajero tiene la pre-
contexto histórico y sociológico de la familia y de la tensión de ser él mismo el redentor. Semejante mensaje
comunidad cristianas. De ahí que, para quienes viven y un mensajero de esa índole sólo puede suscitar inte-
dentro de la comunidad creyente, la fe pueda aparecer rés en las personas que se sienten necesitadas de re-
como una evidencia. dención. Ahora bien, se sienten necesitados de redención
Pero al principio las cosas no fueron así, ni siem- quienes experimentan el inevitable déficit de sentido del
pre lo son así. La fe en Dios por Jesús es algo que ha mundo en todas sus formas posibles. Es decir, quienes
surgido una vez en nuestra historia. Y, según certifican advierten cómo el corazón humano busca siempre, pese
con toda claridad los relatos bíblicos, esa fe estuvo muy a todo, sostén, sentido y satisfacción, pero sin que pueda
lejos de aparecer como una evidencia. Por.otra parte, encontrarlos plenamente en una forma intramundana;
todavía hoy en muchos casos, y por las razones que quienes experimentan cómo lo que se puede llamar sen-
hemos mencionado, tampoco es algo que caiga por su tido o salvación no se puede encontrar en este mundo,
peso. Las comunidades cristianas actuales presentan unos o no se puede encontrar jamás en una forma defini-
contornos muy imprecisos, y muchas personas apenas si tiva '.
pertenecen o han dejado de pertenecer a las mismas. Ése es, sin duda, el fundamento de por qué los
De ahí que se haya reducido notablemente lo que se hombres tienen ocasión de dirigir a veces sus ideas hacia
ha denominado plausibilidad sociológica de la fe cris- el misterio infinito, que les hace señas en todo y por
tiana. Para muchas personas, la posibilidad humana de encima de todo y del que nadie puede dar explicación:
esa fe resulta más bien improbable. el misterio de Dios.
Tenemos, pues, toda la razón para reflexionar cui- Respecto del misterio de Dios surgen, no obstante,
dadosamente y replantear de nuevo la historia interna una nueva dificultad y una nueva experiencia deficitaria,
del origen de la fe en Dios por Jesús. ¿Cómo surge una porque lo que nosotros llamamos Dios es algo que se
cosa así como una posibilidad humana? ¿Cuáles son nos escapa, nos resulta oscuro y hasta nos angustia.

82 83
La incomprensibilidad de Dios es algo que precisa-
mente los hombres no pueden abarcar de hecho. De ahí XII. Mirada a Jesús
que los hombres encuentren esa idea demasiado lejana,
demasiado abstracta como para poder intentar abando- Desde esa situación puede despertarse el interés y
narse a ella en serio. la atención hacia la figura histórica de Jesús. Lo que
El hombre parece necesitar algo concreto, algo en hemos denominado la previsión puede orientarse en
lo que poder apoyarse. Pero Dios no es concreto en esta dirección.
ese sentido, ya que no es palpable ni empíricamente En este último caso, nos tropezamos siempre con
constatable. Por otra parte, lo concreto de este mundo una nueva dificultad: la distancia histórica. Jesús no
s í ^ s aferrable^jjero siembre resulta insuficiente para la es contemporáneo nuestro. Tenemos noticias de él. El
necesidad humana de sentido y de plenitud. Y así no testimonio acerca de Jesús nos viene directamente de
parece conveniente echarse a andar ni por un camino testigos coetáneos nuestros en las comunidades de cre-
ni por el otro. Lo que Agustín llamó el inquietum cor, yentes. Pero, detrás de esos testigos — y es algo que
es algo que se hace patente en cada una de las posibi- sabemos muy bien — hay una larga historia y una larga
lidades. tradición. A través de siglos, y hasta de milenios, una
Desde esa situación puede plantearse la pregunta: generación ha ido pasando a la siguiente el testimonio
El misterio inabarcable, que a la vez está cerca y lejos relativo a Jesús. En esa larga tradición se acaba hablan-
¿no podría aparecer o no podría haber aparecido en do de los primeros testigos, los que oyeron personal-
algún lugar y en alguna forma palpable? ¿No podría mente el mensaje, conocieron de cerca su espíritu y tu-
haber en algún punto de nuestra historia un testigo vieron contacto con el mensajero.
