Mujer, ¿quién eres? Volumen I

Castilla de Cortázar, Blanca

Mujer, ¿quién eres? Antropología de la coidentidad esponsal [Recurso electrónico] Vol. I. Blanca Castilla de Cortázar. -- 1.ª ed. – Piura: Universidad de Piura, 2021

1 recurso en línea (345 p.) (Colección Textos ICF ; 6)

Referencias bibliográficas

ISBN edición digital: 978-9972-48-226-7

1. Persona humana. 2. Varón y mujer. 3. Sexualidad humana. 4. Igualdad y diferencia entre varón y mujer. 5. Complementariedad varón-mujer. 6. Naturaleza esponsal de la persona. 7. Mujeres-Antropología filosófica I. Universidad de Piura. II. Título III. Colección Textos ICF.

Mujer, ¿Quién eres? Antropología de la coidentidad esponsal

Blanca Castilla de Cortázar

Primera edición digital, julio 2021

© Universidad de Piura

© Blanca Castilla de Cortázar

Colección Textos ICF n.º 6

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú n.º 2021-07132

ISBN edición digital volumen I: 978-9972-48-226-7

Diseño de cubierta: Pretexto

Editado por: Universidad de Piura

Av. Ramón Múgica, 131 – Urb. San Eduardo. Piura, Perú

Nota de los editores

Mujer, ¿quién eres?, recoge una antología de textos de la profesora Dra. Blanca Castilla de Cortázar que contribuye a una reflexión y comprensión más profunda de la identidad de la mujer, en coidentidad con el varón. Por su extensión, se publicará en cuatro volúmenes, con el siguiente contenido:

Volumen I

ANTROPOLOGÍA DE LA COIDENTIDAD ESPONSAL

• Mujer y varón, frente a frente. La coidentidad esponsal.

• Tres clásicos.

• La complementariedad varón-mujer: nuevas hipótesis .

• ¿Fue creado el varón antes que la mujer? Antropología de la creación.

• Persona femenina, persona masculina.

• Anexos.

Volumen II

DIFERENCIA SEXUADA Y ANTROPOLOGÍA TRASCENDENTAL

• Acerca de la diferencia sexuada.

• En torno a las aportaciones de Karol Wojtyla.

• Otras perspectivas, otros autores.

Volumen III

DIGNIDAD PERSONAL Y CONDICIÓN SEXUADA. UN PROSEGUIR EN LA ANTROPOLOGÍA

• La dignidad: hacia una visión unitaria de la antropología.

• Retorno a la noción de persona.

• Propuesta de una meta-antropología.

• Ampliación de la noción de persona.

• Necesidad de una filosofía de la diada.

• Estructura esponsal de la persona.

• Dignidad personal y género.

Volumen IV

CUESTIONES SOBRE SEXO-GÉNERO DESDE UNA ANTROPOLOGÍA REALISTA

• Descripción de los modelos de sexo-género.

• Aproximación y análisis histórico-filosófico.

• Gestación y evolución de la noción de género en el siglo XX.

• Bases antropológicas para un nuevo modelo de género.

• Género y estructura personal: cultura, naturaleza y persona.

• El modelo de la igualdad en la diferencia.

• Niveles de la diferencia sexuada.

Índice

INTRODUCCIÓN. Mujer y varón frente a frente. La coidentidad esponsal

1. Comienzos

2. Punto de partida

3. Nuevas perspectivas

4. En portada: un símbolo de la co-identidad

5. Riqueza de la dualidad

6. Eligiendo un título

7. Nuevas coordenadas

8. Una «antropología adecuada»

9. Los niveles de la antropología

10. La imagen de Dios, en cuanto imago Trinitatis

11. Carácter esponsal de la co-identidad

12. Dificultades antropológicas de la analogía esponsal

13. La co-identidad como unidualidad relacional complementaria

14. Cuando el género se desgaja de la antropología

I. TRES CLÁSICOS

I. La perfecta casada de Fray Luis de León

1. Selección de textos bíblicos

2. La antropología de Fray Luis

3. ¿Subordinación de la mujer?

4. ¿Virtudes femeninas?

