4 &4 60% Raseie Ventana abierta El antropélogo como impostor JOSEBA ZULAIKA UNIVERSIDAD DE NEVADA, RENO BASQUE STUDIES PROGRAM. RESUMEN El autor responde a jas criticas de “impostura antropdiogica” argumentando que éstas son, tanto en su obra propia como en ia de su critico, mucho més numerosas que fas sehaiadas por Juan Aranzadi. Establece un Goble modelo de inversisn ironica entre la etnogratia det “abandonarse a si mismo sin reser- va" de Evans-Pritchard y fa etnografia como “guinda final” de Aranzadi, Con ayuda de Borges, s¢ contempian fas alficultades de autentificar textos antro- polégicos dedicados a ia reinvencién mitica de pueblos enteros y sus parale- los con ei etndgrato impostor del sigio XVil! Psaimanazar. La antropologia espafiola debe a Juan Aranzadi (1993) el haber puesto sobre la mesa ef tema de la “impostura ancropélo- gica.” Yo soy el impostor ejemplar para Aranzadi, Acepto el honor agradecido. Hablar de imposcura es hablar de cri- sis de autenticidad, En estos tiempos crf ticos de la disciplina, con aurores tan rch vantes como Clifford Geerte preconizan- do la disolucién no iejana de la antropo- logia cultural académica, y cuando la an- tropologia espafiola se encuentra en un tardio periodo de institucionalizacién, el tema del antropélogo impostor, lejos de ser una cuestign banal, esta repleto de rie cas alegorias y sugerencias inquietantes También yo llevo algdn tiempo pensando sobre imposturas antropolégicas y Aran zadi me proporciona la oportunidad para articular algunas ideas. Pero que no se asuste el lector: apuntar imposturas no implica un cjercicio de conjuro contra lasANTROPOLOGIA ne 7 mismas, Al contrario, y haciéndonos eco de los aires "posmodernos” que aquejan a Ja antropologia culcural, mis nos vale ha- blar de fabricacién ¢ impostura (ranto en Jas eulturas como en los autores que eseri- ben sobre las mismas) que de dudosas au- centicidades textuales, SILENCIO, CUENTO, IMPOSTURA ETNOGRAFICA . la imposibilidad desnuda de pensar Mz Foucault, Les mors et les choses Mi tinica objecién al articulo de Aranzadi ces que se ha quedado muy corto a la hora de indicar las imposturas antropélogicas de mi libro sobre Ia violencia vasca (Za- Inika, 1990). Su cargo primero y bdsico contra mi es que yo opto por “fundamen- talmente, un acescamiento al problema que privilegia hasta el monopolio su fun~ damenco etnogréfico” (1993: 66). La hi- pérbole capta perfectamente mi posicién: privilegiar “fundamentalmente” el “fun- damento” etnografico. Esti bien que cuestione mi uso de “las prestigiasas galas del trabajo de campo", pero creo sincera- mente que en su biisqueda por la “impos- tura etnogrifica” podia haber hallado una cosecha mucho mas abundante, Es mas, yo mismo lo apunto una y otra vez en el libro, y merece la pena recordarlo. Mi relaco tiene su origen (biogrifico y epistemolégico} cuando un sabado por la mafana, en el verano de 1975, me vi rodeado en las calles de Itziar por un gru- po de mujeres aterradas, mi madre ineluf- da, que acababan de presenciar la muerte del chivato oficial del pueblo. Se abalan- zaron sobre mi con la pregunta, “Pero, zosmo es posible eso?” Yo me quedé mu- do ante sus miradas atdnitas. Sobre esta pregunta sin respuesta y este silencio ini- cial monté mi etnografia, “No se trataba de una pregunta. Fra lo inexpresable,” fue mi primer comentario cuando relaté el hecko en Ia introduccién de mi libro Ja etnogralia que siguié no fue sino tun entramado de representaciones histéri- cas (historia como mito, leyenda y devo- cidn’: “historia como guerra’; “historia como heroismo”; “historia como crage- dia") er el que los "hechos reales” se nae rraban como hechos reales, pero a su vee {y estamos ya de lleno en la impostura et- nogréfica} como ilustracién de un “como si” histérico (de natucaleza mitica, bélica, homérica, etc.). Siguieron descripciones sociolégicas de la vida rural y de sus transformaciones econémicas, pero igual- mente con el interés puesto sobre todo en “alegorias etnogréficas” tales como el coo- perativismo agricola, Es decir, me intcresé por materiales emogréticos que nos ha- blan de otros émbitos de cooperacién po- litica y que se prestan a una “formulacién alegérica...{que] nos ayuda a comprender cémo, de manera paralela, las premisas culzurales (...) impiden la creacién de nuevas formas politicas” (Zulaika, 1990: 171), Abundando atin més en este peli- .groso distanciamiento de los hechos reales en cuanto positivamente tales, los tres ca- pitulos de la tercera parte estin dedicados a meros “modelos culeurales” que, en la vida real, no tienen nada que ver con la violencia politica: juegos tradicionales, cazadores y hetsolaris. Por mucho que in- sisto en las introducciones y conclusionesEl antropélogo como impostor Joseba Zulaika de los capitulos que no se trata sino de si- militudes y analogias, que no son sino “construcciones de ficcidn,” y que “estos modelos se presencan en principio como instrumentos interpretativos de naturale xa hiporctica’ (1990: 192), mas de uno ha qucrido ver en los mismos relaciones de tipo causal. También Aranzadi cree gue mi argumento fundamental reside en él predominio que concedo a la oralidad Ja cultura vasca. Mis advertencias de gue utilizo la actuacién de los bersolaris para poner de relieve “el argumento de las imdgenes” y para proponer un modelo de accién no-causal, parccen habérsele esea- pado enteramente. Esta tendencia mia incorregible a la feciém ernogréfica se hace atin mas pa- cente en los capitulos de la parce 1V citu- lada “Las metiforas culturales de la bella y de la bestia’, en los que se contemplan nacionalismo y violencia politica vascas “estrictamente como productos de la ima- ginacién, en