palpable, que pudiera ayudamos a confiarnos, pese a Pero en esa larga historia transmisora de la tradi-
todo, a lo impalpable y nos diera valor para saltar hacia ción han ocurrido muchas cosas y muchas también se
su abismo? han dislocado. La tradición ha pasado a través de una
Surge, pues, de la doble deficiencia del hombre — de- serie de horizontes históricos de comprensión de dife-
ficiencia de sentido en el mundo y deficiencia de palpa- rentes tipos, y ello afecta a sus testigos.
bilidad en el misterio de Dios— algo así como una Esa pluralidad en la forma del testimonio se advier-
necesidad, más aún, un interés en un mediador e inter- te incluso en los testigos más antiguos a los que tene-
mediario cohumano en el marco de nuestra historia pal- mos acceso, es decir, en los escritos bíblicos del Nuevo
pable. Testamento. Pues también en ellos nos encontramos con
una gran variedad de formas de expresión y de puntos
de vista respecto de la importancia y de la forma del
mensajero y del mensaje. Dentro mismo del círculo de
los escritos bíblicos nos encontramos con diferentes ho-

84 85
rizontes de comprensión, en parte predominantemente tro conocimiento. En la medida en que permanecen en
semítico-judíos, en parte más greco-helenísticos, etc. En esa objetividad, prescindimos de su eventual importan-
los Evangelios sinópticos aparecen Jesús y lo que po- cia para nosotros mismos. Es decir, establecemos los
dríamos llamar «el asunto Jesús» bajo una perspectiva hechos reales en su objetividad, al margen de nuestra
diferente de la que ofrecen el Evangelio de Juan o los subjetividad personal.
escritos paulinos. Una relación similar con la historia se atiene pri-
Así, pues, lo primero con que nos encontramos al mordialmente y con una cierta necesidad a los elemen-
prestar atención al testimonio de Jesús es la confusa tos concretos, palpables y comprobables del acontecimien-
pluralidad de voces, a partir de la cual —según pare- to pasado. Se establece cuándo ha ocurrido un determina-
c e — apenas puede obtenerse una imagen clara. do suceso, quién participó en el mismo, etc. En este sen-
Pero ¿no tenemos aquí algo análogo a lo que ocurre tido destaca sobre todo lo histórico. Frente a esa pri-
con el testimonio de un personaje coetáneo? También macía, ciertos puntos de vista interesantes retroceden
él dice y hace cosas diferentes, también él se manifiesta más bien a un segundo plano.
con una pluralidad de formas de expresión que tampoco Tal relación histórico-científica con el pasado tiene
se dejan encajar perfectamente. Y, sin embargo, pode- perfecto sentido a su modo. Pero, en el marco de su
mos — como hemos visto — en medio de esa pluralidad competencia metódica nunca puede conducir a una cer-
percibir a un interlocutor, sentir su espíritu y su fuerza. teza absoluta. Tal es, sin duda, el contenido de la famosa
¿No podría suceder algo análogo en el curso de la sentencia de Lessing: «Si no se puede demostrar nin-
transmisión histórica del testimonio de Jesús? guna verdad histórica, tampoco se puede demostrar nada
Si la pre-visión, en tanto que introducción a una mediante una verdad histórica»'.