5. Hacia el arquetipo de la feminidad

6. Conclusiones

II. El segundo sexo de Simone de Beauvoir

1. Simone de Beauvoir

2. El Segundo sexo

3. El contenido

4 Contexto y estilo

5. Principales aciertos

6 Los límites de una antropología

7. Una tarea pendiente

III. La carta Mulieris dignitatem de Karol Wojtyla

1. Investigaciones actuales

2. Nuevos problemas

3. Una nueva antropología

4. Los relatos del Génesis

5. Una nueva interpretación

6. Procedencia sin causalidad

7. Persona masculina, persona femenina

II. LA COMPLEMENTARIEDAD VARÓN-MUJER. Nuevas hipótesis

I. Varón y mujer: el big-bang de la antropología

1. Nuevas hipótesis

2. Iguales y diferentes

3. Diferencia en la persona

II. La antropología diferencial, una tarea interdisciplinar

1. Los descubrimientos científicos

2. Los estereotipos clásicos

III. Las ciencias biomédicas

1. La diversidad sexual del cerebro

2. Diferencia en las habilidades cognitivas

3. La sexualidad humana y la sexualidad animal

IV. Las ciencias humanas

1. La investigación psicológica

2. La androginia psicológica

3. Sexo y temperamento

4. El Patriarcado androcéntrico

5. La caída del patriarcado

V. La antropología filosófica

VI. La reflexión sobre la Imago Dei

VII. Crisis de identidad

1. Igualdad y diferencia

2. Estudios sobre la mujer

3. Un avance para los derechos humanos

4. Tendencia al igualitarismo

5. En busca de la masculinidad perdida

VIII. Haciendo un poco de historia

1. La tradición judía

2. La civilización greco-romana

3. La influencia de la modernidad

IX. La reinterpretación de la simbología del libro del Génesis

1. Un único acto creador

2. Procedencia sin causalidad

3. Personas distintas

X. La estructura «familiar» de la persona

1. La analogía familiar en Dios

2. Paternidad y maternidad

XI. Igualdad y complementariedad varón-mujer

1. Aportación de la masculinidad y de la feminidad

2. Persona masculina, persona femenina

XII. Familia y cultura: una tarea común

1. La sensibilidad por lo humano

2. Trabajo ‘dentro’ y ‘fuera’ del hogar

3. La mediación de la maternidad

4. El descubrimiento de la paternidad

III. ¿FUE CREADO EL VARÓN ANTES QUE LA MUJER? En torno a la antropología de la creación

1. Una tarea pendiente

2. Los relatos del Génesis

3. Historia de una exégesis

4. Varón y mujer «desde el principio»

5. La soledad originaria

6. El sueño de Adán: retorno al no-ser

7. La «costilla» de Adán

8. Igualdad y diferencia

9. A modo de conclusión

Apéndice I: Esquema de los relatos de la creación del Génesis

IV. PERSONA FEMENINA, PERSONA MASCULINA

I. Estudios sobre el género

II. Sexualidad y condición sexuada

III. Persona masculina, persona femenina

1. Antecedentes culturales

2. Sexo y persona

IV. Noción de persona

1. Persona y subsistencia

2. Dimensiones de la persona

3. Persona y autopropiedad

4. Personeidad y personalidad

V. Comunión de personas

1. La persona como ser-con

2. Comunidad y comunión

3. Formas de compenetración

4. Dinamismo de la compenetración

5. La hermenéutica del don

6. Estructura de la comunión

VI. La filiación, estructura personal

VII. Paternidad, maternidad

1. Amor sexuado y amistad

2. El juego de la diferencia

3. La diferencia en el amor

VIII. Estructura esponsal de la persona

1. Diferencia en la apertura a los demás

2. La apertura de la mujer

3. El esse-ad de las relaciones sexuadas

IX. En torno a la diferencia varón-mujer

1. ¿Actividad-pasividad?

2. Modos de apelación-respuesta

X. Autoconocimiento de la condición sexuada

1. Aportación del simbolismo

2. Persona humana y donación

3. La actividad de Eva

4. Una específica reciprocidad

XI. Una ampliación de la metafísica

1. Hacia una Antropología transcendental

2. Los transcendentales disyuntos

Apéndice II. La diferencia en antropología

1 Diferencia y Antropologías

2. Diferencia e igualdad

3. Diferencia y Antropología filosófica

ANEXOS

Anexo I. Karol Wojtyla, Conversación con las y los jóvenes

1. Conversación con las jóvenes

2. Conversación con los jóvenes

Anexo II. Juan Pablo II: El don desinteresado

1. Lo creado como donación

2. Don y encomienda

3. La sensibilidad para la belleza

4. La redención del cuerpo

5. Totus tuus

Anexo III. Aportaciones del magisterio sobre la persona y la sexualidad

Anexo IV. Francisco. Apostar por una nueva síntesis antropológica y una cultura «renovada de la identidad»

Introducción

Mujer y varón frente a frente

La coidentidad esponsal

Los textos que el lector tiene entre manos han sido escritos a lo largo de tres décadas. Constituyen una selección, elaborados y publicados, en diferentes circunstancias y estilos, pero todos releídos de nuevo, algunos rehechos por entero y otros notablemente ampliados. Se han ordenado en nueve secciones diferentes: unas corresponden a libros y otras a artículos de temas afines.

En ellos se encontrarán citas que se repiten con cierta periodicidad y que, al preparar esta Antología, no se han suprimido porque constituyen la columna vertebral que la sostiene y unifica. De esta manera, aunque no se trata de un libro sistemático y cada texto tiene sentido por sí mismo, al mismo tiempo, a pesar de la diversidad de temas tratados, todo su contenido está intrínsecamente unido. Algunos de los textos recurrentes son de Juan Pablo II, quizá porque es el autor que con más profundidad e interés ha pensado esta cuestión, o de Julián Marías, pensador pionero y certero en sus apreciaciones, o de Leonardo Polo, que ha ampliado la filosofía del ser, para dar a la antropología un estatuto propio y distinto de la metafísica. También se encontrarán varias veces las mismas ideas, expresadas con distintas palabras o desde diferentes perspectivas. Esa reiteración tampoco ha sido eliminada, porque entiendo que puede ser útil cuando se están abriendo nuevos caminos, que tienen minados sus accesos, por arraigados prejuicios o visiones unilaterales poco integradoras.

En todos los trabajos late una inquietud común: el déficit, que viene de lejos, en la comprensión de la identidad tanto del varón como de la mujer, con gravísimas consecuencias prácticas en nuestro tiempo. La teoría, ciertamente, no es suficiente para salir de las crisis, pero es imprescindible. Lo es para restaurar la innata alianza entre las dos maneras de ser persona humana –varón y mujer– y para relanzar la fecundidad que encierran en todas las esferas, tanto en la intimidad, como en la generación de vida, en el cuidado del cosmos o en la construcción de la historia.

