Segunda jornada

SÁBADO

Belén del Rocío Moreno C.

Los tres textos que se presentan a continuación: "La alquimia

del semen", de Gabriel Restrepo; "Del drama inicial a la sacrali-
zación en los mitos de origen de la sociedad mestiza latinoame-
ricana", de María Himelda Ramírez, y "El mestizo: entre el mal
nacido y el mal sepultado", de Mario Bernardo Figueroa M u -
ñoz, abordan de distintas maneras el tema que nos convoca en
esta jornada; sin embargo, como veremos, u n mismo punto re-
torna para ser elaborado en ellos.
E n "La alquimia del semen", el narrador y ensayista que an-
taño adoptó el seudónimo de El Iconoclasta, esta vez, advertido
del peso de la escritura en el mal llamado "encuentro entre dos
mundos", decide hacer suyo otro nombre: El Iconófilo. Se trata,
no obstante, de u n personaje que no se queda simplemente en
amor y veneración por las imágenes; él las interroga hasta desci-
frarlas en sus consecuencias, en su eficacia. U n a imagen fasci-
na al Iconófilo en el momento de la lectura del Requerimiento:
el espejo. Tras un prolífico recorrido por la cara y el envés del es-
pejo, nuestro narrador descubre esa frase que condensa el gesto
del conquistador en el trueque perverso que éste impone al indí-
gena: "Si te doblegas, si aceptas la transferencia de la culpa de la
que soy causante, si aguantas, podrás ser algún día como el due-
ño del espejo". Así, se inicia el proceso de transformación para
alcanzar los rasgos del ideal impuestos desde el otro lado del
espejo, proceso que por imposible se delega a las generaciones 133
 BELÉN DEL ROCÍO MORENO C

venideras. El llamado al "blanqueamiento" realizado desde la

imagen ideal tiene sus consecuencias; devalúa al género mascu-
lino, en su aceptación de que la mujer indígena se rinda al "dere-
cho de pernada" para que el hijo logre la anhelada proximidad
al Amo que se impone.
Este mismo punto es elaborado de otra forma en el texto de
María Himelda Ramírez, "Del drama inicial a la sacralización
en los mitos de origen de la sociedad mestiza latinoamaericana".
El recorrido por tres temas, el malinchismo, el culto mariano y
la relación entre este último y el machismo, permite a la autora
examinar la centralidad de la figura materna en nuestras socie-
dades. E n la expresión de Octavio Paz, el malinchismo sitúa la
escena originaria, protagonizada por La Malinche, a quien se
responsabiliza - s i n atender mucho al contexto- de entregar al
pueblo azteca: esa madre culpabilizada será transformada; su
lugar quedará vacante para que, por efecto de una inversión del
valor y una sustitución de la imagen, se la sacralice en la figura
de la Virgen María. De modo que acá, como en el anterior tex-
to, la pareja sobrevalorada que surge como producto de la esce-
na de los orígenes es la pareja madre-hijo, y el padre indígena
quedará borrado, pues la intención de "blanqueamiento" sólo
podría suponer su horizonte de cumplimiento en el hijo.
Finalmente, el texto de Mario Figueroa arriba por otro con-
ducto a la escena originaria de mestizaje. El autor se vale, en su
caso, del valor de verdad que habita los textos literarios. Escoge
para emprender su análisis obras de Alvaro Mutis y José Eusta-
sio Rivera: tanto Maqroll el Gaviero como Arturo Cova empren-
den travesías cuyo recorrido sitúa una escena primaria de mes-
tizaje. Nuestros dos personajes, creados en momentos distintos,
reaccionan de modo similar cuando se trata del encuentro con
13 4 una indígena: las despojan, simultáneamente, de su condición
Sábado

h u m a n a y de su valor erótico. Las parejas que así se conforman

están marcadas por el signo de la ilegitimidad. Los hombres, a
su vez, aparecen en una posición ambivalente en relación con
las mujeres: las buscan huyendo de ellas. El texto acompaña en
su recorrido a esos dos personajes: señala puntos de coinciden-
cia en su travesía por la selva, hasta llegar al punto último del
camino, esto es, a los modos de la muerte y, en particular, a la
ausencia de sepultura. De esta manera, el autor lee en las obras
literarias el modo como los colombianos esquivamos el duelo,
para favorecer los duelos, el enfrentamiento, la guerra.
El punto de confluencia anunciado en los tres textos, aun-
que no el único, atañe a la sexualización, que es necesario anu-
dar con el problema del mestizaje; los autores nos hacen notar
que se trata de hombres mestizos y mujeres mestizas. Para las
mujeres la hipoteca de una exclusiva identificación materna no
parece limitada en sus consecuencias; cuando no es así, se trata
de mujeres "sueltas" o "prostitutillas", como lo anotaba Guio-
mar Dueñas en su intervención. El hombre indígena queda des-
valorizado, el mestizo busca una mujer mientras le huye... E n
fin, vemos precisarse nuestra pregunta, a la vez que hacerse más
compleja, gracias a estas tres intervenciones.

135
 LA ALQUIMIA DEL SEMEN.
NUEVAS VUELTAS SOBRE LA ESFINGE DEL LADINO1

Gabriel Restrepo

Alguna deferencia, mejor, para con el laboratorio de la gran

obra, consistiría en reemprender, sin horno, los experimentos,
pociones, enfriados, de otro modo que en las pedrerías, para con-
tinuar por la simple inteligencia. Como no hay abiertas a la in-
vestigación mental más que dos vías, para todo, en las que nues-
tra necesidad se bifurca, a saber la estética por un lado y luego la
economía política: es, de este último designio, principalmente,
que la alquimia fue la gloriosa, temprana y turbia precursora.
Todo lo que en la misma, de puro, como falto de sentido,
antes de la aparición, actualmente, de la multitud, debe ser res-
tituido al dominio social. La piedra nula, que sueña el oro, lla-
mada filosofal: pero si ella anuncia, en las finanzas, el futuro
crédito, precediendo al capital o reduciéndolo a la humildad de
la moneda.
[...] Toda selección, hacia lo alto, sea: puede reflejarse, inver-
sa, abajo; y el fundamento moderno consiste en esa equivalen-
cia aunque poco indicadora ya de dónde queda lo alto, lo bajo,
la parsimonia, la opulencia, todo ambiguo.
s. MALLARMÉ, Variaciones sobre un tema

1
Dedico este ensayo a mi esposa y a mis alumnos del seminario de maestría de so-
ciología de la cultura. Una y otros no temieron articular una crítica a fondo de un
primer borrador, ni siquiera en un momento en el cual intuían que yo era muy
vulnerable. Regalo de la palabra, contra el anudamiento en la garganta. 13 7
 GABRIEL RESTREPO

Hay una especie de ventriloquia trascendental con la cual

los hombres pueden aparentar que algo dicho en la Tierra viene
del cielo.
GEORG CHRISTOPH LICHTEMBERG, Aforismos

A modo de preámbulo

La pregunta, acaso sin respuesta posible, que ha formulado el

G r u p o de Psicoanálisis de la Universidad Nacional en la con-
vocatoria al Seminario para el cual se ha preparado este ensa-
yo: "¿Mestizo yo?", se parece, en su formulación, a esos Koan:
expresiones, gestos, actos o hasta golpes paradójicos, emitidos
por el maestro budista para precipitar en el aprendiz u n salto
en sab iduría.
La clave de la inquietud que provoca la pregunta consiste
en la aleación de u n problema objetivo, el del mestizaje como
institución problemática de nuestra historia, con lo inevitable
—pero a veces tan puesto al margen— de la interrogación subje-
tiva, significada allí por la introducción inapelable del pronom-
bre de la primera persona del singular.
Si el tema nos interpela en nuestra subjetividad más radi-
cal, la fuerza de la pregunta remite siempre, de modo reiterado
o tan repetitivo como el síntoma —aunque no se sepa—, a una
respuesta ya canónica al mismo tema, la cual fuera enunciada
por Simón Bolívar en su célebre Carta de Jamaica, escrita el 15
de febrero de 1815:

Mas nosotros, que apenas conservamos vestigios de lo

que en otro tiempo fue, y que por otra parte no somos indios
138 ni europeos, sino una especie media entre los legítimos pro-
L a alquimia del semen

pietarios del país y los usurpadores españoles: en suma, sien-

do nosotros americanos por nacimiento y nuestros derechos
los de Europa, tenemos que disputar éstos a los del país y que
mantenernos en él contra la invasión de los invasores; así nos
hallamos en el caso más extraordinario y complicado2.

Sin mencionar la palabra mestizo (y aun con otra omisión,

bastante significativa ésta, la de la raíz afroamericana, presente
en sus genes), Bolívar, con una expresión de belleza tristísima,
se designa miembro de una "especie media", vacilante entre dos
derechos, uno "natural", el de los indígenas, y otro advenedizo,
impuesto por la fuerza (como casi todo derecho), sobrepuesto
como accidente o trauma: el de los conquistadores.
Mal parado o mal nacido entre estos dos reclamos, el proto-
criollo reconoce su ambivalencia, su ambigüedad, su disocia-
ción, su incertidumbre. Al formular esta observación, Bolívar
instauró, antes del Congreso de Angostura, nuestra pregunta y
nuestro problema fundamental: la divergencia radical que nos
aqueja al escindir nuestra lealtad hacia nuestros ancestros - e n
la lectura de nuestra historia— de una manera casi irreconcilia-
ble y ese flotar divagador entre u n derecho de justicia y u n dere-
cho amparado por la fuerza 3 .
Así, la pregunta pone a cada interrogado en estado áepathos,
es decir, tanto en situación de admitir el padecimiento por esa

2
Simón Bolívar, Obras completas (Bogotá: Fica, 1978), primer tomo, p. 164.
3
Buen lector de El contrato social, cuyo ejemplar llevaba siempre consigo, Bolívar
tendría en mente el capítulo tercero, "El derecho del más fuerte", en el cual el gine-
brino concluía: "Convengamos, pues, que la fuerza no hace cl derecho, y que uno
no está obligado a más que a la obediencia a las potencias legítimas". Véase El con-
trato social, traducción inédita de Gabriel Restrepo. 13 9
 GABRIEL RESTREPO

vacilación esencial a la hora de optar por afiliarse al conquista-

dor o al conquistado, no sólo en el orden de la herencia genética,
sino en el plano de los derechos y la cultura en general, pero al
mismo tiempo desata nuestra pasión, es decir, la fuerza que en
toda enfermedad es el hilo de Ariadna hacia una cura.
El carácter irresoluble de la pregunta lo es - h e ahí la clave-
ante el pasado. La herida, la cisura, la castración inicial, la alie-
nación fundamental, no podrán cerrarse acaso nunca, como esa
falta radical que todo psicoanálisis fuerza con amor a admitir en
cada paciente. Intocable, el pasado siempre mostrará la dimen-
sión etimológica de la nostalgia, a saber, el dolor en el regreso.
Queda, sin embargo, hacia el futuro, la posibilidad de una re-
dención, cierta sólo en tanto que, por alguna gracia y esfuerzo,
puedan trocarse el resentimiento en reconocimiento, la deuda
en reparación y la violencia excedida contra otros en justicia.

E l iconoclasta y la escritura

Como el Quijote, el Iconoclasta se aventura a una segunda sali-

da 4 . Luego de una excursión sobre la España medieval —empe-
ñado en hollar o hallar el rastro del ladino—, cruza imaginario
los océanos (el espacial y el "temporal"), para instalarse ficticio
en ese preciso momento en el cual los notarios leen sobre una

4
Hago referencia al ensayo de mi autoría "La esfinge del ladino. El Iconoclasta y
ios imaginarios", publicado en Óscar Collazos et al., Arte y cultura democrática (Bo-
gotá: Luis Carlos Galán, 1994). En dicho ensayo, bajo el seudónimo de El Icono-
clasta, cl narrador y ensayista se aventuraba en un viaje a la España medieval con la
obsesión de descifrar cl enigma del ladino, ser políglota y pluricultural de la abiga-
rrada frontera interna de España, examinado sus condiciones ontológicas: la fe, la
milicia, el toreo, el mestizaje, el azar, la economía, los iconos, las traducciones, la
140 hipocresía, el amor por el oro, el camino de Flandes.
L a alquimia del semen

playa a los curiosos indígenas, agolpados a lo lejos, el famoso

"Requerimiento" 5 .
En la Universidad de Salamanca, teólogos y juristas deba-
tieron por años hasta hallar, en 1512, los argumentos para jus-
tificar lo injustificable, esa aporía fundacional del mal llamado
"encuentro de dos mundos", por la cual se recubre con un manto
de aparente justicia o de legitimidad u n sumo acto de fuerza, la
Conquista 6 .
Rollo en mano, y a golpe previo de tambores, el "Requeri-
miento" —condensación serial teológica y política7— es leído a
viva voz. Así se informa a los indígenas asombrados, en lengua
que no comprenden, que Dios Padre ha delegado en el Hijo, y
éste en el Santo Padre, un poder de vida o de muerte. El Santo
Padre, a su vez, lo ha repartido en partes alícuotas a reyes obe-
dientes y emprendedores. U n o de ellos es el de España, majes-
tad que, a su turno, delega en el Adelantado el apoderamiento
de las tierras y de cuanto vive sobre ellas.
Magnifícente teatro del absurdo, la conminación imperial,
disfrazada de paternal exhortación, abre, expresos, a los indíge-
nas, dos caminos: sometimiento o guerra y saqueo. C o m o su-
cede cuando la muerte del otro se produce, no se espera respues-
ta, no hay del lado de allá alguien que sea responsable. Basta
notificar con una orden 8 .

5
Martín Fernández de Encizo, Suma de geografía (Madrid: s. d., 1958).
6
Hay una muy buena relación de estos hechos en José Gutiérrez, Enigmas y arcano
del delirio de la Conquista (Bogotá, Spiridon, s. f.), pp. 3-16. Es curioso: cl requeri-
miento fue escenificado por primera vez en las costas de la actual Santa Marta.
7
Antes del mundo de la geopolítica, podía hablarse del universo de la tcopolítica.
8
En Masa y poder (Madrid: Alianza, 1987), Elias Canetti, conocedor del psicoaná-
lisis —fue paciente— se aventura con lucidez en lo que los sociólogos llaman "insti-
tuciones totales" y concluye con un brillante análisis del caso del doctor Schreber. 141
 GABRIEL RESTREPO

Pese a que se les conceda "alma" a los indígenas —progreso

teórico en el derecho de gentes, a pesar de t o d o - , pronto,
doblegados ante el hierro, estarán atrapados en la posición del
siervo o del esclavo, a quienes se conmuta la pena de muerte
por una lenta o dosificada agonía en vida, destinada a u n inter-
cambio no sólo desigual, sino ominoso, comoquiera que el Amo
obliga a otro a pagar un tributo —una plusvalía—, cuya justifica-
ción, en el fondo, no sería otra que exculparse o expulsar de sí
su propio mal 9 .

Según él, en las instituciones que asumen la forma de la masa, el lenguaje se redu-
ce al imperativo, a la orden; por lo tanto, la única conducta esperada es sumisión u
obediencia. Ello me conduce a reflexionar sobre los lenguajes imperativos por tres
razones: primero, la naturaleza instruccional del mundo cibernético, cifrada en cl
mando a distancia (ver Gabriel Restrepo, "Depresión y psicosis en la sociedad tele-
mática. El muro-The Wall", en Goliardos. Revista de estudiantes de Historia de la Uni-
versidad Nacional, segundo semestre de 1997, pp. 16-24); segundo, las órdenes con-
tradictorias en un territorio donde hay diversos paracstados fantasmas, los cuales
producen cierta homeostasis perversa en una sociedad con caracteres esquizofré-
nicos; tercero, la diferencia entre orden y diálogo (ver Gabriel Restrepo, "Escucha y
comunicación", 1999, ensayo mecanografiado). Véase, además, la nota siguiente y
la nota 11, más adelante.
Gérard Pommier, En qué sentido el psicoanálisis es revolucionario. Conferencias de
GérardPommier en Bogotá (Bogotá: Aldabón, 1996). Ver, en especial, el concepto de
"plusvalía" y la referencia a la represión en su sentido de Ausstofiung, expulsión, ex-
clusión. Este concepto permitiría hilvanar la represión con la institución del chivo
expiatorio y, en particular, con los de naturaleza social: grupos, castas, etnias, clases
sociales que se convierten, por un rito económico y simbólico (las dos vías predica-
das por Mallarmé como sucesoras de la alquimia), en objetos de sacrificio continuo,
metódico, programado, aunque velado de una forma sutil. La pregunta que cabría
formular es: ¿qué pasa cuando los hijosdalgos se vuelven visoreyes? Casi lo mismo
ocurre cuando el esclavo o cl siervo pasan de pronto -por golpes de fortuna- a la
condición de amos. Es la transmutación súbita de los "desperaos" —como se los lla-
maba—, quizás poco estudiada, justo por este ocultamiento de la subjetividad "ame-
142 ricana" del cual se hablará más adelante: la inversión social condicionó la inversión
La alquimia del semen

Como anticipo de una radical incomunicación, el Requeri-

miento - e n apariencia u n mísero pedazo de papel, hojas y sa-
via resumidos y rezumados— anuncia la potente función de "las
escrituras", instrumento de dominación por excelencia. Adviér-
tase que la bifurcación de los significados del término "escritu-
ras" es bastante elocuente, ya que comprende todo lo humano,
en su sentido físico y metafísico.
E n efecto, en su sentido notarial, de uso hoy en día, como
lo revela la expresión "correr unas escrituras", éstas aluden a la
acotación y la asignación de toda propiedad física, en particu-
lar la tierra, ejercidas en el papel como u n símbolo respaldado
en una fuerza latente - l a del E s t a d o - que refrendará esa espe-
cie de cheque que es el papel sellado. De ese modo, las escritu-
ras notariales, comenzando por el "Requerimiento", fueron el
signo de una expropiación de la tierra y de la plusvalía del tra-
bajo acumulado y acumulable sobre ella.
Pero, si el sentido "físico" no bastara, el "metafísico" acen-
túa la misma voluntad de despojo, ya que, en su acepción reli-
giosa (la Biblia, las Sagradas Escrituras), ellas encierran —con
su visión patriarcal, esto es, el protagonismo del género mascu-
lino en tanto Amo de la escritura— nada menos que una decla-
ración de nulidad de la cultura de lo otro: la lengua, los mitos y
la cosmovisión nativas, por lo general, aunque con matices, más
femenina que masculina. Las escrituras contra la memoria oral,

de la culpa, es decir, la traslación a un otro. Otro tanto ocurrirá cuando el criollo

pase de dependiente a nuevo Amo, tras la otra Conquista, la de las guerras de Inde-
pendencia. Y lo mismo ha sucedido siempre que una vanguardia revolucionaria crea
un aparato para controlar el Estado. Por eso tienen razón Deleuze y Guattari en des-
confiar de toda revolución que no haya preparado hasta la raíz a un nuevo hombre,
como lo observan en su obra Elantiedipo (Valencia: Pre-textos, 1988). 143
 GABRIEL RESTREPO

lenguajes cristalizados, objetivados por fuera del cuerpo o del

corazón (aunque en lo indígena también la memoria fuera ins-
crita en el cuerpo de los chamanes), las Sagradas Escrituras ini-
ciaron el no más allá de las culturas indígenas.
Allí se pone la espada, sin más, en la lengua y la garganta
(¿lejanos anticipos del corte de franela?) y se opera una auténti-
ca castración física y metafísica: un asalto por el cual el propie-
tario se hace siervo y el procreado por la lengua de la madre in-
dígena se hallará, de la noche a la mañana, en la condición de
analfabeta.
Se trata de una deuda aumentada sobre nosotros -los mes-
tizos, si acaso lo somos—, irreparable, de no mediar algún día
una justicia (siempre es bueno recordar que la Ley, cualquiera
que sea, no es la justicia 10 , como también conviene repetir, con
Lacan 1 ', que en la ley hay no poco de arbitrario y que, por ende,

10
Jacques Derrida, Espectros de Marx (Madrid: Trotta, 1995).
1
' "El superyo es un imperativo. Como lo indica el sentido común, el uso que de él
se hace, el superyo es coherente con el registro y la noción de ley, cs decir, el conjun-
to del sistema del lenguaje, en tanto define la situación del hombre como tal, es decir,
en tanto que éste no sólo es individuo biológico. Por otra parte, es preciso acentuar
también, y en sentido contrario, su carácter insensato, ciego, de puro imperativo, de
simple tiranía. ¿En qué dirección puede hacerse la síntesis de estas nociones? [...].
El superyo tiene relación con la ley, pero es a la vez una ley insensata que llega a ser
el desconocimiento de la ley... Así no es como actúa siempre el superyo en el neuró-
tico. ¿No es debido acaso a que la moral del neurótico es una moral insensata, des-
tructiva, puramente opresora, casi siempre antilegal, que fue necesario elaborar la
función del superyo en cl análisis? [...]. El superyo es, simultáneamente, la ley y su
destrucción. En esto cs la palabra misma, el mandamiento de la ley, puesto que sólo
queda su raíz. La totalidad de la ley se reduce a algo que ni siquiera puede expre-
sarse, como el tú debes, que es una palabra privada de todo sentido. [Así], el superyo
acaba por identificarse sólo a lo más devastador, a lo más fascinante de las primiti-
vas experiencias del sujeto [...], a lo que llamo {afiguraferoz, que podemos vincular
1
44 con los traumatismos primitivos, sean cuales fueren, que el niño ha sufrido". Véase
L a alquimia del semen

su aceptación debe trabajarse en cuanto cura - t a n t o del sujeto

como de la ley misma—, y quizás haya que considerar que todo
síntoma es, de un modo inevitable, síntoma social 12 ). Aquella
deuda de la que, de una manera irreparable, somos deudos, fue
nuestra acta de nacimiento, signada en los pergaminos de este
"Requerimento" que era todo menos u n "requiebro" de amor.
En materia de conquistas, hay diferencias.
Exfoliar esos archivos es tarea de El Iconoclasta. Pero para
adentrarse, titubeante, preliminar, en u n intento desesperado
de traducción del inmenso palimpsesto, cuya clave sólo ha sido
revelada por el ficticio y acaso ladino Melquíades 13 , es preciso
glosar el concepto mismo de "escrituras", por cuyo amor —am-
bivalente, al cabo— quien escribe ha adoptado, paradójico, ese
otro nombre o pseudonombre de El Iconoclasta.
Las escrituras, antiguo ritual de depositar marcas o rastros
y (hay que decirlo sin vergüenza) esas excrecencias corporales
y escatológicas (incluso en esa primera escritura de fósiles, ve-
getales y animales, en el palimpsesto de la evolución) que hoy
se ocultan con una diligencia civilizadora, son la tarea de los
escribanos, desde aquel funcionario egipcio del año 2500 a. C.

