Cinco Meditaciones De-coloniales

Introducción

Juan José Bautista S.

En octubre del 2016 nos invitaron a un seminario en Caracas Venezuela cuya

temática giraba en torno del pensamiento crítico decolonial. Nuestra exposición
se llamó Marx y la Trans-modernidad de-colonial. Como es costumbre nuestra,
nosotros preparamos el contenido de nuestras intervenciones pensando siempre
en el auditorio que vamos a tener en frente. Aparentemente conocíamos a ese
auditorio, y como tal preparamos el material pertinente al contenido de nuestro
argumento que se podía desarrollar en un ambiente como ese. Sin embargo, casi
siempre nos guardamos temas o problemas que no los exponemos, no solo
porque no los hemos desarrollado o no vienen al caso, sino porque en nuestra
opinión son ideas que requieren mucho más trabajo que el habitual, porque no es
que no estén claros, sino porque aún no hemos desarrollado un lenguaje
pertinente para hacer inteligibles temas o problemas que estamos descubriendo y
que enunciarlos siquiera aparecerían como locura, como descabellados, o sino
como sin sentido. Por eso a veces decidimos no tocar “ciertos” temas, pero,
gracias a la interpelación muy viva del auditorio, salieron precisamente “esos
temas” que queríamos evitar. Lo mismo nos pasó en un curso que dimos un mes
después en Montevideo. En cambio cuando a principios de diciembre dimos otro
curso en la ciudad de El Alto, en La Paz-Bolivia, pudimos desarrollar de modo
más amplio “esos temas” y algunas intuiciones que ya veníamos trabajando y que
inicialmente habíamos expuesto tanto en Caracas como en Montevideo.

En general el militante de izquierda es ateo. Se concibe a sí mismo como

materialista, o sino como secular, porque supuestamente la ciencia, o el
pensamiento científico o racional lo es. Nosotros también fuimos formados al
interior de este ambiente. Sin embargo, ya no solo por reflexión teórica, sino
especialmente por la experiencia cruda que la realidad nos enfrenta directamente
a la cara, es que fuimos transformando poco a poco la forma de la reflexión o
tematización de la realidad. Hay realidades tan duras que es imposible darles la
espalda, pero cómo darles la cara si el marco categorial del que uno parte no lo
permite, es más lo impide. Nos referimos a la espiritualidad contenida en toda la
realidad, hasta en la llamada materialista.

La obra de Franz Hinkelammert fue para nosotros un literal parte aguas en este
intento de pensar esta complejidad de la realidad, porque gracias a la forma como
él desarrolla la teoría del fetichismo en Marx es que se nos pudo hacer pensable,
no solo lógica o racionalmente, sino críticamente, la realidad que estamos
pensando, a saber cómo ir más allá de la modernidad, ya no solo como
racionalidad, sino como forma de vida.

Volver a la obra de Marx con este marco categorial, pero a su vez con este nuevo
horizonte problemático nos está permitiendo hacer un diálogo fructífero con su
obra, diálogo en el cual estamos no solo descubriendo que Marx tematizó esta
realidad que nos incumbe, sino que nos está permitiendo construir conceptos y
categorías con las cuales hacer inteligible a la conciencia ávida de trascendencia, la
realidad que se le fue de las manos a la izquierda y al pensamiento crítico del siglo
XX.

Todo en la realidad tiene su propia espiritualidad, que si no tematizo esta

dimensión propia de la realidad, contenida en ella de modo fáctico, me quedo sin
realidad, aunque siga teniendo teoría, aunque sea crítica y hasta dialéctica. La
teoría del fetichismo de Marx nos permite pensar esta dimensión negada y
ocultada intencionalmente por el capitalismo y la modernidad. Para eso hizo
ciencia y filosofía, para no hacer ver esta dimensión de la realidad, que es cierto
que no está “inmediatamente” a la vista, pero ello no quiere decir que no exista,
porque “es” parte de la realidad, y tal vez contenga más existencia y realidad, que
aquella que aparece a simple vista y que se puede comprobar empíricamente.

Ahora bien, si existe y “es” en la realidad y tiene existencia y consistencia, ¿por

qué la razón no lo tematiza? ¿Por qué no la piensa como sí hace con la realidad
que aparece a simple vista? Es aquí cuando por primera vez se nos apareció
como problema ya no una teoría científica, corriente filosófica o paradigma de la
ciencia, sino, la idea de ciencia y de filosofía en general que produjo la
modernidad, especialmente en el pasado siglo XX como fruto de cinco siglos de
experiencia moderna.