1. Comienzos

Pertenezco a una estirpe, que algunos llamarían matriarcal, de mujeres inteligentes, con personalidad y arrojo, que nunca se han achicado ante las dificultades y han tenido un innegable liderazgo en sus familias y ambiente. Nunca lamentamos haber nacido mujeres, ni tuvimos ningún complejo, de esos que se narran en los libros de psiquiatría o en algunos dogmas ideológicos. Tampoco tuvimos ninguna dificultad para tratar con nuestros colegas varones, a los que admirábamos y por los que éramos igualmente consideradas. Mis padres respetaron, incluso alentaron, mis decisiones. Tuve oportunidad de estudiar lo que me gustaba, filosofía y después teología. Fui una de las primeras doctoras en teología, cuando tras el Concilio Vaticano II se nos abrió esta posibilidad. Proveníamos de un ambiente sin orfandad, siempre acompañados, donde las dificultades –por eso– eran llevaderas. De la experiencia de haber recibido tanto, emergía una positiva conciencia de deuda y sentido de responsabilidad.

Cuándo empecé a interesarme en serio por esta cuestión corría el final de la década de los ochenta y una médico, con la que me unen estrechos lazos de sangre y amistad –ahora catedrático de Fisiología Humana–, me transmitió con insistencia la dificultad que suponía que la filosofía y la teología avanzaran tan penosamente lentas. Entre otras cosas me explicó que el «Adam solitario» de Génesis 2,18-25, no ha podido existir nunca: «Habría sido un hermafrodita, habría sido lo primero y único que a Dios le hubiera salido mal, algo que hubiera tenido que rectificar». Sin embargo, insistía, «el empeño de la tradición por interpretar literalmente ese pasaje del Génesis, del que deduce la subordinación unilateral de la mujer al varón, produce ‘irritación ontológica’ no solo a Simone de Beauvoir, sino a cualquier mujer sensata. Si ya en Génesis 1, 26-27, está explícitamente dicho que fueron creados en un único acto creador, a imagen de Dios Trino, y con una misión común (Creced y multiplicaos..., dominad... Gén 1,28), lo que el texto de Génesis 2 estaría explicando son las operaciones ‘ad intra’ de la intimidad humana, donde la mujer procede del varón y todo varón nace de mujer, como en la Trinidad, donde el Padre es Padre porque hay Hijo y son co-eternos y co-iguales».

Me explicaba el momento de la fecundación: «El ‘histórico’ momento de la fecundación –que podría ocurrir durante la unión de los dos y sería precioso–, ocurre sin embargo horas después del acto conyugal, en el cuerpo de la mujer que ha acogido al varón previamente. Y añadía, que cada mujer que concibe es un puente entre Dios y cada nueva criatura. Es distinto ser padre que madre: ambas son mediaciones pero diferentes. Haría falta hacer la teología de la maternidad, de la paternidad, que están implícitamente reveladas».

Y, como colofón a sus razones seguía diciendo: «Los científicos, los médicos lo intuyen, lo ven, pero no pueden fundamentarlo, porque no tienen más que las herramientas conceptuales de una ‘filosofía en pañales’». Y me instaba a que eso lo teníamos que desarrollar y explicar los filósofos –cuya tarea es explicar lo obvio, decía− y los teólogos. Pero que si seguíamos anclados en autores del pasado llegaríamos tarde a la embestida de las doctrinas extrapoladas sobre el género, que ya estaban presentes en todo occidente.

Ella misma había empezado a aunar un grupo de personas para repensarlo a distintos niveles: médicos, periodistas, economistas, científicos, filósofos... De un modo espontáneo formamos un think tank compartiendo ideas que, pronto se convirtió, junto a otros colegas, en un grupo de investigación interdisciplinar más amplio. Cada mes convocábamos a un experto/a en alguna ciencia, empírica o humana e incrementábamos el marco general que era preciso abordar en conjunto.

Entre tanto, Juan Pablo II publicó su Carta Apostólica Mulieris dignitatem, como colofón de su colosal Teología del Cuerpo, que ya habíamos empezado a leer, en la que resume sus principales tesis y las hace avanzar. Aquello marcaba un antes y un después. Lo que afirmaba o dejaba insinuado abría un amplio abanico de cuestiones en las que profundizar, partiendo de la noción de persona, que en su pluma traslucía una profundidad y unas resonancias, que no se encontraban en los libros de filosofía. Señalaba cuestiones hasta entonces inéditas, como la lectura de Génesis 2 a la luz de Génesis 1 −lo que cuadraba con la visión científica y médica−, la estructura esponsal de la persona o el orden ontológico del amor, junto con la necesidad de una fundamentación antropológica de los lazos familiares, que son triádicos, sustento y sentido de la vida personal por sus connotaciones espirituales.

Nunca pensé que algún día me embarcaría en pensar o en escribir algo sobre la identidad humana. Sobre todo la cuestión de la mujer me producía notables prevenciones. Lo que había leído al respecto me sonaba a cosa meliflua en la que no se entraba a fondo, sin abordar ni la supuesta subordinación unilateral ni la pasividad femenina, que invadían los estudios filosóficos que encontraba. En ellos, particularmente, se echaban de menos los fundamentos antropológicos y teológicos que demandaba el Papa Wojtyla y, sin saber muy bien cómo, me encontré involucrada en pensar esta cuestión a fondo.