Jacques Lacan, El seminario. Libro 1. Los escritos técnicos de Freud. 1953-1954. Texto
establecido por Jacques Alain Miller (Barcelona: s. d., 1986 [París: Seuil, 1975]), p.
161, cursivas mías.
12
Estas observaciones apuntan, apenas, a un programa de trabajo para indagar por
los lindes entre la sociología y el psicoanálisis. Lo que a un sociólogo interesaría aquí
-amén de la tarea de dosificar las propias locuras, si se permite el oxímoron— sería
hallar algo así como las homeostasis sociales que producen situaciones de enferme-
dad bio-psico-social, para lo cual resultaría necesario deconstruir el universo simbó-
lico que legitima órdenes sociales injustos, es decir, sistemas de clasificación y distri-
bución social dispuestos para la apropiación por pocos de la plusvalía social.
Gabriel García Márquez, Cien años de soledad (diversas ediciones). 14 5
 GABRIEL RESTREPO

representado en la pintura manipulando u n cáñamo (empero,

faltante), sentado, a u n q u e enhiesto, con sus ojos y su rostro en
cierto rictus 14 .
Todos los escribanos en serie, incluido éste hasta aquí lla-
mado Iconoclasta, corroboran el aserto de Freud: "La escritura
es en su origen el lenguaje del ausente" {"Die Schrift ist ursprüng-
lich die Sprache des Abwesenden") 15 . N o de cualquier ausente,
ni sólo en su origen, añadiría: del mismo ausente que, por fuer-
za de las conquistas, tornó el símbolo femenino de lo cíclico y
del círculo (lo lunar y el tiempo del retorno) en las ruedas de la
guerra y, con ellas, erigió las postas, destinadas a los ejércitos y
entrelazadas por los términos perentorios de las órdenes.
Es la escritura de quien se aleja del fuego femenino dosifi-
cado por el amor cotidiano que es el hogar 16 : para aquel escri-
bano (ordenador de escritos) que remite de lejos esa secreción,
aquella tinta, ese resto, la carta, u n anuncio de las llamas de las
guerras 17 , no hay destinatario que, por lo general, no sea otro
guerrero, físico o metafísico. Aristóteles y Alejandro: la pluma
del sabio, esa prótesis y a la vez metáfora sexual, es el par de la
espada, esa extensión corporal y también metáfora, del militar:

14
La imagen puede verse en el libro de Jean Georges, L écriture, mempire des hom-
mes (París: Gallimard-Découvcrtes, 1987), p. 38.
15
Sigmund Freud, El malestar en la cultura (Buenos Aires: Santiago Rueda Editor,
1955), capítulo tres, pp. 37-39; "Das Unbehangen in der Kultur", en: Studienausgabe.
Fragen der Gesellschaft. Urspünge der Religión (Frankfurt: Fisher, 1994; edición de
Alexander Mitscherlich y otros, diez tomos), tomo IX, p. 221.
16
Trabajo este tema en Gabriel Restrepo, "Fiesta, ahorro y caridad. Excurso sobre la
obra carismática del padre Campoamor" (ensayo mecanografiado).
17
Ver Jacques Derrida, De l'esprii (París: Galiléc, 1987), y Rene Girard, La violencia
y lo sagrado (Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1975 [1972]; traducción
I46 de Joaquín González y Michele Vuillemain).
La alquimia del semen

es el ejercicio del falogos 18 . Para el hombre, en el curso de la

historia, la escritura y el mandato. Para la mujer, la escucha y
la obediencia 19 .
Más tarde, la disociación entre la lengua de la Iglesia, el latín,
y la lengua del hogar (esto es, la lengua de la madre y la madre
de la lengua 20 ) llevará la divergencia o casi la esquizofrenia de
las comunicaciones al comienzo de una escalada tensión 21 , la
misma que se presentaría cuando, con la formación de los Esta-
dos nacionales en Europa, el "Requerimiento" -traducido del
latín al español— anunciaba una voluntad de desalojo, sin espe-
rar del otro una respuesta que no fuera más que la obediencia,
la sumisión.
¿Se entenderá por qué las "escrituras", en ese oficio inaugu-
ral del engolado protonotario litoral hasta el ejercicio retórico

18
Expresión usada por Derrida en muchos libros.
19
He trabajado el tema del "género" (con una doble acepción: correlato sexual y di-
visión de las formas literarias o de las formas de los saberes, en particular aplicada al
"género" de la filosofía) en diversos ensayos. Ver G. Restrepo, "La filosofía como ge-
nero y el género como filosofía", En Otras Palabras, 3 (Bogotá: Universidad Nacio-
nal, julio-diciembre de 1997), pp. 17-19; G. Restrepo y Rocío Londoño, Diez histo-
rias de vida. Las Marías (Bogotá: Fundación Social, Tercer Mundo Editores, 1995),
libro conjunto sobre historias de vida de mujeres ancianas y la historia del país en la
primera mitad del siglo; G. Restrepo, 1993, "La familia. Ensayo filosófico-socioló-
gico", en: Darío Mesa, Estado, derecho, sociedad. Seminario sobre la Filosofía del De-
recho de Hegel (Bogotá: Universidad Nacional, 1993), pp. 203-240.
20
Es una expresión de Heidegger, comentada por Jacques Derrida en De l'esprit
(París: Galilée, 1987),
1
Cabría recordar el concepto de "doble vínculo", acuñado por Gregory Bateson, y
su referencia a la esquizofrenia como un "equilibrio" perverso caracterizado por un
desorden en el sistema de metacomunicaciones, en perjuicio de esa especie de chi-
vo expiatorio que es el esquizofrénico. Véase Gregory Bateson, Una unidad sagrada.
Pasos ulteriores hacia una ecología de la mente (Barcelona: Gedisa, 1991), pp. 162-179,
203-207, 256-282.
147
 GABRIEL RESTREPO

de esa especie de tótems22 de los presidentes gramáticos (y más

allá de ellos, incluso, los dueños de este nuevo código retórico
que es la economía), pasando por bártulos y mamotretos, des-
piertan en el pueblo tanta ambivalencia, en su acepción prísti-
na de repulsión y lejana fascinación?
Con la misma ambivalencia, el Iconoclasta —tan sepultado
en su propia escritura, parecida a esas cartas en sufrimiento que
esperan destinatario23— se desviste o se despoja de esa herencia
de milicia, de la sobrepelliz monacal o de la toga del abogado o
del letrado, deja a un lado su tinta que secreta, para encantarse
con la paradoja de una radical alteración, cuyo principio sería
muy fácil de enunciar: el mejor modo de ser Iconoclasta en cier-
to m u n d o escriturario no es otro que ser Iconófilo 24 . Asimismo,
extendiendo el argumento, se necesita hoy ejercer ese alter ego
del habla, que es la escucha, para comenzar a dialogar, por ver
si lo inefable o, por lo menos, lo silenciado - e n sí mismo y en
otros- enuncia una nueva voz, un habla plena.
N o se trata de una mera regresión a esa suerte de comuni-
dad simbólica por medio de los iconos, preverbal pero signifi-
cante. La trasmutación hacia lo Iconófilo no significa, sin más,
un venerar pío y recogido las imágenes, antiguas o modernas,

22
Un uso muy lúcido de este concepto se encuentra en José Gutiérrez, Gamín (Bo-
gotá: Spiridon, 1997).
21
El concepto remite a Jacques Derrida, La tarjeta postal. De Freud a Lacán y más
allá (México: Siglo XXI, 1986 [1980]). Una bella expresión fílmica del asunto es la
película brasileña Estación Central.
24
Tomo el concepto de Iconófilo del célebre ensayo de Umberto Eco Apocalípticos e
integrados (Madrid: Lumen, 1993). Durante la escritura de este trabajo, llegó a mis
manos cl libro de Régis Debray Vida y muerte de la imagen. Historia de la mirada en
Occidente (Barcelona: Paidós, 1998). Excelente en su desarrollo, trivial en sus con-
I48 clusiones, el libro inspira muchas glosas pertinentes, pero queda para otra ocasión.
La alquimia del semen

sino, provisto hasta la saciedad de ese filtro cinético de Freud

en La interpretación de los sueños, u n rondar en torno de ellas,
por saber qué significan o plasman en su elocuencia muda.

El método en la indagación de la imagen del ladino

Es, pues, el Iconófilo, y no el Iconoclasta, quien recuerda que

investigar significa, según la etimología, seguir las huellas, los
vestigios 25 : nada glorioso, como lo ha presentado la moderni-
dad en su afán de hollar lo novísimo. E n el mismo sentido, bus-
car, en francés chercher, quiere decir andar en círculo o, al me-
nos, en ciertas espirales 26 ; no por vía rectilínea: en círculo o en
espiral o en el zigzag de los caminos culebreros tan propios de
nuestra topografía. Es u n regreso y u n progreso por medio del
pathos, en la doble acepción de sufrimiento y esperanza, de escla-
vitud y de liberación, junto a esa dulce ironía de la duda, empe-
zando por aquella que interroga la propia identidad.
Continúa así este narrador, ya como Iconófilo, tras las hue-
llas del ladino: da vueltas en torno de la imagen o los imagina-
rios del ladino. Con toda la polisemia y el anacronismo de este
término, ladino, el Iconófilo quisiera cotejarlo, alinderándolo
dentro de los conceptos del mestizaje y de la "mulatización" y
extendiendo el ámbito de examen - p a r a ser más preciso- a todo
lo que se concibe como miscegenación 2 .

25
Diccionario de la Real Academia Española.
26
Michel Serres, Eloge dela philosophie en languefrancaise (París; Fayard, 1995). Ema-
nuélle Baumgartner y Philippe Menard, Dictionanaire étymologique et historíque de
la langue francaise (París: Librairic Genérale, 1996).
27
Magnus Mórner, La mezcla de razas en la historia de América Latina (Buenos Aires,
Paidós, 1969), pp. 15-21. I 49
 GABRIEL RESTREPO

¿Por qué este marco más general? E n un sentido histórico,

el término mestizo fue aplicado en un comienzo a la mezcla de
español e indígena, aunque luego, por metáfora (tardía, sin em-
bargo), se amplió a las permutaciones de los tres grandes tron-
cos originarios del mosaico y rompecabezas de nuestra inquieta
etnicidad. Pero bien se sabe que todo paso de lo particular a lo
general encierra la posibilidad de equívocos.
Se dirá que son excesivas susceptibilidades lexicográficas.
N o obstante, algunas preguntas apuntarían, al menos, a cierta
sospecha. E n efecto, dirá el Iconófilo, tan sensible a ese barniz
del pigmento: ¿qué del mulato cuando se habla de mestizaje?,
¿qué del zambo?, ¿qué del "indio", mezclado a su manera?,
¿qué del "negro", revuelto como el que más en el espectro de la
enorme variedad afrocolombiana? ¿Desaparecen por gracia de
la lúbrica o concupiscente preferencia castellana, tan proclive
en la Santa Fe de Bogotá, por la indígena, en otros términos por
la sierva, a diferencia del horror - a m b i v a l e n t e - por la esclava?
¿No oculta la extensión del concepto de mestizaje cierto des-
dén o represión por la raíz afrocolombiana, aun si se concede
de un modo vago que se habla de ello cuando se aplica el con-
cepto de mestizaje? ¿Qué diríamos de los portugueses o de los
brasileños o, incluso, de nuestros "caribeños", para quienes el
equivalente del mestizaje es la mulatización, es decir, la mis-
cegenación de euroamericano y de afroamericano, y no la del
euroamericano y del indoamericano? 2 8 .
La insistente búsqueda del ladino, ese ser de fronteras esqui-
vo, siempre anacrónico y siempre nuevo, siempre muíante y en
demanda de reconocimiento (el propio yo paciente y en busca

28
IfO Gilberto Freyre, Casa-grande y senzala (Caracas: Ayacucho, 1977).
La alquimia del semen

de cura, el sutil ladino, se confiesa), permite al Iconófilo, ade-

más de la trampa anterior, evadir o por lo menos reconocer, para
no caer en ellos, algunos abismos de la tradición historiográfica
sobre el llamado mestizaje.
Primero, la casi huera o exagerada loa a la mezcla de razas
(cuyo extremo es el libro de José Vasconcelos La raza cósmica29
o, como dice en burla el escritor Rafael Humberto Moreno, "la
raza cómica" 30 ), tan deudora esta alabanza militante de su acti-
tud opuesta: la estúpida depreciación, por ejemplo, que apare-
ce en u n texto de Laureano Gómez 3 1 . Se trata de contrarios que
se juntan.
Compárense, en efecto, a modo de ejercicio, los dos extre-
mos, el laudatorio de Vasconcelos y el "denigratorio" —en su
etimología significa "poner negro", "manchar"— de Laureano
Gómez, expresados en la misma década. La retórica de Vascon-
celos usa metáforas telúricas, musicales y cromáticas, para di-
bujar u n mestizo universal, una especie de camaleón:

i Cuan distintos son los sones de la formación iberoame-

ricana! Semejan al profundo scherzo de una sinfonía infini-
ta y honda [sic]; voces que traen acentos de la Atlántida [sic],
abismos contenidos en la pupila del hombre rojo, que supo
tanto, hace miles de años, y ahora parece que se ha olvidado
de todo. Se parece su alma al viejo cenote maya de aguas ver-
des, profundas e inmóviles [Isicl], en el centro del bosque,
desde hace tantos siglos que ya ni su leyenda perdura. Y se

291 j JoséVasconcelos, Obra selecta (Caracas: Ayacucho, 1992).

30
R. H. Moreno Duran, Los felinos del Canciller (Barcelona: Destino, 1987), p, 56.
L. Gómez, Interrogantes sobre el progreso de Colombia (Bogotá: Populibro, 1970). I 5I
 GABRIEL RESTREPO

remueve esa quietud de infinito [sic] con la gota que en nues-

tra sangre pone el negro, ávido de dicha sensual, ebrio de dan-
zas y desenfrenadas lujurias [¡sic!]. Asoma también el mon-
gol, con el misterio de su ojo oblicuo [isicl], que toda cosa la
mira conforme a un ángulo extraño, que descubre no sé qué
pliegues y dimensiones nuevas. Interviene asimismo la men-
te clara del blanco, parecida a su tez y su ensueño [Isicl], Se
revelan estrías judaicas que se escondieron en la sangre cas-
tellana desde los días de la cruel expulsión; melancolías del
árabe, que son un dejo de la enfermiza sensualidad musul-
mana [sic]: ¿quién no tiene algo de todo esto o no desea tenerlo
todo? He ahí el hindú, que también llegará, que ha llegado
por el espíritu, y aunque es el último en venir parece el más
próximo pariente [cursivas mías] 32 .

Juzgúese por contraste la visión de Laureano Gómez, ple-

na de citas de falsas autoridades, en su tajante escritura tan hen-
chida, como el texto de Vasconcelos, de lugares comunes, este-
reotipos, ilusiones de exactitud o de ley, confusiones entre raza
y etnia, revoltijos conceptuales de sangre, gene, personalidad o
carácter, sociedad y cultura:

Un antropólogo argentino, Ayarragaray [¿ ?], ha formu-

lado una ley que parece aplicable con exactitud a nuestra po-
blación: el mestizo primario es inferior al progenitor europeo;
pero al mismo tiempo es a menudo superior al antiguo indíge-
na [sic]. El mestizo primario no constituye un elemento utili-
zable [sic] para la unidad política y económica de América;

>2
152 José Vasconcelos, La raza cósmica (Bogotá: Oveja Negra, 1986), pp. 22-23.
La alquimia del semen

conserva demasiados los defectos indígenas; es falso, servil,

abandonado, y repugna todo esfuerzo y trabajo [Isicl]. Sólo
en los cruces sucesivos de mestizos primarios con europeos
se manifiesta la fuerza de caracteres [sic] adquirida del blan-
co. En las naciones de América donde predominan los ne-
gros reina también el desorden [Isicl]. Haití es el ejemplo
clásico de la democracia turbulenta e irremediable. En los
países donde el negro ha desaparecido [isicl], como en la Ar-
gentina, Chile y Uruguay, se ha podido establecer una orga-
nización económica y política, con sólidas bases de estabili-
dad. El mulato y el zambo, que existen en nuestra población,
son los verdaderos híbridos de América [sic]. Nada les debe
a ellos la cultura americana [Isicl]. Ayarragaray afirma que
los hijos de la unión de negros y zambos o con indios son
inferiores a sus padres por la inteligencia y por la fuerza físi-
ca [sic]; tienen una voluntad débil, dominada por pasiones
groseras [sic]. A la flaqueza de carácter unen una inteligen-
cia poco lúcida, incapaz de análisis profundo, de método, de
ideas generales; el amor al bullicio, el hábito de hablar a gri-
tos, cierta abundancia oratoria y una retórica pomposa, que es
precisamente lo que se llama tropicalismo [subrayado del ori-
ginal, cursivas mías]33.

33
Op. cit., p. 48. Compárese con lo que se dirá en la nota 54. Laureano Gómez, como
Bolívar, facilita él mismo el trabajo a los hagiógrafos y los escultores, al ocultar sus
genes "afroamericanos" o sus rasgos "zambos". Debo la referencia al estudio de Li-
bardo González, un alumno de la maestría de sociología, titulado "Sarmiento, Mar-
tínez Estrada y Laureano Gómez. Tres visiones de la barbarie y de la civilización"
(mecanoscrito, 1999, p. 12). El subrayado apunta a una ironía, dado que la retórica
de Laureano Gómez podría caber muy bien en lo que él llama tropicalismo: "cierta
abundancia oratoria y una retórica pomposa". ^ 53
 GABRIEL RESTREPO

Segundo deber que se impone el Iconófilo ante esta profu-

sa y confusa labia de apologistas y detractores del mestizo: sor-
tear esa confusión entre lo biológico de la raza y lo cultural de
la etnicidad, confusión que nos recuerda lo difícil que ha sido,
en terreno tan simétrico, despejar la continuidad y la diferen-
cia existente entre las categorías de sexo y de género. E n ambos
casos, es necesario admitir el fundamento distintivo biológico
(sexo o raza), antes de acceder a otro nivel bien distinto, con el
cual no se debe, por ningún motivo, confundir: la construcción
cultural de las diferencias biogenéticas (el género y la etnicidad).
Alguien lo ha precisado en una fórmula: sexo es a raza lo que
género es a etnia. E n el primer caso, la naturaleza; en el segun-
do, la cultura.
En tercer lugar, tampoco place al Iconófilo otro par de con-
ceptos, complementarios en su oposición. El Iconófilo (acá muy
amigo del Iconoclasta) sospecha de toda proposición que em-
plee la noción de "sincretismo" para hablar de la cultura colom-
biana. Según lo aclaró Werner Jaegger 34 , tal término significa

34
"La palabra griega que hemos traducido como 'mezcla apropiada' se refiere a una
una clase especial de mezcla que cl idioma griego llama krasis, a fin de distinguirla
de una mera yuxtaposición de elementos mixtos sin penetración mutua (en griego,
mixis). La palabra usada tanto por Clemente como por Eurípides en ese contexto cs
un compuesto de krasis, synkrasis, que destaca la idea de mutua penetración aún más
que el simple sustantivo. Por ello deberíamos traducirla por 'fusión' "; W Jaegger,
Cristianismo y paideia griega (México: Fondo de Cultura Económica, 1971 [1961]),
p.15. Jaegger dedujo la etimología y la historia de este vocablo, sincretismo, de la me-
dicina, en la cual designaba cl concurso de partes para el equilibrio del cuerpo. De
allí pasó a significar, en política, la conspiración de todas las partes para mantener la
concordia de la polis. De allí, a su vez, fue tomada por la filosofía como la unidad del
cosmos. Y tras estas sucesivas significaciones la metáfora se extendió y refundió en el
nuevo principio de religare, en la perspectiva de la eclessia del catolicismo que expre-
saba una nueva síntesis de lo diverso.
154
L a alquimia del semen

una fusión sólida. ¿Sería sostenible ello en Colombia? Es du-

dable. Nuestros sincretismos no suelen durar más que u n san-
cocho en paseo de domingo, en cuya levedad líquida y salobre,
adobada con cilantro, se caldean sumergidos con gravedad, y a
fuego de leña, la yuca, la papa, el plátano y las carnes.
Lo que el sincretismo plantea en el orden cultural se corres-
ponde con la especie de la loa del mestizaje: la ilusión de haber
producido una síntesis graciosa, como aquella que la condesa
de Pereira, Nubia Arenas de Braschi, expone en un libro edita-
do con motivo de los quinientos años del aún llamado por ella
"Descubrimiento de América" 35 : "mestizaje puro" es el n o m -
bre que se repite allí para designar un m u n d o feliz, en el cual
conviven con armonía los descendientes de los descubridores y
los herederos de los grandes jefes indígenas. N a d a ha pasado,
entretanto, que no sea el paralelismo adánico de las dos dinas-
tías. Picnolepsia, llamaría Virilio a ese olvido, en la estética de
la desaparición 36 : amnesia, dulce de algodón de domingo, tru-
co de montaje propio de ese mago iniciático del cine, Meliés.
Mezcla genética y cultural, por supuesto, la ha habido, pero
¿cuáles son sus lógicas o reglas? ¿La del pacto armónico entre
el vencedor y el vencido? ¿La del maridaje o de la alianza de
iguales? Es cierto que en el plano cultural ha habido tanto de
seducción y dominio por parte del conquistador y de su sosias,
el criollo, lo mismo que contraseducción, mimetismo o acep-
tación por parte del siervo o del esclavo, y todo ello más sobre-
llevado en el "mestizo" que en los demás. Pero ¿significa ello

33
Nubia Braschi (editora), América. 1492-1992 (Santa Fe de Bogotá: Litografía Arco,
1992). Remito a un trabajo inédito de mi autoría, "El mimetismo de la condesa de
Pereira" (mecanografiado, 1993-1998).
36
Paul Virilio, Estética de la desaparición (Barcelona: Anagrama, 1988). i 55
 GABRIEL RESTREPO

una cancelación de la deuda original, lo que en el fondo propone

o encubre la loa, o bien un sutil desplazamiento y ocultamiento
de la misma? ¿No se trata más bien de un toma y daca desigual,
basado en la minusvalía del uno y en la plusvalía del otro?
E n respuesta a esas posiciones, las cuales en el fondo quizá
expresan cierta nostalgia por algo aún no venido, otros investi-
gadores acogen el término de hibridación (en su etimología, es
"injuria" y, por metáfora, "creación de algo nuevo y desconcer-
tante por cruce no habitual, contranatural, extraño, artificial o
al menos casual"), con el cual atienden a la simultaneidad o la
coexistencia de diferencias o multiplicidades, no sólo en el espa-
cio, sino también en esa sincronía —tan típica de nuestras socie-
d a d e s - de lo diacrónico, esa simultaneidad de anacronismos y
de presencias, esa vivencia de fantasmas junto a las fugaces apa-
riciones del presente o los retornos del futuro (en nuestra ago-
nía, el porvenir es a menudo lo ilusorio de una mera transposi-
ción del presente o aun del pasado de los otros) 37 .
Herederos del nominalismo medieval, esa posición que sos-
tenía que no existe más que lo singular, los "hibridólogos" se re-
sisten con cierta razón a refundir lo diferente en lo único, lo cual
significa en este caso oponerse a la univocidad de u n concepto
grueso, homogéneo, como el de "mestizaje", en el cual las dife-
rencias palidecen. A su vez, los que creen en el mestizaje, visto
como el resultado de un "sincretismo", asumen la antigua po-
sición filosófica medieval del realismo, la cual sólo creía en los
universales, es decir, en ideas o principios que, en su carácter
bien abstracto, reducían la multiplicidad del ente a la monoto-
nía de lo uno.

