LA VERDAD EN LAS MATEMÁTICAS Y EN LAS CIENCIAS

EMPÍRICAS (NATURALES Y SOCIALES)

1. Definición y teorías de la verdad

Al tratar la cuestión de la verdad, suele señalarse la distinción existente entre las

acepciones hebrea y griega. La voz hebrea para designar verdad es 'emeth, cuyo radical

('aman) significa "sostener algo firmemente para que no caiga". Entre los sinónimos que

acompañan y sustituyen a 'emeth, el principal es 'emunah (fidelidad, afianzamiento,

sitio en donde se puede uno apoyar). Por su parte, el término griego correspondiente a

verdad es alêtheia que -mediante su a privativa- indica la condición de des-velamiento,

des-cubrimiento o des-ocultamiento del ser. Así, alêtheia remite a una dualidad: lo que

aparece ante nosotros y el fundamento de lo que aparece o, en otros términos, la

auténtica verdad. De modo que la noción griega de verdad remite a lo permanente,

mientras que la hebrea refiere a un aspecto más bien dinámico. Por eso, para indicar la

verdad, el griego dice de algo que es, y el hebreo amén (así es).

A lo largo de la historia de la filosofía, el término verdad se ha usado en dos sentidos:

 para referirse a una proposición: la proposición es verdadera, a diferencia de

falsa

 para referirse a una realidad: una realidad es verdadera, a diferencia de otra

que es aparente, ilusoria, etc.

Los filósofos griegos comenzaron por buscar lo verdadero frente a la falsedad, la

ilusión, la apariencia, etc. La verdad era idéntica a la realidad. El griego concibe la

verdad como descubrimiento del ser, es decir, como la visión de la forma o perfil de lo

que es verdaderamente, pero que se halla oculto por el velo de la apariencia.

Los griegos se ocuparon también de la verdad como propiedad de ciertos enunciados,

de los cuales se dice que son verdaderos. Así, para Aristóteles, "decir de lo que es que

no es, o de lo que no es que es, es lo falso; decir de lo que es que es, y de lo que no es
que no es, es lo verdadero" (Metafísica, G, 7, 1011b 26-8). Para Aristóteles no hay verdad

sin enunciado. Para que un enunciado sea verdadero es menester que haya algo de lo

cual se afirme que es verdadero (o que no haya algo de lo cual se afirme que no es

verdad.

Para los escolásticos, la verdad es una propiedad trascendental del ente. La verdad

como verdad trascendental es definida como la conformidad o conveniencia del ente

con la mente. Pero la verdad puede entenderse así mismo como la conformidad o

conveniencia de la mente con la cosa, o adecuación de la mente con la cosa (verdad

lógica).

Para los racionalistas y los empiristas, las verdades son fundamentalmente "verdades

de hecho".

Para Kant, si el objeto del conocimiento es la materia de la experiencia ordenada por las

categorías, la adecuación entre el entendimiento y la cosa se hallará en la conformidad

entre el entendimiento y las categorías del entendimiento. La verdad es entonces

primordialmente verdad del conocimiento, coincidente con la verdad del ser conocido.

Pues si hay efectivamente cosas en sí, éstas son inaccesibles y, por tanto, no puede

hablarse de otro conocimiento verdadero que el conocimiento de dicha verdad

trascendental.

Con respecto a la verdad se han mantenido diversas teorías, de las cuales las más

importantes son: teoría de la verdad como correspondencia, teoría pragmática de la

verdad, teoría de la coherencia, teoría semántica de la verdad y teoría de la verdad

como redundancia.

1.1 Teoría de la verdad como correspondencia

La concepción de la verdad como correspondencia es la más extendida e importante de

las concepciones de la verdad; hasta el punto de que el resto de las concepciones parten

de ella o la presuponen, incluso cuando la critican. La formulación clásica procede de

Aristóteles:
Decir de lo que no es que es, o de lo que es que no es, es falso; y decir de lo que es que

es, y de lo que no es que no es, es verdadero; de suerte que el que dice que algo es o

que no es, dirá verdad o mentira (Metafísica, IV, 7)

Puesto que [...] se ajusta a la verdad el que piensa que lo separado está separado, y que

lo junto está junto, y yerra aquel cuyo pensamiento está en contradicción con las cosas,

¿cuándo existe o no existe lo que llamamos verdad o falsedad? Debemos, en efecto,

considerar qué es lo que decimos. Pues tú no eres blanco porque nosotros pensemos

verdaderamente que lo eres, sino que, porque tú eres blanco, nosotros, los que lo

afirmamos, nos ajustamos a la verdad (Metafísica, IX, 10)

La verdad es, pues, el "ajuste" del pensamiento a la realidad. Si pensamos que las cosas

son como realmente son, nuestros pensamiento -y nuestro decir- es verdadero. El

segundo texto explica a qué clase de ajuste se referiría Aristóteles. Si en la realidad a

una cosa le pertenece una propiedad, en el pensamiento debe decirse eso mismo. Hay,

pues, un paralelismo:

 realidad: cosa-propiedad (relación real de pertenencia)

 pensamiento: sujeto-predicado (relación lógica de predicación)

De aquí deriva la famosa definición medieval como adecuación:

Adecuación del entendimiento a la cosa, según que el intelecto afirma ser lo que es, y

no ser lo que no es (Sto. Tomás de Aquino, Suma contra gentiles, I, 49)

Esta teoría de la verdad plantea múltiples problemas. El primero de ellos es el

siguiente: ¿es ésta la concepción originaria de la verdad, o deriva de otra aún más

originaria? La respuesta de Heidegger es:

"Una proposición es verdadera" significa: descubre al ente en sí mismo. Propone,

muestra, permite ver el ente en su "estado de descubierto". El "ser verdadero" del a

proposición ha de entenderse como un ser descubridora. La verdad no tiene, pues, en

absoluto la estructura de una concordancia entre el conocer y el objeto, en el sentido de

una adecuación de un ente (sujeto) a otro (objeto) (Ser y tiempo, parágrafo 44)
Es decir, la noción de verdad como correspondencia deriva de otra noción más

primitiva, la de verdad como aletheia, como revelación del ser de las cosas. El mostrarse

de la cosa es la verdad originaria, anterior al juicio, y, por tanto, anterior a la idea de

correspondencia. La verdad originalmente está ligada al ser; la prioridad la tienen las

cosas, en las que estamos ineludiblemente instalados y cuya verdad se nos hace

presente y nos interpela. Todo otro sentido de la verdad está referido a éste.

No es este, no obstante, el único problema, ni el más grave, de los que plantea esta

concepción de la verdad. Siempre podemos preguntar: ¿qué significa que hay

correspondencia o adecuación? Podríamos responder que convencionalmente se han

asignado unos signos determinados a unos objetos determinados, de modo que,

cuando aparecen estos signos, nuestra mente se representa este objeto. Pero, ¿en qué

consiste una representación del objeto?

Aún más, en esta concepción de la verdad hay subyacente otra teoría filosófica que

también ha sido discutida: el realismo, el cual supone que existe una realidad

independiente de nuestra mente y que esa realidad es básicamente tal como se

representa en ella. La representación consiste en la captación de la "forma" de la

realidad.

Para las teorías de la correspondencia, la verdad de una proposición consiste, no en sus

relaciones con otras proposiciones, sino en su relación con el mundo, en su

correspondencia con los hechos. En este sentido, la definición aristotélica vista más

arriba se englobaría dentro de una teoría de la verdad como correspondencia, pues al

emitir un juicio este será verdadero si aquello que afirmamos en el juicio se

corresponde con lo que existe en la realidad.

Ahora bien, ¿qué es esta correspondencia con la realidad?. La relación de

correspondencia se explica no en términos de un isomorfismo estructural entre

proposición y hecho, sino en términos de relaciones puramente convencionales entre

las palabras y el mundo. La correspondencia se explica mediante dos tipos de

"correlación":
 i. "convenciones descriptivas" que correlacionan palabras con tipos de situación, y

ii. "convenciones demostrativas" que correlacionan palabras con situaciones

específicas

La idea es que en el caso de un enunciado tal como "tengo prisa", proferido por s en t,

las convenciones descriptivas correlacionan las palabras con situaciones en las cuales

alguien tiene prisa, y las convenciones demostrativas correlacionan las palabras con el

estado de s en t, y el enunciado es verdadero si la situación específica correlacionada

con las palabras por (ii) es del tipo correlacionado con las palabras por (i).

Desde este punto de vista, Austin subraya el carácter convencional de las correlaciones;

pues cualquier palabra se podría correlacionar con cualquier situación; la correlación no

depende en modo alguno del isomorfismo entre palabras y mundo.

Austin localiza la verdad del enunciado de que "p" no en su correspondencia con el

hecho de que "p", sino más bien en que los hechos sean como dice "p", o, según lo

expresa Austin, en las convenciones demostrativas que correlacionan "p" con una

situación que es del tipo con el que las convenciones descriptivas lo correlacionan.

La idea de la verdad como correspondencia es una noción realista pues distingue,

realistamente, entre una teoría y los hechos que describe, y hace posible decir que es

verdadera o falsa si concuerda o no concuerda con ellos.

1.1.1 La correspondencia como semejanza: la teoría russelliana de la verdad como

relación múltiple

En todos los actos cognitivos la mente se halla en alguna relación -dudar, creer,

percibir, etc.- con objetos distintos de ella misma. Si la creencia fuera una relación

diádica entre la mente y un objeto único -lo juzgado o creído-, entonces tendríamos que

aceptar que cuando Otelo cree que Desdémona ama a Casio o bien no cree nada o cree

una falsedad objetiva.

Llamemos a los objetos de los juicios y las creencias objetivos. Dado que Otelo cree

falsamente que Desdémona ama a Casio, ¿cuál es el objetivo del juicio 'Desdémona
ama a Casio? Tendremos que admitir que hay falsedades objetivas. Pero Russell cree

que esto hace inexplicable la diferencia entre verdad y falsedad:

Cuando juzgamos con verdad, ha de encontrarse fuera de nuestro juicio alguna

entidad que de algún modo le "corresponda"; mientras que cuando juzgamos con

falsedad no existe tal entidad correspondiente (Ensayos filosóficos, p. 221)

No cabe la escapatoria de decir que los juicios verdaderos tienen objetivos mientras que

los falsos carecen de ellos. La teoría relacional nos obliga a admitir que, dado que hay

juicios falsos y que una relación requiere un relatum, tanto los juicios verdaderos como

los falsos tienen objetivos.

La salida de la dificultad, según Russell, consiste en mantener que lo que creemos o

juzgamos no es una sola cosa. Cuando Otelo cree que Desdémona ama a Casio, no

puede tener ante la mente un objeto simple, la falsedad objetiva el amor de Desdémona

por Casio. Por el contrario, el juicio o la creencia es una relación entre un sujeto (la mente

que juzga o cree) y varios objetos (los términos sobre los que se juzga o cree). El sujeto y

los objetos son las partes constitutivas del juicio o creencia. Como toda relación, la de

juzgar o creer, tiene una dirección. Así la creencia anterior de Otelo difiere de su

creencia de que Casio ama a Desdémona, a pesar de que consta de las mismas partes

constituyentes. Uno de los objetos de la creencia ha de ser un objeto-relación que

"entreteja" los otros objetos (la relación 'amor' en nuestro caso). Pero esta relación no es

la que crea la unidad del complejo total formado por el sujeto y los objetos. La relación

'amar' es uno de los objetos de la creencia, uno de los ladrillos del complejo total. El

cemento es la relación 'creer'. Así, podemos representar la creencia de Otelo de este

modo:

Creer<Otelo<Desdémona,amar,Casio>>.

Russell define entonces la noción de verdad:

Si tomamos una creencia como 'Otelo cree que Desdémona ama a Casio', denominados

a Desdémona y Casio los objetos-término y a 'amar' el objeto-relación. Si existe una

unidad compleja como 'el amor de Desdémona a Casio', constituida por los objetos-
término enlazados por el objeto-relación, esta unidad compleja se denomina el hecho

correspondiente a la creencia. Así una creencia es verdadera cuando hay una hecho

correspondiente, y falsa cuando no hay un hecho correspondiente (Los problemas de la

filosofía, p. 112)

La verdad se entiende entonces como una relación de congruencia entre dos entidades

complejas: la secuencia de cuatro términos formada por Otelo, Desdémona, amar y

Casio, en este orden, y la secuencia de tres términos formada por Desdémona, amar y

Casio, en este orden. Si hay esa secuencia de tres términos enlazados por el objeto-

relación en la dirección adecuada, entonces la creencia es verdadera. Si no la hay o su

dirección no es la misma que se da en la secuencia de cuatro términos, entonces es

falsa.

1.1.2 Austin: la correspondencia como correlación convencional

Austin distingue entre "oración" y "aseveración" o "juicio". La oración es un conjunto de

signos que pertenece a un idioma específico, la aseveración es un acto débala que

afirma, juzga algo con una oración. Distintas oraciones dichas por la misma persona

pueden aseverar lo mismo. También una misma oración puede ser usada para hacer

aseveraciones distintas. Porque la pretensión de verdad corresponde a lo aseverado en

un tiempo y ocasión determinados, por un sujeto determinado. «Una oración está

hecha de palabras, un enunciado se hace con palabras [...] Los enunciados se hacen, las

palabras o las oraciones se usan» (Austin, "Verdad", p. 121). Verdad y falsedad se

refieren a las oraciones sólo en la medida en que son «usadas por una persona en cierta

ocasión» para afirmar un estado de cosas. No se aplican, pues, al significado de las

oraciones, sino a lo que se hace con ellas. «Pues nunca decimos 'El significado (o

sentido) de esta oración (o de estas palabras) es verdadero'» (p. 120).

Por lo tanto, "verdad" y "falsedad" no son nociones semánticas, corresponden a actos

de habla que cumplen una función específica: designar una situación en el mundo y

describirla. No todas las oraciones de un lenguaje cumplen esa función y, por ende, no

todas pueden ser verdaderas o falsas.

Las aseveraciones enuncian algo sobre el mundo, pero su relación con los hechos que

enuncian es puramente convencional. Hay convenciones descriptivas que relacionan las

oraciones usadas con situaciones distintas del mundo, y convenciones demostrativas que

refieren las palabras a esas situaciones.

Un enunciado se dice que es verdadero cuando el estado de cosas histórico con el que

está correlacionado por las convenciones demostrativas (aquel al que 'se refiere') es de

un tipo con el que la oración usada al hacerlo está correlacionada por las convenciones

descriptivas (p. 123)

En esta definición se mantiene la idea de la verdad como correspondencia; pero ésta no

consiste en alguna forma de congruencia entre dos cosas, una lingüística y otra real,

sino en reglas convencionales que rigen el uso de las oraciones para describir el mundo

y referirse a él. No tiene sentido, entonces, representarse la correspondencia al modo

de una figura, plano o esquema de los hechos. Cualquier signo y relación entre signos,

en un lenguaje, puede estar relacionado, por convenciones, con cualquier situación

objetiva; para establecer la relación entre uno y otra sólo precisamos conocer las

convenciones lingüísticas.

La aseveración, para ser verdadera, requiere referirse a algo existente fuera del

lenguaje mismo. Condición del a aseveración, frente a la simple oración, es la

pretensión de que lo aseverado existe efectivamente. No cabe, por lo tanto, suprimir,

por redundante, la noción de verdad. Wittgenstein y Ramsey pretendieron que "p es

verdadero" no dice nada más que "p". La noción de "verdad", concluyeron, no añadiría

nada a la proposición afirmativa. Austin rechaza ese análisis. Si alguien pone en

cuestión "p", es necesario afirmar "p es verdadera"; con ello indicamos que no tomamos

"p" en su puro significado, sino que "p" se refiere efectivamente a algo en el mundo y la

usamos para hacer esa referencia. En otras palabras: decir que una aseveración es

verdadera no es superfluo, porque dice justamente que la aseveración tiene la

pretensión de que lo aseverado existe efectivamente en el mundo.

Aquello cuya existencia aseveramos es, sin duda, un hecho. Pero, puesto que la relación

de las aseveraciones con los hechos es convencional, los hechos no están ahí en el
mundo con independencia del lenguaje, pues la manera como son descritos depende

de nuestras convenciones lingüísticas. Podríamos decir que si bien los hechos existen

con independencia del lenguaje, la manera como son referidos y descritos depende del

lenguaje.

Strawson criticó la concepción de la verdad de Austin en base a dos objeciones:

1. La aseveración puede significar lo que digo o mi acto de decirlo. Verdadero o

falso es lo primero, no el acto de habla. "Decir la verdad no es una manera de

decir, es decir algo verdadero". No es, pues, un acontecimiento fechable, como

parece indicar el análisis de Austin, sino algo sin fecha, común a muchas

oraciones, dichas en distintos momentos y ocasiones; tenemos la misma

aseveración cuando aplicamos la misma descripción al mismo referente. La

"proposición" es el contenido común aseverado en varias oraciones cuando

tienen el mismo sentido. Lo aseverado seria entonces la proposición, pero

considerada en su uso para referirnos a algo y describirlo.

2. Strawson critica la idea de Austin de que el correlato de la aseveración

verdadera es un hecho del mundo. Admite que lo que hace verdadera una

aseveración es el hecho aseverado, pero sostiene que "el hecho que asevera no

es algo en el mundo". Strawson piensa que el mundo está compuesto de cosas y

de relaciones entre cosas, no de hechos. Las aseveraciones verdaderas serían

sobre objetos (cosas) que están en el mundo, pero lo que asevera son hechos y el

mundo no está constituido por ellos.