Fruto de las primeras iniciativas son los trabajos sobre la complementariedad y sobre si fue creado el varón antes que la mujer, que forman parte del inicio de esta Antología. Pero el inicial grupo de investigación duró poco. No prosperó por falta del mínimo apoyo imprescindible, parecían ideas demasiado avanzadas. Hubo que seguir trabajando en solitario y a contracorriente. Y, cuando en 1995, se celebró en Beijing, la IV Conferencia Mundial sobre la mujer, organizada por la ONU, quedó patente que ya habíamos llegado demasiado tarde. La falta de respuestas de fondo facilitó la ambigüedad con que la noción de género comenzó a penetrar en todas las leyes, con los resultados que actualmente son evidentes.

2. Punto de partida

Culturalmente, como remedio al subordinacionismo ancestral y a la sumisión unilateral de la mujer al varón, los movimientos en favor de la igualdad no acertaban a conciliar simultáneamente igualdad y diferencia. La oferta era un igualitarismo radical que escondía e, incluso, repudiaba la diferencia. Era curioso advertir que quienes se oponían a lo que se ha venido a llamar el «modelo patriarcal» de relación entre los sexos –que consideraba y trataba a la mujer como inferior y pasiva–, hacían suyo el principal error de la postura que querían superar: que la diferencia es sinónimo de subordinación.

Desde el punto de vista social, ya entonces, comenzaba a notarse la crisis de los vínculos permanentes −reducidos a mero asunto legal−, a la separación entre sexo, amor y procreación. Tras el Mayo del 68, por sexualidad comenzó a entenderse únicamente el ejercicio de la genitalidad, no importa con quién, con tal de que fuera gratificante. Y también apuntaba la ambigüedad de la noción antropológica de género, que ya había saltado a la palestra y comenzaba a tener reservado un apartado específico en las librerías de toda Europa. De ahí a la fractura actual entre cuerpo, identidad y sexo solo faltaba un paso, que ya se preveía.

Nos preguntábamos cómo era posible que faltaran respuestas, también dentro del pensamiento cristiano, que siempre ha tenido gran respeto por la mujer, siendo Santa María considerada y tratada como la criatura más perfecta, al lado de José de Nazaret, un caballero, ejemplo acabado de masculinidad, de una talla tan grande, que nadie ha sabido aún describirle como corresponde.

Si las primeras preguntas surgían en la vida, no eran menores las que se presentaban en la teoría. Fuimos observando que, entre los intelectuales, filósofos y teólogos, se justificaba la sumisión unilateral. Unos, basándose en errores periclitados respecto a la generación que venían desde Aristóteles, que la ciencia había superado desde finales del siglo XIX, cuando se descubrió la fecundación. Otros, por argumentos teológicos que provenían secularmente de «interpretaciones antiguas» o literales de textos bíblicos, que no tenían en cuenta los géneros literarios. Resultaba bochornoso que algunos defendieran la tesis de que la mujer representaba solo a la criatura, mientras que el varón tenía la capacidad de representar a Dios, o que el varón representaba a la humanidad entera, mientras que la mujer siempre había sido parte, porque ella –supuestamente creada después– había sido sacada de él. Por otra parte, según ellos, el varón representaba de alguna manera la totalidad de lo humano, como Adam solitario, origen y representación de lo humano. que había tenido al principio. ¿No era esto una reminiscencia del mito del andrógino, trasladado a la interpretación de los textos bíblicos? Se interpretaba el ‘Adam del Génesis 2 como un uno original, que había sido partido en dos mitades: las tan traídas y llevadas dos medias naranjas. Era difícil reconocer como verdaderos sus razonamientos: ¡se oponían tanto a la propia experiencia personal! Sus razonamientos producían, ciertamente, irritación ontológica.

3. Nuevas perspectivas

Además de la luz aportada por las evidencias científicas, la carta apostólica Mulieris dignitatem daba aire para respirar y nuevos argumentos en los que profundizar, sobre todo su planteamiento inicial de repensar cual había sido la idea originaria de Dios al crear al ser humano varón y mujer.

Comenzamos a reflexionar sobre la mujer, para rebatir la irritante afirmación de que ser mujer y ser esposa era sinónimo de ser criatura. Si la mujer es imagen de Dios, como se afirmaba una y otra vez en la Mulieris Dignitatem, resultaba incoherente con su reducción a la mera condición de criatura. Más bien es y tiene como misión reflejar una peculiar imagen de Dios y amar como ama Dios: ser en la tierra una peculiar presencia del amor incondicionado. Esa era y es, ni más ni menos, su grandeza peculiar, que hace que la humanidad esté profundamente arraigada de muchas maneras en la feminidad, una de cuyas cristalizaciones más evidentes es la maternidad, aunque no solo en ella. ¡Había que traducirlo en pensamiento! Y conjugar, de una vez por todas, igualdad con diferencia, más allá del subordinacionismo y del igualitarismo.