El logos cuando produce una idea de la razón, lleva al conocimiento a su ámbito

máximo de pensamiento, a lo que propiamente se llama “pensar”. Y cuando llega
a este plano o nivel, se dice que “La razón”, no solo ha conocido a la realidad,
sino que ahora ella misma se conoce, y si se conoce, es porque se ha auto-
producido. Produciéndose a sí misma, es como se ha elevado, de ser mero
conocimiento, pensamiento común, o conciencia cotidiana, a lo que propiamente
se llama Razón, o Pensar. Y es cierto que esto hizo la filosofía moderna, es decir,
es cierto que la modernidad produjo su propia idea, concepto o concepción de lo
que la razón es. Y hasta mediados del siglo XX, digamos hasta la década de los
80’s del siglo pasado, pensamos que esta idea de razón, era, La Razón. Sin
embargo desde la década de los 90’s se empezó a caer el edificio de la razón
moderna, no solo por las críticas que se le empezaron a hacer desde principios
del siglo XX, sino desde las “consecuencias negativas” –que son prácticas y
materiales, empíricamente comprobables-, que a toda la realidad trajo y sigue
trayendo como efectos, esta idea de razón.

A principios de este siglo empezamos a darnos cuenta que ya no bastaba con

hacerle la crítica a esta concepción de la razón, sino que ahora de lo que se
trataba era de proponer o concebir, otra idea de racionalidad, de razón y de
realidad. Si todo este proceso se hizo y se hace con la razón: ¿qué pasa cuando el
pensador se da cuenta que la idea o noción de razón de la cual parte y con la cual
está haciendo la crítica, es la misma que se critica y se quiere superar? ¿Qué pasa
cuando nos damos cuenta que el problema de la crítica ahora, ya no pasa sólo por
cuestionar la realidad de dominación, explotación y colonización, sino que ya no
podemos valernos de la misma idea de razón y de racionalidad que ha producido
el dominador/colonizador? Sin embargo, no podemos abandonar el ejercicio
racional, esto es, a la razón.

Aquí es cuando aparece la necesidad de producir otra idea, noción, o concepción

de la razón. Con la cual se pueda seguir ejerciendo la crítica, pero ya no
presuponiendo la misma idea de razón que se quiere superar. En este momento
es cuando se nos hizo claro y evidente que el contenido de la razón moderna es,
no solo colonial o de dominación, sino, de muerte. La razón moderna es suicida,
desde el principio. Por ello está conduciendo a la humanidad toda al suicidio
colectivo, racionalmente, o sea con argumentos. Autocontradictorios sí, pero,
argumentativamente. Hace uso de la lógica y del logos para ello.

Ya sabíamos que no podíamos servirnos de la razón moderna, sino de otra idea

de razón, pero también nos dimos cuenta inmediatamente que esta nueva idea de
razón no se la produce de la noche a la mañana. El contenido material de la
razón moderna se lo produce desde 1492 hasta 1637, que es el pasaje del ego
conquiro, al ego cogito (o si se quiere, de Hernán Cortés a R. Descartes). La primera
gran formalización de esta idea nueva de la razón se la da entre 1637 y 1781 (de
Descartes a Kant), que es el pasaje del ego cogito a la idea de razón pura, o del ego
trascendental, formal y moderno (de El discurso del método, a la Crítica de la razón pura).
Pero la formulación como culminación de este proceso de producción de una
idea de razón, acorde a este tiempo nuevo o modernidad, se da con Hegel entre
1807-1812 (de la Fenomenología del espíritu, a la Ciencia de la lógica) y 1821 (la Filosofía
del derecho). Después, todos los desarrollos ulteriores presuponen la asunción o
subsunción de esta idea de razón que la modernidad produjo de la mano de
Hegel. Es decir, si a la modernidad le llevó más de tres siglos producir y
formalizar su idea de la razón, sería ingenuo decir que nosotros podríamos sin
más hablar de “otra idea de razón, más allá que la modernidad”, en no más de
tres décadas.