posible fe, ha de penetrar ese carácter histórico de la Hay, no obstante, otra relación con la historia, que
transmisión del testimonio de Jesús, deberá aprender nosotros gustamos de designar histórico-existencial. En
ante todo a captar la diferencia entre la relación histó- ella la existencia humana se sabe sostenida por lo que
rico-científica con la historia y la relación histórico-exis- ha sido; es consciente de que nosotros estamos vivien-
tencial con la misma. do sobre los hombros de lo que nos ha precedido. Y así
Por relación histórico-científica con la historia enten- empezamos a conocer el pasado histórico como nuestro
demos aquella que se objetiva en un procedimiento cien- propio destino. Y lo acaecido empieza a interesarnos
tífico-histórico. En tal procedimiento, que es lo verda- como realidad altamente significativa para nosotros. Em-
deramente científico, surge una relación de índole teó- pezamos a tomarlo en serio en su importancia para nos-
rica con la historia. Es entonces cuando empezamos a otros. Nuestra existencia alcanza de ese modo la forma
saber, con mayor o menor precisión, cómo fueron real- histórica de existencia. Entonces existimos y realizamos
mente los hechos históricos. Después, podemos estable- nuestra existencia sobre el fundamento vivo de lo que
cer objetivamente esos hechos como contenidos de nues- en un tiempo fue. Adquirimos con ello una participa-

86 87
ción en el pasado, en lo que ha sido, dado que éste se través de esa fe, la posibilidad de creer en el misterio
convierte en parte viva de nuestro propio ser viviente de Dios de una manera nueva. Intentamos explicar la
en la marcha hacia nuestro futuro. También podemos estructura y la génesis de esa fe posible; por supuesto,
decir que empezamos a comprender el pasado como re- desde su lado humano. Ahora retornarán todos los ele-
cuerdo e interiorización (Er-innerung), pues ahora cono- mentos estructurales, que ya hemos considerado en las
cemos que lo está en la lejanía del pasado es a la vez reflexiones precedentes. Sólo que en este nuevo contexto
una pieza de nuestra propia vida interior. van a asumir en concreto una nueva forma y contribui-
Cuando un hombre alcanza en su existencia viva esa rán a la unidad de una nueva síntesis.
relación histórica con el pasado, el pasado sigue siendo Con la mirada puesta en Jesús^y sopesando las pa-
desde luego algo que ya ocurrió, pero el hombre histó- labras y~noticiasIque acerca de él nos han sido transmi-
rico vivo se convierte en coetáneo de tal suceso. Y es tidas^ pronto-advertiremos que JcTque procede de Jesús
que el pasado viene a ser para él una fuerza actual de reviste el carácter de predicación y de testimonio. En
su vida presente. consecuencia, está muy lejos de la neutralidad de unas
En_ja_mfHida en que en este sentido sincronizamos exposiciones objetivas, si bien en el hecho predicacio-
con lo histórico podemos adquirir una visión clara no nal y testimonial existen también elementos claramente
sólo de lo individual de la historia sino también y mu- objetivos. En aquello que nos llega desde Jesús irrumpe
cho más de las ideas y fuerzas universales, que nos- algo nuevo, irrumpe Dios de una manera nueva, con
otros podemos percibir en esa misma historia. Entonces lo que Jesús se convierte en el testigo de una nueva
ya no será para nosotros lo más primordial e impor- comparición de Dios.
tante el saber con toda precisión cuándo vivió Platón Ese testimonio de Dios que irrumpe en la predica-
o cuándo fue escrito el cuarto evangelio, sino más bien ción de Jesús quiere interesar y afectar a los oyentes y
la realidad espiritual que se expresa en esas obras; eso creyentes en potencia, y ello de una manera simplemen-
será lo que nos preocupe, más aún, lo que se convertirá te decisiva.
en una pieza de nuestra propia existencia. Así pues, cuando, sincronizados con Jesús, fijamos
en él nuestra atención, de lo que se trata, evidentemente
y ante todo, es de percibir ese testimonio anunciador
XIII. La estructura humana y la génesis de la fe en en su carácter de predicación y testimonio, y de abrirle
Dios por la fe en Jesús la pre-visión de la fe que se inicia. Entonces compren-
deremos rápidamente que lo que aqufjestá de hecho en
Cuando el hombre sincroniza con Jesús en el sentido juego es un testimonio; a saber, que quien da testimonio
expuesto, y cuando en el marco de esa sincronización acerca de sí se identifica de una manera singular con
escucha y mira con interés lo que le llega de Jesús, en- aquello que testifica por medio de su palabra y de toda
tonces se abre la posibilidad de una fe en Jesús y, a su conducta. Y, además, que con esa identificación tiene

88 89
que decir a su interlocutor algo que le afecta de un dores y samaritanos», es decir, con grupos humanos que
modo decisivo. se encuentran bajo fuertes tabúes religioso-sociales.