Una de las componentes del equipo inicial –economista, por cierto–, nos comunicó un día que, al leer la carta del Papa Wojtyla, le parecía entender que así como el varón tiene en Cristo su modelo perfecto, en la mujer había una imagen del Espíritu Santo, idea que hasta entonces no se nos había pasado por la cabeza. Releímos con avidez la carta y efectivamente en el n. 29 se sugiere algo de eso. Poco después, el primer libro teológico que cayó en mis manos fue La mujer y la salvación del mundo, de Paul Evdokimov, teólogo de origen ruso, afincado en París, que había profundizado en la peculiar imagen de Dios de la Virgen María. Desarrollando respuestas comunes en oriente −no frecuentes, por no decir desconocidas, en occidente−, también él comparaba el ser y la misión de María con la Persona divina del Espíritu Santo. Esa afirmación la he ido encontrado después, en muchos autores espirituales de todas las épocas, desde los primeros cristianos, como Afrahates el sirio, los Padres orientales del siglo IV, grandes teólogos e intelectuales como Scheeben, Schmaus, Moëller o santa Edith Stein, y no digamos en autores espirituales, como Lemonnyer o Francisca Javiera del Valle en su Decenario al Espíritu Santo, que se divulgó mucho, al menos en España, en la segunda mitad del siglo XX. Y éstos son solo unos ejemplos. Advertí que esta intuición es como una especie de corriente de aguas subterráneas, que no han emergido hasta la doctrina dogmática. Y también fui consciente, tras estudiar a fondo toda la doctrina trinitaria de Tomás de Aquino y las definiciones de los textos conciliares posteriores, que justificarla teológicamente requeriría un gran avance teológico, al menos en la Pneumatología y en la Teología Trinitaria de occidente. Pero ya entonces, en 1988, la Comisión Teológica internacional había publicado un importante documento sobre La interpretación de los dogmas y, tras veinte años más, se ha prosperado mucho, gracias por una parte, a la recuperación en occidente de la patrística oriental, entre ellas la ingente obra de san Gregorio de Nisa, y por otra, al impulso de las tres Encíclicas trinitarias de san Juan Pablo II y de los cuatro años preparatorios al Tercer milenio, dedicados como es sabido, uno al Hijo, otro al Espíritu Santo, otro al Padre, y el último a toda la Trinidad. Es abundante la bibliografía al respecto en los últimas décadas, aunque aún no está asimilada, ni completada, ni mucho menos divulgada.

Sin embargo, esta Antología apenas recoge tres escritos de teología. Los trabajos seleccionados versan, casi todos, sobre el camino previo −filosófico, antropológico y cultural−, que entiendo imprescindible para profundizar en cuestiones de más calado, siguiendo la tarea propuesta por el Papa Wojtyla en su Carta Mulieris dignitatem «profundizar en los fundamentos antropológicos y teológicos necesarios para resolver los problemas referentes al significado y dignidad de ser mujer y ser varón» ¹. La antropología filosófica y la teología son dos caminos distintos, uno de abajo a arriba y otro de arriba abajo, aunque no necesariamente consecutivos. Uno ilumina al otro y ambos avanzan a la vez, como las alas de un ave.

Por otra parte, Juan Pablo II señala con claridad que la «novedad» que trajo Jesucristo respecto a la mujer, contenida en los Evangelios y fruto de la Redención, no ha sido aún asumida con toda su radicalidad ni en la teoría ni en la práctica, ni en la sociedad ni en la Iglesia, y que necesitará seguir abriéndose camino gradualmente en los corazones, en las conciencias, en el comportamiento y en las costumbres. Un camino más largo y tortuoso que el que ha supuesto, al menos teórica y jurídicamente −no tanto de hecho−, la abolición de la esclavitud ². Y, sobre todo, habla del varón y la mujer como dos «yo» en la humanidad común y que Dios había creado al ser humano como «Unidad de dos», a imagen de la Unidad de la Trinidad. Ese era un planteamiento justo al revés del andrógino. En vez de uno dividido en dos, dos que se hacen uno.

Quedaba trabajo por delante, no solo práctico, también teórico. La praxis requiere la orientación de una buena teoría, imprescindible para el equilibrio personal y para el progreso social. Más necesario aún en épocas de relativismo, cuando los medios de comunicación, con más poder que nunca antes en la historia, divulgan tantas tesis que confunden y engañan, en ocasiones, intencionadamente.

4. En portada: un símbolo de la co-identidad

Empezaré comentando el por qué de la portada elegida, que en parte responde al subtítulo del libro. A primera vista, puede resultar enigmático: Antropología de la co-identidad esponsal. ¿Qué significa, en primer lugar co-identidad? ¿Por qué no identidad a secas?

La escultura que Auguste Rodin denominó «La catedral», consta de dos manos humanas, dos manos derechas, una masculina y otra femenina, «frente a frente». Se hallan a punto de enlazarse y formar un espacio físico de unión y un espacio lúdico de amparo.

¿Por qué le podría ese nombre? Una catedral es, ante todo símbolo de un misterio en la arquitectura, cuando en la Edad Media no se contaba con el cemento para unir las piedras de las bóvedas y tenían que ser encajadas por su propio peso. La reconstrucción, por ejemplo, de la bóveda de la catedral de León, ha dejado un testimonio impactante, al haber grabado el ruido de las piedras al ensamblarse, cuando se retiraron los andamios. Casi pareció un milagro. El genio artístico de Rodin le llevó a intuir «entre dos manos», el misterio, frágil y profundo que se esconde en las posibilidades de la complementariedad de la «unidad de los dos», varón y mujer, que todavía hoy no tiene un desarrollo antropológico adecuado.

Filosóficamente, Edith Stein también toma el ejemplo de las manos para expresar la misma cuestión: una relacionalidad complementaria. Y lo hace justamente desentrañando el sentido original del pasaje bíblico de Génesis 2, que en hebreo significa: «Voy a hacerle alguien frente a frente»:

«‘Pero no se halló una ayuda idónea para él’ (Gén 2,20). La expresión hebrea (Eser kenegdo) apenas es traducible al alemán (Gén 2,18: ‘Voy a hacerle una ayuda adecuada para él’). Eser kenegdo, al pie de la letra dice: ‘una ayuda como frente a él’. Se puede pensar, pues, en una imagen especular en la que el hombre-varón pudiera divisar su propia naturaleza. (...) Pero también se puede pensar en un complemento (en un pendant), en el que ambas partes se correspondan, si bien todavía no completamente, sino complementándose recíprocamente como una mano respecto de la otra» ³.