Strawson piensa que, dadas las dificultades de la noción de verdad como

correspondencia, lo mejor es abandonarla.

1.1.3 Husserl: verdad como cumplimiento

No puede haber "adecuación" entre intelecto y objeto más que en el seno de una previa

referencia del sujeto a la cosa y de una apertura de la cosa al sujeto. La fenomenología

entiende esa referencia básica como "intencionalidad". En la "actitud natural"

concebimos el sujeto como una cosa entre cosas, con un "interior", y el mundo real
como "exterior" a ese sujeto que, sin embargo, es una cosa más en él. Ésa es la que llama

Husserl "tesis de realidad". Concebir la verdad como una correlación entre cosas

corresponde a esa actitud. Pero, en la actitud fenomenológica, suspendemos aquella

tesis y vemos, con evidencia, cómo la relación entre el sujeto y sus objetos nos es dada,

antes de cualquier supuesto, en una estructura abierta, sin un "dentro" ni un "fuera". El

sujeto es el foco de un conjunto de actos dirigidos a objetos o situaciones objetivas;

éstos no son "externos" a esos actos sino, justamente, sus correlatos. La intencionalidad

es la peculiaridad de los actos de conciencia de ser conciencia de algo, de estar referidos

a un objeto. Es también la característica de los objetos de estar presentes, abiertos al

sujeto. Así, el problema no consiste en saber cómo se ponen en relación dos cosas

previamente separadas; en la intencionalidad se da, de hecho, ya esa relación. El juicio

verdadero supone, a la vez, la pretensión de existencia de la situación objetiva juzgada,

es decir, la "posición" de la existencia del objeto por el sujeto, y la presencia del objeto

ante el sujeto, en el que se da por sí mismo. La relación de "adecuación" sólo tiene

sentido en la estructura de la intencionalidad. En la adecuación, la objetividad

significada y "puesta como existente" ("aseverada" en otra terminología), está ella

misma presente, en el mismo sentido en que está significada. La verdad es una relación

entre la intención significativa que pone el objeto y el darse de éste ante esa intención.

Al darse el objeto se "cumple" la intención significativa. La verdad es el cumplimiento

en la intuición de lo significado: es una "síntesis de identificación" entre lo significado y

lo dado tal como es significado. No hay dos objetos, uno significado y otro dado; en la

verdad, el mismo objeto o situación objetiva que está significado está también dado. La

verdad no es pues una correlación entre dos objetos o situaciones, sino el darse de un

mismo objeto o situación que es juzgado (aseverado).

Esta interpretación de la verdad implica la noción del "darse por sí mismo" del objeto.

La verdad reside en el juicio, pero hay que distinguir entre "juicios mediatos", que

justifican su verdad en otros juicios y "juicios inmediatos", cuya justificación consiste en

su cumplimiento en la intuición. Así, la verdad predicativa remite a una verdad "ante-

predicativa", fundada en la evidencia. "En la justificación verdadera, los juicios

demuestras su 'exactitud', su 'acuerdo', es decir, el acuerdo de nuestro juicio con la cosa

juzgada ella misma". El acto de juzgar es una pretensión de la existencia de un estado

de cosas. "En la evidencia la cosa o el hecho no es solamente presunto sino está

presente él mismo". La noción dela verdad como adecuación entre lo significado en el

juicio y lo dado en la evidencia supone la noción de verdad como presencia del objeto.

En un sentido originario la verdad exige la patencia del ente.

1.2 Teorías pragmáticas de la verdad

La teoría pragmatista guarda afinidades tanto con la teoría de la coherencia como con la

de la correspondencia, admitiendo que la verdad de una creencia deriva de su

correspondencia con la realidad, pero insistiendo también en que la verdad de una

creencia se manifiesta por la supervivencia ante la prueba de la experiencia, su

coherencia con otras creencias.

De acuerdo con "la máxima pragmática", el significado de un concepto viene dado por

la referencia a las consecuencias "prácticas" o "experimentales" de su aplicación. Así el

enfoque que los pragmatistas hacen de la verdad consiste en preguntar por la

diferencia que introduce el que una creencia sea verdadera.

1.2.1 El pragmatismo de Peirce

Peirce concibe la verdad como el término de la investigación. Una proposición

verdadera es aquella que sería objeto de acuerdo por parte de todos los que usan el

método científico, si persistiesen en su investigación durante bastante tiempo. Peirce no

cree que ningún método, salvo el método científico, pueda lograr alcanzar y sustentar

indefinidamente un consenso de opinión. Los demás métodos sólo pueden alcanzar un

acuerdo temporal. Sin embargo, una conclusión consensuada no es verdadera porque

es alcanzada por la experiencia y el método científico. Es verdadera por ser objeto de

concordancia universal.

¿Por qué Peirce tiene tanta confianza en que todos los investigadores llegarán a un

acuerdo y por qué cree que el método científico es tan apropiado para este fin? Peirce

considera que la creencia es una disposición a la acción y que la duda es una

interrupción de esa disposición debida a una experiencia recalcitrante. La investigación

es propulsada por la duda, que es un estado desagradable que tratamos de reemplazar

con una creencia fijada. Algunos métodos de adquirir creencias -el método de la

tenacidad, el método de la autoridad, el método a priori- son inherentemente inestables,

pero el método científico nos permite adquirir creencias estables. Pues el método

científico se basa en la experiencia de una realidad objetiva. La realidad es objetiva

porque no podemos controlar nuestras percepciones. Así la realidad objetiva nos acerca

progresivamente a conclusiones que reflejan correctamente esa realidad. La verdad es,

pues, correspondencia con la realidad, pero la verdad es también lo que es satisfactorio creer, en

el sentido de que es estable, libre de la perturbación de la duda.

1.2.2 James

James acepta definir una creencia verdadera como aquella que "concuerda con la

realidad", pero insiste en que esta expresión es doblemente ambigua: no nos dice qué

se entiende por 'realidad' ni nos dice qué tipo de relación es la concordancia. James cree

que la realidad, o al menos la realidad con la que deben concordar las creencias

verdaderas, depende de la mente. Nuestras mentes organizan y estructuran la

experiencia por medio de categorías y conceptos. Pero James no cree que estos

esquemas estén incorporados innatamente en nuestras mentes. Son el descubrimiento

inductivo de nuestros antecesores. ¿Por qué decidieron estructurar el mundo con estos

rasgos y no con otros? La respuesta de James es que encontraron más útil organizar el

mundo de esta manera.

James cree que una manera en que una idea puede concordar con la realidad es

copiando las cosas sensibles. Pero las únicas ideas que pueden copiar la realidad son las

ideas obtenidas por familiaridad o trato directo intuitivo. La mayoría de las ideas, en

cambio, sólo pueden concordar con la realidad en el sentido de resultar útiles a quienes

las creen. En otras formulaciones de su posición, James hace equivaler lo verdadero con

la creencia cuya adopción tiene "buenas" consecuencias prácticas, o con aquella que es

"eficaz".

'Lo verdadero', expresándolo muy brevemente, es sólo lo eficaz en nuestro modo de

pensar, al igual que 'lo correcto' es sólo lo eficaz en nuestro modo de comportarnos
1.2.3 La teoría consensual de Habermas

La teoría de la verdad de Habermas es una versión de la teoría consensual de Peirce:

«la opinión que está llamada a que se pongan de acuerdo en ella todos los que

investigan, es lo que entendemos por verdad». La versión de Habermas es:

puedo atribuir un predicado a un sujeto si y sólo si cualquier otro que pudiera entrar en

un diálogo conmigo atribuyera el mismo predicado al mismo objeto. Para distinguir los

enunciados verdaderos de los falsos hago referencia al juicio de otros -al juicio de todos

los otros con los que yo pudiera entrar en un diálogo (incluyendo aquí

contrafácticamente a todos los oponentes que pudiera encontrar si mi vida fuera

coextensivas con la historia del mundo humano). La condición de la verdad de los

enunciados es el asentimiento potencial de todos los otros ("Wahrheitstheorien", en

Wirklichkeit und Reflexion: Festschrift für Walter Schulz, Pfullingen, 1973, p. 219)

Habermas rechaza las teorías semánticas de la verdad, las cuales consideran como

propiamente verdaderas o falsas las oraciones más bien que los enunciados o las

aserciones. La verdad y la falsedad se predican de los enunciados no en el sentido de

"eventos históricos" o "episodios lingüísticos" particulares (emisiones), sino en el

sentido de lo que es dicho en los actos de habla constatativos.

La verdad tiene que ser considerada en un contexto pragmático como una pretensión

de validez que vinculamos a los enunciados al afirmarlos; pretendemos que los

enunciados afirmados son verdaderos. Lo que es menester clarificar, pues, es el

"significado de verdad, implicado en la pragmática de las aserciones". Y con este fin es

necesario examinar no sólo las condiciones bajo las que los enunciados son verdaderos,

sino las condiciones bajo las cuales está justificada nuestra pretensión de que los

enunciados son verdaderos. Un enunciado que yo afirmo puede ser verdadero sin que

yo sea capaz de aducir ningún argumento racional para sostener que es verdadero. En

este caso yo estoy planteando una pretensión que no puedo justificar; no soy capaz de

mostrar que merece ser reconocida por los demás. En este sentido mi pretensión es

injustificada, infundada, carece de garantía.

Según Habermas no tiene sentido separar los criterios de verdad de los criterios de

aserción garantizada de pretensiones de validez, pues las experiencias de certeza se

caracterizan por una "privacidad" que contrasta con la intersubjetividad de las

pretensiones de validez.

Las pretensiones de validez se distinguen de las experiencias de certeza por su

intersubjetividad; no tiene sentido afirmar que un enunciado es verdadero solamente

para un determinado individuo [...] En cambio, la certeza de una percepción,

paradigma de las certezas en general, es algo que sólo se da para el sujeto perceptor y

para nadie más. Ciertamente que varios sujetos pueden compartir la certeza de que han

tenido una determinada percepción; pero entonces tienen que decirlo, esto es, hacer la

misma afirmación. Una pretensión de validez es algo que yo presento como

intersubjetivamente comprobable; una certeza sólo puedo manifestarla como algo

subjetivo, aunque pueda ser ocasión para poner en cuestión pretensiones de validez

disonantes; una pretensión de validez es algo que planteo; la certeza es algo que tengo

(Ibíd., p. 223)

La separación de la verdad respecto del discurso teórico podría también mantenerse

sobre la base de alguna de las versiones de la teoría de la verdad como

correspondencia. En este caso tendría sentido decir que p es verdadero (que p

"concuerda" con la realidad) aun cuando fuera imposible obtener un reconocimiento

intersubjetivo de su verdad en la discusión crítica. Pero, argumenta Habermas, las

teorías de la verdad como correspondencia están cargadas de dificultades insuperables:

tratan en vano de romper, y de salirse de, la esfera del lenguaje. Los hechos con que los

enunciados verdaderos se corresponden no son cosas o sucesos en la faz del globo,

presenciados u oídos o vistos; son lo que los enunciados (cuando son verdaderos)

enuncian y como tales están ligados a cláusulas "que". La "correspondencia" de los

enunciados con los hechos no es una correspondencia entre enunciados

lingüísticamente estructurados y una realidad en sí, lingüísticamente desnuda. Por

supuesto que un enunciado p es verdadero si es el caso que p. Ambos términos de la

relación pertenecen a "la esfera del lenguaje" -"el hecho de que p" tiene la misma

estructura categorial que p. Esto no significa decir que los enunciados versen (o tengan
que versar) sobre el lenguaje. Aquello sobre que un enunciado versa viene determinado

por su componente denotativo. De ahí que los enunciados versen (o puedan versar)

sobre "cosas o sucesos en la faz del globo". Pero lo que enuncian es "que" la cosa o

suceso al que se refieren posee las propiedades, rasgos o relaciones que

predicativamente se le adscriben. Y las operaciones de predicación, no menos que las

de denotación, son operaciones en el lenguaje. Esas operaciones tendrán éxito, en un

nivel, si las convenciones que gobiernan el lenguaje en cuestión son adecuadamente

observadas. Y tendrán éxito, en otro nivel, si el lenguaje resulta apropiado o adecuado

para el ámbito objetual en cuestión. Las teorías de la verdad como correspondencia no

solamente son incapaces de suministrar un criterio de verdad (¿qué enunciados

corresponden a la realidad?), independiente de la discusión crítica; tampoco son

capaces de dar una explicación coherente, ni de la "realidad en sí" con que se dice que

se corresponden los enunciados verdaderos ni de la relación de "correspondencia" de

que se habla.

Para Habermas no puede haber separación entre los criterios de verdad y los criterios

de desempeño argumentativo de pretensiones de verdad. La cuestión, ¿bajo qué

condiciones es un enunciado verdadero? Es inseparable de la cuestión, ¿bajo qué

condiciones está justificada la aserción de ese enunciado?. La idea de verdad sólo

puede desarrollarse por referencia al desempeño discursivo de pretensiones de validez.

De acuerdo con esto, la lógica de la verdad de Habermas adopta la forma de una lógica

del discurso teórico, esto es, de un examen de las condiciones (pragmáticas) de

posibilidad de alcanzar un consenso racional mediante argumentación.

A la teoría consensual de la verdad se le puede objetar que parece basarse en una

"confusión categorial", en una confusión entre el significado de "verdad" y los métodos

para llegar a enunciados verdaderos. El significado de "es verdadero", cuando se

predica de un enunciado, no parece ser idéntico al significado de "existe (o puede

existir) un consenso racional (es decir, argumentativamente fundado) acerca de que el

enunciado es verdadero". Habermas responde a esta crítica señalando que él no está

ligando el significado de la verdad a métodos o estrategias particulares de obtención de

la verdad sino a las "condiciones pragmáticas universales" del discurso en general. El

significado de "es verdadero" sí es idéntico al significado de "existe un consenso

racional acerca de que el enunciado es verdadero". La razón es la siguiente: desde un

punto de vista pragmático, el objeto de análisis es el término "verdadero" pero

entendido no como un predicado de los enunciados, sino como la pretensión que

planteo cuando afirmo enunciados. Lo que está en cuestión, entonces, no es el

significado semántico de un término, sino el significado pragmático de un acto, del acto

de plantear una pretensión de verdad. Y el significado de una pretensión tiene que ser

analizado en términos del modo en que puede resolverse sobre ella, del modo en que

puede ser justificada.

Otra objeción a las teorías consensuales es que la "verdad" es un concepto normativo y

por tanto no puede ligarse a la obtención de un consenso de facto: no cualquier

consenso que se alcance puede servir como garantía de verdad. ¿Cómo distinguir un

acuerdo alcanzado discursivamente, un acuerdo "racional", de una mera apariencia de

racionalidad? ¿Cuáles son los criterios de un consenso "verdadero" por oposición a uno

"falso"? Si no existen criterios fiables para decidir esta cuestión, la teoría del discurso de

Habermas no habría hecho más que cambiar de sitio el problema de la verdad, pero sin

contribuir sustancialmente a su clarificación. Además, si los criterios que sirven para

distinguir un consenso "fundado" de un consenso ilusorio exigen una justificación

discursiva, nos estamos moviendo en un círculo; y si no hay círculo, es que hemos

trascendido el marco del consenso al establecer ese marco. La única forma de escapar a

este dilema, según Habermas, es recurrir a una caracterización del consenso

"racionalmente motivado" -un consenso alcanzado sólo en virtud de la "fuerza del

mejor argumento"- enteramente en términos de las "propiedades formales del

discurso". La idea rectora es que un consenso está "racionalmente motivado" o es un

"consenso fundado" si sólo se debe a la fuerza de los argumentos empleados (y no, por

ejemplo, a las coacciones externas ejercidas sobre el discurso o a las coacciones

"internas" incrustadas en la propia estructura del discurso).

1.3 Teorías de la coherencia

Para las teorías de la coherencia, la verdad consiste en las relaciones de coherencia entre

un conjunto de creencias. Esta teoría se aplica, ante todo, en las ciencias formales, y

suele llamarse consistencia. También se aplica en las ciencias empíricas: un enunciado

es aceptado como científico si puede integrarse en el cuerpo vigente de conocimientos

científicos.

Según esta teoría una proposición no es verdadera porque se corresponda con la

realidad, sino porque es coherente (o consistente) con todas las demás proposiciones que

se consideran verdaderas. Es decir, el criterio de verdad es la coherencia del dato o

proposición con el resto del saber ya aceptado, y dotado, a su vez, de coherencia

interna.

La debilidad de la teoría de la correspondencia es que intenta establecer la verdad

sobre datos seguros, fijos, y bien probados que sirven de fundamento, y, sin embargo,

ese momento de fundamentación siempre acaba mostrando su fragilidad. Por eso los

coherentistas proponen no acudir a bases supuestamente seguras, sino considerar

verdadera una proposición cuando puede insertarse en un conjunto de proposiciones

que se tienen ya por verdaderas.

Se trata, por tanto, de un criterio contextual, en virtud del cual nada es verdadero o

falso aisladamente, sino que cada dato está esencialmente referido y conectado con el

resto del sistema de saberes en que se integra. Sólo así cobra sentido y valor de verdad.

A este respecto, dice Hegel:

Lo verdadero es el todo; pero el todo es la esencia que se realiza a través de su

desarrollo. Es preciso afirmar que el Absoluto es esencialmente resultado, que sólo el

final es lo que es en verdad. En esto precisamente consiste su naturaleza: ser real, sujeto

al desarrollo de sí mismo (Fenomenología del espíritu)

Tampoco esta teoría está libre de problemas:

1. El hecho de que un conjunto de proposiciones no se contradigan y se apoyen

solo garantiza, como máximo, que si una es verdadera, lo sean las demás. Pero

podría ser falso todo el conjunto. La consistencia es, por tanto, un requisito
 necesario para que un conjunto de proposiciones sea verdadero, pero no

suficiente.