En la medida, pues, en que el oyente bien dispuesto, Al esbozar, de manera ciertamente incompleta, el
como creyente eventual, se abre a su interlocutor en la espíritu de Jesús insistimos ante todo en el hecho de
pre-visión, lo percibirá en su tú personal, y ello a una que el hombre atento e interesado puede percibir en él
con su testimonio. Y todo ello de manera que percibe el testimonio de Jesús. A partir de ese espíritu se hace
que ese testimonio pretende afectarle, y que, por tanto, patente y comprensible que el testimonio de Jesús se
él tiene que abandonarse y estar dispuesto a dejarse acredita de una manera nueva mediante una irrupción
transformar por él. Sólo en esa buena disposición, y pre- a través de lo consuetudinario.
cisamente en ella, aceptará el testimonio de Jesús como Cuando el hombre atento, bien dispuesto y previsor
testimonio. lo ha percibido, surge la otra posibilidad: gracias a la
Sobre la base de tal aceptación del testimonio, el percepción del testimonio y de su espíritu nace en el
hombre previsor y bien dispuesto podrá también perci- perceptor la simpatía hacia su interlocutor. Y llegará
bir el espíritu de tan singular interlocutor. Ante todo, a ser simpatético con él. Ya la misma percepción del
el espíritu en el sentido hasta ahora empleado de una espíritu había sido posible sólo porque había suscitado
cualidad viva del tú interlocutor y de todo cuanto pro- una simpatía. De ahí que las percepciones del espíritu
cede e irrumpe de él. El espíritu, así entendido, perma- y el llegar a ser simpatético sean dos aspectos de un
nece abierto ciertamente a una interpretación teológica. único movimiento. El hombre, en tanto que oyente aten-
Pero nosotros, atendiendo a ese espíritu, permanecemos to, empezará a descubrir que realmente él debería y
aquí en la perspectiva de la previsión humana. querría ser de ese mismo espíritu y que algo en su
Será entonces cuando percibiremos el espíritu de una interior aguarda a que se despierten y susciten una emo-
extraordinaria limpieza y de la consiguiente libertad de ción espiritual, una libertad y una solidaridad similares.
toda clase de prejuicios. Sin ese espíritu de limpieza e El hombre que escucha tanto más reconocerá ese movi-
independencia no sería posible que en el testimonio de miento simpatético como asunto suyo cuanto más sufra
Jesús irrumpiera la causa de Dios con tanta novedad. por el hecho de que habitualmente ese movimiento no
Con esos rasgos del espíritu concuerda también el espí- conduzca a nada. Pero, bajo el endurecimiento del fra-
ritu de decisión y firmeza de todo el camino de Jesús; caso cotidiano, una posibilidad y buena disposición espi-
una firmeza que al final ni siquiera rehuye la muerte. ritual aguarda la consigna estimulante y superadora de
Y con ello va unido asimismo el espíritu de una soli- los impedimentos. Y así, el hombre que escucha y está
daridad absolutamente nueva con todos los hombres bien dispuesto empieza a avanzar por encima de las
abiertos y dispuestos a la misma; una solidaridad que realidades limitadas de su vida con la certeza del espí-
no teme los tabúes sociales y que, por ello, se demuestra ritu que le llega de Jesús, en el que, por grande que
preferentemente en la compañía de «publícanos, peca- pueda ser su vacilación, alcanzará una participación. Se

90 91
inicia el proceso en el que, según la expresión bíblica, huyendo al desarrollo de su fuerza espiritual. Esa fuerza
el espíritu da testimonio al espíritu. En el curso de ese se instauró con la capacidad de interesar y afectar al
testimonio recíproco del espíritu el hombre bien dis- bien dispuesto. Pero ahora, la fuerza del espíritu va to-
puesto adquiere también la visión clara de la verdad de davía más allá y se demuestra en que puede sostener
ese espíritu que procede de Jesús como su propia ver- al bien dispuesto por encima de todo, por encima de
dad decisiva que a él, oyente y preso con múltiples sus miedos y coacciones, por encima de su dolor y sus
ataduras, podría liberarlo de toda alienación, liberarlo necedades, más aún, por encima de la vida y de la
de parte de Dios a través de Jesús y de su testimonio. muerte. Todo ello se origina en la nueva promesa de
Cuando se ha alcanzado ese estadio, puede estable- Dios, que se demuestra poderosa en ese testigo. Natu-
cerse lo que llamaríamos el círculo de la fe en desarro- ralmente, esa fuerza poderosa del espíritu sólo puede
llo. El oyente es iluminado y asiente al nuevo espíritu desarrollarse cuando el hombre afectado por el testimo-
que alienta en él por obra de Dios a través del testigo nio tiene el valor de abrirse por completo y por encima
Jesús, y asiente en consecuencia a una nueva libertad del de todo a ella.