el sentido que da Vico al tér- mino” (1990: 275). Son dos capitulos de- dicados a las metaforas de la bestia y a las realidades icénicas y sacramentales de la religion tradicional mariana, Nuevamente describo hechos “factuales” en Ja historia reciente de la prictica religiosa del pue- blo, pero la conclusién sobre “la politica como sacramento” supone igualmente un salto semntico mis que dudoso del escri- tor. Después de escuchar a otros “exper tos” en estos temas explicar las experien- Gias de sus informantes en las mismas cla- ves “religiosas", también yo he empezado a simpatizar con las objeciones de mis de uno de mis informantes del pueblo que aborrece este capitulo, El capitulo final sobre “Formas y ac- twaciones rituales ea la mitologia y en la violencia politicas vascas” es el ms difeil y y falar de todos. Incluir 2 “no,” huts “vacio,” hérdago, deixis, termoscatos, pricticas rituales reduccionistas, Loyola, ere, en un mismo capitulo, sélo puede obedecer a un ejercicio de decepcién. No sé si ha habido un sdlo lector que haya podido seguir el enrevesado argumento. No me sorprende que Aranzadi, que pare ce no entender el sentido de “ritual” mis alld de la misa catdlica, tampoco haya quedado prendado de mis modelos ricua- les; si las comparaciones entre nacionalis~ mo parlamentario vasco/ETA con el siste~ ma_complementario administrativo/ri- ual de los shilluk le parecen innecesarias y sin otro objetivo que el de dar un “aura exética” a los ctarras, seguro que mis comparaciones entre las ekintza y el hr dago le parecen ridiculas. Para él, “ese su- puesto ‘rito’ [en singular] fue consciente y deliberadamence fundado y configurado, tras una extensa discusién y claboracién escrita...” (Arannadi, 1993:72). La puesta en accidin de las ekintzak como poco mis que una ilustracién del azar y de la men- talidad de hérdago... es cicrtamente una frivolidad interpretativa que se desinteresa por el gran rico progeamatico ctarra. Peto es la conclusién final y los dos eptlogos (el segundo eta la inteoduceién en el libro original en inglés) los que Aranzadi debia haber consultado paca darse cuenta de la magnitud de mi impos- tara, En la conclusion, de sélo dos pagi- nas, vuelvo a la pregunta inicial y a mi si- lencio ante el “Pero, zcémo es posible es 102", para afadir que podria quiz haber respondido a la perplejidad de mis veci- nas con un cuento de su generacién a laANTROPOLOGIA n° 7 _ MARZO ¢ 94 in manera que lo hago en el capitulo 11: Miguel arcéngel decapicando al terrible dragén. Y contintio: © también, obligade a tener que afrontar esa pregunea escremecedora, podria ha- berles dicho que iba a sustiru cnento de hestias y arcingeles por otro el amtiguo nuevo: es decit, que este libro es mi res- puesta. Les propondria, de acuerdo con los argumencos aqui desarrollados, que luna creencia, un mito, un caNto, un sts un modelo de heroisme, un ritual, una ausencia de culpa, un esquema de polarizacidn contienen, todos juntos, una respuesta posible. Atin asi. a pesar de que estas historias intentaran “decir algo de algo,” su perplejidad munca podria ser re- suclta mediante las explicaciones offeci- das por estos modelos y meraforas culeu- tales (Zulaica, 1990: 381-82). Es decir, mi etnogratia es un cucnto sobre otros muchos cuentos, una fabricacién textual artificiosa del antropélogo impos- tor. y en este sentido lego incluso a citar a Drummond (1981: 647) para afirmar que estas formas de “hacer anteopologfa” son también formas de “hacer mitologfa” (Zalaika, 1990; 393}. La meca pretension: aucorial de que mi libro pudiera “respon- der" a [a perplejidad insoluble provocada por el crimen politico resulraba por tanto ridicula. Yo habia romado como modelos de escricura tanto el regicidio shilluk esta diado por Evans-Pritchard, como el tratae miento literario de Raskolnikoff por Dos- toievski, como las objeciones de Witte genstein a las “barbaridades” descritas por Fraver, pero no me cabia duda alguna de que La cosa en si, la literalidad sacramencal del acto sacrificial, grica contra toda in Ho) Cualqui sntido latence” tras la cerpretaci6n fi incento de encontrar un horrible evidencia del acto slo puede ser tuna terirada cobarde, una alteracidn frau- dalenta de ese texco impronunciable (Zu- Tica, 1990: 382) Teas completar el texto me puse a refle- xionar en qué sentido era yo realmente ef “autor” de la etnografia. Y asi esctibi en el primer parrafo de los agradecimientos que yo no era sino el “narrador” de una historia representada en la vida eal por la protogonistas del libro y que “(e)n un sentido profundo esta obra es una crea Jin colectiva” (1990: 9} Mis imposturas son pues masivas, forman el andamiaje fundamental de mi etografia, y me refier a ellas en cada uno de los capitulos. Pero hay més. Cada ver que mis vecinos det pucblo me han pedido que les hable de mi trabajo ancro- poldgico, me he sentido impostor en el sentido mis liceral de la palabra. Bastard sdlo un ejemplo: las narracivas histéricas del pueblo se concentran en el antagonis- mo, de proyeccién mitica, entre dos her manos de leche que vienen a representar los bandos franquista y aberezale (y que terminaran por convertirse faridicamente en el chivato y el héroe). Los dos hombres emblemécicos del antagonismo politico reciente, con los que tuve un trato fre- cuente desde mi infancia y por los que siento gran admiracién, yacen ahora uno al lado del otro en el cementerio del pue blo. Pero lay familias de ambos han teni do que enfrentarse con mi libre, Y, para confusién mig, ambas familias me han in- dicado que no estan de acuerdo con mi versién de los hechos. Si soy un impostorEL antropélogo coma impostor Joseba Zulaika para las familias de los