Respecto al símil de las manos es importante que estén frente a frente, porque si se colocan superpuestas, con los pulgares en extremos opuestos, podría sugerir que varón y mujer proceden de distintos planetas, como el título de famoso ensayo de John Gray ⁴, basado en que algunas de sus reacciones psicológicas pueden dar lugar a esa interpretación, cuando son, en el fondo, dos modos relacionalmente distintos de expresar los mismos sentimientos o necesidades, como él mismo concluye.

¿Qué significa ser varón? ¿Qué significa ser mujer? O, quizá mejor: ¿Quién es la mujer? ¿Quién es el varón? Julián Marías aporta respuestas convincentes, sirviéndose precisamente del símil de las manos, y reconociendo que es un error querer entender a la mujer aisladamente:

«Ni se la puede entender a ella sola, ni la hombre-varón solo. No digo que no puedan o que no deban estar solos, sino que no se les puede entender. Si el varón no está referido a la mujer, no es varón; y si la mujer no está referida al varón, no es mujer. Son como la mano derecha respecto de la izquierda; si no hubiera más que manos izquierdas, no serían izquierdas: la condición de izquierda le viene a la izquierda de la derecha». «El varón y la mujer se son recíprocamente espejos en que se descubre su condición. Hay un elemento de asombro, condición de todo verdadero conocimiento. (...) El encuentro con otra forma de persona –no ya con otra persona– muestra el contorno de la realidad personal» ⁵ ⁶. Pues ser varón o mujer consiste «en una referencia recíproca intrínseca: ser varón es estar referido a la mujer, y ser mujer significa estar referida al varón» ⁷.

Sin embargo, no se me olvida la primera vez que le pedí opinión a un colega teólogo sobre unos folios que había escrito. Después de leerlos, me dijo que a él le gustaría que una mujer explicara cómo se vivencia en cuanto mujer, pues él nunca se había pensado como varón. Ese comentario, chocante de entrada –porque él no se consideraba una persona asexuada–, no lo es tanto si se tiene en cuenta, que históricamente se ha identificado el hombre en general con el hombre-varón. En muchas lenguas −como ocurre en el español−, la palabra hombre tiene los dos significados y solo el contexto aclara el sentido en el que se utiliza. Y eso, a pesar de que el español tiene palabras específicas para diferenciarlos: varón y mujer. Pues bien, como señala de nuevo Marías, este hecho ha tenido como consecuencia que, al hablar del hombre-varón, se ha tendido a subrayar lo humano en general y se ha olvidado lo estrictamente masculino. En cambio, al hablar de la mujer se ha puesto en primer lugar lo femenino, a veces sin atender a lo humano y personal común a ambos ⁸. De ahí que, comúnmente, cuando se ha hablado de lo masculino la realidad era que se estaba omitiendo la referencia explícita a su condición sexuada, mientras que los estudios sobre la mujer, eran abordados exclusivamente desde lo diferencial ⁹.

Es evidente hoy la crisis de la identidad masculina. Y no porque las mujeres busquen la suya propia. En este caso la causa se debe, sobre todo, a la caída de los falsos estereotipos del pasado, en los que erróneamente basaba su identidad, como su supuesta superioridad respecto a la mujer o que el ámbito público fuera exclusivamente tarea suya, contradiciendo el imperativo plural de Gén 1,28.

Sin embargo, si ser varón y ser mujer es una cuestión relacional, como expresan las manos en la genial escultura de Rodin, es preciso reconocer que una sola persona no puede tener los dos términos de la relación. Hace falta al menos dos personas relacionalmente distintas. No se puede ser varón y mujer a la vez. Solo se conocen uno frente al otro, como dirá Wojtyla, desde otra perspectiva, en varios lugares. Desde el inicio de la Creación, varón y mujer, son dados uno al otro para que cada cual se conozca a sí mismo, pues la feminidad se conoce frente a la masculinidad y viceversa:

«La mujer se le da al hombre-varón para que el pueda entenderse a sí mismo y, recíprocamente, el varón es dado a la mujer con el mismo objetivo. Deben confirmar uno a otro su humanidad, sorprendiéndose de su doble riqueza» ¹⁰.

De ahí que una investigación sobre la identidad de la persona, que llegue hasta la condición de varón o mujer, ha de ser un estudio de la co-identidad.

5. Riqueza de la dualidad

Lo anterior pone de relieve la riqueza de la díada humana. La propia noción de persona, entendida como acto de ser del hombre y descrita con «ser-con» o «coexistencia», como se explicará en varios trabajos, requiere por sí misma una pluralidad de personas, al menos dos. Esto supone una superación del Monismo y un planteamiento positivo de la díada. En palabras de Leonardo Polo:

«A diferencia de lo que pensaba Platón, la díada tiene valor transcendental, y como tal es una ganancia: es superior al monón. El monismo es un lastre de la metafísica que en antropología es preciso controlar. Solo entonces se puede empezar la antropología transcendental. Coexistencia implica dualidad. Si se admite el prestigio del ser único, desde el monismo, la dualidad es imperfección. Y hay que derivarla del monón. Para Plotino la pluralidad es algo así como la descompresión o disipación, del uno» ¹¹.