espíritu, que se le aproxima como un posible don; algo En ese momento la sincronización alcanza su máxi-
que desde luego siempre ha esperado secretamente. Su mo. De ahí puede saltar como una chispa el aconteci-
propia libertad, que él trae consigo, se encuentra invi- miento de la fe. Cuando el espíritu da testimonio al
tada a tomar una decisión por sí misma y a donarse a espíritu y el círculo de la fe se cierra, el hombre afectado
aquello que le interesa. Es decir, se inicia un movimiento puede levantar el vuelo en libertad y dar su sí al reve-
por ambas partes, y cada una se acerca a la otra, aunque lador histórico y, juntamente, a cuanto éste descubre,
cada una a su manera. Justamente ese mutuo acerca- abre y promete con su testimonio: el misterio de Dios,
miento es lo que llamamos el círculo de la fe. que nos sale al encuentro de nuevo en ese testimonio
Con esta expresión no pretendemos afirmar que tal y en ese testigo. Es entonces cuando el hombre afectado
movimiento de ambas partes procede de la misma ma- puede apostar por esa nueva libertad, y, a través de
nera, ni mucho menos que proceda de ambas partes con ella, por el misterio eterno, insondable e inaferrable de
la misma originalidad. No es éste ciertamente el caso. Dios. Es entonces cuando empieza a abandonarse en ese
Sin embargo, es decisivo que el movimiento no sea uni- tú histórico, y quizá se otorgue a sí mismo a ese tú,
lateral; ambas partes, cada una a su manera, deben otorgándole así una fe. Y es entonces cuando se realiza
aproximarse al interlocutor. la fe concreta, la fe en Dios por la fe en el mediador
Ahí alcanza la aceptación del testimonio por parte concreto que es Jesús.
del hombre bien dispuesto su culminación. Ahora ad- Esto, naturalmente, sólo se puede lograr con el im-
vierte que se halla ante un reto, ha descubierto que el pulso de la libertad de la fe. No se puede forzar. Pero
espíritu es su propia verdad, y es ahí donde el testimo- el creyente puede descubrir en su impulso que no se
nio es decisivo para él. Ya ha empezado y sigue contri- trata simplemente de un impulso de su libertad. Podrá

92 93
descubrir que precisamente está sostenido por la bene- de Dios y en medio de las cuestiones, problemas y di-
volencia de la hora y más aún por la benevolencia del ficultades de la vida, con las que cada hombre se en-
cielo, por la benevolencia de Dios. Podrá descubrir que cuentra en este curioso mundo en razón precisamente de
su fe es también un don del cielo; pero un don, que su libertad. Descubrirá igualmente que su libertad ante
no elimina su autocomprensión y responsabilidad, y por Dios no le prohibe hacer preguntas cuando no entien-
tanto su compromiso y autodonación, sino que por el de fácilmente, o no entiende en absoluto, el mensaje ni
contrario los incluye y exige. el mensajero.
También queda claro entonces que semejante fe está El creyente hará esa experiencia en el encuentro con
siempre llena de esperanza. Por encima de la vida y de la libertad de su interlocutor, la cual le sale al paso, le
la muerte, lo espera todo del amigo en quien ahora invita y alienta a abandonarse por completo en ese mis-
cree, y, a través del amigo, lo espera todo de Dios. mo interlocutor con un sí que, de estar bien dicho, ha
Y con esa esperanza se colmará asimismo de amor, de de pronunciarlo con toda su existencia y con todo su
un gran movimiento simpatético frente a quien tanto ser. Tiene, pues, que ser mucho más que un simple sí
se le ha acercado. teórico. En su sentido más pleno tendrá que ser lo que
Ese proceso de la génesis de la fe cristiana puede Newman llama el real assent es decir, aquel asentimien-
revestir en concreto formas muy diversas. Se conocen to en el que se concentra toda la vida real concreta en
formas dramáticas del despertar de la fe. En el libro vni la entrega a un interlocutor no menos concreto y real.