protagonistas, spucdo acaso considerarme a mi mismo de otra manera? LA ETNOGRAFIA COMO “GUINDA ULTIMA” cl erabajo de campo, la aproximacién crnogeéfica hasada en la observacién par- ticipante, solo pucde ser un ingrediente parcial, la guinda altima, el complemento final y secundario de un acercamiento ‘que tenga en cuenta rado lo que desde e! resto de las ciencias humanas se ha apor- tado sobre ese fendmeno. J. Aranzadi, “Sangre simbalica ¢ impostu- ra anttopolégica”. Estoy dispuesto a aceptar que mi estudio sea pobrisimo en historia, en sociologia, en teoria, hasta en etnografia. Pero lo que me coge desprevenido es Ia acusacién pri- fundamental de Aranzadi de que mi obra es una impostura ancropolégica porque privilegia le etnograffa. En los de- partamentos en que yo he trabajado, lejos de constituir delico de impostura, un an- tropslogo que no privilegiara el trabajo de campo serfa poco menos que una con- tradiccidn terminolégica. ‘lal es el “feti- chismo” etnogrifico en el que yo me edu- qué y que todavia llevo a cuescas. De ahi que no sé cémo reaccionar. Semejante “privilegio” a favor de la ctnografia, nos dice Aranzadi, no consiste a menudo mis que en “revestir con las prestigiosas galas del teabajo de campo la simple narracién de una experiencia auto- biogréfica’ (Aranzadi, 1993: 66). Afortu- nadamente, ello “no tiene por qué set, en principio, enteramence ilegitimo”. Aran- zadi no se pronuncia sobre la posible “ile- galidad” de la participacién observante del ctndgrafo, pero cs un respiro que no “enteramente” ilegitimo. Los r se: mero sos antropélogas que han escrito recient mente sobre las celaciones entre ancropo- logia y aucobiografia! pueden cranquili- zarse. Como digo, cogido al borde mismo de la ilegitimidad por hacer ecnografia, no sé cdmo reaccionar No cabe duda de que la nocién de “imposcura antropolégica,” convertida en el kit-motif de su cexto, no es para Aran zadi una banalidad retérica, Aucores muy reconocidos en la ancropologia cultural llevan ya unos cuantos afios hablando de “las retéricas” y otros artificios autoriales de la antropologia®, algunos de ellos —Rodney Needham, Susan Stewart han incluso dedicado extensos ensayos a la comparacién literal encre el antropélogo y cl impostor, pero para Aranzadi “jimpos- tura ancropolégical” parece haberse con- vertirse en un grite de guerra con fines iis altos que los meramente ancropolégi- cos. Es una expresin siempre subrayada, en su texto, como pata recordar al lector que dé crédito a lo que esti leyendo. Le agradezco que al menos no haya imitado asa compafiero de viaje Juaristi quien, no contento con mis perversiones intelectna- les y morales, acusé ademas a mis infor mantes de locos criminales y repugnantes delincuentes Privilegiar cl trabajo etnogrifico tiene por supuesto el inconveniente de que el antropdlogo debe pasar demasiado tiem- po escuchando lo que la gence corriente tiene que contar. Lo que irrita a Atanzadi es mi olvido en repetir las tesis trabajadas por otros escritores; mis doce piginas deANIROPOLOGIA n* 7 MARZO} 94 bibliogratia referentes a esa literatura le parecen del todo insuficiences. Estudios de la violencia vasca hay muchos: etno- grafias, en el sentido moderno det cérmi- no, no habia ninguna cuande yo estaba haciendo trabajo de campo. Aranzadi no encuentra nada bueno en mi libro, ni quiera el mero hecho de tratar el proble- ma etnograficamente. Pero hay diversas escuelas en torno al papel de la etnografia. La escucla clisica =la que casi por definicién incluye todos los antropélogos desde Boas y Malinows- ki~ ha considerado el trabajo de campo y la escritura etndgrafica como la fuente primera y original de todo discurso antro- poldgico. Lejos de considerarla como la sirvienta de la tltima teoria antropolégica de moda, la etnografia ha sido la revicali- zadora de lo que los antropstogos han he- cho como profesién académica. A pesar de su imprecisidn metodolégica y de las dificultades que presenta el intentar “ser capaz, de abandonarse a si mismo sin re- serva” (Evans-Pritchard, 1950: 77), los antropélogos profesionales son uninimes en que se trata de una iniciacién necesa- ria, Muy diferente es la escuela de Aran- zadi, quien nos sorprende con la teotia de la “etnografia como guinda iiltima’. Aqui le etnografia no es sino “complemento fie nal y secundario”. Concederle primacia al trabajo de campo, come hago yo en el ca- so de ia violencia vasca, le parece que “privilegia hasta el monopolio su funda- mento etnogréfico”. Araniadi ta asustado ante la mera posibilidad de adoptar una perspectiva etnogr: “ano de los rasgos definitorios de un acer- camiento antropolégice al problema” y responde: “diré con coda rotundidad que el mio no va.a serlo” (Aranzadi, 1993: 66). Por tanto, ni “definitoria’, ni “prima- ria’, ni “necesaria’, la etnografia es, en et mejor de los casos, simplemente comple- mentaria y secundaria —una guinda- Aranzadi escribié un libro ancropolégico que sirve a la perfeecién como modelo de la ctnografia como “guinda ultima,” QUE VIENE EL MILENIO Lo que el historiador debe abjurar ahora, y mis que nada al confrontar el problema de la modernidad, es el postular de ante mano un abstracca comin denominador ) ahora debemos estar puestos a llevar a cabo la blisqueda emp tica de pluralidades como precondicion para hallar patrones uniratios en Ia culra- caregorico ( is- Carl Schorske, tin-de-sidele Vienna No slo el mio, el libro de Aranzadi sobre Ja problemética vasca (Milenarisima vasco (Edad de ovo, etnia y nativismo?) s cam bien una mina para el buscador de impos- turas antropoldgicas. Aunque siempre he apreciado el contenido intrinseco de este libro dispuesto a demoler todas las mito- logias