2. En un sistema axiomático la verdad de una proposición depende de a verdad

de los axiomas; pero, ¿cómo saber que estos son verdaderos?

3. Un sistema formal, además de consistente, ha de ser completo; pero el teorema

de Gödel muestra en los sistemas formales no se pueden satisfacer a la vez los

requisitos de consistencia y el de completud.

4. La coherencia puede ser un buen criterio de verdad para los sistemas de

creencias.

Lo que distingue una teoría de la coherencia es simplemente la idea de que

nada puede contar como una razón para sostener una creencia excepto otra

creencia. El defensor de esta idea rechaza por ininteligible la demanda de

fundamentos o fuentes de justificación de una especie distinta (Davidson, D.,

Mente, mundo y acción, Paidós, p. 79)

La cuestión estriba en cómo saber que el conjunto de creencias es verdadero:

Hay una presunción a favor de la veracidad general de las creencias de

cualquiera, incluyendo las nuestras. Por lo tanto, resulta vano que alguien exija

una seguridad adicional, pues ello no haría sino incrementar el conjunto de sus

creencias. Todo lo que se requiere es que la creencia sea verídica por su propia

naturaleza [...] Todas las creencias están justificadas en el siguiente sentido:

están apoyadas por muchas otras creencias [...] y la presunción se incrementa

cuanto más amplio e importante sea el cuerpo de creencias con el que la

creencia en cuestión es coherente (Ibíd., p. 87 y 96)

Para Davidson, la coherencia no es una definición de la verdad.

La verdad es correspondencia con el modo como son las cosas. Si una teoría de la

coherencia acerca de la verdad es aceptable, ha de estar de acuerdo con una

teoría de la correspondencia (Ibíd., p. 77)

 Por eso, la coherencia es sólo un criterio de aceptabilidad de una proposición

como verdadera. Lo cual no implica que necesariamente lo sea.

1.3.1 La teoría de Brand Blanshard

Si la realidad fuera algo completamente externo a la mente, no tendríamos ningún

conocimiento, excepto por mera suerte, y nos veríamos obligados a aceptar el

escepticismo general. Para evitar esto debemos postular que los pensamientos de

nuestras mentes no son completamente distintos de las cosas del mundo en que

pensamos. Pensar algo es tenerlo en algún grado en la mente. Así, con el supuesto

adicional de que el mundo es coherente, parece seguirse que nuestras creencias son

probablemente verdaderas en la medida en que sean ellas mismas coherentes. La

coherencia de la creencia es evidencia de su verdad.

Aunque el término 'coherencia' es usado de diversas maneras, podemos decir que un

conjunto de creencias es coherente si, y sólo si, (1) es un conjunto consistente, y (2) cada

miembro del conjunto es implicado (deductiva o inductivamente) por todos los demás

en conjunción o, según algunas versiones, por cada uno de los demás individualmente.

La verdad pura sería un conjunto de creencias plenamente coherente, entendiendo por

tal un sistema de creencias que satisficiera (1) y (2) en su versión más fuerte. Aunque

nunca lograremos realmente el ideal de mutuo entrañamiento entre creencias

individuales, a veces nos acercamos a él.

Hay una objeción persistente a las teorías coherentistas: puede existir un número

indeterminado de sistemas de creencias o proposiciones que sean internamente

consistentes pero incompatibles entre sí. Al ser mutuamente incompatibles no podrían

ser todos verdaderos. A fin de excluir la posibilidad de que hubiera dos sistemas así,

Blanshard dice que sería verdadero aquél "en el que todo lo real y lo posible esté

incluido coherentemente". Es decir, el sistema verdadero es aquél que nos da una

imagen completa del universo.

Puesto que Blanshard no cree que se alcance jamás la verdad pura, ofrece una teoría de

los grados de verdad. «Un juicio dado es verdadero en el grado en el que su contenido
podría mantenerse a la luz de un sistema completo de conocimiento, falso en el grado

en el que su aparición allí exigiría transformación».

1.3.2 La teoría de la coherencia de Carnap y Neurath

Neurath y Carnap no negaban la posibilidad de proposiciones verdaderas lógicamente

independientes entre sí, pero, convencidos de que no tenía sentido comparar

proposiciones con hechos, concluyeron que la verdad debe consistir en alguna relación

que las proposiciones guardan entre sí.

Neurath y Carnap sostuvieron que, si las proposiciones básicas debían servir como los

fundamentos intersubjetivos de la ciencia, tendrían que referirse, no a experiencias

privadas, incomunicables, sino a objetos y eventos públicos, físicos. Los enunciados

que a primera vista se refieren a fenómenos mentales deben ser reducibles a

enunciados sobre fenómenos físicos. Esta es la tesis fisicista aplicada a la filosofía de la

mente. El criterio de Neurath y Carnap despojaba a los enunciados básicos de su

posición privilegiada: dejaban de ser incorregibles. Como afirma Neurath:

No hay forma de tomar oraciones protocolares concluyentemente establecidas como punto de

partida de las ciencias. No hay una tabula rasa. Somos como navegantes que tienen que

transformar su nave en pleno mar, sin jamás poder desmantelarla en un dique de

carena y reconstruirla con los mejores materiales (Neurath, O., "Proposiciones

protocolares", en Ayer, A.J., El positivismo lógico, pp. 205-214, p. 206)

Para Neurath y Carnap era metafísico hablar de comparar los enunciados con los

hechos, o con la realidad, o con la experiencia. ¿Qué podría ser dicha comparación sino

una relación lógica? Pero la única cosa con la que un enunciado puede estar en una

relación lógica es otro enunciado. La verdad debe consistir, pues, en alguna relación

lógica entre las proposiciones: independencia lógica, entrañamiento o

incompatibilidad. Concluyeron así que para que un enunciado sea verdadero es

necesario y suficiente que forme parte de un sistema consistente.

¿Pero cómo responder a la objeción de que podría haber más de un sistema de

proposiciones, todos internamente consistentes, pero todos incompatibles entre sí? Y

en tal caso, ¿cómo saber cuál es el verdadero?

Según Carnap, el sistema verdadero es el aceptado por los científicos de nuestro

mundo civilizado. Lo que Carnap quiere decir no es que ese sistema incluiría la

proposiciones de que él es el sistema aceptado por los científicos de nuestra

civilización. Pues cada sistema podría incluir sin contradicción esa proposición. Lo que

Carnap quiere decir es que solamente uno de esos sistemas sería aceptado de hecho por

los científicos. En realidad, la solución de Carnap era una desviación hacia el

pragmatismo, pues las teorías pragmáticas de la verdad se caracterizan por definir la

verdad en términos de aceptación.

1.4 Teoría semántica de la verdad

Tarski propuso una concepción de la verdad a la que denominó "concepción semántica

de la verdad". La llamó así por la verdad se define en la teoría en términos de otros

conceptos semánticos, especialmente el de satisfacción. Tarski define la semántica como

el estudio de ciertas relaciones que se dan entre las expresiones de un lenguaje y los

objetos a los que se refieren. Los conceptos semánticos, como los de designación,

satisfacción y el propio concepto de verdad, ponen en relación expresiones y objetos.

Tarski compartía con muchos de los positivistas lógicos el ideal del fisicismo: la

creencia en que todos los conceptos debían ser reducibles a conceptos de la lógica, la

matemática y la física. Así su proyecto era definir todos los conceptos semánticos, salvo

el de satisfacción, en términos del concepto de verdad, definir la verdad en términos de

satisfacción y, por último, definir satisfacción en términos físicos y lógico-matemáticos.

Tarski considera que una definición satisfactoria de la verdad debe cumplir dos

requisitos: debe ser materialmente adecuada y formalmente correcta. La primera exigencia

pone límites al contenido posible de cualquier definición satisfactoria; la segunda pone

límites a su forma posible.

1.4.1 Adecuación material: el esquema V

Tarski propone "captar el significado de una vieja noción" que llama "la concepción

aristotélica clásica de la verdad", tal como se expresa en la Metafísica de Aristóteles:

Decir de lo que es que no es o de lo que no es que es, es falso, mientras que decir de lo

que es que es o de lo que no es que no es, es verdadero (1011b26)

Como condición de adecuación material propone que cualquier definición aceptable de la

verdad debe tener como consecuencia todas las ejemplificaciones del esquema:

(V) o es verdadera si, y sólo si, p,

donde 'p' es reemplazable por cualquier oración del lenguaje al que se refiere la palabra

'verdadera' y 'o' es reemplazable por un nombre de esa oración.

Tarski subraya que ni el esquema V -que no es una oración sino sólo un esquema de

oración- ni caso particular alguno del esquema pueden considerarse una definición de

la verdad. El esquema V sirve para fijar la extensión, no es significado o intención, del

predicado "verdadera". Actúa como un filtro, excluyendo cualquier definición que no

entrañe todos los casos particulares del esquema, todas las V-oraciones.

Cada equivalencia de la forma V puede considerarse una definición parcial de la

verdad y la conjunción lógica de todas las equivalencias constituiría una definición

general. Sin embargo, tal definición sólo sería alcanzable en un lenguaje que contuviera

un número finito de oraciones. Pero si tenemos infinitas oraciones, la definición tendría

que ser infinitamente larga, lo cual es imposible. Tampoco podría convertirse el

esquema V en una definición de la verdad por generalización universal. La expresión:

"p ('p' es verdadera sii p)

está mal formada, ya que no podemos cuantificar en el interior de comillas.

La solución que Tarski arbitra consiste en apelar a la técnica de la recursión.

Supongamos que tuviéramos un lenguaje con un número finito de oraciones (para

simplificar la exposición supondremos sólo dos oraciones):

La nieve es blanca

La hierba es verde

Una definición de la verdad para este lenguaje sería una conjunción de las dos V-

oraciones respectivas:

'La nieve es blanca' es verdadera sii la nieve es blanca

'La hierba es verde' es verdadera sii la hierba es verde.

Si a este lenguaje simple le añadimos las conectivas veritativo-funcionales 'no', 'y', 'o',

'si ... entonces', tendremos un número infinito de oraciones, dado que estas conectivas

pueden aplicarse reiteradamente. La solución es definir recursivamente la verdad,

añadiendo a las dos V-oraciones anteriores las cláusulas:

i. Si 'A' es cualquier oración, 'no A' es verdadera sii 'A' no es verdadera

ii. Si 'A' y 'B' son cualesquiera oraciones, 'A y B' es verdadera sii 'A' es verdadera y

'B' es verdadera

iii. Si 'A' y 'B' son cualesquiera oraciones, 'A o B' es verdadera sii 'A' es verdadera o

'B' es verdadera

iv. Si 'A' y 'B' son cualesquiera oraciones, 'si A, entonces B' es verdadera sii 'A' no

es verdadera o 'B' es verdadera.

1.4.2 Corrección formal: la paradoja del mentiroso

Tarski considera que cualquier definición adecuada de verdad debe hacer frente a la

paradoja del mentiroso, y, también, que los conceptos semánticos incorporados al

lenguaje cotidiano se resisten a cualquier intento de caracterización exacta y dan lugar

a paradojas. De ahí la necesidad de especificar la estructura formal y el vocabulario del

lenguaje en el que se den esos conceptos.

Para describir algunas de las condiciones más específicas que deben satisfacer los

lenguajes en que (o para los que) se da la definición de la verdad, Tarski expone la

paradoja del mentiroso en versión de Lukasiewicz:

(1) La oración escrita en esta la línea 4 de esta página no es verdadera.

Si abreviamos esta oración con el nombre 'o', de acuerdo con el esquema V tenemos:

(2) 'o' es verdadera sii la oración escrita en la línea 4 de esta página no es verdadera.

Pero teniendo en cuenta la abreviatura acordada, establecemos la siguiente identidad:

(3) 'o' es idéntica a la oración impresa en la línea 4 de esta página.

Y por sustitutividad de los idénticos, podemos insertar, en virtud de (3), 'o' en el lugar

de su idéntica en (2), obteniendo la contradicción

(4) 'o' es verdadera sii 'o' no es verdadera.

Tarski señala que hay dos supuestos esenciales que conducen a la paradoja:

i. Que el lenguaje es semánticamente cerrado, i.e., que el lenguaje usado contiene,

además de sus expresiones, los nombres de estas expresiones, así como los

términos semánticos -como 'verdadero'- referidos a las oraciones de este

lenguaje; y que todas las oraciones que determinan el uso adecuado de este

término pueden afirmarse en el lenguaje.

ii. Que en este lenguaje valen las leyes usuales de la lógica

Todo lenguaje que satisfaga (i) y (ii) es inconsistente. Tarski considera que no se debe

rechazar (ii) y, por tanto, afirma que hay que rechazar (i). Esto significa que hemos de

utilizar lenguajes distintos al tratar los problemas semánticos y, en particular, al definir

la verdad: el lenguaje-objeto a cuyas oraciones se aplica la definición que buscamos y el

metalenguaje en cuyos términos debemos construir la definición para aquél. Así, la

definición de la verdad será relativa a un lenguaje. La paradoja del mentiroso queda

neutralizada. La oración mentirosa será ahora del tipo:

Esta oración no es verdadera-en-el-lenguaje-objeto.

Pero esta última oración es una expresión del metalenguaje. Ahora bien, las oraciones

del metalenguaje no son verdaderas o falsas en el lenguaje objeto, porque no están en el

lenguaje objeto. Así la oración mentirosa no tiene la propiedad que afirma tener. Por

tanto, es falsa. Exactamente es falsa-en-el-metalenguaje.

La definición de la verdad y de todas las V-oraciones entrañadas por ella han de

formularse en el metalenguaje. En cambio, el símbolo 'p' del esquema V representa una

oración cualquiera del lenguaje-objeto. Toda oración que figure en el lenguaje-objeto

debe figurar también en el metalenguaje, i.e., el metalenguaje debe contener el

lenguaje-objeto como parte propia. En el esquema V el símbolo 'o' representa el nombre

de la oración representada por 'p'. Así el metalenguaje debe ser lo suficientemente rico

para permitir la construcción de un nombre de cada una de las oraciones del lenguaje-

objeto. Además, el metalenguaje debe contener términos lógicos, tales como 'sii'.

Finalmente, es deseable que los términos semánticos se introduzcan en el metalenguaje

sólo por definición.

1.4.3 Predicados y satisfacción

Más arriba se dijo que Tarski utilizaba, en su definición de la verdad, técnicas

recursivas. ¿Qué consigue con la recursión, aparte de la posibilidad de construir

infinitas oraciones con un número finito de elementos? Lo que se consigue por medio

de ella es dar cuenta del modo en que la estructura de las oraciones compuestas

repercute en sus condiciones de verdad. Intentemos aplicar la recursión a la siguiente

oración:

Alguien fuma y bebe

Ésta es una oración compuesta, pero no equivale a

Alguien fuma y alguien bebe

La primera implica a la segunda, pero la segunda no implica a la primera. Lo que la

segunda omite y la primera asevera es que al menos una misma persona reúne ambos

vicios. Esto muestra que hay oraciones compuestas cuyos componentes no son ellos
mismos oraciones. Más bien ocurre que la oración original se forma a partir de

oraciones abiertas:

x fuma

x bebe

que son unidas por conjunción:

x fuma y x bebe;

y luego el resultado es cuantificado existencialmente:

Para algún x, x fuma y x bebe.

Ahora bien, las oraciones abiertas no son verdaderas ni falsas. La idea de Tarski fue

introducir un concepto semántico más general que el de verdad, definirlo

recursivamente, y en términos de él definir la verdad. Ese es el concepto de

satisfacción.

Satisfacción es a oraciones abiertas lo que verdad es a oraciones cerradas. Lo que

satisface a una oración abierta con una sola variable son objetos y lo que satisface a una

oración abierta con n variables son n-tuplas de objetos. Dados que las fórmulas pueden

contener cualquier número de variables libres, y en el caso extremo de las oraciones

cerradas no contienen variables libres, Tarski define la relación de satisfacción como

algo que se da, no entre objetos y fórmulas o entre n-tuplas de objetos y fórmulas, sino

entre secuencias infinitas de objetos y fórmulas. Las secuencias difieren de los

conjuntos en que son ordenadas. Así el conjunto <x,y> es idéntico al conjunto <y,x>,

pero la secuencia <x,y> no es idéntica a la secuencia <y,x>. La razón de la ordenación es

asegurar que haya una correspondencia uno-a-uno entre los miembros de las

secuencias y las variables, que habrán sido numeradas u ordenadas de algún modo.

Esto no impide que el mismo objeto aparezca varias veces en la misma secuencia. Por

otro lado, de cada secuencia sólo nos importan los primeros n objetos, donde n es el
número de variables distintas libres que aparecen en la fórmula que estamos

considerando. El resto de los miembros de la secuencia son ignorables.

1.4.4 Definición recursiva de satisfacción y verdad

Aunque Tarski dio su definición para un lenguaje más simple de teoría de conjuntos, se

pueden definir satisfacción y verdad para un lenguaje de primer orden L1:

Sintaxis de L1

A. Vocabulario:

Constantes individuales: a, b, c, ...

Variables individuales: x1, x2, x3, ...

Letras predicativas: F, G, H, ...

Conectivas: ¬, &.