de sus Confesiones ha descrito Agustín una de tales Cuando la fe se realiza de ese modo, también para
formas como experiencia personal. Y en otra forma no ella cambiará la figura de Jesús. Porque Jesús, que in-
menos dramática, también Pascal expresa algo parecido terpela al creyente como un tú cohumano desde lo pro-
en su Memorial. Frecuentemente, sin embargo, el des- fundo de la historia y a la vez desde el presente, se
pertar de la fe ocurre de un modo normal y tranquilo convierte ahora para ese creyente en el testigo decisivo
por completo, dando la apariencia de un fenómeno casi de la salvación del Dios viviente; así, en la palabra de
espontáneo. Pero una visión más detenida puede reco- Jesús, en su vida, destino y muerte, es el Dios viviente
nocer siempre la misma estructura. quien de hecho le sale al encuentro. Dios empieza a bri-
Así pues, cuando crece y se desarrolla la fe en Jesús llar en el rostro de Jesús.
como el revelador definitivo de Dios, y cuando surge por Así es como empieza una nueva historia de la fe
tanto una fe nueva y mucho más concreta en Dios por como una historia de la gran libertad de Dios con la
Jesús, su testigo, entonces el hombre se encuentra cam- pequeña libertad del hombre creyente. Esa historia, como
biado en su libertad, y encontrará asimismo cambiado a cualquier historia de fe, será una historia movida, ten-
su interlocutor, es decir, la figura de Jesús. drá altibajos con múltiples giros y formará una trama
Su recuperada libertad estará cada vez más libre del con la historia de la comunidad de los creyentes. Estará
miedo, y aprenderá de nuevo a ser ella misma delante sostenida por esa comunidad y a su vez, si todo marcha

94 95
bien, contribuirá al apoyo y sostén de esa comunidad.
Porque en la comunidad de los creyentes cada uno apo-
yará y sostendrá al otro, tanto en su felicidad como en
sus desgracias, mediante la propia fe.
De este modo, la historia de cada uno de los cre-
yentes se convierte a la vez en un elemento de la his-
toria mayor de la comunidad de los creyentes con su
gran movimiento, con sus apoteosis y decadencias, con NOTAS
sus momentos de gloria y sus depresiones, y con sus
transformaciones debidas a ciertas épocas.
Nota preliminar (p. 7)
En la persistencia de esa historia puede el creyente
acrisolar su lealtad, que desde luego es esencial a su fe. 1. Herder, Barcelona 1982, cap. tercero: XII, p. 176-190;
Y puede asimismo acreditarse la comunidad, en la que la ed. original alemana, con el título de Religionsphilosopbie,
cada uno ha de estar dispuesto a asistir al otro. es de 1978 y ha sido reeditada varias veces: Herder, Friburgo
Así, a través del tiempo, la fe puede crecer y aguar- de Brisg. 31980.
dar. Crecer en fidelidad y paciencia, y aguardar la mayor 2. Herder Verlag, Friburgo de Brisg. 1966.
fidelidad de Dios, la cual se ha manifestado para siem-
I (p. 11-15)
pre en Jesús. La fe reunirá las aportaciones de esa espe- 1. Cf. K. Barth, «Zwischen den Zeiten» 11 (1933) 311.
ra, en sus diversas formas y modalidades, para acabar 2. Cf. al respecto lo que tengo dicho en mi libro Meister
entregándolas todas al misterio eterno. Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken, Friburgo de Brisg. 1979,
sobre este tipo de identidad del acontecimiento (p. 110-121).
3. Cf. sobre el tema B. Welte, Heilsverstündnis, Friburgo
de Brisg. 1966, p. 27ss.

II (p. 16-23)
1. Véase sobre todo P. Hünermann, Der Durchbruch ge-
schichtlichen Denkens im 19. Jahrhundert, Friburgo de Brisgo-
via 1967.
2. Cf. B. Welte, Über den Sinn, die Notwendigkeit und
die Grenzen einer «Enthellenisierung» des Christentums, en
K. Kremer (dir.), Melaphysik und Theologie, Leiden 1980,
p. 76-91.
3. Cf. B. Welte, Über zwei Weisen des philosophischen
Denkens und deren Folgen für die Religionsphilosophte, en
«Philosophisches Jahrbuch der Górres-Gesellschaft» 87 (1980),
I. medio vol., 1-15.

96
97
del Meno 1921, Heidelberg 31954; cf. B. Casper, o.c, p. 69-197.