vasquistas, una lectura brevisima en clave de impostura no hace sino afadirle valor al texto Lo que se hace de entrada mis llama- tivo sobre el libro de Acanzadi es la edifi- cacidn de un texto de mis de 500 paginas sobre fa categoria, més que dudosa por su nototia reificacion, de “milenarismo”, La clave milenarista la toma prestada de los evangelios de Peers Worsley y Kenelm Burridge sobre sociedades melanesias,El antropélogo como impostor __Joseba Zalaika Aranaadi nos contiesa en Ja primera pigi- na su iluminacién camino de Damasco: Sumido en la incertidambre tedrica que provoca el abandono del seguro mundo de las recetas, se me ocwrrié que toda una serie de importantes y descuidados aspec- cos del problema recibian una nueva ¢ inédita luz con sélo si vasco en cl amplio ca mientos milenaristas y comparar entre st tuna serie de rasgos sorprendentemence comunes (Aranzadi, 1981: 11, Subraya- dos en el asiginal). el nacionalisme 1 de los movi- En la pagina 93 Aranzadi nos alerca sobre “la indefinicién del concepeo del milena- rismo”, pera en el pirrafo siguiente que- damos ya satisfechos con que el milena- el Raskol ruso, ef Mahdismo islamico, la herejia del Libre Espiricu, e! profetismo Tapi-Guarani, los cultos “Cargo’, el Peyo- tismo, el Rastafarisme y tantos otros fe- némenos socioreligiosos diferenciados por la tradicidn religiosa (1981: 93}, La definicién minima del milenarismo, de manos de Norman Cohn, es que es un “tipo particular de salvacionismo” que concibe la salvacién como colectiva, te- rrestre, inmincace, sotal y milagrosa, El ejemplo mas ilustre en [a antcopologia es el de los cultos Cargo basados en la creen- cia de que en un proximo dia feliz los an- tepasados retornarin en un barce leno de riquezay pata empezar una nueva edad de oro, La aportacién de Aranzadi consistiré en demostrar que el nacionalisma vasco -de Sabino Arana a ETA, de a antropo- logia a la politica~ es también, efectiva- mente, un milenarismo a la espera del barco de oro Si no fuera porque ya en 1962 Lévi- publicara Le torémisme aujourd'hui, y porque en la década si- guiente escritores como Beidelman (1970), Needham (1972), Crick (1976) y otros dedicaran avencidn prominente @ “deconstruit” categorias antropoldgicas reificadas, se podria quiz4 concebir un texto montado sobre el cajén de sastte de “milenarismo.” Pero, en el contexto teal de la antropologia culeural de principios de los ochenta, explicar la sociedad vasca con los cultos Cargo melanesios es pura obsolescencia antcopoldgica. Tan dedica- do se halla Aranzadi a desmitologizar a deste y siniestro la sociedad y la antro- pologia vascas que no le queda tiempo para observar st propia flamante :mitolo- aa milenarista, De hecho, eras haber educado al lec- tor en el escepticismo mis saludable sobre los cuentos inventados por todo tipo de escritores (“inventar” es la palabra justa y poderosa en esta ofensiva antimilenaris- ta), inesperadamente nos encontramos con que Aranzadi, quiza por el sindrome de Estocolmo, finalmente sucumbe a las “creencias” de code tipo de psicdlogos y mitdlogos. Lejos ya de la revelacion ini- cial y del sano escepticismo consiguiente, en las paginas finales Aranzadi nos abre el bail escondide del “patologico complejo de sintomas” de los vascos y nos regala con todos los topicazos: “fuerte Ajacién a la madre”, “dificultad en la relacién con la mujer", “timides erotica’, “frecuence impotencia sexual”, “formacién de cua drillas exclusivas de hombres”, “abundan- cia de vocaciones religiosas’, “gencraliza- StraussANTROPOLO cién del alcoholismo”, “eralidad’ mani- fiesta en el eulto de la comida”, “abunda- cia de homosexuales vascos”, “posible co- nexidn existente entze la homoxexualidad lacente en conventos y cuadvillas de hom- bores y ef militarismo erarra’, etc., eten etc. (Aranaadi, 1981: 523-25). Asi de “cane de psiquiatra" somos los varones. El retra- 10 de las mujeres no es menos sutil: “asi a imple vista, cualquiera constata que la sensualidad y cl crotismo no es precisa mente la cualidad mas abundance entre las viriles Féminas vascas” (1981: 528). ‘Todo esto con referencias a autoridades y tomando en cuenta resultados experimen- tales tales como Los tests de Rorschach aplicados a los easeros vascos. ‘También el racismo aranista, por si alguien lo dudaba, es una “clara derivacién politica” de la re- presidn sexual de los vascos. Tias este de- senmascaramiento Aranvadi ha ecgalado al lector el retsato perfecto del quid vasco: una pura alucinacién colectiva A modo Aranzadi sin= cetiza el destino colectivo vasco en Ia fa- mosa “pauta del segundén” ~el frustrado segundén que no fue primogénito y esta obligado a abandonar la que sera su afio rada casa natal, y que desde su etucl des- tierte no podri resolver su Edipo-, Este es el resumen: de conelu Hl milenariomo nacionalista aparece asi co mo el resultado de la imposibilidad del pucblo vaseo de saldar *normalmente’ su Edipo colecrive’, como una generaliza- cién del anhele de Recorno a la Madre- Tierra que caracteria la‘ pauta del segun- dén’, como un cnlective Deseo de Incesto que se manifiesta como persccucién del Marriarcado (1981: 531. Subrayados en el original) Mas brevemente atin, los dos fundamen- tos sociolégicos del nacionalismo vasco son “Las amatvos y los curas.” y las dos bases personales “el doble componcote emotivo-religiosa” (1981: 533). No es de sorprender que tras esta apoteosis herme- néutica todos los trabajos de campo estén de sobra, La estrategia textual fundamental de Aranzadi consiste en el culto por todo lo escritv por autores extranjeros con el fin de demoler lo escrito por los natives. Fl pastiche de los textos cuseros es ran insus- tancial que la narrativa