Cuantificadores: ", $

B. Definición de fórmula

1. Una letra predicativa de n lugares seguida de n constantes o variables

individuales es una fórmula atómica

2. Si 'A' es una fórmula, '¬A' también lo es

3. Si 'A' y 'B' son fórmulas, 'A & B' es una fórmula

4. Si 'A' es una fórmula y 'vk' es una variable, entonces '$vkA' y '"vkA' son fórmulas

Definición recursiva de verdad

A. Axiomas de referencia y denotación

'a' se refiere a Churchill

'b' se refiere a Juan Pablo II

................................. (hasta completas todos los objetos de nuestro lenguaje)

'F' denota la propiedad de fumar

'G' denota la propiedad de beber

 'H' denota la propiedad de amar

................................. (hasta completar todas las propiedades de nuestro lenguaje)

B. Definición de satisfacción y verdad

1. Una secuencia S satisface 'Aa1... an' (donde 'A' es un predicado n-ádico seguido

de n constantes individuales) sii los objetos a los que se refieren 'a 1',..., 'an' están

relacionados en A.

2. Una secuencia S satisface 'Av1 ... vn' (donde 'A' es un predicado n-ádico seguido

de n variables individuales) sii los miembros de la secuencia s1 ... snestán en la

relación A.

3. Una secuencia S satisface '¬A' sii no satisface 'A'.

4. Una secuencia S satisface 'A & B' sii satisface 'A' y satisface 'B'

5. Una secuencia S satisface '$vkA' sii 'A' es satisfecha por al menos una secuencia

S' que difiere de S en a lo sumo el k-ésimo término.

6. Una secuencia S satisface '"vkA' sii 'A' es satisfecha por toda secuencia S' que

difiere de S en a lo sumo el k-ésimo término.

7. Una oración es verdadera sii es satisfecha por todas las secuencias y falsa si no

es satisfecha por ninguna.

La cláusula (1) se aplica a oraciones atómicas cerradas. Dado que no contienen

variables libres, estas oraciones son satisfechas por todas las secuencias o por ninguna.

La secuencia dada S es irrelevante; no importa cuáles sean sus miembros ni cuál sea su

orden. En este caso, lo mismo podríamos igualar la verdad a satisfacción por todas las

secuencias que a satisfacción por ninguna. La decisión adoptada está determinada por

las cláusulas siguientes y el deseo de mantener la uniformidad. En el caso monádico,

'Fa' es satisfecha por una (y por tanto por toda) secuencia cuando el objeto al que se

refiere el nombre 'a' tiene la propiedad denotada por 'F'. (En nuestro caso, cuando

Churchill fuma).
La cláusula (2) está diseñada para oraciones atómicas abiertas. Aquí las variables libres

están en correlación biunívoca con los objetos de la secuencia y por tanto nos importa

decisivamente ésta. Así, 'Fx2' es satisfecha por <Asia, Churchill, el sol, 7,...> porque el

segundo miembro de la secuencia fuma, pero no es satisfecha por la secuencia <Asia,

Juan Pablo II, el sol, 7,...> porque el segundo miembro de la secuencia no fuma. Como

podemos colocar cualquier objeto en cualquier lugar de las secuencias, una oración

abierta sólo podría ser satisfecha por todas las secuencias si todo objeto del mundo

tuviera la propiedad denotada por el predicado.

Las cláusulas (3) y (4) son obvias. La cláusula (5) se aplica a oraciones cerradas por

cuantificación existencial. El procedimiento produce de nuevo condiciones de todo o

nada. Sea la oración:

Alguien fuma y bebe,

que podemos traducir como:

$x1 (Fx1 & Gx1).

Y sea la secuencia S

<7, África, Azorín, Tarski, ...>.

S satisface aquella oración ya que hay una secuencia S' que difiere de S sólo en el

primer lugar y que satisface 'Fx1 & Gx1', a saber:

<Churchill, África, Azorín, Tarski, ...>.

Lo que se exige es que S' difiera de S en a lo sumo el primer lugar, pero no necesita

hacerlo, en cuyo caso S' = S. Ahora bien, si S satisface la oración, toda secuencia la

satisface. Obsérvese que nada depende del lugar que se le haya asignado a la variable

en el ordenamiento. Si tuviese otro índice, siempre habría una secuencia que tendría a

Churchill en el lugar apropiado, ya que nada impide la repetición de un objeto en la

secuencia.
La cláusula (6) se aplica a oraciones cerradas por cuantificación universal. Sea la

oración:

Todos los fumadores son bebedores,

que podemos traducir así:

"x1 ¬(Fx1 & ¬Gx1)

haciendo uso de la equivalencia ' A ® B' =def '¬(A & ¬B)'. Y sea la secuencia S:

<Platero, Tarski, Pub Primo's, 9, ...>.

Ahora se requiere que toda secuencia S' que difiera de S en a lo sumo el primer lugar

satisfaga:

¬(Fx1 & ¬Gx1).

'A lo sumo', es decir, incluso S debe satisfacer la anterior oración abierta. Pero S

satisface esa oración abierta. Por (1), S no satisface 'Fx 1': el burro Platero no es dado a la

bebida. Así, por (4), S no satisface 'Fx1 & ¬Gx1'. Por tanto, por (3), S satisface '¬(Fx1 & ¬

Gx1)'. Pero ahora no basta con que S satisfaga la anterior oración abierta. Se precisa que

toda secuencia que sea como S excepto en a lo sumo el primer lugar lo haga también.

Tomemos la secuencia S'

<Adolfo Suárez, Tarski, Pub Primo's, 9, ...>.

S' no satisface la oración abierta resultante de eliminar el cuantificador. Pues, por (2), S'

satisface 'Fx1', ya que Adolfo Suárez fuma. Pero satisface '&Gx1' ya que al parecer no

bebe. Así, por (4), satisface la conjunción 'Fx1 & ¬Gx1'. Por tanto, por (3), no satisface

'¬(Fx1 & ¬Gx1)'. Esto es lo que cabría esperar, ya que la oración es falsa en este caso. Así,

puesto que S' no satisface la oración abierta resultante de eliminar el cuantificador, S no

satisface la oración cuantificada universalmente.

En esta teoría, cada predicado debe ser dotado de su correspondiente axioma de

denotación, lo que quiere decir que lenguajes con diferentes predicados tienen

diferentes definiciones de satisfacción y por lo tanto de verdad. Así, en Tarski no hay

una definición sino muchas. Tarski afirma que esta limitación surge del hecho de que

una oración puede ser verdadera en un lenguaje y carente de significado en otro. Así,

su definición no es estrictamente del concepto de verdad, sino del concepto deverdad-

en-L, donde L es el lenguaje objeto que estamos considerando.

¿Por qué, según (7), se identifica la verdad con satisfacción por todas las secuencias?

Dado que la verdad se predica de oraciones y las oraciones son cerradas y no contienen

variables libres, serán satisfechas por todas las secuencias o por ninguna. Pues al no

contener variables libres el que una secuencia satisfaga a una oración no depende de

cuáles sean los términos de la secuencia. Si cualquier secuencia satisface a la oración,

todas lo harán; y si una no la satisface, ninguna lo hará. Con un ejemplo. Sea la oración:

¬"x1Px1

y sea S una secuencia cualquiera. Por (3), S satisface esa oración sii no satisface

"x1Px1,

y, por (6), S no satisface 'Vx1Px1' sii hay alguna secuencia S' que difiere en S en a lo

sumo el primer lugar y que no satisface 'Px1'. Pero, por (2), S' no satisface 'Px1' sii el

primer término de S' no fuma. Ahora bien, siempre podremos tener una secuencia que

difiera de S sólo en tener como primer término un no fumador. Por tanto, '¬"x 1Px1' es

satisfecha por cualquier secuencia arbitraria de objetos.

1.5 Teorías deflacionarias

1.5.1 La teoría de la redundancia

A la base de las teorías de este tipo se encuentra la llamada tesis de la equivalencia. Su

primera formulación se encuentra en Leibniz: «Éstas coinciden: la proposición L y la

proposición L es verdadera». En "El pensamiento" Frege la enuncia así: «Vale la pena

advertir que la oración 'Huelo el aroma de violetas' tiene justamente el mismo

contenido que la oración 'Es verdad que huelo el aroma de violetas'. Así parece que

nada se añade al pensamiento porque yo le adscriba la propiedad de la verdad». La

formulación más concisa se encuentra en las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein:

'p' es verdadera = p

'p' es falsa = no p (§136)

La primera formulación elaborada de la teoría de la redundancia se debe a Ramsey.

Los teóricos de la redundancia no afirman que el predicado 'es verdadera' repite lo que

ya ha sido dicho en la oración a la que se aplica. Lo que afirma es que ese predicado es

vacuo porque no dice nada nuevo. Decir que una proposición es verdadera equivale a

aseverar la proposición misma. 'Verdad' o 'verdadero' no tiene un significado

aseverativo independiente. Las teorías tradicionales que conciben la verdad con una

propiedad o una relación van descaminadas. Cualquier cosa que pueda decirse con el

predicado 'es verdad' puede decirse también sin él. Por ello es redundante. Ramsey

afirma que las palabras 'hecho' y 'verdadero', en su uso primario, son inseparables de

las expresiones adverbiales 'verdaderamente', 'de hecho', 'es un hecho que' y 'es

verdadero que'; y éstas unidas a una oración no dicen más que lo que dice esta oración

por sí misma. Así no sólo no hay falsedades sino que tampoco hay verdades o hechos,

de la misma manera que no hay una entidad llamada 'el caso' asociada a la expresión

sinónima 'es el caso que'. El efecto de las comillas de cita y del predicado 'es verdadera'

se cancelan mutuamente. El predicado veritativo tiene un efecto desentrecomillador.

Pero un teórico de la redundancia tiene que admitir que el predicado 'verdad' no es

siempre desentrecomillador en sentido literal, porque a veces adscribimos la verdad

"ciegamente", i.e., sin citar o sin conocer la proposición en cuestión. Entre estos usos

ciegos tenemos, por ejemplo, 'Todo lo que el Papa dice es verdadero'. Ramsey es

consciente del problema y analiza 'Todo lo que el Papa dice es verdadero' así:

(1) Para todo a, R, b, si el Papa asevera aRb, entonces aRb.

Si admitimos la cuantificación de segundo orden sobre proposición, podemos

reescribir (1) como:

(2) "p (si el Papa dice que p, entonces p).

1.5.2 La teoría prooracional

La teoría de la redundancia tiene que hacer uso de la cuantificación de segundo orden

sobre variables proposicionales. A este tipo de cuantificación se han hecho dos tipos de

objeciones. La primera viene de quienes, como Quine, están en contra de la

cuantificación de segundo orden en general porque creen que nos compromete

ontológicamente con entidades abstractas indeseables. Un recurso para evitar la queja

de Quine es interpretar substitucionalmente los cuantificadores que toman como

índices oraciones. Así, '$p (Juan cree que p') sería verdadera si, y sólo si, hay al menos

una oración tal que cuando se elimina el prefijo '$p' y se reemplaza 'p' por esa oración,

el resultado es verdadero. De ese modo, no hay compromiso con proposiciones,

entendidas como entidades abstractas, como lo habría si interpretáramos

objetualmente el cuantificador.

Volvamos a

(2) "p (si el Papa dice que p, entonces p)

Para mostrar el segundo tipo de objeción.

Ramsey advierte que hay algo extraño en este análisis, pues tendemos a pensar que

hace falta un 'es verdadera' final para convertir la 'p' última en una oración auténtica.

Este obstáculo queda superado, en su opinión, cuando advertimos que 'p' es ella misma

una oración y ya contiene un verbo. Pero el problema es real. Si entendemos

objetualmente el cuantificador de (2), las pes son sintácticamente como términos

singulares y parece que la 'p' final tiene que ser entendida elípticamente, como

conteniendo implícitamente un predicado que la convierta en una oración capaz de

jugar el papel por consiguiente. Algo así como:

(3) "p (si el Papa dice que p, entonces p es verdadero).

Pero si el análisis es éste, entonces el predicado 'es verdadera' no es redundante en

realidad.

Fue Prior el primero que se enfrentó con esta dificultad. Según él, el problema surge de

una deficiencia de los lenguajes naturales para leer los cuantificadores de segundo

orden. Y el remedio estaría en ampliar los lenguajes naturales por procedimientos

análogos a los que ya encontramos en ellos para formar cuantificadores coloquiales a

partir de palabras que introducen preguntas. Así, en español tenemos el cuantificador

nominal 'quienquiera' a partir de 'quien' y los no nominales 'comoquiera' y

'dondequiera' a partir de 'cómo' y 'dónde'. Pues bien, propone Prior, podríamos forjar

los cuantificadores 'cualquiersi', 'todosi' y 'algúnsi', y traducir (2) por:

(4) Si el Papa dice cualquiersi, entonces esi,

donde los cuantificadores acabados en 'si' se forman a partir de la partícula 'si' usada

para introducir y describir preguntas sí/no.

Grover, Camp y Belnap concuerdan con Prior en que la dificultad se debe a la falta de

recursos expresivos de los lenguajes naturales. En ellos tenemos pronombres que

pueden usarse anafóricamente para referirse al mismo objeto que su antecedente, como

sucede en 'Juan ama a María, pero ella detesta a Juan'; tenemos también proadjetivos,

como 'tal' en 'La ciudad prodigiosa ya no era tal'; y tenemos proverbos, como 'hacer' en

'Antes bailábamos, pero ya no lo hacemos'. Siguiendo una sugerencia de Brentano,

Grover, Camp y Belnap indican que hay también prooraciones, como 'así' en 'Pienso

así'. Las prooraciones son proformas que pueden ocupar las posiciones que podrían

ocupar las oraciones, de la misma manera que los pronombres pueden ocupar

posiciones ocupables por pronombres, y cumplen un papel anafórico similar. Es más,

afirman que 'Es verdadero' y 'Eso es verdadero', a pesar de su forma superficial de

sujeto-predicado, son en realidad prooraciones. Para explicar el uso de 'Es verdadero'

trazan la analogía con un lenguaje que fuera como el español salvo en que contuviese
la prooración atómica 'esso', que es siempre anafórica de algún antecedente. 'Esso'

puede funcionar de anáfora de pereza, como en:

A: Hay habitantes en Marte

B: Si esso, entonces tienen antenas.

Pero también tiene usos cuantificacionales. Por ejemplo, (2) se leería así:

(5) Para toda proposición, si el Papa dice esso, entonces esso.

'Es verdadero' y 'Eso es verdadero' funcionan en español como 'esso' en ese lenguaje

imaginario. Cada una de esas expresiones debe considerarse holísticamente como una

prooración en la que las partes no tienen significado independiente.

Así, las expresiones en las que aparece 'es verdadero' con la apariencia de un predicado

separable tienen una forma superficial desorientadora. Por ejemplo, la estructura

profunda de 'Todo lo que el Papa dice será verdadero' es 'Para toda proposición, si el

Papa dice que es verdadera, entonces será-verdadero-que-es-verdadera', donde de

nuevo 'es verdadera' es una prooración.

2. La verdad en las matemáticas

Entre las definiciones que se han dado de la matemática caben destacar cuatro:

1. La matemática como ciencia de la cantidad: según esta concepción, la

matemática prescinde las cualidades sensibles, y se atiene a la abstracción,

limitándose a considerar únicamente la cantidad y la continuidad.

2. La matemática como ciencia de las relaciones: en este sentido, la matemática

iría estrechamente vinculada a la lógica. En esta tradición se inscribe el logicismo

de Russell, quien ve la coincidencia entre matemática y lógica en el ámbito de la

teoría de las relaciones; matemática y lógica coinciden en la "forma de los

enunciados", es decir, lo que permanece invariable cuando un componente de

un enunciado es sustituido por otro. Para el positivismo del Círculo de Viena,

representado por Carnap, los cálculos matemáticos son un género de los

 cálculos lógicos. De esta forma, se pretende construir una lógica exacta merced

a dos cosas: a) definir todos los conceptos de la matemática en los términos de

los conceptos de la lógica; b) deducir de estas definiciones (mediante las reglas

lógicas, incluyendo los axiomas) todos los teoremas matemáticos.

3. La matemática como la ciencia de lo posible: según el formalismo, la

matemática no es una parte de la lógica, y ni siquiera la presupone. La

matemática es un simple cálculo, que no exige ninguna interpretación, por lo

que resulta un sistema axiomático, donde: a) todos los conceptos de base y todas

las relaciones fundamentales están enumerados y se debe remitir a ellos,

mediante las definiciones, para cualquier concepto ulterior; b) se enumeran por

completo los axiomas y de ellos se deducen todos los demás enunciados,

atendiendo a las relaciones de base. De este modo, la matemática es un sistema

deductivo perfectamente autónomo. Según el formalismo, la demostración

matemática sería un procedimiento meramente mecánico de derivación de

fórmulas. Además, se añade a la matemática formal unametamatemática,

constituida por razonamientos formales en torno a la matemática.

4. La matemática como ciencia de la posibilidad de la construcción: está

originada en la concepción kantiana de la matemática como "construcción de

conceptos". Esta corriente es denominada intuicionismo. La matemática se

identifica con la parte exacta del pensamiento humano; no presupone ciencia

alguna, ni siquiera la lógica. Pero sí exige una intuición que permita apresar la

evidencia de los conceptos y de las conclusiones. Éstas no son derivadas en

virtud de reglas fijas normales, sino que debe estar directamente controlado por

su propia evidencia.

2.1 El formalismo matemático

Por lo general, se considera que dejando de lado la lógica, la verdad y el razonamiento

matemáticos están fundamentados sobre bases más seguras que las que sostienen la

verdad y el razonamiento en otras disciplinas. La aparente seguridad de la matemática

y el deseo de conseguir algo similar en otras disciplinas es una de las principales

razones que hacen del análisis del pensamiento matemático, y por lo tanto de la

naturaleza de la verdad y el razonamiento matemáticos, una de las más antiguas tareas

de la filosofía.