Donde hay una persona hay al menos otra. De nuevo Polo señala:

«La noción de persona sola es un contrasentido. No es simplemente un hecho de experiencia: que somos muchos; no es eso. Es que una sola persona humana es un absurdo; no una contradicción: es imposible» ¹². «Una persona única sería una desgracia absoluta» ¹³, porque no tendría con quien comunicarse, ni a quien darse, a quien destinarse ¹⁴.

«Aunque la persona es irreductible, significa coexistencia. (...) Coexisten las personas. En consecuencia, el ser humano, la co-existencia, no significa mónon, único. O, dicho de otra manera, no tiene sentido una persona única. Las personas son irreductibles; pero la irreductibilidad no significa persona única. No es posible una persona única. (...) Las personas co-existen entre sí: hay co-existencia personal. La irreductibilidad de la persona no es aislante; no es separación. (...) La persona ni es una mónada, ni es sin ventanas» ¹⁵.

Que la díada sea una riqueza es una cuestión apenas desarrollada, porque la filosofía no ha superado la cosmovisión monolítica de la realidad, donde en el plano superior solo existe el Uno y, de momento, ninguna filosofía ha resuelto el dilema de cómo hacer compatible unidad y pluralidad. En opinión de Polo esto se debe a que la ontología se ha desarrollado exclusivamente desde la metafísica, que estudia y se detiene en el acto de ser del Cosmos, y no alcanza para explicar la cuestión antropológica, pues el acto de ser del hombre es distinto del acto del ser del Cosmos y, no digamos, del acto de ser de Dios.

Sin embargo, no ha faltado algún autor intuitivo que lo ha visto y lo ha dejado por escrito. Cabe destacar las afirmaciones de Feuerbach que, a pesar del complicado bagaje dualista propio del luteranismo y del idealismo filosófico del que partía, a su modo buscó con honradez la verdad, al menos en su primera etapa. Tras comenzar estudios teológicos que abandonó pronto, se apasionó con la filosofía de Hegel, a cuyas clases asistía. Pero también le decepcionó y en solitario intentó abrirse a la realidad, a través del conocimiento sensible y de la corporeidad. La experiencia feliz y armónica en su propia familia, le llevó a virar desde la filosofía del yo a la del tú descubriendo el principio dialógico, que más tarde divulgaría Buber, y a penetrar en la dualidad humana. Puede resultar sorprendente encontrar afirmaciones tan certeras en un autor, algo caótico y cercano a los planteamientos marxistas. Sin embargo, por tortuosos caminos, a través de lo que se ha calificado como una «teología invertida» –pues pensaba que lo que la teología había dicho sobre Dios se refería al hombre– llegó a descubrir los aspectos más profundos de la imagen de Dios que, situados en otro contexto, posteriormente desarrollará Wojtyla.

Advirtió que la dualidad suponía riqueza, plenitud, que tiene algo de divino, aunque él no distinguiera entre el hombre y Dios. De alguna manera intuyó la profundidad de la unión entre personas, lo que más adelante se ha calificado como «comunión de personas», descripción de la vida íntima de Dios, y parte radical de la imagen de Dios en el hombre, ya desde el principio de la Creación como la «unidad de los dos» varón y mujer.

«La soledad es finitud y limitación; la comunidad es libertad e infinitud. El hombre para sí es hombre (en el sentido usual); el hombre con el hombre –la unidad del Yo y el Tú– es Dios» ¹⁶. «Es el misterio –afirma– de la vida comunitaria, de la vida social –el misterio de la necesidad del Tú para el Yo–, la verdad de que ningún ser, ya sea o se denomine hombre o Dios, espíritu o Yo, que solo sea para sí mismo no es un ser verdadero, completo, absoluto, que la verdad y perfección, en fin, no es más que la unión, la unidad de seres esencialmente iguales. El principio supremo y último de la filosofía es, por eso mismo, la unidad del hombre con el hombre» ¹⁷.

De Feuerbach son afirmaciones como las que siguen:

«Todo el esplendor de la naturaleza, todo su poder, toda su sabiduría y profundidad se concentran y se individualizan en la diferencia de sexos» ¹⁸.

«Donde no hay un tú no hay yo. Pero la diferencia de yo a tú (la condición fundamental de toda personalidad y de toda conciencia) es una diferencia tan real y vital como lo es la diferencia de hombre y mujer. El tú entre hombre y mujer tiene un eco muy distinto que el monótono tú entre amigos» ¹⁹.

«La carne y la sangre son nada sin el oxígeno de la diferencia sexual. La diferencia sexual no es ninguna diferencia superficial o simplemente limitada a determinadas partes del cuerpo. Es una diferencia (que) penetra hasta los tuétanos. Lo (más profundo) del varón es la masculinidad y la esencia de la mujer, la feminidad. Por muy espiritual e hiperfísico que sea el varón, éste permanece siempre varón. Y, lo mismo la mujer, permanece siempre mujer» ²⁰.

«¿Eres tú también más que varón? Tu ser o, más bien (...) tu yo, ¿no es acaso un yo masculino? ¿Puedes separar la masculinidad incluso de aquello que llaman espíritu? ¿No es tu cerebro, esa víscera la más sagrada y encumbrada de tu cuerpo, un cerebro que lleva la determinación de la masculinidad? ¿Es que no son masculinos tus sentimientos y tus pensamientos?» ²¹.

La díada antropológica, por tanto, se presenta como riqueza y como riqueza disyunta, pues no se puede ser varón y mujer a la vez. Como señala nuevamente Marías, la vida humana existe disyuntamente: se es varón o mujer, y ambos consisten en una referencia recíproca intrínseca: ser varón es estar referido a la mujer, y ser mujer es estar referida al varón. Ni uno ni otra pueden describirse aisladamente. Por eso no hay una mera diferencia, sino disyunción, polaridad; se es o lo uno o lo otro y cada uno de ellos co-implica al otro ²².