requiere ser apun- talada por la cita magica de un Norman Cohn, Erik Hobsbawm William Dou- glass. El lector sabe asi que el autor es ins- truido y el argumento tiene peso, Pero, para quien conoce el contexto de esas ci- tas, las crfticas antropolégicas de Aranzadi poscen un claro efecto autoparddico no deseado por el autor. Cuando cica a Evans-Pritchard, por ejemplo, parece no darse cuenta de que lo que esti citando es justo una critica de lo que Aranzadi mis- mo estd haciendo. Este es el caso cuando utiliza Jas siguientes palabras de 1965 de Evans-Pritchard, criticando las teorias de principios de siglo, aplicadas al monoteis- mo de Barandiaran: hemos de aftadiz el monoveismo (en el sentido de Schmide) a la lista de hipstesis inadmisibles sobre ks génesis de la reli- ién: el fetichismo, ef manismo, el mitis- mo natural, el animismo, el toremismo el dinamismo {mana, etc), el magicismo, l politcisma y diversas estados psicoldgi- cos. Nadie que sepa yo defiende hoy nine guna de estas posturas (citado en Aranza- di 1991:247)Fl antropélogo como impostor Joseba Zulaika Y Aranzadi afiade a rengtén seguido: “Obviamente, Evans-Pritchard no se ha dado una vuelta por Euskadi". Lo sor- prendente no es tanto que el padre Baran diardn, como el padre Schmidt, sean mo- noteistas y ello se note en sus trabajos, si- no que Aranzadi no caiga en la cuenta de que esas lineas escin dedicadas exacta mente a desechar esa larga lista que inclu ye plenamente, junto con los ismos del “animismo”, “toremismo”, “dinamismo”, etc,, el del “milenarismo”. Es decir, Aran- zadi nos promete conjurar nuestros de- monios de fines de siglo con reificaciones conceptuales que ya eran obsoletas en los aiios veinte, Obviamente, Evans-Pritchard no se ha dado una vuelta por Euskad De hecho, dificil seria encontrar un libco que denuncie mas despiadada y di- rectamence muchas de las premisas anteo- polégicas de Aranzadi que el citado Las reorias de la religiin primitiva. Ya cn cl prologo critica a “los académicos de si- Il6a” que escriben a base del “método de compilacién de tijeras-y-cola”. Y desecha las mismas tcorias psicologistas y sociolo- gistas de la religin, las proyecciones freu- dianas, los condicionamientos rurales, ete. utilizadas a mansalva por Aranzadi, Explicar fenémenos sociales y morales en base al mero “componente emotivo-reli- gioso” es “distorsion total” para Evans- Pritchard Si hay una expresién que resume Ia tesis de Acanzadi sobre lo que ha pasado en Euskadi durante los diltimos 150 aiios, ésta es la de “el suefo milenarista’, En la contraportada del libro que acaba de pu blicar con fon Juaristi y Patxo Unzueta se resume asi la aspiracion del texto: “que ermine la pesadilla que habia dentro del suefio imaginado por Sabino Arana”. En al libro que Aranzadi gusta citar, Evans- Pricchard de hecho crea una categoria ir6- nica especial para estas teorias: dream the- ory (tcoria del sueio") (1965: 25). Era tal la insistencia de autores como ‘Iylor y Spencer en que fenémenos primitives co- mo la religién escaban intimamente sela- cionados con el sueho, que no cabfa Ila- marlos de otra manera, Ya en 1909 Ma- rett consideraba estas ideas obsoletas —"la religiGn primitiva no es algo pensado, si- nig bailado” apostillé en el prefacio de su libro, pero escritores como Aranzadi han resucitado con gran éxito las viejas teorias somniferas; las mismas premisas intelec- tualistas, psicologiseas y emocionalistas, resumidas y desechadas por Evans-Prit- chard bajo el epigrale de que “la religion es una ilusién” (1965: 36), parcoen evar camino de convertizse en Ia explicacion oficial de todos los fantasmas inexplica- bles en Euskadi. A base de postular un primordium milenarisca, al estilo de Spen- cer y Frazer, Aranzadi ha sido el encarga- do de proporcionar la guinda antropolé- giica a esta escuela. BORGES ENTRE ETNOGRAFOS: LAS DIFICULTADES DE INVENTAR UN PAIS Una sociedad secrota y bendvola. . . sur 16 para inventar un pais. . Al cabo de Lunas aiios de concilidbulos secretos y sine tesis prematuras comprendieron que una generacién no bastaba para articular un pai. ILL. Borges, Hon, Ugbar, Orbis TertiusANTROPOLOGIA ni 7 MARZO / oa i Es ya un cliché decir que vivimos en “co- munidades imaginadas” y en el caso vasco muchos nos hemos visto obligados a ha- blar de “mitos”, “suefios,” 0 “pesadillas” al describir diversas formas de nacionalismo. Arana es a quien normalmente se atribuye cl euppright por los derechos de autor de Ja quimera vasea, pero los antropslogos sabemos mejor: fueron los antropsiogos racistas europeos del pasado siglo y los ar- quedlogos y cendgrafos natives les que, en un acto de impostura, realmente reinven- taron lo vasco con sus sirenas pre-indoeu- ropeas milenarias y otro tesoros escondi- dos en cuevas paleoliticas. El hecho de que todo lo vasco es un asunto inventado, reinventado, sofado, imaginado, reimagi- nado, remitificado, falsificado, fabricado, etc, como quien dice ayer, es un lugar comin ya tan comtin que para alguien como yo, que tiene colegas publicando tomos enteros sobre el asunto, se hace ca- si obligado no insistir bajo peligto de que le tomen a uno por atrasado. Y puestos ya a hablar de le famosa “invencidn de la tradicidn’, quiz lo més acertado es reeurrir a Borges, quien traté el tema en varios de sus inmortales cuen- tos. Pero él nos recuerda también que, despugs de todo, inventarse una sociedad entera no es tarea facil. Convencer a todo un ptiblico que lo que uno esta descri- biendo es de hecho “real,” cuando no es sino ficcidn y entretenimiento metafisico, requiere ciertamente imaginacién, habili- dad descriptiva, y coda una serie de artes retricas que componen el oficio de eseri- bin, Este