Una de las causas de la especial estima de que goza la matemática, por encima de todas

las otras ciencias, es el hecho de que sus proposiciones son absolutamente ciertas e

indiscutibles, en tanto que las de todas las otras ciencias son, hasta cierto punto,

rebatibles y corren el riesgo constante de ser invalidadas por el descubrimiento de

nuevos hechos. ¿A qué deben las matemáticas este privilegio? A la razón de que, tanto

las matemáticas como la lógica, no tratan en absoluto de la realidad, sino que sus

construcciones son construcciones totalmente a priori; es decir, totalmente

independientes de la experiencia. Si no fuera porque la matemática es una ciencia

totalmente a priori no gozaría de esta ventaja sobre el resto de las ciencias. Como dice

Einstein: "En la medida en que se refieren a la realidad, las proposiciones de la

matemática no son seguras y, viceversa, en la medida en que son seguras, no se

refieren a la realidad". Así pues, gran parte de la fuerza de la matemática radica en que

la matemática es una ciencia independiente de la realidad, lo mismo que la lógica.

De este hecho se ha sacado la conclusión de que la matemática es una rama de la lógica

que utiliza el mismo método que esta: el método axiomático. El primero en llegar a esta

concepción fue Frege. En la Introducción a Las leyes fundamentales de la Aritmética afirma

Frege:

En mis Fundamentos de la aritmética traté de hacer plausible la idea de que la aritmética

es una rama de la lógica y que no necesita ser fundamentada ni en la experiencia ni en

la intuición.

Esta concepción fue confirmada por Whitehead y Russell (a pesar de que ellos no

defendían el formalismo), cuando se dieron a la tarea de su desarrollo sistemático. Se

mostró que todo concepto matemático puede derivarse de los conceptos fundamentales

de la lógica y que toda proposición matemática puede derivarse de las proposiciones

fundamentales de la lógica. En "Atomismo lógico" afirma Russell:

Creo que nadie que la haya leído (la obra de Russell y Whitehead Principa

Mathemathica) pondrá en duda su principal afirmación, a saber, que a partir de

determinadas ideas y axiomas de la lógica formal, con el concurso de la lógica de

relaciones, es posible deducir la totalidad de la matemática pura, sin necesidad de

alguna idea nueva ni de proposiciones indemostradas.

¿En qué consiste el método axiomático?

2.1.1 El método axiomático

El método axiomático consiste en aceptar sin prueba ciertas proposiciones como

axiomas o postulados (por ejemplo, el axioma de que entre dos puntos sólo puede

trazarse una línea recta), y en derivar luego de esos axiomas todas las demás

proposiciones del sistema, en calidad ya de teoremas. Los axiomas constituyen los

"cimientos" del sistema; los teoremas son la "superestructura", y se obtienen a partir de

los axiomas sirviéndose, exclusivamente, de los principios de la lógica. Este método

presenta la ventaja de que si puede demostrarse de alguna manera la verdad de los

axiomas, quedan automáticamente garantizadas tanto la verdad como la consistencia

mutua de todos los teoremas. Todo sistema axiomático debe cumplir tres requisitos

básicos: a saber, ha de ser completo, ha de ser decidible y ha de serconsistente. Un sistema

formal axiomático es consistente cuando dentro del propio sistema no pueden deducirse

contradicciones; es decir, cuando a partir de los axiomas no podemos deducir teoremas

que se contradigan entre sí; un sistema formal es completo cuando todas las fórmulas

bien formadas verdaderas que podemos construir dentro del sistema pueden ser

demostradas; y un sistema formal es decidible cuando no existe ninguna proposición

bien formada dentro del sistema que no sea demostrable.

La matemática, en sus dos grandes ramas (aritmética y geometría) ha sido

esencialmente una ciencia que se ha basado en el método axiomático. Los axiomas de la

geometría ya fueron enunciados en la antigüedad griega por Euclides, mientras que los

axiomas de la aritmética fueron formulados en el s. XIX por el matemático italiano G.

Peano.
Pero, a pesar de estas formulaciones axiomáticas de ramas de la matemática, el método

axiomático no alcanzó pleno vigor hasta el s. XX con la persona de D. Hilbert, el cual se

erigió en defensor y máximo representante del formalismo.

Hilbert, en su obra Los fundamentos de la geometría estableció de modo insuperable las

bases para la axiomática de todas las disciplinas matemáticas y, en general, todas las

científicas. No resultaría exagerado decir que en sus páginas han aprendido a pensar

"axiomáticamente" todos los matemáticos modernos.

Para los formalistas la matemática no puede ser reducida a lógica, pues abarca

proposiciones sintéticas que son descripciones verdaderas de situaciones perceptibles

muy simples. Los formalistas dividen la matemática clásica en dos partes: la

matemática "finitista" y la matemática "infinitista". La primera es en gran medida

idéntica a la parte de la matemática que los intuicionistas consideran con sentido. La

matemática finitista excluye, en particular, las totalidades infinitas, la ley del tercio

excluso y otros principios de ella dependientes. Tan sólo admite aquellas proposiciones

que describen agregados finitos de distintos objetos concretos y las secuencias

efectuadas sobre tal tipo de agregados. Sin embargo, no se rechaza la matemática

infinitista, aceptándosela en la medida en que no ocasione contradicciones al ser

incorporada a la matemática finitista.

Según Hilbert, el objetivo del formalismo debía alcanzarse en dos etapas: 1) la

"formalización completa" de la matemática, y 2) la demostración de que el sistema

formal resultante era "formalmente consistente". Formalizar una teoría equivale a hacer

explícitas todas sus afirmaciones y reglas de inferencia, considerando tan sólo su forma

al margen de cualquier contenido concreto. Las reglas de inferencia son convertidas en

reglas de inferencia formales, es decir, reglas que sirven para transformar ciertos

modelos en otros.

Una teoría se halla completamente formalizada sí, y sólo si cada axioma o teorema de

la misma corresponde sin ambigüedad alguna a un axioma o teorema formal de su

réplica formalizada y viceversa.

Hilbert pensaba que la matemática clásica -finitista e infinitista- podía ser

completamente formalizada, como lo está la lógica proposicional ordinaria, y que se

podía demostrar que era formalmente consistente mediante puro razonamiento

finitista. La formalización reduciría el conjunto de la matemática clásica a unas cadenas

finitas de símbolos y a las operaciones sobre ellos efectuadas; por otro lado, la prueba

de su consistencia formal no haría uso de ningún presupuesto infinitista, ya que sólo

debería referirse a cadenas de símbolos y a las operaciones efectuadas sobre ellos. Un

matemático puro que aparte de la consistencia formal no plantease ninguna otra

exigencia lógica podría permitirse con toda tranquilidad dar libre curso a su

imaginación matemática sobre todo el dominio de la matemática clásica, dejando para

los filósofos cualquier preocupación acerca de los presupuestos infinitistas.

Para el formalista, "la exactitud de la matemática reside sólo en el desarrollo de la

sucesión de relaciones y es independiente de la significación que se podría querer dar a

estas relaciones o a las entidades que ellas mismas vinculan"(Brouwer: "Intuicionism

and Formalism", Bulletin of the American Mathematical Society, 20, 1933, pp. 81-96).

El sueño formalista tuvo un desgraciado y triste fin; este fin le vino dado por la

aparición de lo que se conoce con el nombre de Teorema de Gödel, pero el teorema de

Gödel, que por cierto es una de las obras cumbres de la matemática de todos los

tiempos, no surgió de la nada, sino que se fue gestando lentamente sobre la base de los

problemas subyacentes a la misma idea formalista. Estos aparecen en las nociones clave

del sistema formalista y son el problema de la consistencia y el problema de la completud.

2.1.2 El problema de la consistencia

En el s. XIX, y como consecuencia del intento de desmontar el quinto axioma de la

geometría de Euclides, se llega a una concepción totalmente nueva de la matemática.

Según esta concepción, la tarea propia del matemático puro es deducir teoremas a partir

de hipótesis postuladas. Al matemático, en cuanto tal, no le atañe la cuestión de decidir si

los axiomas que acepta son realmente verdaderos o no.

Según esto, la antigua concepción de las matemáticas como ciencia de la cantidad es

equivocada, además de engañosa. La matemática es simplemente la disciplina por

excelencia que extrae las conclusiones lógicamente implicadas en cualquier conjunto

dado de axiomas o postulados. La validez de una deducción matemática no depende

en absoluto de ningún significado especial que pueda estar asociado con los términos o

expresiones contenidos en los postulados. Las matemáticas son algo mucho más

abstracto y formal de lo que tradicionalmente se ha supuesto; más abstracto, porque las

afirmaciones matemáticas pueden ser hechas en principio sobre cualquier objeto sin

estar esencialmente circunscritas a un determinado conjunto de objetos o de

propiedades de objeto, y más formal, porque la validez de las demostraciones

matemáticas se asienta en la estructura de las afirmaciones más que en la naturaleza

especial de su contenido.. La única cuestión con la que se enfrenta el matemático puro

no es si los postulados de que parte o las conclusiones que de ellos deduce son

verdaderos, sino si las conclusiones obtenidas son realmente las consecuencias lógicas

necesarias de las hipótesis iniciales.

Es en este sentido en que más arriba se decía que la matemática es una ciencia similar a

la lógica: en el sentido de que tanto una como otra no tienen en cuenta los hechos sobre

los que tratan, sólo tienen en cuenta las "proposiciones". No sería cierto si se hubiera

pretendido afirmar que para los formalistas la matemática es reducible a lógica, ya que

estos sostenían la hipótesis contraria.

Según Hilbert, mientras estemos interesados en la fundamental labor matemática de

explicar las relaciones estrictamente lógicas de dependencia entre afirmaciones

debemos prescindir de las connotaciones familiares de los términos primitivos, y los

únicos "significados" que se deben asociar con ellos son los que se hallan determinados

por los axiomas en que están contenidos. A esto es a lo que se refiere el famoso

epigrama de Russell: la matemática pura es la ciencia en la que no sabemos de qué

estamos hablando ni si lo que estamos diciendo es verdadero.

La consecuencia más inmediata del formalismo fue la creciente abstracción de las

matemáticas y esto dio lugar a un problema mucho más serio -que a la postre sería el
detonante de la muerte del formalismo-; el problema en cuestión es saber si un

determinado conjunto de postulados erigidos como bases de un sistema es

internamente consistente de tal modo que no puedan deducirse teoremas mutuamente

contradictorios a partir de esos postulados. Es, en definitiva, el problema de la

consistencia.

Todo sistema formal axiomático que pretenda tener unos mínimos visos de validez ha

de ir acompañado de una prueba de consistencia. ¿Cómo se consigue una prueba de

consistencia?. La idea subyacente a toda prueba de consistencia de un sistema formal

es intentar encontrar un "modelo" para los postulados abstractos del sistema, de tal

modo que cada postulado se convierta en una afirmación verdadera respecto del

modelo.

Ahora bien, esta forma de demostrar la consistencia de un sistema tiene un defecto:

este defecto estriba en el hecho de que al encontrar la prueba de consistencia para un

modelo, este modelo ha de ser remitido a otro modelo, este nuevo modelo a otro y así

sucesivamente hasta el infinito. Ahora bien, ¿no hay una forma de parar de una vez en

la jerarquía de modelos y encontrar una prueba de consistencia absoluta para cualquier

sistema axiomático?. El problema, por tanto, no radica en encontrar la prueba de

consistencia de un modelo, sino en encontrar una prueba de consistencia absoluta. Esto

fue lo que trato de hacer Hilbert: trató de construir pruebas de consistencia absolutas

con las que pudiera demostrarse la consistencia de los sistemas sin necesidad de dar

por supuesta la consistencia de ningún otro sistema.

El primer paso para esto la completa formalización del sistema deductivo, lo cual

implica la extracción de todo significado de las expresiones existentes dentro del

sistema considerando a éstas como signos vacíos. La forma en que se deben manipular

y combinar estos signos ha de ser plasmada en un conjunto de reglas enunciadas con

toda precisión para así conseguir un sistema de signos que no oculte nada y que

solamente contenga lo que se halle expuesto en él. Los postulados y los teoremas del

sistema completamente formalizado son "hileras" de signos carentes de significado

construidas conforme a las reglas establecidas para combinar los signos elementales del

sistema hasta formar más amplios conjuntos.

Cuando un sistema ha sido completamente formalizado, la derivación de teoremas a

partir de los postulados se limita, simplemente, a la transformación de un conjunto de

"hileras" en otro conjunto de "hileras".

La ventaja que supone la formalización es que cuando ha sido formalizado un sistema,

quedan a la vista las relaciones lógicas existentes entre las proposiciones matemáticas;

pueden verse los módulos estructurales de las diversas "hileras" de signos "carentes de

significado", cómo permanecen unidas, cómo se combinan, cómo se alojan una en otra,

etc.

Una página cubierta con signos carentes de significado no afirma nada; sin embargo, es

posible hacer afirmaciones acerca de ella. Tales afirmaciones "significativas" acerca de

un sistema formal carente de significado constituyen lo que Hilbert denominó

"metamatemática" (lenguaje que se formula acerca de las matemáticas). Las

expresiones metamatemáticas contienen los nombres de las expresiones y símbolos

matemáticos, pero no los símbolos o expresiones matemáticos.

Hilbert basó su idea de encontrar una demostración absoluta de consistencia en la

distinción por él introducida entre matemática y metamatemática; es decir, en la

distinción entre un cálculo formal y su descripción.

Hilbert creía posible presentar cualquier cálculo matemático como una especie de

esquema "geométrico" de fórmulas, en el que las fórmulas se relacionaran mutuamente

en un número finito de relaciones estructurales. Esperaba demostrar, examinando

exhaustivamente estas propiedades estructurales de las expresiones encerradas en un

sistema, que no pueden obtenerse fórmulas formalmente contradictorias a partir de los

axiomas de cálculos dados. Requisito esencial de este programa era que las

demostraciones de consistencia implicaran únicamente procedimientos que no hicieran

referencia ni a un número infinito de propiedades estructurales de fórmulas ni a un

número infinito de operaciones con fórmulas. Tales procedimientos son denominados

"finitistas", y una prueba de consistencia que se adecue a dicho requisito recibe el

nombre de "absoluta". Una prueba "absoluta" logra sus objetivos utilizando un mínimo

de principios de deducción y no presupone la consistencia de ningún otro conjunto de

axiomas.

Si una prueba tal pudiera construirse, tendríamos la mitad de los requisitos necesarios

para considerar un sistema formal como válido y, con ello, al formalizar toda la

matemática podríamos haber demostrado que esta está libre de contradicciones. Tal

prueba no puede conseguirse y esta es una de las limitaciones del método axiomático.

Para que un sistema formal sea considerado como válido, ya se dijo que era necesario

que fuese, además de consistente, completo; es decir, que todas las fórmulas bien

formadas, y verdaderas, que en él puedan construirse, han de poderse demostrar

dentro de tal sistema.

En otras palabras, para que un sistema formal sea considerado como válido, ha de ser

completo y consistente. Pues bien, no existe un sistema formal tal y aquí radican los

límites de toda formalización, tanto de la matemática como de la lógica.

Este último resultado fue establecido por el teorema de Gödel, el cual viene a decir que

todo sistema formal, tanto de la aritmética como de la lógica, que sea lo

suficientemente potente como para poder generar afirmaciones metamatemáticas

acerca de sí mismo, si es completo no es consistente, y si es consistente no es completo.

¿Por qué es tan importante que un sistema formal sea completo y, además, sea

consistente?. La importancia de la consistencia radica en el hecho de que si sabemos

que un sistema es consistente, por el mero hecho de saberlo, sabemos también que los

teoremas que demostremos dentro de ese sistema no se contradirán entre sí. La

importancia de la completud radica en el hecho de que si sabemos que un sistema

formal es completo, por el mero hecho de saberlo, también sabemos que podemos

demostrar todas las fórmulas verdaderas que podamos construir dentro de tal sistema.

Cuando Gödel demostró que un sistema como el de Principa Mathematica y, en general,

cualquier sistema axiomático, si es consistente es incompleto y si es completo es

inconsistente lo que en realidad demostró es que hay fórmulas matemáticas que

podemos saber que son verdaderas, pero que no son demostrables dentro del sistema

mismo. Sabemos que son verdaderas recurriendo a un sistema que sea más potente que

el sistema en que esas fórmulas, o teoremas, aparecen; pero, en este nuevo sistema, nos

encontramos nuevamente con fórmulas que sabemos que son verdaderas, pero que no

podemos demostrar dentro de él, sino recurriendo, nuevamente, a un sistemas más

potente; y así ad infinitum.

En la historia de la matemática ha habido teoremas de los que no se ha podido

demostrar ni su verdad ni su falsedad. Según el teorema de Gödel, de muchos de estos

teoremas nunca podremos saber que son verdaderos (utilizando solamente los

métodos de la aritmética). Uno de estos teoremas famosos es la conjetura de Holbac. El

teorema de Holbac dice que "todo número par es la suma de dos números primos".

Hasta ahora, no se ha encontrado ningún número par que no sea la suma de dos

números primos y, en este sentido, no se ha demostrado que el teorema sea falso. Pero,

tampoco se ha logrado demostrar que no pueda haber un número par que no sea la

suma de dos números primos. Son teoremas de este tipo los que Gödel dice que no se

pueden demostrar dentro de la aritmética, lo que no quiere decir que no puedan ser

demostrados desde fuera.