Sin embargo, el problema del pensar de otro modo la realidad, o sino, de ejercer
de otra manera lo que se llama la razón, sigue evidente ahí en frente nuestro.
¿Cómo entonces hacer este pasaje de una idea, noción, o concepción de la razón
hacia Otra Razón? No es nomás hablar de “la razón del otro”, o de “razones
otras”, sino que paralelamente hay que mostrar cuál es su contenido. Aquí es
cuando nos apareció con fuerza el problema del más allá de la razón: ¿qué es lo
que está más allá en concreto del logos moderno? O sino; ¿qué es lo que está más
allá del Ser que presupone la razón moderna?, indistintamente de si aparece como
allende o como aquende (como más allá, o como más acá). Lo que nos apareció fue
inmediatamente la dimensión mítica de la realidad, o si se quiere, el mito. De
hecho la modernidad, al igual que la Grecia clásica, se define a sí misma como el
pasaje del mito al logos. Supuestamente antes de la modernidad la humanidad
vivía sometida al mito. El logos como ejercicio racional de una nueva humanidad
era concebida como la superación y a su vez, liberación del mito, o de lo mítico.
Esto es, en la modernidad viviríamos en el logos, y no así en el mito. Estaríamos en
la edad secular y no así en una realidad mítica, mágica o divina.

La crítica a esta idea o concepción secular de la realidad, empezó con Marx (con
su teoría del fetichismo) y Benjamin (con su crítica al capitalismo en términos de
religión), pero quien le dio una forma acabada fue la obra de Hinkelammert, en la
cual sostiene que en la modernidad no vivimos ninguna superación del mito, sino
que hicimos el pasaje de mitos medievales a mitos modernos, o si se quiere, de
dioses celestes a dioses terrestres. El último Dussel de hecho desarrolla su
argumentación poniendo en crisis el Mito de la Modernidad. Esto es, la modernidad
también tiene mitos, al igual que cualquier estadio cultural o civilizatorio de la
humanidad, porque el mito “es” conditio humana. Lo que sucede es que no todo
mito es irracional o malo. Así como hay mitos de dominación, los hay también de
liberación. De hecho el mito es una forma de ejercer la racionalidad, porque
cumple no sólo funciones existenciales, como grandes cosmovisiones
orientadoras de sentido, sino también cognitivas, porque permiten conocer la
realidad de tal o cual modo. Los griegos ya se habían dado cuenta de ello. En este
sentido uno de los mitos de la modernidad consiste en “creer” que vivimos más
allá del mito, o sino, literalmente sin mitos. Es decir, concebir una realidad sin
mitos, es también un mito.

Esta reflexión nos llevó a tematizar con mucha seriedad el modo del pasaje de los
modernos de la edad o era medieval a la moderna, es decir, ¿cómo la hicieron?
Haciendo una revisión de la historia de la ciencia nos dimos cuenta que lo
hicieron recurriendo a otros mitos, a los cuales ya no les llamaban tales, sino
modelos ideales, o principios de imposibilidad. Esto es, siendo mitos, ya no
aparecían como tales, sino de modo secular, como si fueran argumentaciones
racionales en sí. No solo porque ya no se referían a ningún dios en particular,
sino porque al igual que la realidad de los demás dioses, es imposible probar o no
su existencia, porque no se someten a la verificación empírica. En el mito se
“cree” o no, así de simple. Y cuando se “cree” (o no), hasta las razones o
argumentos están de más. Con el modelo ideal, o principio de imposibilidad, es
igual. Si uno cree en el mito o modelo ideal, puede ingresar al interior de su
horizonte de comprensión y entender los sentidos que se deducen de él, de lo
contrario está fuera y se convierte en ininteligible la realidad a la cual se refiere.
Además de que todos los creyentes en tal o cual mito, siempre argumentan, es
decir, siempre hacen uso de una idea de la razón, para hacer racional o sea
inteligible al mito en cuestión. Esto es, los medievales no eran meros creyentes,
sino que también tuvieron su propia ciencia y filosofía, además de teología. Y a
partir de ellas tenían sus propios criterios de demarcación científica y de
verificación empírica, igual que otras culturas y civilizaciones.

Es en este pasaje o momento, de una época o momento civilizatorio a otro,

cuando la idea estricta de razón que se tenía, se difumina, se deforma, se
desdibuja, porque ya no es acorde a la nueva realidad que aparece ante nosotros.
Esto es, ya no hay correlación entre Razón y Ser. El Ser como horizonte de
realidad se ha transformado y la anterior idea de razón ya no permite entender la
nueva realidad. O sea que, para poder definir bien, aclarar con entendimiento lo
que sea el Ser, o sea la realidad, hay que producir otra idea, o concepción de “La
Razón”. Pero mientras tanto ¿qué hago con la razón cuando no tengo claro lo
que ella sea?