156 Néstor García Canclini, Culturas híbridas (México: Grijalbo, 1990).

La alquimia del semen

Aunque, entre estos dos opuestos, se prefiera los primeros,

por su vocación de no ocultar el caos en u n supuesto logos, por
su inclinación a no reducir lo diferente en la indiferencia de un
principio, los "hibridólogos" muestran su flaqueza cuando se
limitan a señalar esa metamorfosis infinita y sin reposo de las
formas, esa coexistencia sin intelección de lo diverso.
Unidad o identidad en el caso del sincretismo, diferencia o
pluralidad en la hibridación: la tajante opción por una de ellas
- l e parece al Iconófilo— se ahorra el trabajo de mostrar grada-
ciones y nexos. Evita tramar lo que Pascal llamaba "espíritu de
fineza"38 y Kant denominaba "principio de afinidad" 39 , cuyo
resultado ha de ser encontrar la identidad en la alteración. Y la
unidad en la segmentación, la jerarquía en lo múltiple, la auto-
nomía en la diferencia. Esta tarea - l o confiesa el Iconófilo— es
más fácil de proponer que de realizar, lo cual no debe impedir
el esfuerzo de u n daimon que, para ello, ha de ser u n médium
tan iconoclasta como iconófilo.
Un último preámbulo: descifrar el palimpsesto de este ser
histórico, en parte histérico y perverso, a veces expresión de lo
mismo divino en lo h u m a n o , ese ser que somos los ladinos con
sus inquietas conjugaciones —lo mestizo y lo mulato—, sin olvi-
dar al ladino "blanco" y al ladino "indio" o, incluso, sin sosla-
yar a los que a veces con sobradísima razón se resisten a ser la-
dinos 40 , forma parte de u n proyecto, mayéutico si se quiere, de
producir una catarsis, con su anagnórisis o su reconocimiento,

38
Pascal, Pensées (París: Libraire Genérale Francaise, 1972), pp. 1-4.
39
Inmanucl Kant, Kritik der reinen Vernunft (Leipzig: s. d., 1971), pp. 690 ss.
40
Para muchas comunidades indígenas, ladino - a q u í aplicado al indígena que ha
acogido los códigos de los blancos— es sinónimo de "ladrón" y "traidor". No les falta
la razón, como ocurrió con esa ladina por excelencia, la Malinche. 15 7
 GABRIEL RESTREPO

primero, de ese sujeto desconocido y herido que con pena late

bajo los trasuntos o sobrepellices del Iconoclasta y del Iconófilo
y, segundo, de esta subjetividad tan fantasmal y tan evasiva de
los colombianos y, más allá, de los ladinoamericanos, de los cua-
les los primeros acaso seamos la mayor incógnita o el más in-
descifrable acertijo.
Así como en u n conocido juego u n prestidigitador popular
apuesta tres a uno a que del otro lado de la mesa los ingenuos
amantes, no ya del azar, sino de una esperanza caída del cielo
como por milagro —esperanza cautivada por u n calanchín que
en ocasiones gana-, descubran "dónde está la bolita, dónde está
la bolita", escondida hábilmente en una de tres tapas —cuando
no en el bolsillo—, así este otro jugador, el Iconófilo, no se sabe
si también calanchín, sin vocación de prestidigitador, en apa-
riencia, se pregunta con referencia a sí mismo, pero con respec-
to también al colombiano: "¿Dónde está el sujeto?, ¿dónde está
el sujeto?".
Sería una simplificación decir que las tres tapas equivalen
al ello, al superyo y al yo. El psicoanálisis —se atreve a barrun-
tar el Iconófilo- apenas empezaría a inventar nombres para la
infinita fragmentación del ser de América Ladina y sus intermi-
nables ocultamientos, simulaciones, transferencias más mimé-
ticas que diegésicas, transformaciones, en suma, más sutiles que
las contenidas en las asociaciones libres de esas maestras, his-
téricas y retóricas, de Freud. El ladino, el mestizo, el mulato, el
criollo, el indoamericano, el afroamericano, todos nos soterra-
mos bajo más tapas 41 que aquellas que quedan sobre el suelo

41
Si México instituyó la figura del tapado, el candidato presidencial elegido a dedo
158 por los cuadros máximos del Partido Revolucionario Instituciomnal, en Colombia
L a alquimia del semen

en el atardecer de u n día de tejo. N o sólo, de nuevo, porque ha-

ya infinitas tapas, tapones o tapices (represiones, censuras, cisu-
ras), sino porque se prodiguen las solapas, esas que al mostrar,
como el síntoma, esconden su símbolo 42 .

De los espejos y de los fantasmas

Sin más preámbulos, el Iconófilo va directo a los imaginarios y,

por supuesto, a las imágenes que a veces los condensan, a veces
los escudan, a veces los indican y a veces los esconden. Tornan-
do a la lectura del "Requerimiento", ¿qué imagen escoger: la
cruz, el arcabuz, los yelmos y las viseras que permiten ver sin
ser visto, el caballo y el jinete?
Prefiere el Iconófilo otra como aglutinante, sin omitir, por
ser muestra de un h u m o r muy cruel, una expresión que resu-
me la queja indígena: "Cuando ellos llegaron, nosotros poseía-
mos la tierra y ellos la cruz. Al poco tiempo, nosotros teníamos
la cruz y ellos la tierra", u n retruécano, una figura poética que
expresa, mejor que nada, una dramática inversión y el trueque
perverso de lo simbólico por lo real - p o r mediación de lo ima-
ginario—, trueque en el cual hay u n gran jugador tramposo, el
Amo, y quizás más de un calanchín, el cura y el notario.
La imagen que fascina al Iconófilo es, por supuesto, la de
una "baratija" que, como otras, ha pasado inadvertida, a pesar

ha hecho carrera una frase que enuncia la corrupción: "Tapen, tapen, tapen", en la
que no por azar el verbo se repite tres veces, como si hiciera eco al juego de la bolita.
Compárese además este tapar con la citada Austojiung, represión por expulsión.
42
La etimología de solapa es "bajo la piedra". Lo solapado suscita el oficio de una
especie de guaquería mental. He trabajado la diferencia entre síntoma y símbolo en
un ensayo inédito de 1998. 159
 GABRIEL RESTREPO

de que se la menciona en casi todas las crónicas: el espejo, esa

delicada lámina que entreteje, entre el azogue y el vidrio, un
límite contra el cual la luz rebota sobre quien lo mira.
¿En qué reside el poder de esa baratija? A u n q u e sería inte-
resante examinar la diferencia en la técnica de producción de
superficies reflejantes europea y americana, en el momento de
la Conquista, por ahora esto no interesa tanto como una discu-
sión que linda entre lo semiologico y lo psicoanalítico.
Si nos atenemos a la semiótica y a su maestro, Umberto Eco
(quien aquí hace todo el honor a su nombre), los espejos no son
semiósicos: no hacen más que eco, y su función no es otra que
repetir, redundar, duplicar sin fijeza43. E n otros términos, no
añaden significación al objeto que reproducen, sólo devuelven
una imagen por el tiempo de su exposición al espejo.
Empero... Sin embargo... También aquí cabría una distin-
ción, como la que se establece entre raza y etnia o entre sexo y
género: es decir, entre u n hecho físico y una percepción de la
imagen personal (con su mediación cultural, como en todo acto
humano). Una cosa es la imagen de lo real, y otra es la imagen
construida como imaginario, conforme a los códigos simbóli-
cos o culturales de la percepción.
E n contravía de la aseveración de Umberto Eco, hay cua-
tro ámbitos en los cuales el espejo aparece como un ente activo,
es decir, con u n poder multiplicador, semiósico en apariencia:
primero, la ilusión ontológica; segundo, las creencias popula-
res; tercero, la literatura; cuarto, el psicoanálisis.
La ilusión ontológica puede designarse como el complejo
de Narciso. Sin apelar en principio al mito, puede partirse de

43
I ÓO Umberto Eco, De los espejos y otros ensayos (Barcelona: Lumen, 1988).
L a alquimia del semen

la experiencia cotidiana de reflexión ante el espejo. La ilusión

de una profundidad y, por tanto, de una actividad del espejo se
produce como una metonimia: u n traslado o una transposición
de quien mira a la cosa o superficie donde aparece, por arte de
proyección o de duplicación, como u n ser mirado.
E n otros términos, se supone que más allá de esta sutil pe-
lícula (en su etimología, "pielecilla"), compuesta por el azogue
aplicado como lámina tenue sobre el vidrio, hay algo similar a
lo que más acá de esa otra película, la retina, sirve de trasfondo
cerebral, neurológico o psíquico de la mirada. Como aquel que
se mira en el espejo sabe que bajo su rostro, su apariencia o su
persona (en su sentido etimológico, "máscara"), más allá de esa
pielecilla de su rostro, hay una profundidad que escapa al sim-
ple reflejo devuelto por el espejo (su cerebro, su vida codificada
en pensamientos), el observador de sí barrunta que del otro la-
do del azogue liminar habrá un trasunto o un referente de aque-
llo que lo plano de su rostro oculta.
Ese mismo equívoco subyace a la expresión tan común, aun
entre los científicos sociales, cuando estiman a los otros como a
espejos. Ilusión narcisista, porque si fueran espejos 44 devolve-
rían una imagen de sí mismos, sin añadir ninguna diferencia o
alteridad, cuando justo la noción de u n Otro encierra la nece-
saria redundancia de una semejanza en lo no semejante o, para
expresarlo con u n oxímoron, un símil disímil. Por esta razón,
decir que el otro es u n espejo para mí mismo es un lapsus simi-
lar —tan común y sintomático— al contenido en la expresión de
"pedir disculpas" al otro o a los otros por una falta que uno ha

44
Por ejemplo en cl libro citado de Debray, en el pasaje llamado "El estadio del es-
pejo ": "Tal vez el verdadero estado del espejo: contemplarse en un doble, alter ego",
pp. 26-28. l6l
 GABRIEL RESTREPO

cometido, cuando, en lugar de ello, debería "ofrecer disculpas" 45 .

E n uno u otro caso, la operación es narcisista, anula la diferen-
cia, exuda vanidad. Pues el otro jamás podrá ser espejo, en tan-
to es la misma diferencia.
Tratar al otro como espejo es propio de las instituciones ma-
sa, instituciones totales, basadas, como lo ha señalado Canetti,
en la igualdad isomórfica de los cristales o, se añade, en los es-
tadios previos a la vida por diferencia, cuando la reproducción
ocurría por simple partición o agregación, como en los protistos:
allí las comunicaciones o, mejor, las informaciones, se reducen
al plano más elemental del imperativo o a su equivalente, la or-
den preprogramada, indisputable, no sujeta a interrogación, va-
riación o duda.
¿Por qué esta ilusión ontológica es parangonable al mito de
Narciso? N o sólo por el primado de la autorreferencia en la mi-
rada; también, acaso, por el riesgo trágico o mortal en todo pro-
ceso de autoconocimiento. Existe siempre u n límite para el pro-
pio conocimiento. El conocimiento absoluto de sí mismo es un
imposible, como ya lo señalaba Shakespeare en Hamlet: "Pre-
tender conocer a otro es pretender conocerse a sí mismo". Pero
resulta aún más crítico cuando el sujeto no acude a la experien-
cia, concepto que en su etimología es "salir de sí", de su espejo,
de su especulum, de su propio yo.
Este riesgo de saber y no saber, de conocer y desconocerse,
ya estaba encerrado en la doble inscripción del oráculo de Del-
fos: "Conócete a ti mismo" y también: "Nada en exceso". Que
el conocimiento de sí mismo, sin el hilo conductor del amor, es

4
' Lapsus que encierra, en pequeño, la lógica de la Aussíofiung, o represión por cx-
IÓ2 pulsión, según lo citado en la nota 9.
La alquimia del semen

decir, sin el reconocimiento de su falta, puede producir el ahogo

en las aguas especulares, es el tema de Narciso: querer conocer-
se sin salir de sí, amarse sin amar, disolver al otro en lo uno.
Por su parte, las creencias indígenas y campesinas figuran
que el espejo no se limita a reflejar46, sino que capta o captura
algo de los sujetos expuestos. La fotografía aumentará el temor;
la televisión, otro tanto; el cine y el video, más. Hoy, con la elec-
trónica y el computador, su sospecha merece más que una risa:
por ejemplo, ya hay ciertos aparatos que no sólo sirven para ser
vistos, sino que, al mismo tiempo, ven a los televidentes para
medir con más precisión y mayor economía los niveles de au-
diencia, así como las cámaras sirven como mecanismos de di-
suasión -modernos panópticos- en su rondar por ciertos espa-
cios públicos 47 .
Aun sin entrar en sutilezas técnicas y en el interrogante que
suscitan, si hay o no telepatía, cabría preguntarse de dónde ha
surgido la idea campesina de que los espejos capturan el alma.
Una hipótesis apunta a que la arraigada representación podría
ser una metonimia elaborada por la dura experiencia de haber
perdido la identidad en el proceso de la Conquista. Y hablo de
metonimia porque se aplicaría al espejo una potencia de cap-
tura o de expropiación que sólo posee el hombre que manipula
las imágenes. Mágicamente, se diría, esta pérdida se imputa al
espejo, cuando ha sido el dueño del espejo el causante del des-
pojo.
Quizás una posible respuesta a ese nudo de inquietudes se
encuentre en la experiencia y en la mitología de los koguis. Para

46
Una expresión de ello se halla en la novela Pedro Páramo, de Juan Rulfo.
4/
Paul Virilio, La máquina de la visión (Madrid: Cátedra, 1989), pp. 47 ss. I 63
 GABRIEL RESTREPO

ellos, Aluna significa captar el ser en u n pensar transitivo, una

forma de telepatía o, si se quiere, una variante de la expresión
de Bacon "saber es poder" o del aserto filosófico según el cual
el pensar está llamado a ser48. Lo esencial en la experiencia kogui
es que una modalidad de la resistencia ante el otro fue y es ha-
cerse invisible, no someterse al juego de la mirada, retrotraerse
al juego especular del otro y a la comparación provocada. D e
ahí su retraimiento, en una especie de fuga hacia las alturas de
la Sierra Nevada. Lo que este hecho enuncia tendrá consecuen-
cias: la invisibilidad del otro no ha sido siempre provocada por
el Amo. H a sido también el interés de quienes se resisten a tor-
narse en una especie de fantasmas por no quedar atrapados en
el juego de la mirada cruel de la figura feroz del Amo. Hacerse
invisible es todo u n arte en Colombia.
E n la literatura, pasión del Iconófilo pese al mote, el tema
del espejo activo ha sido elevado a la máxima significación por
el casi ciego Borges, quizá siguiendo el rastro de Lewis Carroll,
quien había imaginado un reverso activo del espejo. En un to-
no que también nos recuerda la experiencia mística del Aleph,
dice Borges en su relato "Tlon, Uqbar, Orbis Tertius":

[...] Descubrimos (en la alta noche ese descubrimiento

es inevitable) que los espejos y la cópula son abominables,
porque multiplican el número de los h o m b r e s .

Aun si la inclinación racional nos obliga en este preciso caso

a ser más iconoclastas que Iconófilos y a dudar de la capacidad

48
Gerardo Reichel-Dolmatoff, Los kogui (Bogotá: Procultura, 1985), pp. 94 ss.
49
I 64 Jorge Luis Borges, Obras completas (Buenos Aires, Emecé, 1974), p. 431.
La alquimia del semen

de captura o de procreación casi genital de los espejos (por for-

tuna, los espejos no son más que preámbulos —algunas veces-
de u n acto que termina en onanismo o, en casos más afortuna-
dos, en la coquetería previa a una cita de amor o, de modo más
casual, en un ejercicio de vanidad en el que nos suponemos po-
sando para la mirada de otro u otra), la teoría de Lacan ° nos
revela u n compromiso entre la concepción semiológica de U m -
berto Eco y la imaginación popular y literaria.
En sí mismos, diría Lacan, los espejos no son semiósicos o
productores de signos nuevos, pero el encuadre y la escenogra-
fía de la mirada ante el espejo sí lo son. E n especial en el juego,
tan fundamental en la formación de la subjetividad moderna,
que es la exposición trinitaria (padre, madre e hijo) en el fecun-
do momento del paso, por parte del niño de seis a ocho meses,
de la succión al mordisco, cuando empieza a distinguir su "exis-
tencia" (en sentido literal, "salir de sí"), arropada, sin embargo,
bajo la percepción especular o reflexiva de sus padres.
Por una operación metonímica (una figura compleja que
siempre atañe al trueque de espacio y sujeto), es decir, por co-
existencia, reciprocidad y alternación de la mirada, el niño for-
ma su imagen propia, ya no fragmentaria, pero adherida a la
emoción que siente por la visión distintiva de sus padres, quie-
nes le proporcionan el primer marco imaginario para el "ideal
del yo". Lacan denomina a esta operación el estadio del espejo.
Mimesis o diferencia, de ahí en adelante ese pequeño Amo que
es el padre manipulará con la madre, en sus ausencias y en sus
dosificadas presencias, esa serie de sustituciones o de destetes

Jacques Lacan, (1966), "El estadio del espejo como formador de la función del
yo". En Escritos 1. México, Siglo XXI,1990. Ver además los seminarios uno y dos. 165
 GABRIEL RESTREPO

que constituyen el tortuoso camino del deseo para acceder a la

ambigüedad de la bifronte Ley, a través de ese laberinto de la
lengua afirmada con la posición erecta, y por ellas a esa dulcí-
sima prisión de la cultura.
Bajo estas premisas, el Iconófilo, tan dado a las imágenes,
quisiera figurarse una original escena de nuestro sociológico
estadio del espejo: dueño de la fuerza del arcabuz, de la altura
sobre el caballo, de la voluntad de la doma, la cruz y las escritu-
ras, el Amo (el que manda y el que goza), ese ladino proceden-
te de u n entresijo de fronteras, ese "desperao" que apuesta to-
do en u n nuevo m u n d o , escondido su rostro en u n dispositivo,
entre yelmo y visera, por el cual puede ver sin ser visto, enca-
balgado en una bestia sobre la cual mira abajo desde la altura,
empuña el espejo en que, embelesado, se mira el indígena.
Así como en el malabarismo jurídico del "Requerimiento"
se fundaba el trastrueque de cruz por oro o tierra, así también
se urdiría aquí u n trueque imaginario: si te doblegas, si acep-
tas la transferencia de la culpa de la que soy causante, si aguan-
tas, podrás ser algún día como el dueño del espejo. Ello signifi-
ca —más adelante hilvanaré el argumento— renunciar a ser el falo
para tu mujer, en aras de la esperanza para tus hijos.
La propia identidad del indígena se desvanece por la yuxta-
posición. Antiquísimo, pero dudoso de su sabiduría por el po-
der del otro, experimenta una regresión. Se vuelve infante. H a
de doblegarse. E n cuatro pies, como en el enigma de la esfinge,
se verá como el perro que aparece ante el gramófono en el logo
de La Voz de la Víctor, imagen que tanto pensamiento engen-
dra en el Iconófilo.
La autorreferencia del indígena se devalúa, pierde su cen-
tro, se torna excéntrica, los ojos dejan de converger al foco de
166 mismidad en la reflexión del espejo. La mirada se tuerce. Deja
La alquimia del semen

de ser convergente. Bizquea. Diverge. La imagen ya no vale en

sí misma, pues siempre alude a la imagen del Amo. La compa-
ración es forzosa y forzada. El espejo, artefacto que reproduce
en forma igual al sujeto que se sitúa frente a él, es ahora el medio
para inducir una mimesis, previa a la exposición de una falta y
a la inducción de esa envidia que se anida en ella.
El espejo, que muestra siempre una silueta en todo su con-
torno, indica, por el encuadre de la mirada, u n a carencia —fisu-
ra, cisura, corte radical—, revelada por la aparente perfección del
dueño del poder mágico del espejo; hay excentricidad, el foco
se halla afuera. Adentro del espejo sólo hay u n vacío, una ima-
gen deformada, u n defecto, una derrota, una vergüenza.
Se inicia la operación de transformación del propio rostro,
del cuerpo, de los hábitos, en procura de la semejanza con el
Otro, aprestada por esa magia por proximidad, homeopática,
que describió Freud en Tótem y tabú, siguiendo a los antropó-
logos. El principio homeopático dice: simila similibus curantur,
lo semejante se cura con lo semejante. Pero nunca lo semejan-
te ha sido tan infinitamente distante, asintótico.
Como resulta tarea imposible asemejarse a ese vecino tan
ajeno, sólo podrá aproximarse por medio de la procreación geni-
tal (el otro polo, advierte el Iconófilo, de la fecundidad, según
Borges). Pero ello significará la devaluación del propio sexo y
del género masculino y, por el contrario, llevará a aceptar —tri-
buto éste no por no declarado menos efectivo— que la mujer in-
dígena (más grave aún, la madre, en su polisemia como matriz
de la vida, la tierra, la lengua) se doblegue o se prostituya ante
el "derecho de pernada" de ese otro que violará la tierra (y los
entierros), con la esperanza de redención signada en una vecin-
dad bien diferida, siempre con la insignificancia o minusvalía
de su propio yo presente. 167
 GABRIEL RESTREPO

Ilusión más allá de lo semiósico, introducción de la diferen-

cia y de lo desigual en lo igual, instauración del fantasma, fábri-
ca del imaginario. Como el de Hamlet, indica una sustitución
dolosa y dolorosa, producida por engaño.