3. Cf. M. Buber, Die Schrift über das dialogische Prinzip,
Heidelberg 1954.
4. B. Casper, o.c.
5. M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie
der Gegenwart, Berlín 1969.
6. E. Simons • K. Hecker, Theologisches Verstehen. Philo-
sophische Prolegomena zu einer theologtschen Hermeneutik,
Dusseldorf 1969. Es especialmente interesante para nosotros el BIBLIOGRAFÍA
capítulo III sobre el diálogo como mediación de lenguaje, in-
teligencia y realidad.
7. E. Levinas, Totalidad e infinito, Sigúeme, Salamanca 1977; Arcy, M.C. d., Belief and Reason, Londres 1946.
y el ensayo Le temps et l'autre, 1919. Aubert, R., Le probleme de l'acte de foi, Lovaina 31958; trad.
8. M. Theunissen, o.c, p. 490. cast., El acto de fe, Herder, Barcelona 1964.
Beck, H., Anthropologischer Zugang zum Glauben, Salzburgo-
IX (p. 70-77) Munich 1979.
1. G.E. Lessing, Theologische Streitschriften. Über den Be- Berger, P.L., A Rumor of Angels, Nueva York 1969; trad. cast.,
weis des Geistes und der Kraft, 1777; cf. en cast., Escritos filo- Rumor de ángeles, Herder, Barcelona 1975 (la sociedad mo-
sóficos y teológicos, Nacional, Madrid 1982. Y el comentario derna y el descubrimiento de lo sobrenatural).
que hace S. Kierkegaard, Abschliessende unwissenschaftliche
Blaushard, B., Reason and Belief, Londres 1974.
Nachschrift, parte 1, VII/6, Ratisbona 1957, p, 13.
Bouillard, H., Logique de la foi, París 1964; trad. cast., La ló-
2. Agustín, De Trinitate, 1. 8, c. 8, en PL 42, 957; en gica de la fe, Taurus, Madrid 1966.
Obras de San Agustín, BAC, Madrid 1955, tomo V, p. 528-529 Brugger, W., Gotteserkenntnis und Gottesglaube, en Interpreta-
(bilingüe). ron der Welt (Volumen en homenaje a R. Guardini), Wurz-
burgo 1965, 190-204.
XI (p. 83) Buber, M., especialm. Schriften über das dialogische Prinzip,
1. Es una idea que he desarrollado más ampliamente en Heidelberg 1954.
mi libro Heilsverstandnis, Friburgo de Brisgovia 1966. —, Zwei Glaubensweisen, Zurich 1950.
Casper, B., Das dialogische Denken, Friburgo de Brisgovia 1967.
XII (p. 87) Cisne, L.C., Der personale Glaube. Eine erkenntnismetaphysische
1. G.E. Lessing, Über den Beweis des Geistes und der Studie, Innsbruck 1959.
Kraft, 1777; véase anteriormente nota 1 de la sección IX. Delaney, C.F., Rationality and Religious Belief, Londres 1979.
Fríes, H., Was heiñt Glauben?, Dusseldorf 1969; cf. en cast.,
Creer y saber, Cristiandad, Madrid 1963.
Gilí, J.H., Tacit Knowing and Religous Belief, «International
Journal for Philosophy of Religión» 2 (1975) 73-89.
Hall, A., Glaube. Versuch einer psychologischen Analyse und
wissenschaftlichen Inhaltsbestimmung des Begriffs, Christia-
nia (Oslo) 1901.

100 101
Hemmerle, K., Glauben - Wie gebt das?, Friburgo de Brisgovia Pieper, J., Über den Glauben. Ein philosophischer Traktat, Mu-
1978. nich 1962; trad. cast., La fe, Rialp, Madrid 1971.
Hertel, W., Existientieller Glaube. Eiene Studie über den Glau- Quine, W.V.O., The Web of Belief, Nueva York 1978.
bensbegriff von Wolf Stokel, Meisenheim 1971. Rahner, K., Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona
2
1979.