Pero Gödel logró demostrar otra cosa mucho más interesante; esta es que si alguien

pudiese demostrar que la aritmética es consistente, utilizando solamente métodos

aritméticos -cosa que hasta ahora nadie ha demostrado-; por el mero hecho de hacerlo,

demostraría también que la aritmética es inconsistente o, dicho en otras palabras, si

lográsemos demostrar que la matemática es verdadera, al mismo tiempo habríamos

demostrado que la matemática es falsa. Por tanto, la conclusión es que no se puede

demostrar que la aritmética es consistente ni, por tanto, verdadera. Sin embargo, el

método axiomático de Hilbert requería una demostración de consistencia; por tanto,

hay que concluir que el método de Hilbert no es válido, encuentra limitaciones incluso

dentro de sus premisas básicas.

Todo este problema surgió de la necesidad de buscar una demostración de consistencia

a los sistemas formales. Pero, ¿por qué es necesaria una demostración de consistencia?

Al principio se dijo que la matemática era una ciencia totalmente a priori, sus

elementos no versaban en absoluto acerca de la realidad; pero, no es menos cierto que

la matemática es el soporte principal del resto de las ciencias que sí versan acerca de la

realidad y, en este sentido, también la matemática habla (a su manera) de la realidad;

ahora bien, si no podemos estar seguros de que la matemática está libre de

contradicciones, ¿cómo podemos estar seguros de que lo que nos dicen las ciencias que

tienen su base en la matemática y que sí hablan de la realidad es cierto?

Aquí cobra todo su sentido la cita que de Einstein hacíamos más arriba y se deja ver

claramente cual es una de las más importantes limitaciones del sistema formalista, que

no sirve para hablar de la realidad, porque no sabemos -no podemos saber- si lo que

dice acerca de la realidad es verdadero o no. La matemática es muy bonita como un

juego intelectual -al estilo del ajedrez o las damas- pero no puede enseñarnos nada

acerca del mundo en que vivimos.

Esto refuerza la hipótesis empirista de que para tener un verdadero conocimiento

acerca del mundo en que vivimos hemos de acudir a la experiencia, ya que los

conocimientos a priori no nos pueden suministrar ningún tipo de certeza acerca del

mundo exterior.

De todo lo dicho, se deduce que en matemáticas (o en lógica) no se puede hablar de verdad, en el

sentido en el que habitualmente se entiende esta palabra sino, como mucho, de validez o de

coherencia.

2.2 El intuicionismo de Brouwer

Brouwer y sus seguidores sostienen que sólo puede considerarse que un ente existe

matemáticamente si se logra construirlo, es decir, únicamente a condición de que

podamos dar un ejemplo de él o indicar el procedimiento que nos permite llegar a un

ejemplo similar, a través de una cantidad finita de pasos. Esta concepción prohíbe

apelar al "infinito actual". Y si se habla de infinito, no se habla de él como teoría de los

conjuntos, sino únicamente en el sentido de que, por ejemplo, en cada punto al que se

haya podido llegar, puede verse superado. El infinito es algo potencial, nunca actual. El

infinito actual es imposible de construir.

La matemática constructiva tiene su fundamento en la idea de que las conectivas

lógicas y el cuantificador existencial han de interpretarse como instrucciones sobre

cómo construir una prueba de la afirmación en que están implicadas estas conectivas

lógicas. Específicamente, la interpretación procede como sigue:

 Para probar p o q ('p Úq'), debemos tener una prueba de p o una prueba de q.

 Para probar p y q ('p & q'), debemos tener una prueba de p y una prueba de q.

 Una prueba de p implica q ('p ® q') es un algoritmo que convierte una prueba de

p en una prueba de q.

 Para probar no es el caso que p ('¬p'), debemos mostrar que p implica una

contradicción.

 Para probar existe algo con la propiedad P ('$xP(x)'), debemos construir un objeto

x y probar que se cumple P(x).

 Una prueba de todo tiene la propiedad P ('"xP(x)') es un algoritmo que, aplicado a

cualquier objeto x, prueba que se cumple P(x).

2.3 El logicismo de Russell

En Los principios de la matemática Russell propuso demostrar:

a. que toda la matemática procede de la lógica simbólica

b. descubrir en la medida de lo posible cuáles son los principios de la misma

lógica simbólica

Russell considera, junto con Frege, que la matemática puede reducirse a una rama de la

lógica. La matemática pura es la clase de todas las proposiciones que toma la forma "p

® q". No existen conceptos típicos o propios dela matemática que no puedan verse
reducidos a conceptos lógicos (de la lógica de clases). Y, con mayor motivo todavía, no

existen dentro de la matemática procedimientos de cálculo o de derivación que no se

puedan transformar en derivaciones de carácter puramente formal. En los Principia

Matemática Russell afirma que matemáticamente un número no es más que una clase

de clases equipotentes. Estaba convencido de que la matemática y la lógica son

idénticas, y de que toda la matemática pura trata exclusivamente de conceptos

definibles en términos de un número pequeñísimo de conceptos lógicos

fundamentales.

2.4 La filosofía de las matemáticas de Lakatos

La filosofía de la ciencia del siglo XX se ha inspirado, para fundamentar su

epistemología, en la física. La lógica y la matemática, como ciencias puramente

formales, están fuera del estricto saber científico, pues no tienen cabida en los

diferentes criterios de demarcación propuestos por ellos. Así, las ciencias formales

serían un capítulo aparte de la filosofía de la ciencia.

Lakatos se ha opuesto tenazmente a este modo de hacer filosofía de la ciencia. Según

Lakatos las ciencias empíricas no poseen un sistema deductivo que sea válido para

siempre, sino que son conjeturas que deben ser continuamente falsadas. Pero mientras

Popper afirma que una vez que una teoría ha sido falsada debe ser abandonada,

Lakatos defiende que en lugar de desecharla es necesario corregir la teoría. Se une a la

denominada tesis de Duhem-Quine: basándose en la lógica formal estos autores afirman

que una teoría o una mera hipótesis, tomadas aisladamente, no pueden ser sometidas a

contrastación, sino que necesitan incorporarse a otras teorías más generales.

Según Lakatos, históricamente se han dado tres grandes teorías matemáticas:

1. Teorías euclídeas. Aquí las proposiciones más altas, los axiomas, son

verdaderos, transmitiendo su valor de verdad a todos los teoremas y

proposiciones de forma "descendente". La matemática sólo tiene proposiciones

verdaderas (tautologías), pero no conjeturas ni refutaciones. El verdadero

 significado está, pues, en la cúspide, siendo todo lo demás teóricamente

superfluo.

2. Teorías empiristas. Partiendo de las "proposiciones protocolares" y

observacionales "de la base", fluye su valor de verdad hacia arriba, merced a

"conjeturas y refutaciones"; estas serán verdaderas o falsas en función del

resultado de la confrontación entre sus consecuencias y los enunciados básicos.

Además, cualquier nuevo significado deberá partir de la base. Según Lakatos

este tipo de teorías es falsable, pero no verificable.

3. Teorías inductivistas. Es lo contrario que la euclídea; ahora la verdad

matemática debe fluir hacia arriba, merced al principio de "retransmisión de la

verdad". Según Lakatos, Popper ha demostrado, con su crítica al inductivismo,

que esta teoría no es posible.

Lakatos añade, a estas tres teorías, su propia propuesta:

4. Teorías cuasi-empíricas. Nunca son verificables, nunca serán acabadamente

verdaderas, pues siempre son una conjetura (pese a estar corroboradas). Frente

a las teorías euclídeas, estas teorías lakatianas admiten doscaracterizaciones:

una lógica y otra histórica. Atendiendo a la lógica, "un sistema es euclídeo si es la

clausura deductiva de aquellos de sus enunciados que se asumen como verdaderos. De

otro modo es un sistema cuasi-empírico".

Según Lakatos, una teoría euclídea consta de tres etapas:

a. Precientífica o ingenua, de ensayo y error.

b. Periodo fundacional: reorganización de la disciplina, donde se establece la

estructura deductiva.

c. Resolutiva de los problemas en el interior del sistema, con la construcción de

conjeturas y de "los bordes oscuros".

Por el contrario, el desarrollo de la teoría cuasi-empírica es diferente. Aquí se parte de

problemas, seguidos de soluciones "arriesgadas", y después vienen las refutaciones o

los "tests severos", así como la controversia entre diferentes teorías rivales. La atención

se centra en los "bordes oscuros", con una revolución permanente sin acumular

"verdades eternas". De esta forma la diferencia fundamental entre estos dos últimos

tipos de teorías es básicamente heurística. Lakatos sostiene que las teorías matemáticas

son "cuasi-empíricas, al igual que las teorías científicas". Los matemáticos no parten de

axiomas, sino de problemas, procediendo por medio de conjeturas y pruebas,

sometidas constantemente a falsación y análisis lógicos. La diferencia básica entre la

matemática y las teorías empíricas radica en los "falsadores potenciales" lógicos

(reducción al absurdo, etc.). ¿Existe algo similar en las teorías empíricas? Sí, los

falsadores heurísticos", donde se aportan nuevos problemas abandonando otros

anteriores, por lo que existe también una "refutación heurística".

Lakatos se enfrente ala filosofía formalista matemática. El desacuerdo estriba en dos

puntos:

1. La identificación de la teoría matemática con su abstracción formalizada de

forma axiomática, esto es, con los sistemas formales como los entiende Hilbert.

2. La reducción de la filosofía de la matemática a "metamatemática".

Lakatos se enfrenta al formalismo matemático, pues ésta actúa como si la matemática

fuera ahistórica. Para Lakatos es necesario atender a los descubrimientos matemáticos

tal y como se produjeron, por lo que el formalismo matemático es, en su opinión, una

forma de dogmatismo donde el saber se acumula en un monótono aumento de

teoremas establecidos indubitablemente. Lakatos es partidario de insistir en estudiar la

lógica del descubrimiento en ciencias y matemáticas, más que en lalógica de la justificación.

De este modo, dice Lakatos, mientras que Popper mostró que los que defienden que la

inducción es la lógica del descubrimiento científico caen en un error, él por su parte

afirma que "quienes pretenden que la deducción es la lógica del descubrimiento matemático

están también en un error". Es decir, mientras Popper ha criticado el inductivismo,

Lakatos critica el deductivismo.

2.5 ¿Verdad en matemáticas?

En el siglo XX tres han sido las grandes corrientes matemáticas, cada una con su

concepción de las matemáticas y de la vedad en la mismas: logicismo, intuicionismo,

formalismo. Para el logicismo la matemática se reduce a lógica, y la verdad matemática

a verdad lógica, para el formalismo, la verdad matemática consiste en extraer las

consecuencias formales de unos axiomas y teoremas basándonos en unas reglas de

cálculo. Para el intuicionismo la verdad matemática es construcción. ¿Cuál de los tres

tiene razón? Hasta el momento, ninguna de las tres posturas parece haberse impuesto,

con lo cual parece bastante difícil decir en qué consiste la verdad matemática. Sin

embargo, parece que actualmente es el intuicionismo quien está empezando a ganar la

batalla, más por deméritos de sus contrincantes que por méritos propios; en efecto,

mientras que el sueño formalista parecía definitivamente refutado con los teoremas de

incompletud de Gödel, el logicismo lleva aparejado el mismo descrédito que

actualmente tiene el platonismo que le sirve de fundamento. El intuicionismo, por el

contrario, gracias a los trabajos de Kripke en lógica modal, y de Dummett en semántica

parece que es la teoría dominante. ¿Lo será por mucho tiempo?

3. La verdad en las ciencias empíricas

Las ciencias empíricas tratan de describirnos el mundo real; en este sentido, parece que

la noción de verdad que más conviene a este tipo de ciencias es la de verdad como

correspondencia, pues si estas ciencias tratan de describirnos lo que hay en la realidad,

lo que ellas nos digan será verdadero si, efectivamente, lo que nos dicen que hay

efectivamente existe. Ahora bien, la realidad se puede dividir en diferentes ámbitos;

tenemos, por un lado, el ámbito correspondiente a los seres inanimados, que son objeto

de estudio de las ciencias físicas y químicas; por otro lado, tenemos el ámbito

correspondiente a los seres vivos que son estudiados por la biología y, finalmente,

tenemos el ámbito correspondiente a los seres humanos (seres inteligentes), que son

estudiados por las ciencias sociales (historia y sociología). En esta división de la

realidad hemos ido de mayor a menor generalidad; ¿significa esto que la explicación es

las ciencias físicas ha de ser más omniabarcante que la explicación en las ciencias

sociales o significa, por el contrario, que al ser ámbitos totalmente distintos, el tipo de
explicación existente en ellos es también totalmente distinto y, por tanto, también es

distinto el concepto de verdad que se usa?

En las ciencias empíricas, el patrón explicativo lo forman las leyes y las teorías. Las

leyes se aplican a los casos en que hay una invarianza. Una ley afirma que se conoce

una cuestión de hecho. Las teorías, por el contrario, proporcionan normas para realizar

las observaciones adecuadas, reunir las pruebas adecuadas, emplear las técnicas

experimentales adecuadas, realizar las inferencias inductivas adecuadas, dar la forma

adecuada a las representaciones deductivas o formales de las relaciones entre los

hechos, hacer las hipótesis adecuadas, etc. No explican los procesos naturales ni las

cuestiones de hecho, pero explican por qué debe uno admitir o aprobar las

conclusiones de la investigación científica, y sirven de guía de conducta en cuanto a

tales investigaciones. Proporcionan los criterios de lo que se considera como

explicación adecuada. Las teorías explican en virtud de postular o afirmar la existencia

de unas "entidades teoréticas" cuyas propiedades son tales que, a partir de ellas, se

pueden inferir sus leyes de actuación; y conociendo qué leyes son las que describen las

relaciones de invariancia entre unas propiedades o sucesos naturales, se puede

construir una entidad hipotética cuya existencia explique las leyes. Por una parte, las

teorías pueden concebirse como leyes de gran generalidad, de las que pueden

deducirse leyes de menor generalidad por un método de inferencia; por otro lado,

pueden distinguirse las teorías de las leyes en virtud de las aseveraciones existenciales

de las primeras.

Ahora bien, tanto las leyes como las teorías hacen referencia (si es que son verdaderas)

a aspectos de la realidad; es decir, leyes y teorías pretenden explicarnos cosas que

realmente existen; por tanto, una ley (o una teoría) será verdadera si aquello que dice

que existe, existe realmente y falsa en caso contrario. Es decir, leyes y teorías están, en

principio, sometidas al criterio de verdad aristotélico, o criterio de verdad como

correspondencia.

Pero, ¿se expresan las leyes igual en todas las ciencias empíricas?. Si la respuesta a este

tipo de pregunta es afirmativa, el criterio de verdad será el mismo para todas las
ciencias empíricas; por el contrario, si la respuesta es negativa, parece que habrá que

introducir ligeras variaciones en el criterio de verdad como adecuación.

3.1 Las leyes físicas

Si consideramos la ciencia como una ciencia cuantitativa o matemática, cuyos

enunciados de observación son enunciados de medida, la forma de las leyes numéricas

nos dará la forma de las leyes físicas, con la diferencia de que, en éstas, se considera

que los numerales representan propiedades numéricas de magnitudes físicas tales

como la longitud, la carga, la masa, el peso, etc., y, de hecho, lo que consigue la

cuantificación de la ciencia física es precisamente esto, y se gana con ello que, con la

corroboración de las leyes numéricas mediante las interpretaciones físicas, o con la

posibilidad de formalizar las relaciones físicas en términos matemáticos, el inmenso

poder de la inferencia formal y del cálculo matemático queda a disposición del

pensamiento físico, pero el isomorfismo entre las leyes numéricas y las relaciones

numéricas que se descubran entre las magnitudes físicas, no está asegurado a priori,

sino que es cuestión que la física ha de descubrir y comprobar constantemente.

Ahora bien, supuesto que este isomorfismo se da, una ley física será verdadera en tanto

en cuanto explique correctamente lo que sucede en la naturaleza; por tanto, de ello se

sigue que las leyes físicas están sometidas al criterio de verdad como correspondencia.

Por otro lado, si este isomorfismo no se da, nos encontraremos con que el material que

estamos utilizando para explicar la naturaleza (las matemáticas) no es un material

adecuado, con lo que nos tendremos que enfrentar al problema de encontrar otro

material que sí sea adecuado para explicar la naturaleza; pero el criterio de verdad

como correspondencia seguirá siendo inalterable.

3.2 Las leyes de la biología y las ciencias humanas

En la biología y las ciencias humanas aparece un tipo distinto de ley que no adopta la

forma de ley numérica y, de hecho, en muchos casos no está claro que la explicación

tenga lugar en forma de "ley" que comprenda casos particulares.

Lo distintivo de las explicaciones biológicas es que son con frecuencia funcionales, en

el sentido de que explican algo sobre la base de las funciones que desempeñe dentro de

un organismo completo. Las explicaciones biológicas se apoyan en funciones que son

"con vistas a" un fin, que, a su vez se relaciona con un fin más amplio, y así

sucesivamente; explicación que sólo se obtiene ante el organismo completo, o que

prosigue para estudiar sistemas vivos o sociedades de organismos. Semejantes

explicaciones parecen contestar a la pregunta "¿Para qué sirve X?", o, refiriéndose a un

proceso, "¿Por qué funciona así?"; pero el por qué de las explicaciones biológicas suele

ser un para que, y es por esto por lo que estas explicaciones han sido llamadas

teleológicas.

Aquí parece que ya no es posible un criterio de verdad que se ajuste al patrón de

verdad como correspondencia con los hechos, pues los fines son algo que nos tenemos

que imaginar, pero no algo que podamos ver y, si lo no podemos ver, ¿cómo aplicar el

criterio de la verdad como correspondencia?.