Imaginarios en la pirámide de castas

Una historia de la formación del sujeto en Colombia y en Amé-

rica Latina debería partir de categorías que son más propias del
arte dramático que de la ciencia social, si se exceptúan el psico-
análisis y la etnografía. E n particular, de la mimesis y de la simu-
lación, del deseo y de la envidia, categorías centrales en E l arte
poética 51 de Aristóteles, como otras que abundan en las teleno-
velas, sin que se advierta: deseo, orgullo, celo, hybris, reconoci-
miento, climax, catarsis. E n suma, todo aquello que regulan los
sistemas simpático y parasimpático, es decir, los que manejan
tensiones y distensiones, los ritmos del tenerse y relajarse. N o
se detendrá el Iconófilo por ahora en este último acertijo.
D e hecho —añade el Iconófilo-, el ladino, como ser de fron-
tera, era astuto en transferencias y ardides que sólo nacen don-
de hay una abigarrada diferencia, sofocada por la pesadumbre
de las censuras.
Multiplicado a la enésima potencia en un territorio con me-
gadiversidad geo-bio-etno-socio-cultural, el ladino, mezclado
o no - y ahora nos referiremos a las leyes de una mezcla que no
obedece, como dicen los genetistas, a una lógica de panmixia,
es decir, de mezcla de todos con todos-, el ladino (yo, nosotros,
tan heterogéneos como pueden ser los seres de frontera, insiste

51
168 Aristóteles, El arte poética (Buenos Aires: Espasa-Calpc, 1948).
La alquimia del semen

el Iconófilo) es tan pródigo en teatro como está necesitado de

un propio reconocimiento y de una catarsis, tanto más cuanto
que el nuestro no es propiamente un "destino manifiesto" (aun-
que sea odioso el término, encierra ciertas claves), sino más bien
un "destino laberíntico", tortuoso, de aquellos que sólo se ilumi-
nan en "el trance por una noche oscura", como dicen los mís-
ticos. Secretos de nuestro rastro de daimons universales, añadi-
ría el Iconófilo, y ello por el mero prurito de ser la obra negra,
la cloaca del capitalismo.
Lo que instaura la ilusión o el imaginario del espejo toma-
rá cuerpo en la pirámide de castas. D e la ilusión del espejo, de
la metonimia del reflejo, el Iconófilo pasa a la ilusión de la altu-
ra, a la metonimia por excelencia de todo poder, esa de figurar-
se ocupando el lugar más lejano y celeste de una escala. Ilusión
comparable a aquella según la cual el Sol sale o se oculta, cuando
es la Tierra la que gira, la deconstrucción de la ilusión del espe-
jo o de la ilusión de la altura provocará las más enconadas y celo-
samente protegidas resistencias.
N i inamovible, como la estratificación hindú, ni tan centra-
da en los oficios como las divisiones en la edad media, la pirá-
mide de castas criolla no se podría comprender sin el juego del
pigmento (esa instrucción contenida en los genes) o la diferen-
cia racial ("nada hay más profundo que la piel", decía el poeta
Valéry), sin los códigos imaginarios de percepción de la misma
y menos sin apelar, al mismo tiempo que a la etnicidad, a la se-
xualidad y al género. D e ahí procede la complejidad de su de-
construcción.
La primera reflexión que el Iconófilo debería hacerse versa
sobre la misma figuración: ¿por qué pirámide?, ¿por qué cas-
tas, etnias, clases o estratos "altos" o "bajos"?, ¿porqué son "al-
tos" ciertos grupos sociales y son "bajos" otros? ¿En qué reside 169
 GABRIEL RESTREPO

la "altura" y en qué la "bajeza"? ¿Es algo intrínseco al ser o es

una atribución por metonimia, figuración o imaginario ?
Ancha en la base, angostada hacia la altura, la pirámide con-
densa u n o de los imaginarios más inveterados. Se trata de una
sutil operación metonímica, por la cual el poder o el dinero se
simbolizan, gracias a toda suerte de rituales de contigüidad o
de coexistencia, redundantes, binarios e isomórficos (arquitec-
tónicos, icónicos, escenográficos, religiosos, musicales 52 ), cerca
de una altura virtual significada como centro de luz y de salva-
ción, por oposición a lo "rastrero", "vil", "infernal", "clónico",
"grave", "contaminado por la tierra", "servil", "material", etc.
Si aceptamos entrar en la ficticia pirámide, es decir, al ima-
ginario que la representa, y nos situamos en esa cúspide de sal-
vación, se diría que, en el caso de América Latina, su centro está
afuera, más allá, intangible. Sociedades descentradas, el Amo es
remoto, casi inaccesible. Bien, verdad, belleza, están allende. El
Amo es el gran otro: el ibero, el euro o el nor-americano, que
operan, al menos en principio, a distancia y a control remoto.
N o obstante, en la cúspide, el criollo o la criolla están lo más
cerca posible de esa altura. Descendiendo, encontramos a mes-
tizos y mestizas o mulatos y mulatas, según sea el cruce entre
lo euroamericano y lo indoamericano o afroamericano. Entre
ellos, estas infinitas gradaciones, cuyos motes son elocuentes:
primerones, segundones, tercerones, cuarterones, quinterones,
tente-en-el-aire, salto-atrás, lobo, albino, cambujo, albarasado
y campamulato, coyote, no te conozco, libre de todos los colo-

,2
En cl caso de la música, las notas "altas" refuerzan la idea de lo celeste, mientras
las bajas aluden a lo ciánico. Un ejemplo de esto es el Orfeo de Montcvcrdi, la ópera
lyO inaugural de la música moderna.
L a alquimia del semen

res, etcétera. Abajo, polo a tierra, figuran el zambo o la zamba,

producto de la cópula de lo indoamericano y lo afroamericano.
Todas esas formas de un ser ladino multiplicado por cruces de
fronteras ecoculturales asumen nominaciones elocuentes. Mu-
chos han llamado la atención sobre la procedencia etimológica
del término mulato a partir de ese "híbrido" —infame, según la
etimología- que es el mulo 5 3 . Para insistir, una indagación en
la etimología de "zambo" nos ilustrará acerca de los imagina-
rios contenidos en lo alto y en lo bajo.
Aquí el Iconófilo no teme repetirse 54 (el repetirse, a diferen-
cia del Iconoclasta, es un atributo de la esencia del Iconófilo). El
mote de "zambo" proviene destrambus, palabra de la que tam-
bién deriva "estrambótico", que según el diccionario de María
Moliner es "irregular o raro y ridículo" o, en otras acepciones,
verso libre, extraño, extravagante. E n la acepción latina —viene
del griego—, strambus equivale a torcido y por ello se aplicó a lo
bizco, pero también a lo patitorcido, uno de cuyos sinónimos es,
justamente, patizambo 5 5 .

53
Según Guiomar Dueñas, en intervenciones en el seminario. Véase, además, su
libro Los hijos del pecado (Bogotá: Universidad Nacional, 1997).
54
El autor hace referencia a su ensayo "Reflexiones desde cl margen sobre el mar-
gen", editado en disco de computador en las Memorias del Congreso Nacional de
Antropología, celebrado en Bogotá en 1997.
55
Un uso paradigmático de la expresión patizambo la ofrece Jorge Zalamea cuando
se refiere —vaya ironía— a Laureano Gómez, en un texto que, de paso, ofrece una
descripción insuperable de la idealización o la estetización del mestizo o del criollo
(perceptible en la labor de "limpieza" de la estatuaria o en los imaginarios de auto-
blanqueamiento, por ejemplo, en el caso citado de Bolívar): "Sólo la grandeza de
los actos burundianos pudo justificar a los escultores que dieron a la apariencia fí-
sica de su avasallante modelo la enjuta belleza que parece ser propia de la estatua.
Pues visto en carne y hueso —no en mármoles, ni bronces— et personajefue patizambo,
corto de muslos, de torso gorilesco, cuello corto, voluminosa cabeza y chocante rostro. I7I
 GABRIEL RESTREPO

Del latín la palabra pasó ai castellano por una vía mozárabe

—de raíz andaluza y portuguesa—, para significar lo que se des-
vía de la regla, lo "contranatural", si se quiere. Si es aplicada al
ojo o a la mirada, a diferencia de lo convergente (que tiende al
centro hacia el cual apunta en dirección vertical la "pirámide"),
aquí se trata de lo divergente, de lo más excéntrico dentro de lo
que ya es excéntrico, de lo que tira y mira hacia lados opuestos.
Si se refiere al cuerpo, es la persona que tiene juntas las rodillas
y separadas las piernas hacia afuera, como el personaje a quien
describe Frank McCourt en Las cenizas de Angela: "Creció flo-
jo de mollera, con una pierna izquierda que iba para u n lado y
el cuerpo para otro" 56 . La palabra, a la vez, se extendió en Amé-
rica Latina para nominar al hijo de afroamericano (a) y de indo-
a m e r i c a n o ^ ) , bajo la forma de "zambo" y de "zambaigo", ésta
compuesta de "hijo o figo de zambo".

Tenía al sesgo la cortadura de los párpados y globulosos los saltones ojos. El breve ensor-
tijado del cabello y la prominencia de los morros le daban cierto cariz negroide"; veáse
Jorge Zalamea, El Gran Burundún Burundá ha muerto (Bogotá: Primer Festival del
Libro Colombiano, s. f), p. 22 (cursivas mías). Ver también Libardo González, op.
cit.,p. 12. Compárese esta definición (la misma que, por aquel tiempo, solía aplicar
la élite "blanca" a Gaitán para descalificarlo) con la definición de zambaigo, citada
más abajo, pero también con la nota 33. Así como hay una metonimia y una ilusión
del espejo y de la altura, también hay una metonimia o ilusión de la estatuaria y de
la iconografía, las cuales transfiguran —en un sentido literal— en "blancos" a los mes-
tizos y los zambos elevados al rango de "tótems". Toda esta paradoja explicaría muy
bien dos fenómenos subrayados en este trabajo: primero, la simulación del ladino,
al aparecer como blanco cuando es "zambo" o "mestizo"; segundo, el reprimir su
propia condición, una represión que, en la acepción de Austofiung, expuesta en la
nota 9, significa culpar al Otro de una falta propia, para extraer de la minusvalía del
otro una plusvalía. Tal vez las dos formas clásicas de la Austofiung se encuentren en
la Biblia: culpar a la mujer de una falta original y estigmatizar a los "negros" como
portadores de la culpa de Caín.
%
172 Frank McCourt, Las cenizas de Angela (Bogotá: Norma, 1997), p. 14.
L a alquimia del semen

Por si fuera poco, hay una circularidad asombrosa de senti-

dos, si reparamos en la metonimia que se presentó cuando en
América Latina se hizo coincidir la palabra zambaigo (figura
cercana al "zambo") con un género de mono

[...] que tiene unos seis decímetros de longitud, sin con-

tar la cola, que es prensil y casi tan larga como el cuerpo; pe-
laje de color pardo amarillento, como el cabello de los mestizos
zambos; hocico negro y una mancha blanca en la frente; muy
aplastadas y abiertas las narices y fuertes y acanaladas las uñas.
Es feroz y lascivo [cursivas mías] 57 .

Metonimia perfecta, la palabra revela el sentido del imagi-

nario de la pirámide. Lo "zambo" habita el infierno, mientras
que su opuesto, "lo criollo", está cerca del cielo. D e hecho, ya
Michel Taussig 58 expuso que los imaginarios de la Divina co-
media, con sus topos, el Infierno, el Purgatorio y el Paraíso, se
h a n transferido a la geografía colombiana para configurar una
"topografía moral". Esta comparación podría extenderse más
allá de la relación entre geografía o pisos térmicos (zambos en
las llanuras cálidas, mestizos y mulatos en las vertientes, crio-
llos en las altiplanicies o en las zonas costeras que son vías re-
gias hacia el Amo), para considerar las correspondencias imagi-
narias con la cadena trófica, energética o alimentaria, el cuerpo
h u m a n o , los sentidos y, en particular, el sistema nervioso 59 .

57
Diccionario de la Real Academia Española.
58
Michael Taussig, Shamanism, Colonialism and the WildMan. A Study in Terror and
Healing. (Chicago y Londres: The Chicago University Press, 1986).
59
En una ampliación considerable de este ensayo, el Iconófilo desarrollará estos
temas, en particular el concepto de alquimia, apenas esbozado en su núcleo. 173
 GABRIEL RESTREPO

Con todo, la metáfora más profunda, y la que ahora el Ico-

nófilo considera más heurística, es la contenida en el imagina-
rio alquímico (al cual ha llegado por vía de la lectura del texto
de Laureano y por su frase repetida, incendiaria, de separar el
oro de la escoria). El proceso alquímico imagina la transforma-
ción de la materia llamada "vulgar" —de la que resta la escoria—
en oro, a través de tres procesos 60 : nigredo u obra negra, albedo
o blanqueamiento, rubedo o enrojecimiento. Es fácil imaginar
el contenido peyorativo de la nigredo y reparar en ese término,
afín a la devaluación del afroamericano. Por el contrario, las de-
más imágenes, albedo y rubedo, fuerzan a la comparación con
el tipo biológico euro-norteamericano o sus aproximaciones.

¿Por qué, pues, alquimia del semen?

Retornando a la escena "primitiva" del "Requerimiento" (una

ficción, como todas las escenas primitivas, que no es más que

60
Es posible distinguir al menos cuatro concepciones de la alquimia: primero, la
concepción "vulgar", sobre la trasmutación de la materia en oro; segundo, la no-
ción "esotérica" de la tradición hermética, que busca la perfección interna y externa
y cuya vertiente moderna o postmoderna se orienta a la transformación de energía
en sabiduría y de sabiduría en energía; tercero, la concepción heurística y epistemo-
lógica que, con Jung o Bachellard, emplea las categorías de la alquimia como forma
de acuñar categorías de la representación poética y del saber; cuarto, la noción del
poder, cl cual traspone las categorías de la alquimia a la legitimación sutil del domi-
nio. Ésta es la noción que me interesa examinar aquí, pese a que aluda a las otras.
Remito a dos textos que estimo fundamentales: los supuestos escritos de Santo To-
más de Aquino titulados Sobre la piedra filosofal y en primer lugar sobre los cuerpos
supracelestes. Sobre la alquimia (Barcelona: Biblioteca Esotérica, 1987; el libro me
fue recomendado por Adrián Serna, estudiante de la maestría de sociología, a quien
agradezco) y una tesis lúcida de Sandra Lucía Díaz, Las máquinas del éxtasis o la li-
174 bertad de querer del conocimiento (Bogotá: Universidad Nacional, 1988).
La alquimia del semen

condensaciones de procesos graduales), la alquimia del semen

significa que la servidumbre de los indoamericanos, junto con
la esclavitud de los afroamericanos, sólo podrá ser - e n su lenta
agonía— redimida por u n proceso alquímico equivalente a la
conquista sexual, en la cual, por la gracia del varón —sus secre-
ciones físicas y metafísicas, lo que Derrida llama elfalogos—, la
mujer —vía regia o "matriz" o retorta o atanor de la "purifica-
ción"—, la nueva Penía (según el mito del nacimiento del amor,
expuesto por Platón, en boca de Diotima, en E l banquete), ob-
tenga, mediante u n hijo arrancado a Poro, el rico, una esperan-
za de redención, es decir, de menor alejamiento de ese paraíso
en la Tierra que está encarnado en el trasunto del Amo.
Esta "Purificación" o ese "blanqueamiento" se harán efecti-
vos sólo en la medida en que la cúspide mantenga el poder so-
bre la producción simbólica, imaginaria y real, en particular de
toda la parafemalia semiósica que está vinculada con los espe-
jos: disposición arquitectónica de la ciudad, iglesias (ábsides,
altares, pulpitos, columnas, incienso, agua, fuego, enterramien-
tos, estatuaria, pinturas y, en ellas, el manejo de foco, los colo-
res, la altura), sermones y discursos, fiestas, ceremonias civiles
y religiosas, precedencias, valoración del honor y de la pureza
de sangre, reproducción del estigma y de la culpa del otro, ves-
tuarios, disposición iconográfica y organización musical (parti-
turas eclesiásticas) y auditiva (altura y tañido de las campanas),
ornamentos, mobiliario, estilo de vida, uso del caballo. La es-
trechísima vigilancia de la mujer "criolla" (incluido allí el paso
de los "excedentes" femeninos a los conventos) cumplirá u n pa-
pel esencial.
La conquista amorosa, de ese modo, reduplica, con la pro-
ducción de un deseo mimético (la suscitación de la envidia so-
cial, en una especie de seducción sádica, cuya contraparte es la 175
 GABRIEL RESTREPO

aceptación del dolor en cuanto una condición natural 6 1 ), la si-

tuación original de la inversión de la deuda, escenificada en el
requerimiento. La culpa por la propia perversión se transfiere
con violencia al otro y se prolonga con un automatismo ciego,
se somatiza, como la histeria, en un cuerpo ajeno, que acusa el
dolor o la parálisis.
N o deja de resultar sugestivo, para algunos posteriores afina-
mientos de las equivalencias semánticas de la alquimia del se-
men, que Colombia, a diferencia de otros países, haya sido pro-
ductor de oro —la cifra ideal de la alquimia— y que su extracción
se haya realizado sobre la base del llamado trabajo "vil", el de
los siervos (productores de alimentos, peones, arrieros) y los es-
clavos (bogas, trabajadores en plantaciones o minas). Pero, más
aún, que en su sustracción hayan concurrido dos sendas de con-
trabando: la de Flandes, que en Europa drenaba con mercan-
cías y trabajo fabril y libre el oro que llegaba a España (lo que
hoy se conoce como "la enfermedad holandesa"), y la conocida
en la Colonia como "el camino de Jerusalén", aquel que de las
Antillas holandesas, por ida y venida, entre La Guajira, Mompós
y Santa Fe de Bogotá, articulando inmensos puntos de fuga, rea-
lizaba un contrabando de doble vía, el mismo que será luego el
camino del hayo, como se llamaba a la coca.
Ironía de la historia, los dos caminos fueron zurcidos por
judíos sefarditas, ladinos, descendientes de los mismos que fue-
ron expulsados de España en el momento del llamado "Descu-
brimiento de América". De más estaría decir que, andando el
tiempo, el oro se habrá blanqueado, para otra aleación, la de la
coca o hayo, con todas sus cocinas.

6I
I76 Roland Barthes, Sade, Loyola, Fourier (Caracas: Monte Ávila, s. f).
La alquimia del semen

Para acercarse al horizonte de lo expuesto, el Iconófilo in-

dica que, en el siglo XVIII, la mezcla más intensa y más libre de
los de abajo -movida asimismo por el deseo mimético, pero con
frecuencia también por u n efecto de contraseducción, parale-
los ambos procesos a la urdimbre del mercado, la transforma-
ción de los oficios y los cambios geopolíticos-, echará por tierra
la certeza de las clasificaciones basadas en el pigmento y la pu-
reza de sangre, pero no los imaginarios esenciales (en particu-
lar la ilusión del espejo, la ilusión de la pureza y la ilusión de la
altura), los cuales, revestidos con cierto estuco y con importan-
tes variaciones, volverán a fulgir en los decimonónicos proyec-
tos de urbanidad y, con especial fuerza, en la Urbanidad de Ma-
nuel Antonio Carreño, ese otro fantasma.
E n este punto, el Iconófilo (¿pero quién es el Iconófilo, al
fin y al cabo: u n mestizo, u n ladino, u n nómade, acaso más bien
unsírambus?) cierra su escritura, con el anuncio de una nueva,
dedicada al refinado fantasma y caballero andante de la Urbani-
dad, en la cual casi todos los que habitamos estas tragicómicas
latitudes, más lunares que solares, hemos sido amamantados.