Aquí es cuando surge la auto-conciencia de que la anterior idea de razón ya no

funciona y por eso mismo no puedo seguir haciendo uso de ella para pensar lo
nuevo, pero sin embargo, “intuyo” que es posible ejercerla o concebirla de otro
modo. Es decir, en este momento en que la “intuición” se torna fundamental,
como eje o guía para lo que sea el pensar, es cuando aparece el más allá de la
razón, que es aquello que nos hace entender que lo que concebíamos como La
Razón, era o es en el fondo, un tipo, o idea (entre otros tantos) de la razón. Y que
La Razón puede ser mucho más de lo se concebía o concibe aún. Aquí es cuando
nos aparece por primera vez la “Meditación”, como un más allá del ejercicio de
una idea o concepción de la razón.
El logos en general es lógico, su modo de ser o comportarse es de modo lógico,
por eso Hegel cuando acuña el contenido de la razón moderna, la define como la
Ciencia de la Lógica. Pero el logos se comporta de este modo, cuando tiene en
frente de si una realidad ya conocida, que necesita sólo de su delimitación, de su
definición, es decir, de su concepto. En cambio la meditación no. La meditación
lo que tiene en frente de sí es todavía una realidad no definida, no aclarada, no
desarrollada del todo, que no ha aparecido de modo evidente ante todos. Por ello
la meditación es más intuitiva, contradictoria, vacilante, cuidadosa, precavida y
meditativa. Ya no le basta con la visión, a veces necesita cerrar los ojos para
poder ver, o intuir mejor lo que tiene en frente y a su alrededor como realidad
nueva. Ya no le es suficiente ver, o pensar, sino que necesita sentir o captar con
todos los sentidos, la nueva realidad que se está intuyendo. En este sentido, la
intuición ya no ve solamente con los ojos, ya no comprende la nueva realidad
intuida solamente con el cerebro, sino con toda la corporalidad sentiente, la cual
se constituye en el nuevo contenido a ser tematizado y pensado.

De hecho, la meditación no es como el logos que tiene toda una realidad

conocida, o que ya se sabe cómo puede ser conocida. Y por eso como el búho de
minerva puede dar la vista atrás y ver cómo una época entera ha acontecido. La
meditación tiene en frente de sí, toda una realidad desconocida, que ya estuvo y
que sigue estando ahí, pero que aparece ante los ojos de la razón moderna, como
si no habría estado, o como si no habría existido, pero que existe, que es, y que
tiene una dignidad de existencia tal, que ahora hace ver como obsoleta y caduca a
la idea de realidad, de ser y de pensar que la había hecho invisible. Por ello,
cuando uno tiene la intuición de esta otra dimensión de la realidad, que no está
en otra parte, sino, en la misma realidad que la había hecho invisible, y que
convivimos con ella, uno no puede sino “dudar de todo” lo que antes había
creído conocer.

No por casualidad Descartes empieza con la duda antes de arribar a las

meditaciones. Y cuando la duda se hace sistemática, tiene que convertirse en
metódica, esto es lógico. Pero esto es apenas el principio. Si Descartes dudaba de
todo lo material, nosotros dudamos ahora de toda la modernidad. Esto ya no es
lógico. En principio aparece como absurdo. Por eso la crítica se torna ahora en
forma de vida, ya no solo en forma de pensar. Pero ya no basta con hacer la
crítica de la modernidad que ahora nos aparece como el pasado caduco a superar,
a negar y a trascender. Ahora hay que hacer el pasaje hacia el “más allá que la
modernidad”. Hay que hacer inteligible ese “más allá que la razón”, hay que hacer
que la intuición trascienda la mera logicidad de la razón. En este sentido, la
meditación ya no es un ejercicio en sentido estricto del logos, sino de la intuición.
La intuición ya no confía en el cerebro y la razón, es más duda de ella como
dimensión privilegiada del acto de conocer, por ello se abre a esa dimensión de la
realidad que no aparece delimitada al interior del ser del conocer. Porque ya
sabemos que la razón puede producir también monstruos.