Una disyunción muy peculiar llamada a una unidad de orden superior a cada una de sus personas: «La unidad de los dos», de la que habla Wojtyla y que sin anularlas, encierra conjuntamente una riqueza y unas posibilidades para conseguir entre los dos, en todos los campos de la vida humana, lo que cada uno no puede alcanzar por separado.

6. Eligiendo un título

No ha sido fácil elegir un título para esta obra. Podía haberse titulado: Diferencia sexuada, mujer y género. Un amigo, conocedor de su contenido, sugirió: La amada que ama, en la línea de cómo describe Wojtyla a la mujer frente al varón. La amada que ama tiene profundas resonancias en la personalidad femenina: la que recibe y entrega en la reciprocidad del amor. Saberse querida por el que se sabe amado por ella, la que reconoce en el otro la correspondencia del amor, que concilia la diferencia que los distingue y los posibilita para amarse.

Hubo más títulos posibles: La mujer, seno de la humanidad, pues en la feminidad está asentada toda la humanidad. Y si alguien tuviera en cuenta la cantidad de vejaciones que la mujer, por el hecho de serlo, ha recibido y recibe, bien podría exclamar con verdad: Ecce mulier! un símbolo del sufrimiento humano, otro de los títulos barajados. Aunque también habría que subrayar, y es lo más excelso, que, en ocasiones, como en caso del Ecce homo!, ni el desprecio ha destruido su capacidad de perdón y de entrega.

Otra amiga puso sobre la mesa el título Dios y el hombre en números (1,2,3), para mostrar numéricamente que, la unidad integra pluralidad de personas, implica diferencias y un orden. La comunión de personas, tanto en Dios como el hombre, requiere un orden en el amor y no diluye a las personas que viven en comunión.

Finalmente, a sabiendas de que no hay título perfecto, partiendo de un trabajo que se recoge en la antología titulado: ¿Quién es la mujer? surgió el título escogido: Mujer, ¿quién eres? El «quién» es palabra que hace referencia a la persona. Si bien, como cada persona es única e irrepetible, la pregunta adecuada siempre es: ¿quién eres tú?, porque no hay ni dos mujeres ni dos varones iguales. Pero en su irrepetibilidad, cada cual está marcado en su identidad personal por un algo diferente, en cuanto varón o mujer, a la hora de mirar la realidad o de establecer relaciones. En definitiva, ser varón o ser mujer habla de una diferencia innata y relacional, esponsal, que implica co-identidad, recibida del Creador y parte de su imagen, de la que es preciso encontrar su núcleo radical, que no puede ser otro que el personal. Por eso este libro no trata solo de la mujer sino también del varón.

¿Por qué, entonces, finalmente unos estudios que se dedican a desentrañar la co-identidad esponsal van precedidos por un título en cuyo centro se encuentra la mujer? ¿Qué significado encierra la palabra mujer?

Es significativo que el Mesías, cuando se dirigía a su madre, no la llamaba así, ni tampoco por su nombre. Se dirigía a ella llamándola: mujer. Y en su boca no había nunca sentidos despectivos. Wojtyla añade que María no era solo su madre. Además era su socia, una persona independiente que trabajaba con Él en su mismo proyecto. ¿Qué significado encierra la mujer?

El antiguo arameo, lengua en la que se escribió el Génesis, designa con los términos ‘is-‘issa, al primer varón y a la primera mujer, que salieron de las manos de Dios (cfr. Gén 1, 27). Ella es ‘issa, la que está frente a ‘is, con el que está intrínsecamente relacionada por una relación ontológica en el origen, procediendo de él, pero solo por obra de Dios. Él y ella están frente a frente, su identidad es co-identidad.

Más adelante, la Escritura designará al primer varón con el mismo término genérico con el que designa al ser humano Adam, pero con un artículo determinado: ‘Adam. Y ‘Adam, cuando su mujer da a luz a su primer hijo, que procede de los dos – ‘is-‘issa conjuntamente–, la llamará Eva, por ser madre de todos los vivientes y también porque, mediante ella, él mismo se convierte en progenitor y padre de la humanidad. Eva significa, por tanto, madre, añadiendo a ‘issa una descripción triádica, en la que están presentes, tanto el padre como el hijo, a quienes ella une en su diferencia.

Pero, ¿por qué el título lleva en el centro la palabra mujer? Aún no queda explicado. Para hacerlo me referiré a un genio cinematográfico. En la trilogía Regreso al futuro, se filman las aventuras de un científico algo excéntrico que investiga sobre el tiempo. A medida que discurre la historia, en la que va topándose con distintos riesgos, cada vez más peligrosos, también se enamora, lo cual no entraba en sus planes. Finalmente su sentido de responsabilidad le lleva a abandonar sus arriesgados experimentos respecto al tiempo, y al ser preguntado por ello, contesta diciendo: «ahora me dedico al segundo misterio de la humanidad: las mujeres».

Con esta salida Spielberg señala algo cierto, que la mujer siempre ha sido un misterio antropológico. ¿Quizá por eso la antropología ha sido siempre asexuada? Quizá porque la ciencia y el pensamiento ha sido solo obra de varones, ¿al conocimiento humano le faltan los registros, también en cuanto al conocimiento propio, que solo son alcanzables a las mujeres? Ya es