177
DEL DRAMA INICIAL A LA SACRALIZACIÓN EN LOS MITOS
DE ORIGEN DE LA SOCIEDAD MESTIZA LATINOAMERICANA

María Himelda Ramírez

Estas notas se refieren a tres aproximaciones a la controversia

sobre la construcción de las identidades de género en las socie-
dades mestizas latinoamericanas, en las cuales es ostensible la
centralidad de la figura materna. La sobredimensión de la ma-
ternidad en América Latina, en el sentido planteado por Lola
G. Luna, es u n elemento que, a su juicio, se puede rastrear des-
de el mestizaje colonial y que todavía mantiene su vigencia. El
maternalismo ha sido la fuente principal del reconocimiento de
las mujeres como actoras políticas. Tal es el caso de las Madres
de la Plaza de Mayo, de los Clubes de Madres y de otros gru-
pos, como el llamado por los medios colombianos Madres de
las Delicias 1 .
La primera parte del texto está dedicada a los componentes
básicos del malinchismo, el cual recrea una escena fundacional
de la sociedad mestiza y resignifica a la protagonista principal,
la Eva indoamericana. Luego se trata el culto mariano, ritual
popularizado por diversas órdenes religiosas que procuraron el

1
El nombre hace alusión al cautiverio de un grupo de jóvenes soldados por parte de
las autodenominadas Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia, FARC. Véase
Lola G. Luna, "Maternalismo y discurso gaitanista, 1944-1948", en: Anuario de Hojas
de Warmi, 9 (Barcelona: Universitat de Barcelona, Seminario Interdisciplinar Muje-
res y Sociedad, 1998), pp. 24-25. 179
 M A R Í A HIMELDA RAMÍREZ

adoctrinamiento, en todos los dogmas de la fe católica, de los

habitantes de los territorios americanos ocupados, el cual suele
ser interpretado por varios autores como la vía de resolución del
antagonismo de los fieles mestizos con sus ancestros indios. La
exposición concluye con algunas consideraciones sobre el tema
de la articulación entre el marianismo y el machismo, en la que
se fundamentan ciertas explicaciones sobre la peculiaridad de
los patrones u£ comportamiento estereotipados ue ios nomures
y de las mujeres latinoamericanos.
Estas ideas se fundamentan en el diálogo entre ensayistas
contemporáneos que se plantearon el tema de los orígenes de
las sociedades latinoamericanas junto con las antropólogas y las
historiadoras feministas, quienes procuran revelar en tales in-
terpretaciones las mistificaciones patriarcales de la feminidad.
Los planteamientos de Sonia Montecino, Mariluz Dussuel y An-
gélica Wilson sobre la vigencia de una cultura latinoamericana
que se formó a partir de una "síntesis cultural mestiza" me pa-
recen pertinentes. Tal síntesis, según ellas, fue producto del en-
cuentro entre lo indígena y lo hispano y se expresa ante todo en
el plano del culto y del ritual, no en el de la palabra. Subrayan,
además, estas autoras que en América Latina el universo indí-
gena no fue arrasado ni tampoco lo europeo se impuso como
totalidad. E n este territorio se gestó una cultura particular que
retomó las dos tradiciones y formuló un nuevo sentido 2 .

2
Sonia Montecino, Mariluz Dussuel, Angélica Wilson, "Identidad femenina y mo-
delo mariano en Chile", Mundo de mujer, continuidad y cambio (Santiago: SEM, 1988),
pp. 501-522. Sonia Montecino, "Identidades de género en América Latina: mestiza-
jes, sacrificios y simultaneidades", en: Luz Gabriela Arango, Magdalena León, Mará
Viveros (compiladoras), Género e identidad. Ensayos sobre lo femenino y lo masculino
I 80 (Bogotá: Universidad de los Andes, Universidad Nacional, 1995), pp. 265-279.
Del drama inicial a la sacralización en los mitos de origen

La modernización en las sociedades urbanas de esta región

articula elementos tradicionales de diversas sociedades campe-
sinas que experimentaron los procesos de mestizaje de formas
variadas con los elementos culturales citadinos. Esa integración
produce lo que García Canclini ha llamado culturas híbridas.
La contribución al mestizaje de los componentes de la tra-
diciones africanas en la literatura estudiada no se tiene en cuen-
ta. Ese silencio evidencia la exclusión de los negros y las negras
de las escenas fundacionales de las sociedades mestizas de Amé-
rica Latina continental.

La Malinche o la Eva indoamericana

Los mitos de origen de las sociedades mestizas latinoamerica-

nas suponen la pervivencia en las mentalidades colectivas del
trauma de la violación de las indígenas por los conquistadores
castellanos, de donde se derivó el linaje de los mestizos marca-
do con el estigma de la bastardía. Según esto, los hijos gestados
por las indias en los encuentros violentos con la soldadesca de
las huestes conquistadoras o con los colonizadores experimen-
taron el drama de la negación y el rechazo a la madre india. A
la vez, vivenciaron la aspiración a ser reconocidos por el padre
que pasó de largo o que viene y va.
El autor catalán Claudio Esteva Fabregot propone que el
mestizaje no sólo fue producto de la violación ni tampoco de la
seducción engañosa 3 . Sustenta que ese encuentro erótico tam-
bién fue asumido por las nativas con libertad. Esta sugerencia
contiene elementos atractivos, ya que permite imaginar cierta

' Claudio Esteva Fabregot, El mestizaje en Iberoamérica (Madrid: Alambra, 1988). i 8I

 M A R Í A HIMELDA RAMÍREZ

autonomía en ellas y contrarrestar su imagen de víctimas. Sin

embargo, quedan dudas sobre la viabilidad de la libertad y de
la autonomía sexual de las indígenas en las condiciones en que
se realizaron la conquista y la colonización. E n los contextos
de guerra, las mujeres de los pueblos vencidos suelen ser do-
blemente inferiorizadas 4 y, a la vez, las aproximaciones a ellas,
como ocurrió durante la ocupación castellana, estuvieron me-
diadas por los intereses pragmáticos en torno de la búsqueda
de comida y sexo 5 . Por lo demás, la afirmación de Fabregot evi-
dencia los sesgos hispanistas de las interpretaciones que sugie-
ren minimizar la violencia de la ocupación.
Octavio Paz difundió la expresión malinchismo 6 , con el fin
de proveer una interpretación sobre la persistente negación y el
rechazo, en la sociedad mexicana, de los ancestros indígenas 7 .
Esa interpretación fue extrapolada por otros ensayistas, entre
ellos Eduardo Galeano, al resto de los pueblos latinoamerica-
nos, en virtud de la experiencia de u n pasado análogo al vivido
por los mexicanos, de ocupación, conquista y colonización. La

4
Susan Brouwmillcr, Contra nuestra voluntad (Barcelona: Planeta, 1975).
5
Ver los trabajos de Ricardo Piqueras, entre otros "Un indio vale casi como un caba-
llo: utilización indígena en las huestes del siglo XVI", en: Boletín Americanista, año
XXXVI (Barcelona: Universitat de Barcelona, Facultad de Geografía c Historia, sec-
ción de Historia de América, 1996).
6
Ver "Los hijos de la Malinche", en Octavio Paz, El laberinto de la soledad (México:
Fondo de Cultura Económica, 1978), pp. 59-80.
7
El término "malinchismo" en el México contemporáneo alude al desprecio por lo
propio y a la predilección por lo extranjero, en especial lo de los Estados Unidos. En
la actualidad, cl nombre del volcán Malinche, que domina Cholula, es al parecer la
única referencia que pervive en la memoria de los mexicanos. Véase Catherine De-
lamarre y Bertrand Sallard, Las mujeres en los tiempos de los conquistadores. La vida
cotidiana en tiempos de la conquista de América, narrada desde el punto de vista de las
182 mujeres (Barcelona: Planeta, 1992), p. 196.
Del drama inicial a la sacralización en los mitos de origen

escena fundacional protagonizada por la Malinche, a quien se

le atribuyó la traición a su pueblo, evoca la responsabilidad de
la mujer por el pecado original, en la tradición judeocristiana.
E n esa perspectiva se ha insistido en atribuirle a la Malinche la
responsabilidad de la caída del Imperio azteca, el primero ven-
cido en tierras americanas.
Los historiadores analizan en otros términos esa caída y en-
fatizan las desigualdades en las técnicas militares, las tensiones
entre las tribus mesoamericanas, la influencia de los presagios
y otros elementos determinantes del universo mental de los az-
tecas, entre los motivos que propiciaron la derrota 8 .
Según June Nash, interpretar el apoyo de la Malinche a los
españoles contra los aztecas como traición es ignorar las relacio-
nes históricas entre las diversas tribus indígenas en el momen-
to de la Conquista. Los aztecas eran enemigos de los pueblos
del sur, de donde procedía la Malinche: de aquellas tierras fue
expulsada cuando niña por su madre, quien después de enviu-
dar contrajo nuevas nupcias y procreó u n hijo varón para quien
quiso preservar la herencia a costa del exilio de su hija.
Nash anota también que el desarrollo de las concepciones
panindigenistas son posteriores a la Independencia y que, para
el caso mexicano, tales concepciones constituyeron una fuerza
política durante la revolución 9 .

8
Sobre el tema hay una bibliografía monumental. Todorov subraya la poderosa in-
fluencia que cl universo simbólico, los códigos del lenguaje, los desencuentros y el
desconcierto de las élites aztecas tuvieron en su comunicación con los invasores, lo
cual contribuyó de manera importante a la caída del Imperio. Ver Tzvetan Todorov,
La conquista de América. La cuestión del otro (México; Siglo xxi, 1987).
9
June Nash, "Mujeres aztecas: la transición de estatus a clase en cl Imperio y la Co-
lonia", en: Verena Stolcke, "Mujeres invadidas. La sangre de la Conquista de Amé-
rica", Cuadernos inacabados, 12 (1993), pp. 11-27. I 83
 MARÍA HIMELDA RAMÍREZ

Catherine Delamarre y Bertrand Sallard rememoran en su

obra algunos de los acontecimientos ocurridos durante la inva-
sión. La ocupación de H e r n á n Cortés con los cuatrocientos gue-
rreros que lo acompañaron a Tabasco, la segunda escala luego
de pisar las tierras de Yucatán, fue resistida por doce mil gue-
rreros indios. La victoria de los invasores fue contundente. La
hostilidad nativa inicial se tornó en hospitalidad para halagar a
los vencedores, los cuales recibieron objetos de oro, diademas,
figuras de animales, telas y veinte esclavas, destinadas a moler
y fabricar el pan de maíz. Cortés, tras bautizarlas y conminar-
las a que abandonaran sus convicciones religiosas, las repartió
entre sus capitanes. El hidalgo Alonso Hernández Puertocarre-
ro recibió a doña Marina, la Malinche, que ofició de intérprete
y aproximó los dos universos, el de los invadidos y el de los inva-
sores. Una vez que Puertocarrero salió a España para atender
asuntos que le encargó su comandante, las relaciones entre Cor-
tés y doña Marina se estrecharon y fundaron el linaje mestizo
en América, pero ella, pese a las ventajas que representaba para
Cortés, no fue su esposa, sino su concubina. Por tal motivo, don
Martín vivió como hijo ilegítimo a la sombra de su hermanas-
tro y murió ejecutado por participar en una conspiración en que
lo apoyaba. Don Martín, hijo legítimo de Cortés, fue indulta-
do, a u n q u e era el principal protagonista de ese episodio 10 .
Las diferentes expresiones de los nacionalismos latinoame-
ricanos en la política o las artes han realizado una búsqueda de
la identidad mestiza y, a la vez, construyeron una imagen nos-
tálgica sobre el pasado indígena en diversas partes del territorio
latinoamericano. Germán Rubiano Caballero comenta que en

10
184 Delamarre y Sallard, op. cit., pp. 195-196.
Del drama inicial a la sacralización en los mitos de origen

Colombia, entre 1895 y 1915, nacieron quienes integrarían un

grupo de pintores y escultores que inauguraron el arte moder-
no en Colombia. Esta generación se caracterizó por haber in-
tentado apartarse de las influencias académicas vigentes en su
época. Según el articulista, esta búsqueda fue emprendida por
una sugerencia de Picasso, quien al conocer a algunos artistas
colombianos y sus obras, se sorprendió de que no plasmaran
en ellas las imágenes de los indígenas. Los pintores Pedro Nel
Gómez, Luis Alberto Acuña, Ignacio Gómez, Gonzalo Ariza,
entre otros, y los escultores Ramón Barba, José Domingo Ro-
dríguez y Rómulo Rozo integraron la generación de los N u e -
vos, también conocidos como los Bachués, que según Rubiano
exaltaron los valores de la nacionalidad, exigieron u n arte para
el pueblo y abanderaron el muralismo. El término surgió de la
obra que Rómulo Rozo dedicó a la diosa Bachué para decorar
el pabellón de Colombia en la exposición de Sevilla de 1929 y
que evocaba a la madre ancestral 11 . La recreación de esta m e -
moria dio lugar a una nueva mirada a lo mestizo y lo popular,
que suelen identificarse.
La antropóloga nicaragüense Milagros Palma, en su crítica
al papel asignado a la Malinche en el mito fundacional, plan-
tea la dificultad de integrar lo femenino en la cultura mestiza.
La decisión de doña Marina de ser sujeto y asumir de una mane-
ra pública su convivencia con Cortés y la maternidad, junto al
desempeño de u n oficio que no se limitaba a las traducciones,
sino que abarcó acciones diplomáticas - e s decir, su experiencia
incongruente con los ideales católicos castellanos de recato, de

11
Germán Rubiano, "Las artes plásticas en cl siglo XX", en: Manual de historia de
Colombia (Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura, 1982), pp. 417-422. I 85
 M A R Í A HIMELDA RAMÍREZ

recogimiento y de pasividad-, le acarrearon una reputación ne-

gativa, asimilable a otra Eva, en este caso americana 12 .
E n la versión de Octavio Paz y de sus seguidores, la madre
culpabilizada por la traición y por la violación avergüenza a sus
hijos, quienes en su búsqueda de alivio transmutan su rechazo
en sacralización. Este hecho fue propiciado entre los pueblos
latinoamericanos cuando se incentivaba el reencuentro con su
memoria. E n ese orden de ideas, la fuerza de la religiosidad po-
pular del culto mariano en la región contribuyó a la resolución
del conflicto de los hijos con su madre negada y rechazada.

El culto mariano y la conciliación con un pasado doloroso

La evangelización y la castellanización de los nativos america-

nos fueron los proyectos culturales fundamentales de la Con-
quista y la dominación colonial en Hispanoamérica, en donde
se pretendió por ese medio una homogeneización que facilita-
ría la dominación de los pueblos vencidos y que fue parcial, en
virtud de las diferencias locales. Al parecer, la castellanización
fue más acentuada, al menos en sus rasgos externos, en las cul-
turas urbanas que, por su parte, fueron importantes escenarios
de crecimiento de la población mestiza desde la Colonia.
La religión católica y la lengua castellana introdujeron en
gran parte de los pueblos nativos elementos de la cultura occi-
dental europea. Por ejemplo, en las tradiciones mediterráneas
las diosas madres ocupaban un lugar destacado y, según lo ha

12
Véase Milagros Palma, "Malinche, el malinchismo o el lado femenino de la so-
ciedad mestiza", en: Lola G. Luna (compiladora), Género, clase y raza en América
Latina (Barcelona: Universitat de Barcelona, Seminario Interdisciplinar Mujeres y
I 86 Sociedad, 1992), pp. 131-149.
Del drama inicial a la sacralización en los mitos de origen

expresado Elizabeth Badinter, el culto a las deidades arcaicas

fue u n o de los componentes de la religiosidad popular al que
la feligresía del cristianismo de los primeros tiempos se negó a
renunciar. Así, el cristianismo asimiló a través de la Virgen María
ese componente tan apreciado por las gentes congregadas por
el cristianismo naciente.
Por otra parte, el culto mariano fue acogido en diversos lu-
gares de la Hispanoamérica colonial entre los indios, en virtud
de análogos procesos de sincretismo que integraban componen-
tes del cristianismo europeo y elementos de las religiones ame-
ricanas 13 . La Compañía de Jesús promovió el culto mariano por
su compromiso con las disposiciones tridentinas que dieron un
nuevo auge a muchas prácticas piadosas a las cuales la Refor-
ma protestante había puesto en entredicho. El sincretismo fue
favorecido en la región en virtud del significado que las diosas
madres tenían en las cosmovisiones prehispánicas. E n México,
conforme con la historia de la Iglesia, el culto mariano se inició
a los diez años de la conquista del territorio. E n el monte Te-
peyacac, u n indio testificó la aparición de la "Santa Madre de
Dios". Según la tradición indígena, ese lugar era justamente el

13
El tema del cambio producido por el choque entre dos culturas, que atañe al mes-
tizaje, a la aculturación y al sincretismo, es uno de los más polémicos en antropolo-
gía y etnohistoria. La expresión "sincretismo" afecta en diversos aspectos cl ámbito
cultural de dos pueblos en conflicto. Al ámbito religioso se le aplica con mayor fre-
cuencia dicha expresión, la cual hace referencia a diversos componentes culturales
que tratan de fundirse y convertirse en otro distinto. El resultado cs un razonamien-
to nuevo que surge de unas propuestas enfrentadas, las cuales afectan a dos o más
tradiciones culturales en discordia. Véase Jordi Gussinyer Alfonso, "Sincretismo, re-
ligión y arquitectura en Mesoamérica (1521-1571)", en: Boletín Americanista, año
XXXVI, 46 (Barcelona: Universitat de Barcelona, Facultad de Geografía e Historia,
sección de Historia de América, 1996), p. 193. I87
 M A R Í A HIMELDA R A M Í R E Z

escenario de adoración, en la época precolombina, de la diosa

Tonantzin, "Nuestra Madre" 14 . E n las naciones andinas, Pacha-
mama, la deidad nativa, simbolizaba la tierra, la fuerza regene-
radora, la fertilidad y la maternidad. Y en la mitología muisca,
entre otras diosas madres, figuraba Bachué —cuyo nombre sig-
nificaba, según fray Pedro Simón, "digna madre"—, conocida
también como Furanchogua -"mujer buena"—15.
El culto mariano constituye entonces una de las herencias
legadas a las culturas mestizas por una doble vía. Así se dio lu-
gar al desarrollo de una simbología popular, entre cuyos rasgos
se destaca la maternidad dolorosa con diferentes variantes, cuya
influencia ha sido notable, ante todo, en las áreas urbanas. La
iconografía de la Virgen ocupa u n espacio relevante en la ima-
ginería latinoamericana desde la Colonia. E n los inventarios de
bienes consignados en los testamentos o de bienes incautados
por la justicia penal a personas de diverso rango social figuran
—como parte de los patrimonios, desde los más solventes hasta
los más modestos— láminas o cuadros que representan imáge-
nes de las historias sagradas. La iconografía mariana es notable
en tales documentos 1 6 .

14
Ver Clara García Ayluardo y Manuel Ramos Medina, Manifestaciones religiosas en
el mundo colonial americano. Mujeres, instituciones y culto a María (México: Institu-
to de Historia y Antropología, 1994).
15
Roberto de Zubiría, "Mitología muisca: una aproximación psicoanalítica", en: La
medicina en la cultura muisca (Bogotá: Universidad Nacional, 1986), pp. 81-83.
16
Ver la obra de autor anónimo La divina pastora o la Virgen del campo, fechada en cl
siglo XVIII, que reposa en el Museo del Colegio de la Enseñanza. Los santafereños
de entonces eran devotos de esta virgen, que tenía una imagen pastoril mestizada, a
diferencia de la iconografía mariana anterior. María Himclda Ramírez, "Las muje-
res y la sociedad de Santa Fe de Bogotá a finales de la Colonia, 1750-1810", tesis de
maestría en historia (Bogotá: Universidad Nacional, 1996).
Del drama inicial a la sacralización en los mitos de origen

La devoción por María en las sociedades citadinas, cada día

más complejas, conjura el miedo a la pérdida del hijo y a la vez
invoca su protección, ya que es amenazado por la violencia ca-
llejera o es gestor de la misma. Esos sentimientos se actualizan
en situaciones en que la guerra o la violencia urbana se acrecien-
tan. Distintos autores que abordan el fenómeno de la violencia
urbana en Colombia anotan —como una forma de religiosidad
popular- que los sicarios, cuando van a ejecutar sus actos delic-
tivos, invocan la protección de la Virgen.
Desde Centroamérica hasta los Llanos Orientales colombia-
nos, el fantasma de La Llorona o Madre en Pena circula por los
imaginarios, en muchas leyendas campesinas, como una figura
amenazante para los hombres que se distraen en las tabernas o
en los caminos 17 .
El culto mariano cumple múltiples funciones: la Virgen in-
tercede ante Dios por los pecadores y también brinda apoyo a
los que sufren, a los pobres, a los desvalidos. La devoción ma-
riana promueve un modelo de identificación de las mujeres con
la Virgen —muy influyente en América Latina—, que incentiva

17
Milagros Palma afirma que la gran difusión de fantasmas femeninos -como La
Patasola, La Madremonte, La Sombrerona, La Candileja y otros-, en los campos y
los caminos pueblerinos colombianos, expresa la aversión misógina patriarcal en ta-
les sociedades. Véase Milagros Palma, La mujer es puro cuento. Feminidad aborigen y
mestiza (Santafé de Bogotá: índigo, 1993). Sin desconocer este señalamiento, otras
interpretaciones de esos imaginarios sugieren la ambivalencia en las relaciones de
género cuya dinámica transcurre en la compleja integración de los sentimientos de
amor y odio, de atracción y rechazo. En la perspectiva de las funciones sociales de
estas leyendas, cabe pensar en las exigencias de las unidades domésticas dentro de
las sociedades rurales, las cuales, en cuanto son unidades de producción y repro-
ducción, deben mantenerse cohesionadas con cl propósito de afrontar la supervi-
vencia cotidiana. En tal sentido, esos relatos constituyen estrategias coactivas para
inhibir el distanciamiento de sus hogares en los hombres. I80
 MARÍA HIMELDA R A M Í R E Z

virtudes como la castidad y la renuncia 1 8 y alimenta la idea de

la superioridad espiritual y moral de las mujeres, en la presun-
ción de que el sufrimiento obra como un factor de expiación.
Juanita Barreto y Yolanda Puyana destacan lo que ellas deno-
minaron "la socialización para el sufrimiento" como u n elemen-
to interiorizado y asumido en los proyectos vitales de u n grupo
de mujeres de sectores populares urbanos 19 .
Los medios de difusión aún reconstruyen mistificaciones de
la madre doliente. Concha Foguada, en su estudio acerca de la
imagen de la mujer en la prensa española, desde los años ochen-
ta hasta 1996, señala que de cada cien personajes mencionados
sólo trece corresponden a la figura femenina. Aunque las repre-
sentaciones de madres no son cuantitativamente significativas,
sobresalen, en primer orden, las imágenes de madres al lado de
un hijo herido o muerto durante los bombardeos de las guerras
recientes 20 . La prensa colombiana resulta muy ilustrativa en ese
tema: en las primeras páginas de muchos diarios del país abun-
dan las fotografías de mujeres que lloran sobre los despojos mor-
tales de sus parientes caídos en los numerosos combates que se
libran a diario en distintas partes del territorio.
Los libretos de Mónica Agudelo que dieron vida a los perso-
najes del seriado de televisión La madre, el cual se transmitía a
través de una cadena nacional, muestran una forma renovada

1
Como alternativa al modelo mariano, en el que se sustenta la superioridad moral
de las mujeres, cl contramodelo de la pecadora se halla también muy difundido.
1
Juanita Barreto Gama y Yolanda Puyana Villamizar, Sentí que se me desprendía el
alma. Análisis de procesos y prácticas de socialización (Bogotá: Programa de Estudios
de Género, Mujer y Desarrollo, Universidad Nacional de Colombia, 1996).
20
Concha Fagoada, "La maternidad representada en los medios de comunicación",
Anuario de Hojas de Warmi, 9 (Barcelona: Universitat de Barcelona, Seminario In-
I 90 terdisciplinar Mujeres y Sociedad, 1998), pp. 13-14.
Del drama inicial a la sacralización en los mitos de origen

de la mitificación materna: a pesar de sus elementos modernos,

como la exaltación de la belleza de la protagonista, el reconoci-
miento de su papel como trabajadora y su defensa de una nue-
va relación de pareja, persiste en ellos el sufrimiento como un
componente inherente de la maternidad.