A la razón moderna le presupone el ser moderno, esto es, el contenido en última

instancia de la razón moderna, es, la realidad que ha producido la modernidad. La
meditación duda de que ésta sea toda la realidad, es más, cree, o sea, intuye que
hay un más allá de ella. Ahora bien, ¿cómo hace este pasaje hacia este “más allá
que la modernidad”? Lo primero que hace es dejar de creer en su mito
fundacional, pero a su vez se da cuenta de que para hacer el pasaje hacia ese
horizonte más allá que el ser, necesita de otro horizonte de comprensión, de
cognoscibilidad y de cosmovisión para orientarse, aunque sea de modo intuitivo.
Por ello se pone a tematizar con el rigor de siempre, en la posibilidad cognitiva y
existencial de los mitos que aparecen más allá que la modernidad, cuya existencia
es milenaria y no de sólo quinientos años, y que hacen aparecer con sentido, y de
modo inteligible ese más allá, e inclusive hacen más cognoscible a la propia
modernidad, desde horizontes inimaginables para ella misma.

La meditación, ahora por “intuición pura” se da cuenta de que este pasaje no es

lógico, o meramente racional, sino existencial. Esto es, si la meditación funciona
por intuiciones, éstas le hacen tomar conciencia a la subjetividad en situación
meditativa, que cuando un tipo de razón hace el pasaje hacia otra idea de razón,
ésta nunca lo hace sólo de modo lógico, sino siempre de modo existencial. Es
decir, en última instancia no se hace el pasaje de una idea de razón hacia otra,
sino de una forma de vida hacia otra. Y por esta vía, la subjetividad, antes
concebida sólo como ego cogito, ahora recupera la materialidad que la hace posible
ser de otro modo. La corporalidad deja de ser res extensa, mero cuerpo, y recupera
su dignidad sentiente y existencial. Ahora la subjetividad se da cuenta que es nada
sin la materialidad de la corporalidad suya, por eso medita ahora con la totalidad
de su ser, como unidad. Como había sido antes.

De este modo ahora la subjetividad en proceso de des-colonización trans-

moderna, se da cuenta que las “ideas” en este caso nuevas, no caen del cielo
medieval ni moderno, sino que las ideas son formalizaciones contenidas en una
corporalidad o materialidad previa. En este sentido, siempre hay una materialidad
que encarna y que le da cuerpo a las ideas. El contenido de lo ideal, es siempre
material. Es decir, siempre hay un cierto tipo de consumo que produce un tipo
de corporalidad y materialidad, que produce a su vez un tipo de subjetividad,
gracias a la cual aparece la posibilidad de formalizar una cierta visión o
comprensión de la realidad, o sea de Ser, que requerirá a su vez un tipo de
Conocer, es decir, de otro ejercicio de la Razón.
Como dice Marx, la producción capitalista lo que produce en primera instancia es
un tipo de consumo, es decir, un sujeto del consumo de lo que se está
produciendo. Este sujeto, que en la modernidad es el ego moderno y la sociedad
moderna, es el que consume la producción capitalista. Este consumo produce y
reproduce un tipo de subjetividad. La producción de esta subjetividad, produce a
su vez las condiciones de posibilidad para la formulación explícita de una idea de
Razón y de Ser, que es hoy el contenido de la racionalidad de la modernidad.

Si esto es así, esto quiere decir que mientras sigamos consumiendo o sea
subjetivando la producción capitalista, las ideas que vienen a la razón, o sino,
dicho en lenguaje levinasiano, lo que viene a la idea, no serán ideas de-coloniales,
trans-modernas y post-occidentales, sino seguirán siendo en última instancia, lo
mismo que la modernidad, que es lo que criticamos y queremos superar. Es decir,
ya no basta con cuestionar a la modernidad y su racionalidad, sino que hay que
dejar de ejercer el contenido de su idea de razón. Y este ya no es un proceso
lógico, o solo argumentativo, sino que ahora es esencialmente existencial. Y esto
empieza por la toma de autoconciencia de que la reproducción de la materialidad
de nuestra subjetividad, no puede seguir siendo producida por el consumo de la
producción moderna. La cual produce sólo ideas acordes o pertinentes a la
modernidad-colonialidad.