es el caso en su cnento “El infor me de Brodie’, que presume estar basado sobre un manuscrito dejado por un mi- sionero escocés que habia vivide en Afri a, y que relata la vida en la ficticia socie~ dad birbara Mich. Como bien ha expues- to Rodney Necdham (1985), un etndgra- fo minucioso podria de hecho hacer tan verosimil el relato de Mich que seria dif «il reconocer su caricter ficticio. Para un antropdlogo lo mis probable es que cual- quier conducta imaginable haya sido puesta en préctica por algin grupo en al- gin sitio. :Cémo distinguir, por tanto, entre la impostura ctnografica y ef relato auténtico? De hecho, en el aio 1704 un tal Ge- orge Psalmanazar produjo una falsifica~ cién famosa sobre Formosa al estilo de Borges. Su relato gozaba de la autoridad de que, segiin se afirmaba en cl libro, el autor era nativo de Formosa, enconces una isla pricticamente desconocida; un jesuita le habia traido secuestrado a Euro- pas el libro describia con gran lujo de de- talles el lenguaje y las formas de vida de sus paisanos. Mds de uno se mostré incré- dulo hacia sus relatos de canibalismo y sa- ctificio de nifios, pero pronto un grupo de escritores publicé un libro anénimo defendiendo su veracidad. El libro de Psalmanazar, escrito segin él en un par de meses, fue un gran éxito y se tradujo a va- rios idiomas. En realidad, segiin confess él mismo en sus Memorias, y ya converti- do a fa verdad definitiva, todo el relato era puro invento y su etnografia pura im- postura. El supuesto Psalmanazar habla nacido en Francia y munca habia salido de Europa. Pero, como indicaba el propio autor en el prefacio a su segunda edicién en un esfuerzo para contractestat el escep- smo de algunos, las capacidades de un hombre tienen que ser prodigiosas para poderse inventar un pais entero con susElantropélogo coma impostor ba Zulaika josas, idioma, alfabe- Co, ete. rode ello tan diferente del resto del mundo, Psalmanazar seria un farsante mentiroso, pero era también, al haber proporcionado la descripcién completa de una cultuea, un ctndgeafo. (EI Don Juan de Castafieda es otro ejemplo de la com- binacién feliz, de impostura y creatividad) La pregunta que Needham se hace amte este caso de imposcura etnografica, que es central al tema de este articulo, es: “yen base a qué podria un comparativista de fines del siglo XX esperar acertar me- jor en la deveccidn de la etnografia impos- tora de Psalmanazar?” (1985: 107). En otras palabras, ze6mo podriamos determi nar si el cuento de Borges no es de hecho una etnografia genuina? El fenémeno Psalmanazar ha sido examinado por Susan Stewart (1989) dentro de la crisis de autenticidad propia del siglo XVII Su “crimen” estd ligado a que durante esce siglo la literatura, cada vex mis profe- sionalizada, emperé a ser comercializada y gradualmente requeria un aparato que aurentificara el producto, El autor estaba cada vex mis obligado a proporcionar mas discursividad y més contexto, lo que proporciona la base para una ficcidn “rea- lista” © para la mentira grandiosa. Impos- turas famosas como los poemas ossinicos de Macpherson deben ser entendidas en esta necesidad de los autores para inven rarse contextos radicalmence distances pa- ra sus escritos. Lo de Psalmanarar era, pues, segrin Stewart, “una especie de abe- rracion tipica” de la €poca El éxito de Psalmanazar consistié en que en relacién a las expectativas de los europeos del XVIII creé una ficcién que leyes, practicas relig estaba, en palabras propias, en sus “anti podas en casi todos los aspectos”. Estruc- turé una totalidad social imaginaria que fuera del gusto de los europeos a base de invertir sus propias fieciones civilizadas (la Razdn Tustrada) en un sistema de di- s. Calibrando lo que los lectores guerfan oir y lo que el autor podia decir, y a base de combinar la retSricas de la logia y la diferencia, eseribié con in- ferens tensidad hiperbslica sobre I. préctica de sacrificar 18000 nifos al aio en una des cripcidn que recuerda la “Modesta Propo- sicidn’” de Swift (no es de extrafiar que el mismo Psalmanazar fuera acusado de practicar el canibalismo), Esta masacre in- fantil diacia podia parecer contraria al sentido comtin, gpero no lo era también el hecho de que Dios requiriera la cruci xién de su Hijo, la creen cn las naciones cristianas? La conversién es una figura retérica clave en el relato de Psalmanazar (que cuenta haberse convertido sueesivamente al cristianismo, a la eeligign “formosana,” un anglicanismo pretendido, y a un an- glicanismo auténtico). La descripeién-tes- timonio (objetividad) y la confesién-con- versidn (subjetividad) se presentan como los dos modos retéricos que, combinados, proporcionan credibilidad a su libro, y que recuctdan bastante las estrategias des- criptivas-confesionales del etnégrato. Pero es sabre todo el cierre de su conversion fi- nal, descrita en sus Memorias como el re conocimiento de que Dios es “el tinico Autor verdadero”, el que introduce el po- deroso tema de “la verdad” en la vida de Psalmanazar, una verdad cuya aucentici- dad, a pesar de la vida piadosa que otrosANTROPOLOGIA n* 7 MARZO / 94 obyervaron en él y de la muerte, no esté garantizada por ninguna raz6n intrinseca. La crisis aucorial de autenticidad se hha puesto también de moda en la ancro- pologia actual. Su origen surge de la con- ciencia de que la etnografia es antes que nada escritura, Lay acusaciones recientes de Aranzadi contra mi obra se pueden también situar en este contexte, Nada se- ria mas sospechoso que el que me pusicra a defender a estas alturas las “susenticida- des" de mi cinografia. No puedo sino es- tar de acuerdo cuando Aranzadi dice que soy “un native de Iraiar vestido de antro- pélogo” (1981; 