Mananismo y machismo: antagonismo y complementariedad

Evelyn Stevens, en su artículo sobre el marianismo como la otra

cara del machismo en América, sustentó esta propuesta en sus
observaciones de que las mujeres de cultura mestiza en Latino-
americana aceptan mejor su papel social que las de la América
anglosajona protestante: éstas revelan una continua insatisfac-
ción con respecto a las funciones adscritas por su cultura 21 y se
hallan desprovistas de un arquetipo de feminidad que las ayu-
de a sobrellevar el peso de estas condiciones.
La autora atribuye esta particularidad al complejo cultural
latinoamericano que determina la complementariedad entre el
marianismo y el machismo. A su juicio, el marianismo es, ante
todo, u n patrón de comportamiento sustentado en la superiori-
dad espiritual de las mujeres, cuyo modelo central es la Virgen
Madre, y se presenta donde las definiciones sociales de lo feme-
nino se asocian con la maternidad. E n cambio, el machismo se
sustenta en el culto viril de la omnipotencia masculina 22 .
Este modelo se basa en las oposiciones entre el m u n d o pri-
vado, asociado con lo femenino, y el m u n d o público, vinculado

21
E. Stevens, "Marianismo: la otra cara del machismo en Latinoamérica", en Ann
Pcscatello (compiladora), Hembra y macho en Latinoamérica (México: Diana, 1977).
22
Penélope Rodríguez, en el número 211 del Magazín Dominical de El Espectador
(Bogotá, 14 de diciembre de 1987). IOI
 M A R Í A H1MELDA R A M Í R E Z

con lo masculino. Así, plantea la relación de las mujeres con lo

sagrado y de los hombres con lo profano, de lo cual se derivan
el prestigio del que gozaban las mujeres devotas y el desapego
masculino frente a los asuntos de la religión. Ese patrón de com-
portamiento permite a las mujeres latinoamericanas sobrevivir
a - y tolerarlas- las conflictivas y violentas relaciones de pareja,
en las cuales no logran gratificaciones significativas directas, y
más bien son generadoras de intenso sufrimiento. Éste ha sido
un elemento muy valorado en la cultura y supone para las m u -
jeres algunas ganancias secundarias, tanto en la familia como
en sus comunidades. E n cierta medida, su abnegación y el su-
frimiento les otorgan prestigio.
N o r m a Fuller considera pertinente matizar la propuesta de
Stevens en las referencias a los contextos, ya que no se trata de
principios universales. Por ello objeta la tendencia a la genera-
lización que sugiere homogeneizar las sociedades latinoameri-
canas, pues así se desconocen las particularidades regionales de
áreas como las selvas amazónicas, donde, según esta autora, la
figura de la madre no adquiere la centralidad que tiene en las
comunidades de influencia cristiana. Argumenta, además, que
la propuesta de u n análisis bipolar para fundamentar el com-
plejo constituye u n anacronismo, ya que las lógicas de las so-
ciedades tradicionales no se basan en las extrapolaciones que
resultan del pensamiento binario 23 .
Sonia Montecino subraya la densidad social y simbólica de
la madre en América Latina. D e la metáfora fundacional emer-

23
Ver Norma Fuller, "En torno a la polaridad marianismo machismo", en; Luz Ga-
briela Arango, Magdalena León, Mará Viveros (compiladoras), Género e identidad.
Ensayos sobre lo femenino y lo masculino (Bogotá: Universidad de los Andes, Uni-
192 versidad Nacional, 1995), pp. 241-264.
Del drama inicial a la sacralización en los mitos de origen

gen la imagen de la madre como presencia y la del padre como

ausencia. Se construyó así, tanto en Chile, que es el espacio de
sus referencias, como en otros lugares, una historia de linajes
truncos, de linajes maternos que fueron ocultados, ya que ser
mestizo o mestiza era pertenecer al lado oscuro, al lado ilegíti-
mo. Lo femenino fue construido por la cultura mestiza desde
el modelo de la madre y lo masculino desde el modelo del hijo
o del padre ausente 24 . Es decir, la pareja conformada por la ma-
dre y el hijo aparece en la escena fundacional de las sociedades
latinoamericanas mestizas, a diferencia de lo que ocurre en la
mítica de la cultura hebrea, en que la pareja conyugal, según el
Génesis, funda el linaje humano 2 5 .
E n buena porción de Latinoamérica, durante el proceso de
socialización de los varones, en el cual el vacío del padre se hace
patente, se enfatiza la centralidad de la madre. El machismo
como expresión de la masculinidad define al hombre como al
joven irresponsable —su espacio es la calle y descuida cualquier
compromiso con la vida doméstica- y subraya la independen-
cia, la impulsividad y la fuerza física como formas naturales de
resolver desacuerdos. El padre, centro de autoridad, está pobre-
mente desarrollado como figura de identificación y emblema
de masculinidad 26 , lo cual incentiva en los hombres adultos la

24
Sonia Montecino, op. cit., 1995.
2
' Según el relato de fray Pedro Simón sobre el mito de origen del pueblo muisca,
Bachué salió de la laguna de Iguaque con un niño de tres años de edad, a quien lle-
vaba de la mano, y llegó con él a un pueblo donde construyeron una casa y vivieron
hasta que el joven tuvo la edad de casarse. Los partos de Bachué fueron de cuatro y
seis hijos, y así poblaron la Tierra. Después de muchos años, cuando envejecieron,
retornaron a la laguna, acompañados de su pueblo, y se convirtieron en dos grandes
culebras. Ver Roberto de Zubiría, ibid.
26
Fuller, op. cit., p. 244. I 93
 M A R Í A HIMELDA RAMÍREZ

perpetuación del comportamiento disoluto, irresponsable, pen-

denciero. Cuando crezca ese niño identificado con una imagen
paterna negativa o ausente y una materna poderosa, recreará el
mito del macho irresponsable. Según N o r m a Fuller, ante la falta
de un modelo paterno, el grupo de pares asume el papel de pro-
veedor de imágenes de identificación masculinas 27 .
Estos temas constituyen interrogantes de valía acerca de las
identidades mestizas y plantean interesantes sugerencias sobre
la fuerza de las imágenes maternas y su asociación con la femi-
nidad en la construcción de las mitologías latinoamericanas. Por
lo demás, hay motivos para creer en la renovación de esta fuer-
za ante hechos como los descritos por los integrantes de la Con-
ferencia Episcopal Colombiana: uno de sus informes recientes
plantea que el desplazamiento interno es, tal vez, la más encu-
bierta de las violaciones a los derechos humanos en el país. Se
menciona que unas seiscientas mil personas desplazadas, el dos
por ciento de la población de Colombia, son víctimas de hechos
violentos, de la pérdida de sus bienes de subsistencia y del desa-
rraigo social y emocional con respecto a su tierra y sus comuni-
dades. Unas cuarenta mil mujeres desplazadas perdieron a sus
esposos o a uno o más de sus hijos en hechos violentos antes de
iniciar su desplazamiento, por lo cual las familias desplazadas,
en u n 24,6%, están encabezadas por una mujer: ella es la res-
ponsable de la supervivencia económica, la más afectada en su
diario quehacer de la supervivencia y la que muestra mayor vul-
nerabilidad a las agresiones sexuales 28 .

27
Ibid.
28
UNICEF, Dirección Nacional de Equidad para las Mujeres, Compromisos de Colom-
194 bia con sus mujeres. Acuerdos en conferencias internacionales (Bogotá: UNICEF, 1996).
Del drama inicial a la sacralización en los mitos de origen

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197
 E L MESTIZO:
ENTRE EL MAL NACIDO Y EL MAL SEPULTADO

Mario Bernardo Figueroa Muñoz

Entre las reacciones que se presentaron entre los lectores de La

vorágine cuando apareció la primera edición, se registró una vi-
sita que recibió José Eustasio Rivera. Se trataba de un sacerdote
que se ofrecía para acudir a unos misioneros amigos en la selva
con el propósito de que ellos buscaran a Arturo Cova y a Alicia,
los casaran y así pusieran fin al origen de tanta ignominia. La-
tentes estaban en esta lectura que de la obra realizó ese cura no
sólo la idea de que los hechos allí narrados sucedieron tal cual,
sino también la convicción de que la ilegitimidad de las relacio-
nes de los protagonistas era la causa de la cadena de desgracias
de las que la novela hizo inventario.
El hijo de Arturo y Alicia nació sietemesino y en la circuns-
tancia de tener que rechazar a los suyos, no sólo por haber na-
cido en tierra extranjera, sino también porque, en el momento
de su parto, todos los colombianos que estaban allí constituían
una verdadera horda de apestados. Así, el héroe, quien duran-
te buena parte del periplo es animado por la convicción de que
redimirá a sus compatriotas, paradójicamente tiene, entonces,
que volverles la espalda:

Allá escucho toser la flotilla mendiga, que me clama ayu-

da, pretendiendo alojarse aquí. ¡Imposible! En otra circuns- 199
 MARIO BERNARDO FIGUEROA MUÑOZ

tancia me sacrificaría por aliviar a mis coterráneos. ¡Hoy no!

¡Peligraría la salud de Alicia! ¡Pueden contagiar a mi hijo!1.

De modo que, antes de tragárselos la selva, los padres de

este niño, sobre quienes recayó incluso la sospecha de que eran
falsificadores de moneda, cargaban con el peso de tres fardos:
la ilegitimidad de su unión, el destierro y el rechazo de sus com-
patriotas. El concubinato los arrastra en una serie de delitos e
injusticias, cuando en realidad huyen de esa Bogotá corrupta,
cuyos periódicos se nutren de la noticia de su fuga, ante los in-
tentos de la familia de Alicia por casarla de manera amañada,
según sus intereses económicos.
La otra constante que acompaña la gestación del niño es la
vacilación de su padre, quien comparte la actitud de El Gaviero,
el héroe de Mutis: ambos huyen de las mujeres mientras las bus-
can. Además de tener dudas acerca de su amor por Alicia, Arturo
Cova envuelve en sospechas la legitimidad de su hijo; al comien-
zo del embarazo, en medio del delirio de una borrachera, dice:
"¡Ojalá que ese bastardo te nazca muerto! ¡Ni será hijo mío!" 2 .
Si bien al final de la novela se reconcilia con Alicia y se enorgu-
llece de su hijo, es importante señalar la fuerza con que dirige
sus enunciados de bastardía hacia él.
La ilegitimidad no aparece aquí únicamente por el señala-
miento del Otro, al menos no sólo bajo el dedo inquisidor de
quienes parecen representarlo, sino que se articula a esa vaci-
lación del deseo de Cova, el cual parece decidirse al final de la
obra, cuando es ya muy tarde. Es un deseo que se presenta, al

1
José Eustasio Rivera, La vorágine (Bogotá: Oveja Negra, 1984), p. 277.
2
200 Ibid., p. 57.
E l mestizo: entre el mal nacido y el m a l sepultado

comienzo, muy borroso, parasitado por las exigencias de hidal-

guía, junto con la cortesía y la actitud caballerescas:

[...] sin estar enamorado, vivo como si lo estuviera, su-

pliendo mi hidalguía lo que no puede dar mi ternura, con la
convicción íntima de que mi idiosincrasia caballeresca me
empujará hasta el sacrificio, por una dama que no es la mía,
por un amor que no conozco3.

Este deseo suyo no se define, sino que lo arropa, como bien

lo dice él mismo, "caricatureando el ideal para sugestionarme" 4 ,
todo en virtud de guardar las apariencias, en este autoengaño
que lo lleva, ya desde el comienzo mismo de la huida, no bien
llegados a los Llanos de Casanare, a llorar "¡por mis aspiracio-
nes engañadas, por mis ensueños desvanecidos, por lo que no
fui, por lo que ya no seré jamás! . La fuga es también la de sí
mismo, en favor del ideal caricaturizado, manteniendo la es-
peranza de esa identidad y asumiéndose como engatusador de
la misma, porque es alguien advertido del engaño.
Además de Arturo Cova y Alicia, todas las demás parejas
que aparecen en La vorágine están marcadas por la ilegitimi-
dad, que se redobla con la mancha del asesinato (Fidel Franco
y Griselda), de la estafa (Madona Ayram y Lucianito Silva), del
engaño (la hija de Clemente Silva y su prometido).
E n las novelas de Mutis sobre Maqroll el Gaviero, la ilegiti-
midad toma otros ropajes: no son censuradas ni la mancebía ni

"•Ibid., p. 21.
4
Ibid., p. 12.
5
Ibid., p. 22. 201
 MARIO BERNARDO FIGUEROA MUÑOZ

el concubinato. Las parejas no se encuentran marcadas por este

estigma, pero el origen espurio es señalado a partir de la difícil
inscripción de los personajes en la Historia y la búsqueda de un
lugar en las cadenas de parentesco. Recordemos que el diario de
Maqroll, texto que constituye La nieve del Almirante, fue halla-
do de manera accidental en u n libro antiguo que contenía la in-
vestigación del Prévót de París sobre el asesinato del d u q u e de
Orléans. Y algo rná s importante, no estaba en cualquier parte
de aquel volumen, refundido entre sus hojas, sino contra la tapa
posterior, en un "amplio bolsillo destinado a guardar original-
mente mapas y cuadros genealógicos que complementaban el sa-
broso texto del profesor Raymond" 6 .
La historia de El Gaviero se enmarca así en un espacio pro-
pio de los cuadros de parentesco. ¿Por qué tendría que venir a
parar su diario a ese receptáculo de genealogías europeas? ¿En
qué parentesco busca embolsicarse el diario de Maqroll? ¿Qué
origen es el que allí se pretende? Y no se trata de la única refe-
rencia de este orden en las novelas que narran las aventuras de
Maqroll. Su diario o sus relatos siempre alternan con la lectura
de libros de historia del viejo m u n d o , con las vicisitudes de cé-
lebres personajes de linaje distinguido o con explícitos collages
en los que nuestra historia se mezcla con la otra, en un extraño
y extemporáneo mestizaje.
Por ejemplo, en u n sueño que lo sorprende en su travesía
por el Xurandó, Maqroll convence a Napoleón - n a d a más ni
nada m e n o s - , de no entregarse a los ingleses, tras su derrota, y
de viajar a América del Sur. Lo hacen a bordo de un barco lla-
mado Mariscal Sucre, en el cual El Gaviero, movido por la cu-

202 Alvaro Mutis, La nieve del Almirante (Santafé de Bogotá: Norma, 1994), p. 12.
E l mestizo: entre el mal nacido y el m a l sepultado

riosidad de Bonaparte, le cuenta a éste la historia del mariscal

Sucre y el artero asesinato del que fue víctima, lo que inmedia-
tamente lleva a exclamar a Napoleón: " ¿Y allí me lleva usted ?",
antes de que ordene encarcelar a Maqroll y regresar 7 .
E n liona llega con la lluvia aparecen esos nobles guerreros
y personajes europeos que se manifiestan en gozosos delirios a
Larissa y que la han acompañado desde Europa en ese destar-
talado barco, luego de abandonar a la noble europea a la cual
servía allí. Se trata de otro fallido intento de trasladar unos es-
pectros europeos a nuestras tórridas tierras, pero ellos se resis-
ten a desembarcar y marcan la catástrofe 8 .
La ilegitimidad aparece así como una de las características,
no la única, de la manera como en estas novelas se presenta el

7
Ibid., p. 39.
8
En todas las narraciones de Maqroll se alude en forma constante y detallada a per-
sonajes, batallas y episodios de la historia europea que, en su mayoría, los europeos
seguramente ni siquiera conocen. El recurso de traer (así sólo sea en sueños y deli-
rios) a Napoleón hasta América del Sur y de fundir sus gestas con las de un héroe
criollo nos hace pensar en la obra de León de Greiff, exuberante en esos mismos de-
talles, a los cuales se añade el uso de un castellano que se mueve entre dos polos: de
un lado, las palabras y los giros arcaicos que denotan su dominio de la lengua espa-
ñola; de otro lado, la creación de neologismos y su innegable originalidad. Lo que
contrasta con su prestancia en la "cultura universal" cs el hecho de que León de Greiff
permaneció afincado en las montañas (recuérdese su "Balada del mar no visto", es-
crita mucho antes de que, bien entrado en años, conociera el mar). Estar enterrado
en su "País de Bolombolo", "país de tedio", "¡país de vida aventurera!, ¡cosa de cinc!,
¡caza del Oro!", "enjumao como los cánones mandan", "en el alto de Otramina ga-
nando ya para cl Cauca", no le impidió desplegar en su poesía todo su conocimien-
to de la música clásica, de los varios idiomas que dominaba, de los más extraños li-
cores y escritores extranjeros. Su ascendencia sueca no lo explica todo; también se
ha reclamado su ascendencia indígena, que se remontaría hasta lo que quedó del
imperio inca. Ver G. Arciniegas, Antología de León de Greiff (Bogotá: Instituto Co-
lombiano de Cultura, 1976), pp. 56, 116, 143. 203
 MARIO BERNARDO FIGUEROA MUÑOZ

mestizaje, que nos remite al nombre cuestionado desde su naci-

miento, a la genealogía refundida y a la dificultad de la inscrip-
ción en el Otro. Cuando Arturo y Alicia inician su huida hacia
los Llanos, son perseguidos y por donde van pasando tienen que
refugiarse de las fundadas sospechas sobre la ilegitimidad de la
unión, junto a las de que son falsificadores de moneda. Las auto-
ridades que buscan prenderlos resultan también ilegítimas. Esto
es tnuv imnnrtante núes anuí se baila en iueszo la ileeitimidad
J r ' r TI f o o
no sólo de la alianza, de la pareja y del hijo (o de toda una saga,
como en Cien años de soledad), sino además, y de forma radical,
de la ley que allí impera, su carácter amañado, sus inconsisten-
cias. Todos los representantes de la ley en la novela de Rivera y
en las de Mutis son sobornados, venales, impostores. El prime-
ro de sus voceros que aparece en La vorágine, llamado El Pipa,
es u n ladrón a quien su padrino, el alcalde, ha encarcelado y a
la vez, en una gran paradoja, ¡ha nombrado comisario único!
Como cabía esperar, la pareja termina perdiendo caballo y mon-
tura en manos de ese peculiar "representante de la ley", ante el
cual Arturo se presentó, en ese cruce de ilegitimidades, para jus-
tificar su presencia en esas tierras ¡como intendente de Villavi-
cencio! Ese trocamiento de la ley, ese desorden, está planteado
ya en las primeras líneas de la novela y nos da la pauta de todo
el contexto de ilegitimidad en que se inscribe.
En ese quiasma de ilegalidad 9 , como se ve, no hay referen-
te sólido: de u n lado y de otro los apoyos resultan deleznables y

9
Hernando Hernández señala con claridad la serie de "quiasmas" que en algunas
novelas y cuentos colombianos revela cómo "la realidad se evanesce en una especie
de posmodernidad sin modernidad". Véase el artículo "Posmodernidad sin moder-
nidad", en el libro Crítica y ficción. Una mirada a la literatura colombiana coníempo-
204 ranea (Santafé de Bogotá: Cooperativa Editorial Magisterio, 1998), p. 79.
E l mestizo: entre el m a l nacido y el mal sepultado

aparte de ellos hay que mencionar otro soborno: el del deseo.