Tampoco parece aplicable a estas ciencias el criterio de verdad como coherencia, pues

la verdad como coherencia parece que es algo exclusivo de las ciencias formales; nos

quedaría, por tanto, como criterio más aceptable el criterio pragmático de verdad

3.3 El problema de la distinción entre ciencias naturales y ciencias sociales

Tradicionalmente se entiende por ciencias naturales aquellas que estudian algún

aspecto de la realidad natural no humana, mientras que por ciencias del hombre se

entiende aquellas ciencias que estudian algún aspecto de la realidad humana. Cuando

se trabaja con esta división se parte, generalmente de dos "prejuicios": 1) las ciencias

naturales han alcanzado el status de ciencia, y cualquier cosa que pretenda pasar por

ciencia tiene, de alguna manera, que asemejarse a ellas; 2) el hombre es una realidad

totalmente distinta del resto de la naturaleza y, por tanto, su estudio requiere un

método distinto.

Esta división entre ciencias naturales y ciencias sociales (o humanas) queda reflejada en

dos posturas medotológicas diferentes:

1) Monismo metodológico. Se desarrolló especialmente durante la primera mitad de este

siglo, dentro de la tradición anglosajona. Los filósofos partidarios de esta postura

defendían la idea de que el estudio de las acciones humanas no es cualitativamente

diferente del estudio de los fenómenos naturales. Se partía del supuesto de que el

poder de la razón y la reflexión crítica es suficiente para trascender nuestro contexto

social y nuestro horizonte histórico, y, en consecuencia, para conocer objetivamente el

mundo. De aquí el interés de dichos filósofos por codificar las reglas de "el" método

que supuestamente garantizaba la correcta práctica científica y el auténtico

conocimiento. Si aceptamos el monismo metodológico, habremos de usar el mismo

criterio de verdad -cualquiera que este sea- tanto en las ciencias humanas como en las

ciencias naturales.

2) Dualismo metodológico. Defienden la especificidad y autonomía de formas de

reflexión que no tienen por qué ser asimilables o reducibles a los cánones de las

ciencias naturales para que se les pueda considerar como formas legítimas de

conocimiento. Sin embargo, los defensores de este dualismo metodológico siguen

aceptando como correcta la imagen tradicional de las ciencias naturales, y consideran

que ellas están libres de los problemas propios de las ciencias humanas, los cuales

obedecen al carácter peculiar de su objeto de estudio. Según los defensores del

dualismo metodológico, los principales contrastes entre las ciencias humanas y las

ciencias naturales son los siguientes:

 En las ciencias naturales los datos son independientes de las teorías, no así en

las ciencias sociales donde lo que cuenta como dato se determina a la luz de

alguna perspectiva teórica, y donde los hechos mismos tienen que ser

reconstruidos con base en alguna interpretación. Por tanto, las ciencias

naturales, a diferencia de las sociales, cuentan con una base empírica

teóricamente neutral, la cual permite a los científicos poner a prueba sus teorías

y elegir, con total acuerdo, entre hipótesis alternativas. Según esto, parece que

en ciencias naturales sí tiene sentido hablar de verdad (en tanto que ésta es algo

objetivo e independiente del investigador, algo que el investigador busca); no

ocurriría así en las ciencias sociales.

  En las ciencias naturales las teorías explican los hechos siguiendo un esquema

hipotético-deductivo, esto es; si la naturaleza fuera de tal y cual manera, los

datos de la experiencia se darían como en efecto se nos presentan. En cambio,

en las ciencias sociales, el criterio de lo que cuenta como una buena teoría es

lacomprensión que la teoría nos permite alcanzar tanto de las intenciones de los

agentes como de los significados de los fenómenos humanos.

 El lenguaje de las ciencias naturales, además de ser preciso y formalizable, está

constituido por términos que tienen un significado unívoco; se trata, por tanto,

de un lenguaje que debe interpretarse literalmente. En cambio, el lenguaje de

las ciencias humanas es inevitablemente multívoco y muchas veces metafórico.

Los significados, en las ciencias naturales, son separables de los hechos,

mientras que en las ciencias humanas los significados son un componente

constitutivo de los hechos. Esto se debe a que los objetos de estudio de estas

últimas (acciones y conductas intencionales, reglas sociales, documentos,

inscripciones, artefactos humanos, etc.) son inseparables de su significado para

los agentes. De aquí que los significados, en las ciencias del hombre, deban

comprenderse mediante la coherencia teórica y no por la correspondencia con

los hechos. En otras palabras, para comprender las acciones humanas y

recuperar su intencionalidad -su significado- se requiere de una interpretación

hermenéutica adecuada, la cual es relativa a las distintas culturas e, incluso, a

los distintos individuos. Según esto, a las ciencias naturales les correspondería

un concepto de verdad como correspondencia, en el sentido que Tarski dio a

esta expresión; por el contrario, los métodos de las ciencias sociales serían

métodos hermenéuticos, en donde lo importante no es la verdad, sino entender

lo que está ocurriendo.

En La estructura de las revoluciones científicas Kuhn articuló una nueva concepción de las

ciencias naturales que entraña fuertes paralelismos con la concepción tradicional de las

ciencias sociales. Algunas de las tesis básicas del enfoque que emerge de La estructura...,

y que hacen referencia a nuestro tema, son:

 No hay una única manera de organizar conceptualmente aquello que se nos da

en la experiencia. Si bien la experiencia es, desde luego, un ingrediente

fundamental en la adquisición de conocimiento, el desarrollo de la ciencia

depende también de nuestra capacidad para conformar los hechos de distintas

maneras. Los objetos y los hechos naturales no son algo que esté dado de

antemano, son más bien algo que se constituye o reconstruye a partir de los

insumos de la experiencia, pues tanto su identificación como su descripción

dependen -en alguna medida- de nuestros sistemas de conceptos. Por tanto, no

hay un lenguaje neutral de observación, independiente de las perspectivas

locales, que nos permita capturar asépticamente los hechos y objetos de la

experiencia. Ahora bien, si no hay un lenguaje neutral de observación, parece

que no tiene sentido un concepto de verdad del tipo "verdad como

correspondencia"; las teorías científicas describen la realidad tal y como el

científico la ve en el momento de formular la teoría, lo que no quiere decir que

la realidad sea realmente así.

 Dada una cierta manera de identificar y concebir los hechos de un dominio de

investigación, siempre es posible construir teorías alternativas que den cuenta

de los mismos hechos y que, sin embargo, sean teorías incompatibles. Esto

significa que si bien las teorías están constreñidas por los hechos, ya que para

ser aceptables deben ser empíricamente adecuadas, los hechos, sin embargo, no

bastan para elegir entre ellas. En otras palabras, las teorías están

subdeterminadas por la evidencia empírica y, en consecuencia, no tiene sentido

un concepto de verdad al estilo tradicional.

 En el desarrollo de las diversas disciplinas se presentan situaciones de

competencia entre teorías alternativas, donde la aceptación de una teoría

implica el rechazo de la otra. Este cambio de enfoque teórico casi siempre trae

consigo pérdidas explicativas, lo cual pone de relieve el carácter no acumulativo

y discontinuo del desarrollo científico. De aquí que la idea de progreso como un

acercamiento a la verdad, es decir, como una correspondencia cada vez mayor

entre nuestros sistemas de creencias y el mundo real, carezca de adecuación

histórica y, por tanto, de justificación.

  La elección de teorías es una actividad racional, pero en el sentido de ser una

actividad de argumentación y deliberación, donde tienen cabida los

desacuerdos, la cual no se ajusta al modelo de pruebas deductivas para las

ciencias formales, ni tampoco a los modelos de confirmación o refutación

propuestos por los filósofos clásicos para las ciencias empíricas. El modelo de

elección de teorías, en esta nueva concepción, está mucho más cerca de los

modelos que se han propuesto para explicar la acción en las ciencias humanas,

que de los modelos que han pretendido dar cuenta del "genuino conocimiento".

 La ciencia no es una empresa totalmente autónoma. Dado que las ciencias

empíricas no cuentan con procedimientos algorítmicos para medir el éxito de

sus teorías, procedimientos que al comparar teorías rivales pudieran dictar la

misma elección a todos los científicos que desarrollan una especialidad,

tenemos que el cambio de teorías está subdeterminado por las razones

disponibles en cada contexto. Esta situación da lugar a que factores de tipo

"externo" (ideológicos, metafísicos, psicológicos, sociales, etc.) puedan jugar un

papel en el desarrollo científíco.

3.4 La verdad en las ciencias naturales: Popper y el Círculo de Viena

El principio fundamental del empirismo moderno es la idea de que todo conocimiento

no analítico se basa en la experiencia. El empirismo lógico contemporáneo le ha

añadido la máxima según la cual una oración constituye una afirmación

cognoscitivamente significativa y puede, por tanto, decirse que es verdadera o falsa

únicamente si es, bien 1) analítica o contradictoria, o bien 2) capaz, por lo menos en

principio, de ser confirmada por la experiencia. De acuerdo con este criterio muchas de

las formulaciones de la metafísica tradicional y grandes partes de la epistemología

resultan carentes de significado cognoscitivo - independientemente de lo fructíferas

que resulten algunas de ellas en sus connotaciones no cognoscitivas en virtud de su

atractivo emocional o de la inspiración moral que ofrecen. De igual manera, ciertas

teorías que en un momento u otro fueron formuladas en la ciencia empírica o sus

disciplinas auxiliares, están presentadas de tal forma, que resulta imposible verificarlas
con cualquier prueba concebible; en consecuencia, son calificadas de seudohipótesis,

que no afirman nada y que, por lo tanto, no tienen ninguna fuerza explicativa o

predictiva.

En los primeros tiempos del Círculo de Viena se decía que una oración tenía

significado empírico si era susceptible, al menos en principio, de verificación completa

por medio de la observación, es decir, si podía describirse una prueba observacional tal

que, de alcanzarse realmente, establecería de modo concluyente la verdad de la

oración. Con ayuda del concepto de oración observacional, podemos reformular este

principio del modo siguiente: Una oración S tiene significado empírico si, y sólo si, es

posible indicar un conjunto finito de oraciones de observación O1, O2, ..., On, tales que,

si son verdaderas, entonces S es necesariamente verdadera también. Pero, tal como se

ha presentado, esta condición también se satisface si S es una oración analítica o si las

oraciones observacionales dadas son lógicamente incompatibles entre sí. Con la

siguiente formulación quedan excluidos esos casos:

Requisito de verificabilidad completa en principio: Una oración tiene significado empírico si,

y sólo si, no es analítica y se deduce lógicamente de una clase finita y lógicamente

consistente de oraciones observacionales.

Los defectos de este requisito son:

a. Excluye todas las oraciones de forma universal y, en consecuencia, todos los

enunciados que pretenden expresar leyes generales; ya que éstas no pueden ser

verificadas concluyentemente por un conjunto finito de datos observacionales.

De manera similar, el criterio descalifica todas las oraciones que contienen tanto

cuantificadores universales como existenciales ya que oraciones de esta clase no

pueden ser deducidas lógicamente de un conjunto finito de oraciones

observacionales.

b. Supongamos que S es una oración que satisface el criterio propuesto, mientras

que N es una oración tal como "Lo absoluto es perfecto", a la cual el criterio no

atribuye significado empírico. Entonces la disyunción S Ú N satisface también

 el criterio. Pero, evidentemente, el criterio empírico de significado no está

destinado a probar oraciones de este tipo

c. Sea "P" un predicado observacional. Entonces, la oración puramente existencial

"($x) P(x)" ("Existe por lo menos una cosa que tiene la propiedad P") es

completamente verificable, porque se deduce de una oración observacional que

afirma de algún objeto particular que tiene la propiedad P. Pero su negación, al

ser equivalente a la oración universal "(x) ¬P(x)" ("Nada tiene la propiedad P")

no es, evidentemente, por completo verificable. De aquí que, bajo este criterio

las negaciones de ciertas oraciones empíricas - y, por lo tanto,

cognoscitivamente - significativas, resultan carentes de significado empírico; y

como no son ni analíticas ni contradictorias, carecen cognoscitivamente de

significado. Pero cualquiera que sea la manera en que delimitemos el dominio

del lenguaje significativo, tendremos que insistir en que si una oración cae

dentro de tal dominio, otro tanto tendrá que suceder con su negación. Para

decirlo más claro: las oraciones que han de ser calificadas de cognoscitivamente

significantes son precisamente aquellas de las que puede decirse

significativamente que son verdaderas o falsas. Pero entonces la adhesión al

requisito de verificabilidad completa en principio engendraría un grave dilema,

como se ve por la consecuencia que acaba de mencionarse. Tendríamos que

renunciar, bien el principio lógico fundamental de que si una oración es

verdadera o falsa, su negación es falsa o verdadera, respectivamente (y, por lo

tanto cognoscitivamente significativa): o bien tendremos que negar, de un

modo que recuerde la concepción intuicionista de la lógica y de las matemáticas

que "(x) ¬P(x)" es lógicamente equivalente a la negación de "("x P(x)".

Claramente, el criterio no justifica medidas tan enérgicas para su conservación;

por lo tanto, debe ser abandonado. En su lugar se propuso el siguiente>

Requisito de refutabilidad completa en principio: Una oración tiene significado empírico si,

y sólo si, su negación no es analítica y se sigue lógicamente de una clase finita

lógicamente consistente de oraciones observacionales.

Este criterio es inadecuado por las mismas razones que el anterior:

a. Excluye hipótesis puramente existenciales y todas las oraciones cuya

formulación requiera cuantificación mixta, es decir, universal y existencial;

porque ninguna de ellas puede posiblemente ser refutada concluyentemente

por un número finito de oraciones observacionales.

b. Si una oración S es completamente refutable y N es una oración que no lo es,

entonces su conjunción S Ù N es completamente refutable; porque si la

negación de S es implicada por una clase de oraciones observacionales,

entonces la negación de S Ù N está, a fortiori, implicada por esa misma clase.

Así, el criterio concede significado empírico a muchas oraciones que descartaría

un criterio empírico adecuado ...

c. Si "P" es un predicado observacional, entonces la afirmación de que todas las

cosas tienen la propiedad P es calificada de significativa, pero su negación, que

es equivalente a una hipótesis puramente existencial, es descalificada ...

En suma, pues, las interpretaciones del criterio de verificabilidad entendido como

verificabilidad completa o refutabilidad completa, son inadecuadas porque son

demasiado restrictivas en una dirección y demasiado amplias en otras, y porque ambas

requieren cambios definitivos en los principios fundamentales de la lógica.

Ayer propuso una versión modificada del criterio de verificabilidad. La modificación

restringe, de hecho, las hipótesis subsidiarias a oraciones que bien sean analíticas, bien

que pueda demostrarse independientemente que son verificables en el sentido del

criterio modificado.

Pero puede demostrarse fácilmente que este criterio nuevo, como el requisito de

refutabilidad completa, le concede significado empírico a toda conjunción S Ù N, en la

que S satisfaga el criterio de Ayer mientras que N es una oración tal como "Lo absoluto

es perfecto", que conforme a dicho criterio debe ser rechazada. En realidad:

cualesquiera que sean las consecuencias que puedan deducirse de S con la ayuda de

hipótesis subsidiarias permisibles, podrán también ser deducidas de S Ù N, por medio

de las mismas hipótesis subsidiarias, y como el nuevo criterio de Ayer está formulado

esencialmente en términos de cierto tipo de consecuencias que son deducibles de la

oración dada, acepta tanto a S Ù N como a S.

La conclusión a la que llegaron los positivistas lógicos es que, en palabras de Hempel:

Mientras nos esforcemos por establecer un criterio de verificabilidad para las oraciones

individuales de un lenguaje natural, en términos de sus relaciones lógicas con las

oraciones observacionales, el resultado será o demasiado restrictivo o demasiado

amplio, o ambas cosas

Por ello, propusieron el:

Criterio de traducibilidad para el significado cognoscitivo: Una oración tiene significado

cognoscitivo si, y sólo si, es traducible a un lenguaje empirista.

Todo lenguaje empirista puede caracterizarse también indicando su vocabulario y las

reglas que determinan su lógica; estas últimas comprenden las reglas sintácticas de

acuerdo con las cuales pueden formarse oraciones por medio del vocabulario dado. En

efecto, el criterio de traducibilidad propone que se caractericen las oraciones

cognoscitivamente significativas señalando cuál es el vocabulario con el cual pueden

formarse y qué los principios sintácticos que gobiernan su construcción. Qué oraciones

se señalen como cognoscitivamente significativas depende, pues, de la elección del

vocabulario y de las reglas de construcción.