Sólo cuando hacemos este giro existencial, es cuando por primera vez aparece
ante nosotros las intuiciones con las cuales podemos ahora arribar a la
meditación. Si el logos busca el conocimiento. La meditación busca la sabiduría.
El logos moderno como conocimiento, se ha vuelto instrumental. Da lo mismo
si sirve al gran capital, las burocracias privadas, a las transnacionales, el
pentágono o la CIA. En cambio, la sabiduría es siempre para la vida, por ello la
meditación no busca al logos, sino que, busca a la vida. Si en el principio la
filosofía fue amor a la sabiduría, en la modernidad no lo fue nunca. Siempre fue
amor al logos, o sea al conocimiento, pero formal. Por ello despojó a la razón de
toda forma de sensibilidad y de materialidad. Al purificarse la razón moderna de
toda sensibilidad y de toda materialidad, se deshumanizó, porque la humanidad es
inteligencia sentiente, y lo es, porque “es” viviente. Después de cinco siglos de
modernidad, ahora sabemos que la razón pura moderna, no sirve para la vida,
porque no es sabiduría.

La razón moderna cree que ella puede seguir ejerciendo de modo factible in the
long run, prescindiendo en su tematización de la materialidad de la corporalidad
humana. Esta concepción de la razón no solo ha producido una razón
esquizofrénica, sino, suicida. Al prescindir de la realidad material que la precede y
le da siempre soporte y consistencia, ha devenido ella en una logología que lo
mismo puede operar o pensar con o sin realidad. Por ello es que hoy muchas
discusiones, congresos y coloquios filosóficos pueden hacer abstracción casi por
completo de la cruda realidad en la cual vive gran parte de la humanidad.

En el siglo XX hemos visto cómo hasta el pensamiento crítico puede ejercer la

crítica, presuponiendo una realidad que ya no existe en la realidad, salvo en la
teoría. Si la teoría en sentido estándar se ha quedado sin realidad que pensar, al
pensamiento crítico le puede pasar lo mismo. Por ello hacer el pasaje de una
concepción de la razón hacia otra, ya no es una opción teórica, sino existencial.
Ahora el problema ya no es como vamos más allá del capitalismo, sino cómo
vamos más allá de la modernidad y de su racionalidad.

La racionalidad moderna ya no nos sirve para ello, ni su ciencia, ni su filosofía.

Por ello ahora la razón entra en un entredicho, en un proceso de epojé, de
suspensión, para dar lugar ahora a unas meditaciones que preparen el camino
hacia otro horizonte de realidad “más allá que la modernidad”. No tiramos a la
basura ni a la ciencia ni a la filosofía, porque seguimos dialogando con ellas, sino
que ahora ya no nos sirven más de fundamento. Ellas han sido desfondadas por
sus propios presupuestos, porque prometieron lo que no pueden realizar. Su
auto-contradicción performativa apareció in the long run desde la década de los
70’s del siglo XX con el informe de París, y ahora es tan evidente, que hasta la
propia razón moderna está enmudeciendo. Ya no tiene más que decir.

Por ello decimos que ahora es “nuestro tiempo”, el tiempo ahora de Benjamin, el
tiempo del Pachakuti andino, el tiempo del Sexto sol maya. Es decir, el tiempo
del pensar moderno, está dejando lugar ahora, al tiempo de unas meditaciones
transmodernas, en la cual lo nuevo, no solo pueda ser imaginado o concebido,
sino inteligido, o captado por otro tipo de inteligencia sentiente, por otro tipo de
sensibilidad, de idealidad y de racionalidad, que haga inteligible y cognoscible ese
más allá que la propia modernidad ha negado siempre desde el principio. Y que
tiene una existencia mucho más antigua que la moderna.

Ahora el criterio de lo bueno éticamente hablando, ya no es lo nuevo, sino lo

antiguo. Porque –como dicen los bantúes- cuanto más historia tiene algo, más
contenido de realidad y de verdad tiene, o sea que, más verdadero es. Por ello el
giro de-colonial, como giro existencial, no es un giro solamente teórico, sino que
es un giro hacia lo que la modernidad llama el pasado, pero que sigue siendo
actualidad presente, aunque siga siendo exiliada al pasado, o negada en el
presente por el tiempo de los modernos. El giro hacia el pasado negado por la
modernidad, como golpe de timón hacia otro sentido de futuro, es también un
giro existencial hacia el sur. Es un volver hacia nosotros mismos, hacia los
universos contenidos en nuestros pueblos, culturas y civilizaciones milenarias.

La intuición ahora puede liberar a la razón del estrecho ejercicio al cual le ha

sometido la modernidad. La duda sistemática ahora está dejando lugar a la
sistematización de las intuiciones, las cuales se están convirtiendo poco a poco en
el contenido de estas nuevas meditaciones de-coloniales.

Meshico Tenochtitlan, Tlalpan de Cuicuilco

Febrero del 2017