Alicia iba a ser entregada en matrimonio a u n vejete rico de Bo-
gotá, mientras en realidad amaba a un primo, cuando aparece
Arturo, con quien decide compartir su desgracia y su fuga, en
tanto que aquel viejo redobla la oferta, alarmado "por el riesgo
de q u e le birlara la prenda" 10 .
Si el deseo se halla estructuralmente anudado a la ley, aquí
es claro cómo el deseo de la pareja está lejos de manifestarse sin
equívocos. Llegados a Villavicencio, el nuevo "representante de
la ley", al que deben escamotear, es el general Gámez y Roca,
quien, borracho, pretende quedarse con Alicia, proponiéndole
a Arturo que le deje el "cuerpo del delito" 11 .
La mujer aparece así como moneda falsificada, como pren-
da, como tesoro que a lo largo de la narración es sustituido por
el ganado y el caucho, en La vorágine, o por la madera y el oro,
en La nieve del Almirante y en Amirbar, como que en el relato
de El Gaviero se lee que extraer oro y sodomizar a una hembra
hacen parte del mismo ritual 12 . El circuito de esta metonimia
no se detiene ahí; pasa por las partes del cuerpo en una econo-
mía que maneja las equivalencias entre sangre y siringa, entre
pellejo y madera, entre huesos y oro, etcétera, recorriendo infi-
nidad de fragmentos corporales que se inscriben en un particu-
lar manejo de la desmembración y de la muerte, hasta llegar al
último eslabón, el fundamental en esta cadena.
A ese punto llegamos en La vorágine mediante el relato de
un rumbero que los guía en la manigua y los rescata en varias
oportunidades, el viejo Clemente Silva, a quien se debe la recu-

10
J. E. Rivera, La vorágine, p. 10. La cursiva es mía.
u
I b i d . , p . 15.
12
Á. Mutis, Amirbar (Bogotá: Norma, 1995), p. 96. 20 5
 MARIO BERNARDO FIGUEROA MUÑOZ

peración de lo único que se ha salvado: el diario. El pudor y la

vergüenza, barreras del goce, deben ser vencidos por Clemente
Silva para enunciar su verdad; él mismo señala su carácter ín-
timo y el "fondo del alma" como núcleo en el cual anidan. El
contexto del relato es clave: está refiriendo el desigual trato con
que los empresarios mantienen hipotecadas las vidas de los cau-
cheros, y allí, de forma casi triunfal, Clemente Silva afirma te-
ner, por sobre ellos, que de todo expropian a sus trabajadores,
un tesoro, el principal, el único que no han podido arrebatarle
(aunque, al final, también le será robado): "un cajoncito lleno
de huesos". Y continúa:

[...] para poder contarle mi historia [...] tendría que per-

der el pudor de mis desventuras. En el fondo de cada alma
hay algún episodio íntimo, que constituye su vergüenza. El
mío cs una mácula de familia, ¡mi hija María Gertrudis dio
su brazo a torcer!13.

Quince años atrás, en Nariño, un hombre sedujo a la hija

de Clemente durante la ausencia de éste. El hijo pequeño, Lu-
cianito Silva, trató de advertir al padre, pero él no hizo caso de
las advertencias, que comprobó muy tarde, cuando la hija ya se
había fugado, amancebada con el fulano. El niño "declaró que
estaba resuelto a perder la tierra antes que la deshonra de la fa-
milia lo hiciera sonrojarse ante sus compañeros de escuela pri-
maria" 14 y huyó hacia la selva, para trabajar en las Gaucherías,
donde muere. El padre, luego de buscarlo por más de diez años,

J. E. Rivera, La vorágine, p. 154.

,4
206 Ibid.,p. 155.
El mestizo: entre el mal nacido y el mal sepultado

tras innumerables sufrimientos, recupera parte de los restos, con

la esperanza de sepultarlos junto a la tumba de la madre, en su
tierra natal.
Nótese la relación vida-honra-bienes: si al final se nos re-
velan como máximo bien, como tesoro, los despojos mortales,
es porque surge una equivalencia entre la vida como bien y la
honra de la mujer, la hija o la hermana deshonrada; la ilegiti-
midad aparece del lado de la causa, como uno de los eslabones
de ese desplazamiento del objeto hasta el cadáver.
E n el centro de esta ilegitimidad, escrita con la apariencia
imaginaria del mestizo, con sus rasgos, se halla la cuestión de
la economía de los bienes, del objeto, y podemos suponer que,
si el mestizaje histórico implicó un problema para las autorida-
des de la Colonia, entre otras cosas porque instalaba una econo-
mía imposible de controlar desde el Estado, hay más allá de ésta
otra economía comprometida, la del deseo y la de su objeto, que
circula también para estos casos, no sólo bajo la ilegalidad de
un Estado a todas luces inepto, sino también y de modo radical
bajo las dificultades de la articulación del deseo y la ley, embro-
mados en estas tragedias. Por eso, incluso Clemente Silva, quien
también ocupa para Arturo Cova el lugar de padre en la nove-
la, aparece como un padre que tiene dificultades (aunque es "el
Brújulo") para marcar el rumbo, a quien la rivalidad y el desam-
paro de Arturo someten a una amenaza de asesinato en uno de
los tantos arrebatos del héroe. Es la falla del padre inserta y re-
doblada por el carácter amañado de la ley en la cultura. Lo que
se nos presenta como núcleo real de ese artificio imaginario del
mestizaje, con el sustrato de ilegalidad, es el paso de los bienes,
definidos por su valor de uso, al bien, el del deseo (en la trans-
gresión del límite, constituido por la imagen del cuerpo, de la
que se derivan los despedazamientos). Más allá del valor de uso 207
 MARIO BERNARDO FIGUEROA MUÑOZ

que tienen los bienes y del pretendido derecho a privar a otros

de ellos, está el bien, que se define, como lo señala Lacan, por
su utilización de goce, a expensas del otro y de sí mismo 15 .
Mestizo fue durante mucho tiempo sinónimo de ilegítimo
en nuestra cultura 16 , y en el trasfondo de la ilegitimidad siem-
pre está la transgresión de la prohibición del incesto. Si Freud
señalaba este fantasma de ilegitimidad en todos los sujetos bajo
la forma del descubrimiento infantil de que el padre es incierto
siempre 17 - l o cual muestra la universalidad de esa fantasía—, el
mestizaje ha sido, en nuestra historia, uno de los ropajes imagi-
narios con que lo escribimos en las "novelas familiares" de Co-
lombia. Y en este caso, como en muchos otros, nuestra realidad
parece empeñada en reafirmar la fantasía, con cierto realismo
mágico que aquí es mucho más que un "ismo" literario.
Junto a la ilegitimidad, otros rasgos nos permiten asociar las
novelas de Mutis y de Rivera con el mestizo, entre ellos el "en-
cuentro de desencuentro" de sus héroes con la mujer, indígena
en sus casos: el carácter francamente traumático que para ellos
tiene el asalto de las "indias". A los dos los sorprenden y se les
meten en el chinchorro, a partir de lo cual sufren nefastos efec-
tos. El encuentro con la mujer, equiparada a la selva y al tesoro
por ambos autores, es el verdadero hundimiento en la vorágine
y señala el retorno de algo real, de ese punto de choque de estos
mestizos con la mujer.

15
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Paidós, 1988), p. 276.
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E l mestizo: entre el mal nacido y el mal sepultado

Otro elemento de esos dos personajes que se asocia con el

mestizo es el recurso de la mimesis: tanto Maqroll como Artu-
ro Cova son proclives a moverse entre dos orillas y a tomar la
apariencia del otro, de forma deliberada en ocasiones. Si Cova
dice: "Pensé exhibírmele cual no me vio entonces: con cierto
descuido en el traje, los cabellos revueltos, el rostro ensombre-
cido por la barba, aparentando el porte de un macho almizclo-
so y trabajador" 18 , Maqroll, a su vez, confirma su tendencia a
mezclarse con gentes de aspiraciones bien distintas de la suya,
incluso maleantes con los que se codea y termina envuelto sin
saber cómo.
Están también las distintas formas de extranjería: una con-
dición del mestizo, como aparece en estos textos, es sentirse ex-
tranjero en su propia tierra. Tras pasar de vaquero a cauchero,
Cova concluye que "a esta pobre Patria no la conocen sus pro-
pios hijos, ni siquiera sus geógrafos" 19 . Y Mutis, cuando el Ga-
viero tiene que huir de los militares en La Plata, luego de los
combates entre ejército y guerrilla que arrasaron con la pobla-
ción civil, dice:

Pensaba que tal vez no hubiera, en verdad, lugar para él

en el mundo. No existía país donde terminar sus pasos. Lo
mismo que ese poeta [bien podría ser León de Greiff], com-
pañero suyo de largos recorridos por cantinas y cafés de una
lluviosa ciudad andina, el Gaviero podía decir: "Yo imagino
un País, un borroso, un hermoso País, un encantado, un feé-
rico País del que yo fuese ciudadano. ¿Cómo el País? ¿Dónde

J. E. Rivera, La vorágine, p. 81.

Ibid., p. 266. 209
 MARIO BERNARDO FIGUEROA MUÑOZ

el País?... No en Mossul ni en Basora ni en Samarkanda. No

en Kariskrona, ni en Abylund, ni en Stockholm, ni en Koe-
benhavn. No en Kasán, no en Cawpor, ni en Alepps. Ni en
Venezia lacustre, ni en la quimérica Istambul, ni en la isla
de Francia, ni en Tours, ni en Strafford-on-Avon, ni en Wei-
mar, ni en Yasnaia-Poliana, ni en los Baños de Argel20.

Así, son extranjeros de vocación, poetas que deben efectuar

las tareas propias de nuestros colonos, de nuestros arrieros o de
nuestros traficantes: hasta carterista fue el Gaviero en Panamá.
Están siempre entre dos o más orillas, sin poder anclarse en nin-
guna, buscando mimetizarse entre los lugareños, con la aspira-
ción de realizar travesías, propia de navegantes frustrados o de
barqueros encallados.
H e tratado de señalar con rapidez algunos elementos que
nos revelan el carácter mestizo de los personajes. Si se quieren
delinear más claros sus contornos, es necesario analizar los ca-
sos paradigmáticos del capitán en La nieve de Almirante, mitad
gringo y mitad comanche, y del mecánico del mismo barco, ¡a
quien, no obstante ser indígena, se describe con los rasgos del
mestizo! Así lo presenta el Gaviero:

[...] fascinante la paciente sabiduría con que este indio,

salido de las más recónditas regiones de la jungla, consigue
identificarse con un mecanismo inventado y perfeccionado
en países cuya avanzada civilización descansa casi exclusi-
vamente en la técnica21.

20
Á. Mutis, Amirbar, p. 153.
21
2 10 Á. Mutis, La nieve del almirante, p. 80.
E l mestizo: entre el mal nacido y el mal sepultado

D e él sabrá Maqroll, hacia el final del viaje, que no sólo es

el mecánico, ¡sino que realmente es el dueño del barco!
Otro caso relevante es el de aquel personaje que se presen-
ta en las primeras páginas de La vorágine diciendo: "Yo me lla-
mo Pepe Morillo Nieto, y por mal nombre me dicen 'Pipa' " 22 .
Este sujeto suma a su nombre y sus apellidos de clara raigam-
bre española, con la resonancia que en nuestra historia tiene el
apellido Morillo, ese mal nombre con el cual será mentado en
toda la novela. Nombre y mal nombre muestran ese doblez del
personaje, primer "representante" fraudulento de la ley que ya
mencionamos. Ceñido a su esencia, aparecerá como de la nada
en los momentos menos esperados de la obra, para pasar de su
zalamería, con sus prédicas de humildad y reconocimiento del
otro, a la más cínica traición.
Llegado como adolescente colono a los Llanos, es sometido
a la explotación por los vaqueros y llega muy rápido al asesina-
to, para luego sufrir la tortura, hasta que lo rescata un grupo de
indígenas. Pasa entonces por innumerables tribus, de las cua-
les aprende sus lenguas, y luego se desempeña como instructor
militar. Es el único que habla tanto la lengua de los indígenas
como la de los colonos, y cuando opera como guía, a diferencia
de don Clemente Silva, busca perder a sus compañeros y esca-
par. Su valor en la novela es señalarnos la otra cara del mestizo,
no ya la del dandy que posa de hombre rudo ni la del montañe-
ro que posa de navegante poeta, sino la del ladino, escurridizo,
traidor, que no tiene la amistad como uno de los más preciados
valores, sino que ha hecho de la traición su mejor defensa, siem-
pre entre dos orillas y con la errancia a cuestas.

2
J. E. Rivera, La vorágine, p. 12. 211
 MARIO BERNARDO FIGUEROA MUÑOZ

Incluso en los muebles y en los inmuebles de estas novelas

es posible descubrir esas mixturas sin solución de continuidad,
esas intersecciones que hacen diferencia y rompen la monoto-
nía, como la bacinilla de Fernanda en Cien años de soledad, que
al final de oro no tenía sino el escudo, o el clavicordio de Meme
o aquella casa en la cual Maqroll e liona instalan su burdel de
Ciudad de Panamá, con una chimenea al mejor estilo europeo,
y qué tal ese cruce entre azafatas y putas y todo el tesón puesto
en mantener la apariencia, hasta que la costumbre y el tedio les
muestran que es otra cosa lo que buscan sus clientes y abando-
nan el sinnúmero de detallitos creados para simular una casa de
paso áestewardesses, donde todo ese empeño tenía una función
de ofrecer fetiches, no sin encanto, para la clientela:

"Sólo en América, Maqroll, sólo en América es posible

semejante aberración encantadora", comentaba liona miran-
do el marco de piedra que adornaba con esperpéntico barro-
quismo esa pretensión de elegancia europea de los construc-

N o estamos lejos de las ropas y los enseres que usaba Mado-

na Ayram en medio de la selva, pero esa "aberración", como la
llama liona, y ese "barroquismo" nos permiten vislumbrar una
alternativa para la forma negativa con que siempre se ha obser-
vado el mestizaje. Tras esa apariencia de perversión está la pre-
tensión de estilo: esos puntos de cruce en la retícula no dejan
de sorprendernos y aproximarnos a otra dimensión estética en
la cual puede surgir el sujeto, a ese más allá donde es posible

2
2 12 ' Á. Mutis, liona llega con la lluvia (Bogotá: Norma, 1992), p. 85.
El mestizo: entre el mal nacido y el mal sepultado

recuperar la diferencia, por la faceta de lo bello, y resulta más

factible aproximarse a La Cosa 24 . El barroco en América Lati-
na seguramente puede señalarnos algunos caminos refundidos
para el yo estrambótico y pretendidamente unificado de la glo-
balización o para el adormilado en una sólida tradición q u e ya
ha perdido los cruces que estuvieron en su origen y que hoy se
presenta con la solidez de lo que siempre ha sido sin fracturas,
sin resquicios, para que asome el sujeto.

E l mal sepultado

H e señalado los elementos que en estas novelas nos hablan del

mestizo como una construcción imaginaria, entre ellos el ama-
rre simbólico de los personajes en la fragilidad y el trocamiento
de la ley, con la ilegitimidad y el mal nombre del "mal nacido".
Su eje real apunta al bien mediante la transgresión de la barre-
ra del goce y la privación del otro, lo que hace que no se deten-
gan ante la imagen del cuerpo del semejante: los bienes son el
señuelo por el que el bien se presenta, en una particular econo-
mía de los tesoros. Entonces, luego de tener un encuentro con
la mujer indígena, que les resulta algo insoportable, descubren
el tesoro fundamental —el cadáver o los despojos mortales— de
una forma consistente con su transgresión.
Se engendra así el mal sepultado o, más exactamente, el in-
sepulto, porque en este manejo de la muerte, con toda la esca-
tología que comporta, la idea de la nada asume una particular
concreción. Y lo mismo sucede con la creación desde la nada,
ex nihilo, como si el mestizo fuera el resultado de u n intento de

' J. Lacan, op. cit., p. 262. 2I3

 MARIO BERNARDO FIGUEROA MUÑOZ

ser, de surgir desde la nada, por medio de un significante más o

menos rechazado luego: el término mestizo surge como el sig-
nificante por el cual el mestizo quiere ser sujeto. A partir de esa
nada la naturaleza desempeña su papel, el que cumple la selva
en estas narraciones, no pocas veces presente como pudridero.
La vertiente religiosa que alimenta en parte esta concepción de
la nada, que resta valor a la vida (sólo un desliz en nuestra ca-
rrera hacia ese vacío o hacia esa reducción a los justos términos
de nuestro destino, las cenizas), resulta muy evidente en la ne-
cesidad de rezarle oraciones a la selva y en la figura de catedral
que ésta asume: "catedral verde" y "catedral de la pesadumbre"
la llaman Maqroll y Cova.
Y hay otra vertiente que podríamos llamar "naturalista". Si
bien en ambos autores aparece con mayor o con menor fuerza
una especie de antropomorfización de la selva, ésta no se despo-
ja de su apego a la nada. La mina le susurra o vocifera extrañas
palabras a Maqroll, de donde resulta ese Amirbar, y otro tanto
sucede en la selva de Xurandó, en La Nieve del Almirante. Por
su parte, Arturo Cova forcejea con los árboles que quieren lle-
várselo e imponerle su reino: se burlan de él y le hacen señas.
Pero esa humanización no tiene como fin más que conminar-
los al nihil; no se trata de que la selva los enloquezca, aunque
los dos se quejan de estar sometidos a ese capricho, sino que es
ella la que les permite pintar sobre su fondo verde el agujero de
su propia nada, la de ellos mismos, y por eso se les revelan allí
sus particulares locuras.
Así, el Xurandó, que destruye el lanchón con la escasa tri-
pulación que aún sobrevivía, o cualquiera de los otros ríos que
atraviesa Cova, se ajustan a la forma como este último reportó
en su diario el cauce de uno de ellos: "tétricamente m u d o como
214 el presagio" y "daba la impresión de un camino oscuro que se
E l mestizo: entre el mal nacido y el mal sepultado

moviera hacia el vórtice de la nada" 23 . Eso es en último térmi-

no la vorágine, presente también en Mutis en el poema "Un bel
morir", en el que no falta la referencia al caucho:

Todo irá desvaneciéndose en el olvido

y el grito de un mono,
el manar blancuzco de la savia
por la herida corteza del caucho,
el chapoteo de las aguas contra la quilla en viaje,
serán asunto más memorable que nuestros largos abrazos26.

O en "La muerte de Matías Aldecoa", en el cual ese desen-

cuentro entre la vocación y el país, que señalábamos como ras-
go del mestizo, es nombrado con claridad: lo que soñó ser y lo
que tristemente fue, hasta quedar su cuerpo en la vorágine de
algún río, desmembrado, transgredido, reducido a su destino:

Ni cuestor en Queronea,
ni lector en Bolonia,
ni coracero en Valmy,
ni infante en Ayacucho;
en el Orinoco buceador fallido,
buscador de metales en el verde Quindío,
farmaceuta ambulante en el cañón del Chicamocha,
mago de feria en Honda,
hinchado y verdinoso cadáver
en las presurosas aguas del Combeima,

25 J. E. Rivera, La vorágine, p. 107.

26
A. Mutis, Obra poética (Bogotá: Arango Editores, 1993), p. 73. 2I5
 MARIO BERNARDO FIGUEROA MUÑOZ

girando en los espumosos remolinos,

sin ojos ya y sin labios,
exudando sus más secretas mieles,
desnudo, mutilado, golpeado sordamente
contra las piedras,
descubriendo, de pronto,
en algún rincón aún vivo
de su yerto cerebro,
la verdadera, la esencial materia
de sus días en ei mundo.
Un mudo adiós a ciertas cosas,
a ciertas vagas criaturas
confundidas ya en un último
relámpago de nostalgia,
y, luego, nada,
un rodar en la corriente
hasta vararse en las lianas de la desembocadura,
menos aún que nada,
ni cuestor en Queronea,
ni lector en Bolonia,
ni cosa alguna memorable .

La nada está articulada en la creación y sus misterios, los

ciclos de la naturaleza con su ebullición constante y sus leyes,
que son transgredidas por los hombres. Es este perenne ritmo
nada-creación lo único que les permite asomarse a vislumbrar
algo del orden de la perpetuidad; no hay más: un eterno retor-
no en el que la muerte pierde cualquier sentido con que habría

2l6 " I b i d , p. 67.

El mestizo: entre el mal nacido y el mal sepultado

podido arroparse y queda desnuda en su insignificancia, ante

la importancia que se asigna a la corrupción del cuerpo, el in-
grediente deletéreo de la vida, de la que resulta su fragilidad.
Cova condensa estos elementos en su oración a la selva:

[...] Tú eres la catedral de la pesadumbre [...]. Tus multí-

sonas voces forman un solo eco al llorar por los troncos que
se desploman, y en cada brecha los nuevos gérmenes apresu-
ran sus gestaciones. Tú tienes la adustez de la fuerza cósmi-
ca y encarnas el misterio de la creación. [Por esta vertiente la
selva también es mujer y madre de la soledad]. No obstante,
mi espíritu sólo se aviene con lo inestable desde que soporta
el peso de tu perpetuidad [...]. ¡Déjame tornar a la tierra de
donde vine, para desandar esa ruta de lágrimas y sangre que
recorrí en nefando día, cuando tras la huella de una mujer
me arrastré por montes y desiertos, en busca de La Vengan-
za, diosa implacable que sólo sonríe sobre las tumbas!28.

La tumba aparece anudada al ciclo de la nada en ese fondo,

único él, de la naturaleza. Y claro, la venganza, el asesinato y la
transgresión son actos que la satisfacen. La referencia a Sade se
impone, a su concepción de que el crimen y el quebrantamiento
de las leyes de los humanos son las vías exclusivas de honrar la
naturaleza, en donde reside la ley de leyes, la destrucción; si es
menester, incluso hay que alterar sus ciclos. Por eso, en La vo-
rágine y en las novelas de Mutis, ese crimen puede dirigirse en
contra de la misma naturaleza. Cova llora por la destrucción
que el voraz apetito de los caucheros genera, pues en algunos

1
J. E. Rivera, La vorágine, p. 104. 2I7
 MARIO BERNARDO FIGUEROA MUÑOZ

años no quedará nada para las generaciones futuras, aunque al

mismo tiempo esa expoliación reaviva la nada, y por eso los ár-
boles de caucho

[...] quejábanse de la mano que los hería, del hacha que

los derribaba, [...] siempre condenados a retoñar, a florecer,
a gemir, a perpetuar sin fecundarse su especie formidable,
incomprendida29.