68). El haber pasado casi una décadz estudiando ancropologia en varias universidades americanas no hizo sino aumentar mi conciencia de las co- reespondencias entre el etndgrafo y el im- postor. De ahi que insisto en la emogratia que mi texto debe ser sieuado dentro del proceso de remitificacién propio de la los problemas de “nueva au- tenticidad” de las construcciones naciona- listas vascas son al menos tan evidentes como en el caso catalin (Delgado, 1993), estos mismos problemas deben ser coloca- dos también en el centro de Ia reflexion sobre Ia produccién ctnogrifica vasca. En esta linea de reflexividad, igual- mente merece la pena mirar a los crabajos fieramence desmitificadores de escritores como Aranzadi, Juaristi y Unzuera en cla- ve de fabricacién autorial, Nada mas te- mible para cllos que una etnografia que refleje la vida seal de cada dia, $i a princi pios de los ochenta los dos libros antropo- logicos mas populares en el estado espa~ iol sobre la problematica vasea eran la te- sis matriarcalista de Ortie-Osés y la tesis milenarista de Aranzadi, quizé ello tuviera culturat, que ver con las “antipodas” de las expecta- tivas del pablico; es decir, los vascos sélo pueden ser comprendidas a base de remo- verlos a un contexto tan raro que lo mejor es situarlos entre fos Cargos milenaristas de Melanesia o fa sociedad matriarcal que nunca existid. Otros libros en esta pers pectiva son EI linaje de Aitor (Juaris 1987) y Los wietos de la ira (Uneucra, 1988}, ticutos que hacen clara referencia a la genealogia mitica ¢ irracional de la pro- blematica vasca. Esta, ya se sabe, no ¢s si- no la invencién romantica, inspitada por las fabricaciones pogticas del nostdlgico Ossin, de un oscuro aventurero ihuminis- ta anticlerical llamado Chao y por la lite~ ratura Cardia romantica de leyendas y no- velas hist6ricas como las de Navarro Vie lloslada (Juaristi, 1987). ‘Toda esto seria muy cteible si los autores enamorados de las farsas ossidnicas no hubieran heredado de Macpherson las dificultades de auten- tificar sus propios vextos, y que podrian resumirse con la frase de Wallace Stevens de que “la realidad es el elemento indis- pensable cn cada metéfora” (1969: 179}. La funcién del autor antimilenarista con- siste en proporcionar los principios de re- alidad, verdad, causalidad y orden a lo que se presenta como pura quimera vasca, el “pueblo vasco ideal, que solo existia ya en los libres que leian y del que no que- daba ni vestigio en su vida cotidiana” (Aranzadi, 1993: 77). La quimera irreal vista por el autor se convierte en una fic- cién global, aurénoma y tan coherente que todos los hechos se ajuscan ficilmente a ella; esta coherencia de todos los detalles en un sistema global es lo que Needham hallé también de mds caracteristico en laElantropélogo como impostor Joseba Zulaika decepcidin de Psalmanazar (Pesmen 1991: 222). Chao es para esta escuela el fabulador que inventé la ficcién vasquista. Para ello hay que empezar por eliminar coda la his- toriografia de la €poca, es decir, los mis de 1000 autores y cerea de 2500 crabajos so- Jamente en ¢l periodo 1833-1876, de los que los historiadores del Pais Vasco no eran vis del 10% (Sinchez-Prieto, 1993: 891). Y, junto con la historiografia, hay que eliminar también la antrepologfa; de ahi la geavedad del delito de hacer erno- gralia, Psalmanazar vilificé inexorable- mente a los misioneros jesuitas (los mis- mos que, segiin su relato, le obli convertirse al catolicismo y luego le se- cuestraron para craetle a Europa) porque ellos eran la Gnica “contrainteligencia” que podia atestiguar la gran farsa del autor. Los historiadores de la vida diaria y los et- négrafos de la gente comain somos los mic sioneros formosanos que podemos poner en peligro las grandes ficciones ossidnicas y milenaristas de los Juaristi y Aranzadi. Como en el caso de Psalmanazar, la retérica de la conversién juega un papel preeminente a la hora de autentificar los eseritos de autores como Juaristi, Unzueta y Aranzadi, celosos creyentes de la utopia vasquisca en el pasado, airados derractores de la misma en el presente. Estos proble- mas de aucentificacién tienen que ser muy reales para un excritor como Unaue- ta, que en 1979 romaba parte en la edi cién de cinco comos voluminosos de do- cumentos de ETA (firmando prélogos que afirmaban que “La historia de ETA (..) acabé por ser vivida en Euskadi como alge que, de una u ova forma, concernia a todos, Naturalmence, hay on a azones pro- fundas que lo justifican” (Hérdago, 1979: 5), y poco mas tarde era redactor y edi- tor de EI Pais con la funcién de ser punca de lanza en el araque democratico contra el terrorismo vasco sanguinario, La retori~ ca de la conversién esta también implicita en Aranzadi cuando simultanea la defensa det orden franquista con la confesién de haber sufrido sus consecuencias en la cir cel de Martutene. En cuanto a Juacisti con sus conversiones sucesivas del Opus a ETA a Euskadiko Ezkerra al PSOE, se queda ancho ante la legendaria serie de conversiones de Psalmanazar Lo exttaordinario de estos autores no son sus conyersiones, que a mi personal mente se me hacen ejemplares, Lo extra- ordinario es su capacidad para abrazar la poderosa retérica de la Verdad (aurorial, democratica, final) tras haber experimen- tado en sus vidas la inestabilidad radical de los discursos mas “auténticos’. Y eso que son décadas ya que autores como Barthes y Foucault apuntaron las inquie~ tances consecuencias de las invenciones hhorgianas y las dificultades de inscribir la “autoria” de to que uno esti escribiendo, habiando incluso de “la muerte del au- tor”, Tan convencido esti el antropélogo Aranzadi de haber descifrado el laberinto