Podemos calificar de empirista a un lenguaje L si satisface las condiciones siguientes:

a. El vocabulario de L contiene:

1. Las locuciones habituales de lógica que se usan en la formulación de oraciones,

incluyendo sobre todo las expresiones "no", "y", "o", "si ... entonces ...", "todo",

"algunos", "la clase de todas las cosas tales como ...", "... es un elemento de la

clase ...";
 2. Ciertos predicados observacionales. Se dirá que ellos constituyen el vocabulario

empírico básico de L;

3. Toda expresión definible por medio de las señaladas en 1) y 2).

b. Las reglas para la formación de oraciones en L son las que se establecen en algún

sistema lógico contemporáneo tal como Principia Mathematica

Estas reglas estipulan de hecho que un lenguaje L es empirista si todas sus oraciones

son expresables, con la ayuda de las locuciones lógicas habituales, en términos de

características observables de objetos físicos. Llamemos a cualquier lenguaje de este

tipo lenguaje-cosa. El vocabulario empírico básico de un lenguaje empirista, puede

construirse de tal manera que esté formado por términos fenomenistas, cada uno de los

cuales se refiere a algún aspecto del fenómeno perceptivo o sensitivo. Si construimos

los lenguajes empiristas en el sentido del criterio de traducibilidad para el significado

cognoscitivo, entonces se evita todos los inconvenientes señalados en las primeras

formas del criterio de verificabilidad, pues

a. La caracterización de los lenguajes empiristas prevé explícitamente la

cuantificación universal y existencial; de aquí que en general ningún tipo de

enunciado cuantificado sea excluido del campo del discurso cognoscitivamente

significativo;

b. Oraciones tales como "Lo absoluto es perfecto" no pueden formularse en un

lenguaje empirista; y en consecuencia no existe el peligro de que sea calificada

de cognoscitivamente significativa, una conjunción o una disyunción que

contengan una oración de esa clase como componente;

c. En un lenguaje L con reglas sintácticas conforme a Principia Mathematica, la

negación de una oración es siempre también una oración de L. Así, el criterio de

traducibilidad no lleva a la consecuencia de que las negaciones de ciertas

oraciones significativas sean no-significativas;

d. El nuevo criterio no atribuye significado cognoscitivo a todas las oraciones»

(pp. 124-125)
Sin embargo, este criterio es aún demasiado restrictivo en un punto importante: el

criterio de traducibilidad concede significado cognoscitivo a una oración únicamente si

sus términos empíricos constitutivos son explícitamente definibles por medio de

predicados observacionales. Pero muchos términos, incluso de las ciencias físicas, no

son definibles de esta manera; de ahí que el criterio nos obligue a rechazar, como vacías

de significado cognoscitivo, todas las hipótesis científicas que contengan tales términos,

consecuencia definitivamente intolerable.

El concepto de temperatura es un caso que puede servirnos de ejemplo. A primera

vista, parece que la frase "El objeto x tiene una temperatura de c grados centígrados", o

más brevemente "T(x) = c" sólo si se satisface la siguiente condición: si un termómetro

está en contacto con x registrará, entonces, c grados en su escala. Dejando a un lado las

sutilezas, puede concederse que el definiens ofrecido está enteramente formulado en

términos observacionales. Sin embargo, tiene un aspecto altamente discutible. En

Principia Mathematica y sistemas análogos, la frase "si p, entonces q" se considera

sinónima a "no p o q", y en esta interpretación llamada material del condicional, un

enunciado de la forma "si p, entonces q" es obviamente verdadero si (aunque no sólo

si) la oración que está en lugar de "p" es falsa. Por lo tanto si el significado de "si …

entonces …" en el definiens de (D) es interpretado en el sentido material, entonces tal

definiens es verdadero si (aunque no sólo si) x es un objeto que no está en contacto con

un termómetro independientemente del valor numérico que le otorguemos a c. Y como

el definiendum sería verdadero en las mismas circunstancias, la definición (D) calificaría

como verdadera la atribución de cualquier temperatura a cualquier objeto que no esté

en contacto con un termómetro.

Después de todos estos fracasos, el criterio verificacionista fue abandonado incluso por

sus defensores; sobre todo a partir de la crítica que contra él dirigiera Popper.

Frente al verificacionismo del positivismo lógico, Popper sostiene que la metodología

científica debe orientarse a la refutación y no a la verificación de teorías; en vez de

hablar de verdad, Popper habla de verosimilitud o aproximación asintótica a la verdad.

No existen teorías que podamos considerar como definitivamente verdaderas. Lo que

hay son teorías que todavía no han sido refutadas y, por ello, son consideradas como

provisionalmente verdaderas.

El enfrentamiento entre Popper y el Círculo de Viena no es radical, sino que se debe

más bien a cuestiones secundarias; ambos hablan un lenguaje parecido y sus tesis

fundamentales coinciden. La crítica de Popper se puede resumir en dos puntos:

1. Popper considera dogmática la división de las proposiciones en dos clases, la de

las proposiciones significantes o científicas y la de las proposiciones no

significantes o metafísicas, ya que esta división pretende fundarse en la

naturaleza misma de las proposiciones, identificable de una vez para siempre.

Para Popper se trata de señalar una línea de demarcación, esto es, de anticipar

una proposición o establecer una convención para la demarcación del propio

dominio de la ciencia.

2. Afirma Popper que la existencia hay que entenderla no como un mundo de

datos, sino como un método de someter a prueba o control los distintos sistemas

teoréticos lógicamente posibles.

Sobre estas bases, Popper propone emplear como criterio de demarcación, no la

verificabilidad, sino la falsabilidad de las proposiciones: es decir, considerar como

contraseña de un sistema científico la posibilidad de ser rebatido por la experiencia. La

superioridad de este criterio se funda, para Popper, en la asimetría entre verificabilidad

y falsabilidad, ya que mientras que las proposiciones universales nunca pueden

derivarse de las particulares, sin embargo pueden ser desmentidas por una sola de

éstas: no basta haber comprobado que "este hombre es mortal" para afirmar que "todos

los hombres son mortales"; pero basta haber comprobado aquella afirmación para

desmentir que "todos los hombres son inmortales". Una teoría puede llamarse empírica

o falsable si divide sin ambigüedad la clase de todas las proposiciones fundamentales

en dos subclases: la de las proposiciones con las cuales es incompatible y que

constituyen los falsadores potenciales de la teoría, y la de las proposiciones que no la

contradicen o que ella permite. Más brevemente, "una teoría es falsable si la clase de

sus falsadores potenciales no es vacía".

Popper afirma que es imposible verificar una teoría, pues no es posible comprobar

todas y cada una de sus posibilidades, pues al ser un enunciado universal, ninguna

observación que parta de la inducción puede verificar todas las hipótesis posibles, pues

serían infinitas, por lo que nunca podría afirmarse que una teoría está probada

siguiendo este camino. Por esto propone realizar un camino contrario: intentar probar

que la teoría es falsa, encontrando un solo hecho que refute la teoría.

3.5 La verdad en las ciencias sociales

Dilthey dividió las ciencias empíricas en ciencias de la naturaleza y ciencias del

espíritu; y afirmaba que cada una de estas ciencias depende de un tipo de racionalidad;

el fundamento de las ciencias de la naturaleza es la razón instrumental, mientras que el

fundamento de las ciencias del espíritu es la razón histórica. Esta distinción fue

recogida por los miembros de la Escuela de Frankfurt para afirmar que el método de

conocimiento y, por tanto, las vías para llegar a la verdad son distintos en ambos tipos

de ciencias; esta postura fue rechazada por los miembros del "racionalismo crítico"

encabezado por K. R. Popper, dando lugar a lo que se conoce como la "disputa del

positivismo en la sociología alemana".

Esta disputa se inscribe en el marco general del problema del método científico de las

ciencias sociales, y hasta de la legitimidad de la distinción entre ciencias de la naturaleza

y ciencias del espíritu. Las ciencias de la naturaleza se basan fundamentalmente en el

método hipotético-deductivo, cimentado en el criterio neopositivista de explicación,

según el cual explicar un hecho consiste en deducirlo de una argumentación

compuesta por leyes y condición iniciales; así, toda predicción científica sigue el mismo

modelo deductivo. Por el contrario, las ciencias sociales no pueden atenerse a este

modelo nomológico de explicación y predicción, ya que las regularidades que se

observan son -por naturaleza de la materia de que tratan- difícilmente predictibles.

Tradicionalmente se adscribe a las ciencias de la naturaleza la función de describir y

explicar hechos, mientras que se atribuye a las ciencias sociales la función de aplicar

valoraciones o valores.
Las "disputa del positivismo" se inició en el congreso de Tubinga organizado por la

Sociedad Alemana de Sociología en octubre de 1961. El congreso fue abierto con dos

ponencia: la primera debida a Popper y la segunda a Adorno. Popper sostuvo la unidad

del método científico, que puede ser aplicado tanto a las ciencias naturales como a las

ciencias sociales, sin que exista división metodológica-científica entre ambos grupos de

disciplinas. Este método único consiste en la experimentación de intentos de solución

de sus problemas, donde se proponen soluciones y se las critica. Esa prueba puede

conducir a la confirmación (siempre provisional y nunca definitiva, según Popper) de

la teoría que se comprueba. En ambos grupos de ciencias aprendemos gracias a

nuestros errores. La objetividad de las teorías equivale a su controlabilidad o

falsabilidad. Según Popper, todas las ciencias deben atenerse al mismo método: 1)

proposición de hipótesis; 2) contrastación por los hechos (es decir, falsación). Y las

hipótesis que no superan la prueba de los hechos han de ser desechadas como no

científicas.

Los dialécticos de la Escuela de Frankfurt rechazan la imposición positivista a la

sociología de los métodos propios de las ciencias de la naturaleza. Para éstos la

sociedad no es un objeto de la naturaleza y tiene sus propias características: es una

totalidad, que ha de captarse en su globalidad, puesto que es contradictoria en sí misma,

racional e irracional a un tiempo; la reflexión que sobre ella se hace no tiende

simplemente a conocerla, sino a transformarla, y toda teoría social es también práctica;

de ella nos interesa primariamente no lo que es verdadero o falso, sino lo que es bueno

o justo. Adorno entiende la lógica de la investigación científica de una manera más

amplia de cómo la concibe Popper. Para Adorno es el modo concreto como debe

proceder la sociología, más que un conjunto de normas generales de pensamiento o de

una disciplina deductiva. La sociología no posee, hasta el momento, un sistema de

leyes tan patentes y claras como las que tienen las ciencias naturales, por lo que es

inútil pensar que la unidad del método entre las ciencias sociales y las ciencias de la

naturaleza sirva para remediar la separación que de factoexiste entre ambas ciencias.

Las ciencias naturales estudian un objeto definido, que puede ser abordado de forma

inmediata, pero la sociedad no es un objeto que esté ahí, tal cual, para ser examinado,

sino que ni es neutral ni es coherente; la sociedad es contradictoria, y en ella coexiste lo

racional y lo irracional. Por consiguiente, el método de la sociología debe tener esto en

cuenta. Si no es así, por mor de un purismo metodológico que repugne de lo

contradictorio lo dialéctico entonces la sociología se encontrará en sí misma con una

contradicción: laque existe entre su estructura formal (el método sociológico) y la

estructura de su objeto (la sociedad). Así como sea el objeto, así será el método, indica

Adorno. Además, la sociología será también una crítica de la sociedad, una crítica

social, versando el auténtico conocimiento sobre la totalidad social que entiende las

partes como un todo dialéctico. La sociedad sólo es "problema" únicamente para

aquella persona que pueda pensar una sociedad distinta de la que existe. Pero

renunciar a una teoría propia de la sociedad (como hace Popper, según Adorno) es una

actitud conservadora y de resignación: no se atreve a pensar el todo social porque no

cree poder transformarlo.

No existe, pues, una ciencia puramente objetivista de la sociedad, ya que la sociología

empírica es una investigación objetiva de opiniones subjetivas; la sociología (si tuviera

razón Popper) estudia lo que la gente piensa, cree y hace, pero no se preguntaría por

qué las personas piensan, creen y hacen eso estrictamente, por lo que lo básico de la

crítica al positivismo sociológico es, según Adorno, la consideración según la cual éste

veda la experiencia de la totalidad ciegamente dominante. Pero la totalidad es

necesariamente dialéctica, y ésta es una teoría que describe las contradicciones

objetivas y reales de una sociedad. Si queremos evitar caer en la razón instrumental,

entonces la totalidad debe ser una conciencia de la ciencia, en cuanto conciencia de los

infinitos modos que revista una sociedad. La totalidad es asimismo una categoría

crítica, un ataque a la prohibición positivista en tanto que ésta imposibilita la fantasía,

el pensar lo nuevo. El positivismo, finalmente, al estudiar la sociedad como un objeto

similar al físico-cósico olvida que existen multitud de intereses creados que hacen que

una sociedad se configure de una determinada forma; pero si no se recurre al método

dialéctico y a la separación entre ciencias sociales y ciencias naturales, entonces estos

intereses no serán percibidos.

Popper considera que el método dialéctico defendido por los frankfurtianos es una

nefasta interpretación del método estrictamente científico. En éste, contra lo que

defienden los frankfurtianos, no existe una necesidad de la síntesis, así como tampoco

está clara la posición ni de la tesis ni de la antítesis. El método dialéctico es irrelevante

científicamente y no explica nada, pues o es meramente tautológico o es tan

omniexplicativo que no explica nada, pues no está sujeto a la fuerza probatoria de la

experiencia, ya que no es falsable.

Popper defiende que existe una básica unidad entre la metodología de las ciencias

sociales y las ciencias naturales. La ingeniería social es gradualista y "reformista". Pero

según los defensores del historicismo dialéctico, los frankfurtianos, las ciencias sociales

deben permitir la evolución histórica humana de tal forma que podemos prever sus

consiguientes avances. Pero Popper cree que esto se asemeja a la profecía, pero que no

es ciencia, pues el historicismo ignora lo siguiente:

1. La ciencia se desenvuelve por desarrollos no siempre previsibles.

2. El historicismo confunde las leyes científicas con simples tendencias (éstas, en

realidad, deben ser explicadas por leyes).

3. La historia del hombre no tiene un sentido concreto; el único sentido que posee

es el que el hombre le dé.

4. La historia juzga al hombre, pero no nos justifica.

La "totalidad" es la concepción que pretende captar la completud de un objeto o de un

acontecimiento o de una sociedad. Pero Popper considera que es un lamentable error

metodológico afirmar que el hombre puede comprender la "totalidad"; más bien las

teorías lo único que pueden entender son aspectos concretos y delimitados de la

realidad, y esos aspectos son infinitos. De esta forma el holismo se desvanece en un

peligro utopismo o se convierte en un lamentable totalitarismo.

El "racionalismo crítico" popperiano, al rechazar la idea de una verdad absoluta,

rechaza también la idea de fundamentación. Este rechazo ha sido resumido por Hans

Albert en lo que él denomina trilmea de Münchhausen, que dice así: "Si exigimos para todo

una fundamentación, debemos exigirla también para aquellos conocimientos a los que hemos

reconducido a la proposición que trabábamos de fundamentar. Esto lleva a una situación con
tres alternativas, que son igualmente inaceptables; por tanto, a un trilema que, por la analogía

entre nuestro problema y el del famoso barón, propongo llamar trilema de Münchhausen. Pues

sólo podemos elegir entre tres alternativas":

1. Un regresum ad infinitum, que viene dado por la necesidad de ir cada vez más

atrás en la búsqueda de fundamentos, pero que no puede llevarse a cabo en la

práctica, por lo que no nos proporciona ninguna base segura en el

conocimiento.

2. Una circularidad lógica en la deducción, que surge cuando en el proceso de

fundamentación se recurre a enunciados que previamente había aparecido

como necesitados de fundamentación, círculo que, al ser lógicamente

incorrecto, no conduce a ningún fundamento seguro.

3. Una interrupción del procedimiento en algún momento concreto, que es,

ciertamente, realizable en principio, pero que lleva consigo la suspensión

arbitraria del principio de fundamentación suficiente.

El crítico más reciente del "racionalismo crítico" y defensor, a su vez, de las teorías de la

Escuela de Frankfurt, es Habermas. Habermas defiende que el desenvolvimiento de las

ciencias sociales acerca a éstas al idea de la ciencia positivista, por lo que pueden

asemejarse a las ciencias naturales; en ella prima un interés cognoscitivo más que el

meramente técnico. Pero si esto es así, entonces las ciencias sociales no podrán ofrecer

criterios valorativos en orden a su orientación práctica, sino que ahora la ciencia es

mera ciencia de los medios, pero no de los fines. La razón teórica no puede

fundamentar los fines. Se trata, según Habermas, de una "razón desinfectada", que no

posee voluntad de ilustración, por lo que sólo cabría basarse en el capricho, que se

esconde en el calificativo de "decisión".

Habermas afirma que la ciencia se compone de juicios científicos, siendo propio de los

juicios de valoración los basados en la decisión. Existe una dualidad entre los hechos y

las decisiones; esta división está basada en la separación epistemológica entre conocer

y valorar. La ciencia no soluciona el sentido de las normas prácticas, pues los juicios

donde entran en juego valoraciones nunca pueden asumir legítimamente la forma de

aserciones teóricas. Esta separación entre los hechos y las decisiones obliga a

circunscribir el conocimiento estricto a las llamadas ciencias en general. Existe, en

definitiva, una contraposición entre el positivismo del conocimiento y el decisionismo

de las elecciones en el campo de la praxis. El decisionismo podrá optar libremente por

los fines más elevados, pero éstos no pueden justificarse desde la ciencia. La técnica

podrá ser cada vez más racionalizada, pero el reino de los fines corresponde al ámbito

de lo mítico.

Habermas sostiene que este es el estado de cosas, pero él se ha marcado como objetivo

fundamentar objetivamente la acción práctica del hombre, defendiendo que la historia

tiene un sentido dialéctico; él propone una filosofía "de la historia orientada

prácticamente". Pero esta fundamentación no puede darla al hombre la sociología.

Habermas defiende las normas sociales no se basan en una apelación a lo "natural". El

filósofo frankfurtiano considera que el "positivismo" de las ciencias naturales

representado por Popper cae necesariamente en una trampa mitológica, mientras que

una concepción dialéctica de la historia puede eliminar la dicotomía irreductible entre

los hechos y las decisiones. Para solucionar los problemas prácticos no basta realizar

una decisión racional de unos medios que sean axiológicamente neutros para alcanzar

un fin, sino que los problemas prácticos exigen una intencionalidad teórica; es preciso

contar con programas, y no únicamente con meros pronósticos.

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