Huber, H. - Schatz, O. (dirs.), Glaube und Wissen, Friburgo de
Reiner, H., Das Phanomen des Glaubens, 1934, en I. Hoff-
Brisgovia 1979.
meister, Wórterbuch der philosophischen Begriffe, Hambur-
Keil, G., Eine kritische Propadeutik des Gottesglaubens, Konig-
go 1955.
stein 1971.
Schulte, J., Glaube elementar, Essen 1971.
•—, Philosophische Grundlegung zu einer Enzyklopadie des Glau-
Schwermer, J., Was sagt die Psychologie zur Glaubenssituation
bens, Meisenheim 1975. des heutigen Menschen?, «Theologie und Glaube» 69 (Neuen-
Kern, W. - Schierse, FJ. - Stachel, G. (dirs.), ¿Por qué creemos?, dettelsau 1979) 159-171.
Herder, Barcelona 1967. Seiterich, E., Die Glaubwürdigkeitserkenntnis, 1948.
Kroner, R., Between Faitb and Thought: Reflections and Sug- Toulmin, S.C., An Examination of the Place of Reason in Ethics,
gestions, Londres 1966. Cambridge 1950.
Lehmann, K., Fe, en H. Krings-H.M. Baumgartner - Ch. Wild Weil, S., Cahier III, París 21974.
(dirs.), Conceptos fundamentales de filosofía, II, Herder, Welte, B., Der philosophische Glaube bei Karl Jaspers, «Sym-
Barcelona 1978, p. 94-103. posion» 2 (1949) 1-190.
Lubac, H. de, De la connaissance de Dieu, París 1941; poste- —, Filosofía de la religión, Herder, Barcelona 1982.
riormente con el título Sur les chemins de Dieu, París 1956; Wust, P., Ungewifíheit und Wagnis, Munich 21946; trad. cast.,
trad. cast., Por los caminos de Dios, Lohlé, Buenos Aires. Incertidumbre y riesgo, Rialp, Madrig 1955.
Malmberg, F., Analysis fidei, en LThK I, Friburgo de Brisgovia Zemp, P. (dir.), Glaube im Prozeñ, Friburgo de Brisgovia 1974.
2
1957, 477-483.
McPherson, Ph., Philosophy and Religious Belief, Londres 1974.
—, Metaphysics and Belief, Nueva Orleans 1966.
Metz, J.B., Credere Deum, Deo, in Deum, en LThK III, Fri-
burgo de Brisgovia 21959, 86-88.
Muschalek, G., Praeambula fidei, en LThK VIII, Friburgo de
Brisgovia 21963, 653-657.
—, Libertad y certeza en la fe, Herder, Barcelona 1971.
Neuenschwander, U., Glauben. Eine Besinnung über Wesen und
Begriff des Glaubens, 1957, en Schmidt - Schischkoff (dirs.),
Philosophisches Wórterbuch 20, Stuttgart 1978.
Newman, J.H., An Essay in Aid of a Grammar of Assent, 1870.
Citado según la trad. cast., El asentimiento religioso, Her-
der, Barcelona 1960.
Ogden, Sch., The Reality of God, Londres 1967.
Philips, D., Faitb and Philosophical Enquiry, Londres 1970, Nue-
va York 1971.

102 103
Este libro tiene como tema central la fe. Su autor,
el conocido filósofo de la religión Bernhard Welte,
hace suyas y trata de responder a preguntas que
asedian a muchos contemporáneos:
¿Qué significa creer y en qué se diferencia de
saber o conocer?
¿Cómo se llega a la fe personal?
¿Qué sentido tiene la fe en un mundo secula-
rizado?
¿Es posible creer en Dios y en Jesús?
Partiendo del análisis de experiencias básicas,
tanto de tipo personal como interpersonal, el
autor llega a una conclusión verdaderamente su-
gestiva: la fe personal — e s decir, el creer— es
una dimensión humana necesaria, hasta el punto
de que sólo ella posibilita y da acceso a una exis-
tencia humana en sentido radical. Esta funda-
mentación de la fe puede hacer frente a cualquier
enfoque crítico y al creyente le permite reconci-
liar en sí mismo la fe y la ciencia sin falsas con-
cesiones a una u otra. B. Welte prolonga en esta
obra las reflexiones expuestas en su Filosofía de
la religión (Herder, Barcelona 1982). No dudamos
que los lectores interesados en la problemática
de la fe encontrarán en estas obras orientación
segura y al día.