vasco, que considera un deber de con- ciencia el estat preparado con el grito de guerra “jimpostura!” contra todo aquél que decida hacer un viaje por su cuenta al lugar dorado de fa wropia vasca, Que Dios nos coja confesados ante el ecndgrafos contra quien Aranzadi grits que “no” y “con toda rocundidad” como si del mis- mo demonio se cratara Lo dltimo que cabe en los escricos contra la ensofiacion vasea ¢s la posibleANTROPOLOGIA n° 7 MARZO 7 94 cuestidn de que el ejercicio del poder constantemente crea nuevas formas de discurso y nuevos abjetos de conocimien- 0 que sitven para consolidarse a sf mis- mo. Ante la plaga reciente de ficciones nacionalistas, Ia pregunta que surge est “Cémo puede uno reducir el gran peligro, cl gran riesgo con el que la ficcidn amena- za nuestro mundo? La respuesta es: Uno pucde reducirlo con el autor. El autor permite limitar la cancerosa y peligrosa proliferacién de significados (...)” (Fou- caule 1979: 158-59). Aranzadi proporcio- na un buen caso de autor antropoldgico dedicado a contener el cancer de ficciones periféri Hay una coda a todo esto, En un contexto profesional, como ¢s la antropo- logia espafiola, el delito de “impostura” conlleya consecuencias insticucionales Quird se deba a la precariedad esencial del texto etografico que it antropologia moderna ha insiscido, hasta su fetichiza- cién, en fa necesidad del trabajo de cam- po prolongado. Ante la posible interro- gance de cual era la diferencia entre Bor- ges y su etnogeafia de un pueblo cxstico, el antropélogo se ha refugiado en dos tuales de profesionalidad: una carrera fore mal y la prolongada participacién obser- vante del fieldwork. Aranzadi, que escri- bid su obra mas conocida y se hizo prof sor de antropologia sin ninguna de las dos iniciaciones, me acusa a mi, en inversién parddica, de impostura por el hecho de privilegiar el trabajo de campo®. Orro de mis amigos antropélogos vascos, que me pidié fuera su director de tesis, no sélo no ha prestado oidos sordos a mis consejos de que cortesponde a un profesor univer- sitario ef haber hecho algiin trabajo de as. campo, sino que en una conferencia le es cuché que él recomienda a sus estudiantes de antropologia no hacer wabajo de cam- po. El padre de esta postura parece ser Caro Baroja, quien no ha perdide oportu- nidad alguna, incluida su entrada en la academia espafola, para denunciar el ra~ bajo de campo como una especie de per- versién antropolégica. En los paises anglosajones fa etnogra- fizacién plena de la antropologia tuvo lu- gar en los aftos veinte (Stocking, 1989), La antropologia vasca cuvo que esperar hasta mediados de los sesenta para ver la primera monografia moderna. Las ento- grafias que han seguido se pueden contar con los dedos de las manos. Si en los pai ses que desarrollaron la antropologia cul- tural el dilema entre Frazer y Malinowski quedé zanjado hace 70 aitos, al parecer el dilema permanece atin sin solucién defi- nitiva en la antropologia espaiiola Siempre me han parecide particular- mente irénicas las descalificaciones globa- Jes de autores como Barandiaran (que al fin y al cabo dedicé ochenta aftos de su vida a hacer etnografia) por antropélogos profesionales que no han hecho un dia de trabajo de campo. Ahota entiendo mejor las grandes semejanzas, y por tanto la fie- ta competencia, entre los barandiaranistas dedicados a la etnografia de la lista de re- cados de principios de siglo y los icono- clastas novisimos: ambos grupos estan empefiados en detener la antropologia en una fase premalinowskiana a base de evi tar a toda costa la plena etnografizacién de la disciplina, Pero éstos son también tiempos pos- modernos de experimentacién (los pasti- ches descontextualizados de Frazer estinElaniropélogo como impostor Jaseba Zulaika nuevamente de moda) y quiz lo mejor sca borrar toda diferencia entre Borges y eb antropélogo profesional. Las acusaciones de impostura son asi muiltiplemente iré punto entre ambas produce un modelo doble de imposturas antropolégicas. Qui- 24 sievan de algo a la ancropologia espaiio- la. Quizd las imposcuras se presenten tan En definitiva, las inversiones parédi- cas entre la forma de hacer antropologia de Aranvadi y la nvia pueden proyectarse de forma tan perfocta que el mero contra- exuberantes que hasta puedan provocar =en recuerdo de las carcajadas de Foucaule tras haber leido la taxonomia que Borges hallé en una enciclopedia china la tisa. NOTAS 1. Ver, por ejemplo, J. Okely y H. Callaway (1992) 2. Algunos de los textos mas citados son: Boon (1982), Clifford y Marcus (1990), Clifford (1988}, Geertz (1989), Fernandez (1991) 3. El libro de Aranzadi se public en 1981; mi libro se publicé en USA en 1988, pe- eects Gatay en Wks Goce dara qu Malleay) ox Pelmeneog an, joneu de: bos diez de los trece capitulos se hallan en esa sis. El texto del libro estaba prictica- mente completo en 1983. Por tanto, ambos libros son mas coctineos de 10 que las fechas de publicacién puedan sugerir, y pueden ser tomados como estudios alver- nativos de la violencia vasca hasta la década de los 80. 4, Véase, por cjemplo, Zulaica (1990: 101, 393, 408), 5. Recientemente escuché que Aranzadi, oh maravilla, habia “descubierco” el trabajo de campo y se ibaa ira Africa. En el articulo en que me ataca a mi por privilegiar Ja cenografia habla de “ias conclusiones de mi propio trabajo de campo", pero no nos dice ni dénde ni cudndo sc llevs a cabo semejante trabajo de campo. REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS - ARANZ.ADI, J. 1981. Milenarismsa wasca (dad de Ora, etnia y nativivmo). Madvid ras. ARANZADI, J. 1992. “La necro-légica etarra”. Claves, 23: 18-23. 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