La tortura sobre estos mismos árboles, condenados por sus

propias raíces a la imposibilidad de huir, es otra manifestación
de la perpetuidad.
E n ese desprecio por la debilidad de la vida y la conciencia
del carácter corruptible del cuerpo, el empuje a invadir la ima-
gen del semejante hace su festín mediante la tortura. L a vorá-
gine ofrece más de una lista de transgresiones de todo tipo, que
no reseñaremos aquí pero que recaen en la privación de los bie-
nes del otro y en la explotación. La historia del Gaviero resulta
menos prolija en esos episodios, pero entre otros cabe destacar
su encarcelamiento en La Plata por los de la Armada, quienes
lo encierran en una habitación - u n a sala de "interrogatorio"—,
cuyo único mueble guarda u n extraño parecido con una mesa
de cirugía, acostado en la cual se siente "como u n cuerpo listo
para la autopsia" 30 .
E n la morgue se manifiesta la indiferencia ante la muerte,
que surge cuando la nada cobra todo su peso. Y el rostro de la
muerte se desdibuja con la disección del cadáver en el espacio

29
Ibid, p. 121.
21 8 "' Á. Mutis, Amirbar, p. 126.
E l mestizo: entre el mal nacido y el mal sepultado

de la ciencia, aquellos servicios sanitarios donde todo es, para

la muerte y para el muerto, más frío y seco que los baldosines
de las paredes y del piso, los cuales reflejan el esfuerzo por pre-
sentar el cadáver como incontaminante, en la globalización de
las prácticas de manipulación del muerto.
Hasta la morgue llega Fernando Vallejo, en La Virgen de los
Sicarios, buscando el cadáver de uno de sus amores, y allí cons-
tata con cierta calma - l a cual lo convierte, dentro de ese espa-
cio, en "el hombre invisible"— que algunos de los fallecidos

[...] tenían a sus pies el acta correspondiente de levantamien-

to del cadáver, pero no todos: Colombia nunca ha sido muy
regular en sus cosas; es más bien irregular, imprevisible, im-
predecible, inconsecuente, desordenada, antimetódica, alo-
cada, loca... El hombre invisible les fue pasando revista a los
muertos. Tres cosas, en especial, le llamaron la atención de
esos cuerpos desnudos sin corazón que pudiera volver a sentir
el odio: la cabeza (la de algunos con los pelos revueltos, eri-
zados), vaciada de sesos y rencores; el sexo inútil, estúpido,
impúdico, incapaz de volver a engendrar, hacer el mal; y los
pies, que ya no llevarían a nadie a ninguna parte31.

Introducida esta referencia a la novela de Vallejo, valga la

oportunidad para señalar la presencia (ya no en las selvas cau-
cheras de los años veinte ni en el trópico del Gaviero, sino en el
Medellín actual) de los temas que tratamos: una actitud simi-
lar ante la muerte o, mejor, una más exaltada indiferencia ante
el asesinato y la muerte. Entre la exaltación de la indiferencia y

31
F Vallejo, La Virgen de los Sicarios (Bogotá; Alfaguara, 1998), p. 118. 2 19
 MARIO BERNARDO FIGUEROA MUÑOZ

la i n d i f e r e n c i a exaltada p a r e c e h a b e r u n a c o n t r a d i c c i ó n , p e r o
es así. T a m b i é n h a l l a m o s algo m á s q u e u n a a l u s i ó n al m e s t i z o :

De mala sangre, de mala raza, de mala índole, de mala

ley, no hay mezcla más mala que la del español con el indio
y el negro: produce saltapatrases o sea changos, simios, m o -
nos, micos con cola, para que con ella se vuelvan a subir al
árbol. Pero no, aquí siguen caminando en sus dos patas por
las calles, atestando el centro. Españoles cerriles, indios la-
dinos, negros agoreros: júntelos en el crisol de la cópula a
ver qué explosión n o le producen con todo y la bendición del
papa. Sale una gentuza tramposa, ventajosa, perezosa, envi-
diosa, mentirosa, asquerosa, traicionera y ladrona, asesina y
pirómana. Ésa es la obra de España la promiscua, eso lo que
nos dejó cuando se largó con el oro. Y u n alma clerical y tin-
terilla, oficinesca, fanática del incienso y del papel sellado.
Alzados, independizados, traidores al rey, después a todos
estos malnacidos les dio por querer ser presidente. Les arde
el culo por sentarse en el solio de Bolívar a mandar, a robar.
Por eso, cuando tumban los sicarios a u n o de esos candida-
tos al susodicho de u n avión o una tarima, a mí me tintinea
de dicha el corazón 32 .

Vallejo sólo s u b r a y a d e m a n e r a explícita la faceta l a d i n a del

m e s t i z o , q u e n o es la ú n i c a : i m a g e n identificatoria q u e n o s h a
sido ofrecida p o r el O t r o , a lo largo d e n u e s t r a historia, y t a n t o
peso h a t e n i d o a la h o r a de c o n s t r u i r n u e s t r o s lazos sociales. El
escritor se suscribe a q u í a ella, p e r o , claro, a d j u d i c á n d o s e l a al

220 ' ¿ Ibid.,p. 90

El mestizo: entre el mal nacido y el mal sepultado

otro. Parece decirnos: "¿Mestizo yo?... N o , es el otro, son ellos,

los que han hecho de esta tierra ese pandemonio".
Tampoco falta en este autor el mal encuentro con la mujer:
las mujeres le gustan dependiendo... dependiendo de los her-
manos que tengan.
En esa exaltación, la transgresión cobra alas y al declarado
amor por la muerte 3 3 se u n e n la frialdad y el exceso en el asesi-
nato: u n reguero de cadáveres va quedando al paso del protago-
nista, sin que él tenga mayores argumentos para esos crímenes,
salvo una estética personal que encubre su fastidio por el valle-
nato, el alto volumen de la radio de u n taxista o la incapacidad
de una madre para silenciar el desesperante llanto de su hijo en
un bus. Y a él también lo motiva el traspiés de su mal nombre:
"Por eso he vuelto a esta iglesia del Sufragio donde sin mi per-
miso me bautizaron, a renegar. De suerte que aunque siga sien-
do yo ya no tenga nombre" 3 4 . Si bien aborrece a los mestizos,
que son los otros (un desconocimiento que hace recaer sobre él
mismo este calificativo), ¡es él quien no tiene nombre!
En la serie de manifestaciones que conforman el entrama-
do del mal sepultado, hicimos un recorrido desde ese jalona-
miento o seducción que ejercen la nada y sus manifestaciones
hasta la tortura y las transgresiones que la naturaleza impone
tanto al vivo como al muerto. Entre las últimas se encuentran
las fiebres que la selva les produce a los protagonistas por ese
mal encuentro con la mujer indígena, con su carga de delirios
y alucinaciones (la "fiebre del pozo" y el "mal de mina" en las
novelas de Mutis), pasando por las sanguijuelas y los gusanos

n
Ibid.,p. 71.
34
Ibid., p. 67. 221
 AUTOR

que hacen parte del cuerpo de los caucheros, junto a los estra-
gos del beriberi cuando buscan sosiego bebiendo como leche el
caucho que mana del árbol. Y en el listado también hay que in-
cluir las muertes horrendas que son descritas líricamente, como
la de Millán en La vorágine: un toro lo decapita, no se halla su
cabeza y el cuerpo es tirado al río porque la hedentina resulta
insoportable. Es u n destino que comparten los personajes de
Rivera y Mutis con otros mencionados en la novela de Fernan-
do Vallejo, cuyos cuerpos son arrojados a los improvisados ba-
sureros de Medellín, donde eufemísticamente hay letreros que
r e z a n : "SE PROHÍBE ARROJAR CADÁVERES" 3 5 .

C u a n d o no es la naturaleza la que apresura así la transfor-

mación, el retorno a la nada, los hombres están prestos a cola-
borar en esta aceleración del ritmo, en la tergiversación de los
ciclos, y se afanan, como en las novelas de Sade, por no dejar
en paz los cadáveres. Éstos recuerdan el destino de Polinices,
que es sometido tras su muerte a todos los vejámenes, sin que
nadie "le de sepultura ni lamento funerario", pues "se le ha de
dejar privado de llantos e insepulto, cual sabroso tesoro para las
aves que lo oteen, ansiosas de rapiña" 36 : esta cita de Antígona,
de Sófocles, reúne maravillosamente todos los elementos del
destino de los personajes en las novelas que hemos analizado:
el cadáver como tesoro, la naturaleza que con la ayuda del hom-
bre apura la descomposición, la ausencia de lamentos y de llan-
to, la negación de los ritos funerarios y, sobre todo, la carencia
de sepultura. (Hay otro elemento que, si bien no se halla explí-
cito en la cita, completa este paralelo: el origen de Polinices).

K
I b i d . , p . 46.
222 ' 6 Sófocles, "Antígona", en Antígona, Edipo Rey, Electra (Barcelona: Labor, 1994).
E l mestizo: entre el mal nacido y el m a l sepultado

E n estas obras, con ese innumerable desfile de muertos, no

hallamos siquiera uno sepultado con mediana dignidad, pues
son abandonados a las fieras y alimañas, arrojados a los cauces
de los ríos, lanzados desde aviones, quemados o despedazados
por sus rivales, etcétera. Si La vorágine no para de narrar estos
hechos, reparemos en el final de los mejores amigos de Maqroll
el Gaviero: Abdul Bashur muere en el aire, cuando explota su
avión; liona es otro cuerpo dispersado en el arrebato explosivo
de Larissa, a bordo del Lepante; el papá de Longinos, electri-
cista, muere electrocutado en u n poste del alumbrado público
y su cuerpo se mece durante horas, humeante, sin que a nadie
se le ocurra bajarlo 37 ; Wito, el capitán en ruina, se suicida y su
cuerpo termina en el "anfiteatro de la Facultad de Medicina de
Panamá, para servir en las clases de anatomía" 38 . N o nos extra-
ña que el Gaviero no asista al funeral de liona, de quien sí que-
da tumba, y se contente con encomendar a Longinos esa tarea,
un ejemplo de muerte no llorada o, como la llama Aries, de "se-
quedad en las manifestaciones del duelo" 39 . E n La nieve del Al-
mirante, ningún tripulante del lanchón termina bien enterra-
do: el que consigue una sepultura es exhumado por las fieras.
Por su parte, Fernando Vallejo expresa de este modo su an-
helo para el final:

"Me gustaría terminar así —le dije a Alexis—, comido por

esas aves para después salir volando". A mí que no me me-
tan en camisa de ataúd por la fuerza, que me tiren a uno de

Á. Mutis, liona llega con la lluvia, p. 76.

38
/te/.,p. 94.
39
Phillippe Aries, El hombre ante la muerte (Madrid: Taurus, 1983), p. 271. 223
 MARIO BERNARDO FIGUEROA MUÑOZ

esos botaderos de cadáveres con platanar y prohibición ex-

presa, para violarla [se refiere al aviso que prohibe arrojar ca-
dáveres], que es como he vivido y como lo dispongo aquí40.

El autor critica al hombre por su afán de enterrar al occiso

y admira a los gallinazos por

[...] la forma que tienen ellos de aterrizar, con delicade-

zas, con circunloquios sobre [aquello] que les corresponde
pero que el hombre necio, enterrador, les quiere quitar ¡para
dárselo a los gusanos! Yo pienso que es mejor acabar como
un ave espléndida surcando el cielo abierto que como un gu-
sano asfixiado41.

La referencia al bel morir está presente en todos estos auto-

res: Cova quiere a veces u n final como el de esos cadáveres que
ha visto guindados de un árbol, con sus carnes pudriéndose al
sol, agitadas por el viento como u n péndulo en u n movimiento
perpetuo 4 2 ; Maqroll, según el apéndice de Un bel morir, acaba
de forma muy parecida su errancia por este mundo 4 3 ; en Cien
años de soledad, los Buendía tienen un final semejante: al últi-
mo, el bebé con cola de marrano, producto de la ilegitimidad,
que arrastra el fantasma del incesto, se lo tragan las hormigas,
en tanto que Aureliano queda insepulto bajo los escombros que
arrasó el huracán 4 4 . N o obstante el rigor con que en esa obra se

40
F. Vallejo, La Virgen de los Sicarios, p. 47.
41
Ibid., p. 120.
42
J. E. Rivera, La vorágine, p. 148.
43
A. Mutis, Amirbar, p. 164.
44
224 G. García Márquez, Cien años de soledad (Bogotá: Oveja Negra, 1984), p. 184.
E l mestizo: entre el m a l nacido y el mal sepultado

guardan los lutos, parece postizo el de Fernanda, mientras que

en realidad hay duelos y llantos aplazados o negados y hay en-
tierros muy particulares, como el de Pilar Ternera, que compar-
tía con Vallejo su fastidio por el ataúd: tal como fue su expresa
voluntad, la enterraron sin él, bajo una pista de baile, cubierta
con matas y sin dejar nombre ni fecha. Parece que en eso Pilar
Ternera hubiera seguido al pie de la letra las instrucciones que
el marqués de Sade dejó en su testamento, pues ordena que su
cadáver

[...] sea colocado sin ninguna ceremonia en el primer ta-

llar espeso que se encuentre a la derecha en el citado bosque
[...]. Una vez recubierta la fosa, encima se sembrarán bellotas
a fin de que luego, encontrándose [el terreno de la citada fo-
sa] nuevamente cubierto y hallándose el tallar igual de tu-
pido a como lo estaba antes, las huellas de mi tumba desa-
parezcan de encima de la tierra, como me jacto de que mi
memoria se borrará del espíritu de los hombres45.

Así, si acaso hay tumbas, que sean anónimas, como la del

Crac de los Caballeros de Rodas que, según recuerda Maqroll 46
en u n momento crítico, obedece a la forma más radical de ex-
tranjería o de destierro: que se niegue la sepultura, que no haya
funerales o que los ritos sean truncados. E n su seminario sobre
"El deseo y su interpretación", a propósito de los ritos de muer-
te acelerados en el caso de Hamlet, Lacan aportó valiosos ele-
mentos para comprender los efectos nefastos de esa ausencia.

5
Ibid., p. 325.
' A. Mutis, La nieve del almirante, p.28. 22 5
 MARIO BERNARDO FIGUEROA MUÑOZ

E n esa aceleración de los procesos no colaboran sólo el ase-

sinato, la muerte apurada y seca o la descomposición interve-
nida; también la masacre se ajusta a sus exigencias, como si en
esa economía rigiera el axioma de que al por mayor es más ba-
rato que al detal: si la tumba, aparte de ser anónima, es colecti-
va, mejor. Así, descubrimos alusiones a masacres o a los despo-
jos que las denuncian en "Un bel morir" y en Amirbar: en una
mina de oro que durante mucho tiempo resguardó el ejército,
El Gaviero sólo encuentra unos huesos, como si ellos protegie-
ran el otro tesoro, la apariencia y el brillo del metal. También
en La vorágine las masacres son varias, y una de ellas constitu-
ye u n hecho histórico, como la de las Bananeras, el eje de Cien
años de soledad. Asimismo, en La Virgen de los Sicarios hay refe-
rencia a los "sacrificados" por "la blanca causa de la coca" 47 .
Todas estas masacres están articuladas al señuelo de los te-
soros (el oro, el caucho, el banano, la coca) y al mismo tiempo
a la ilegitimidad. Reparemos en el hecho de que "los aconteci-
mientos que habían de darle el golpe mortal a Macondo empe-
zaban a vislumbrarse cuando llevaron a la casa al hijo de Meme
Buendía" 48 . La llegada de ese niño ilegítimo, hijo de la prohibi-
da unión entre Meme Buendía y Mauricio Babilonia, u n pobre
mecánico con su propia legión de mariposas amarillas, además
de costarle a la madre el total mutismo y la muerte en vida, en
el convento de páramo donde la encierra Fernanda, trae consi-
go la desgracia de la masacre. José Arcadio Segundo, al parecer
el único sobreviviente de la matanza, despierta horrorizado en
u n vagón del tren más largo que haya visto en su vida, cargado

47
F. Vallejo, La Virgen de los Sicarios, p. 70.
48
2 26 G. García Márquez, Cien años de soledad, p. 231.
E l mestizo: entre el m a l nacido y el m a l sepultado

con cuerpos inertes: "quienes los habían puesto en el vagón tu-

vieron tiempo de arrumarlos en el orden y el sentido en q u e se
transportaban los racimos de banano" 4 9 . Aquítambién se perci-
be la secuencia del mal nacido al mal sepultado, pues todos son
arrojados al mar. Lo que se inicia con el hijo ilegítimo de Meme,
que arrastra la ilegitimidad y el incesto de toda la estirpe, antes
y después de él, pasa por los bananos como tesoro para llegar a
los cadáveres que, apilados de la misma forma, ocupan el lugar
de aquéllos. N o obstante las diferencias entre estas obras, que
son muchas, Cien años de soledad termina de igual manera que
La vorágine: el hijo de la unión ilegítima perece bajo la acción
implacable de la naturaleza, de la nada, sin que se salven sus
padres y sin que ninguno haya sido sepultado.
Los sujetos de las novelas que aquí analizamos escriben la
tragedia de lo que Lacan llamó "estar entre dos muertes" 50 . E n
cuanto a la experiencia, se hallan "muertos en vida", y no sólo
porque sean condenados ya desde el inicio de la narración (en
La nieve del Almirante y en La vorágine el lector conoce desde
el principio el triste final), sino porque en efecto han sufrido la
fuerza del anonadamiento al cual los quiere reducir el Otro '.
Su ser está todo el tiempo en riesgo y su espacio ha sido reduci-
do - n o sólo el espacio vital, sino el del sujeto, el más vital de los
espacios para el hombre, que está anclado al orden simbólico,

49
Ibid., p. 241.
50
Jacques Lacan, op. cit., p. 341.
51
No es la simple voluntad agresiva del semejante lo que padecen; es mucho más,
como lo indica uno de los personajes de La vorágine cuando relata a Arturo la masa-
cre de Funes: "Y no pienses que al decir 'Funes' he nombrado a persona única, Funes
cs un sistema, un estado de alma, es la sed de oro, cs la envidia sórdida. Muchos son
Funes, aunque lleve uno solo el nombre fatídico". J. E. Rivera, La vorágine, p. 243. 227
 MARIO BERNARDO FIGUEROA MUÑOZ

pero resguardando allí un vacío-. Los ritos de muerte tienen la

misión de preservar ese espacio, conservando la inscripción en
la cultura tanto de cada uno de esos hombres como de su co-
munidad. Con el peso de la ¡legitimidad y de la venalidad de la
ley de su "sistema" —así lo llamó Rivera—, el otro quiere apode-
rarse del espacio vacío sobre el cual la creación del significante
da vida al sujeto y lo hace surgir ex nihilo.
Amaranta Úrsula y Aureliano jugaban a enterrar viva a Úr-
sula, que hacía mucho parecía una momia. Aureliano mismo,
como varios de sus antepasados, permanecía muerto en vida,
encerrado en el cuarto de Melquíades:

La pasión claustral de Fernanda puso un dique infran-

queable a los cien años torrenciales de Úrsula. No sólo se ne-
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hizo clausurar las ventanas con crucetas de madera, obede-

ciendo a la consigna paterna de enterrarse en vida51.

A Arturo Cova y al Gaviero los persigue la angustia de ser

enterrados vivos. El primero sufre de una catalepsia bajo cuyos
efectos no puede gritar a sus compañeros que no lo entierren y
que aún vive53. La curiara en que navegan se les antoja u n fére-
tro que lleva sus propios cadáveres; muchos son enterrados vi-
vos hasta la cintura o engusanados aunque todavía permane-
cen con vida. Les atormenta la idea de morir y de que no haya
siquiera quien se ocupe de la repatriación de sus despojos 54 .

G. García Márquez, Cien años de soledad, p. 319.

53
J. E. Rivera, La vorágine, p. 135.
228 * Ibid., p. 238.
E l mestizo: entre el mal nacido y el m a l sepultado

E n cuanto a las narraciones de Mutis, recordemos al capi-

tán del lanchón del Xurandó o a Jon Iturri en La última escala
del Tramp Steamer, cuando dice: "Jon Iturri en verdad dejó de
existir. A la sombra que anda por el m u n d o con su nombre na-
da puede afectarle ya" 55 . E n esa novela ocupa un mayor espa-
cio algo que ya se veía en otras: la identificación con el barco,
sobre todo en cuanto al personaje se le antoja un despojo mor-
tal, u n errante muerto en vida. Toda la novela sigue los cruces
con esta embarcación hasta su destino de resto encallado.
Por su parte, Fernando Vallejo puede establecer con preci-
sión el momento en que se convirtió en un "muerto vivo" y
luego, al final de su novela, al salir del anfiteatro, dice:

Salí por entre los muertos vivos, que seguían afuera espe-
rando. Al salir se me vino a la memoria una frase del evange-
lio que con lo viejo que soy hasta entonces no había entendi-
do: "Que los muertos entierren a sus muertos"57.

De eso se trata en estos escritos, de muertos en vida, la ma-

yoría de los cuales intentan, estando ya muertos ellos, enterrar
a sus muertos.
Hay entonces una tensión entre la pérdida de significación
de la vida, el acento de la nada y la indiferencia ante la muerte,
con la búsqueda, a pesar de todo ello, de un lugar para el suje-
to, aunque sea al final. Algunos son sometidos totalmente por
la desesperanza más radical; otros, como el Gaviero, la asumen

55
Á. Mutis, La última escala del Tramp Steamer (Bogotá: Norma, 1993), p. 53.
56
F. Vallejo, La Virgen de los Sicarios, p. 76.
57
Ibid, p. 120. 229
 MARIO BERNARDO FIGUEROA MUÑOZ

tamizada por su capacidad de reivindicarse con la vida, de en-

contrar, en medio de esa verdad, los espacios para el deseo, los
pequeños placeres que, sumados, la hacen vivible. El otro re-
curso que descubren es la escritura y por ello intentan transfor-
mar la relación con los difuntos mediante el relato y el diario:
Cova y El Gaviero son escritores de diarios, así como el penúl-
timo Buendía descifra el pergamino que sus antepasados no lo-
graron leer. Los diarios son lo único que de ellos queda, lo que
los salva del olvido y de la falta de lugar para su subjetividad y
la de los suyos. Apuestan por relativizar el peso de la letra me-
diante la escritura, que es la herramienta con que enfrentan la
amenaza de esa segunda muerte. La escritura parece reempla-
zar el funeral forcluido. Así, en el lugar que deja la privación
de aquello de lo cual el otro los ha despojado, del agujero en lo
rea! que implica el perder al ser querido que entonces nos hace
falta, incolmable, surge aquí la escritura, el diario. Parece que
cumpliera la función del rito: tramitar de una manera acorde a
la cultura el surgimiento de ese agujero en lo real que se hace
innombrable, razón por la cual, ante la sencilla muerte del ser
querido o ante el asesinato violento, nos quedamos sin habla,
sólo con vacío.
Lacan señala cómo en el duelo, ante la ausencia de un signi-
ficante que venga a llenar ese lugar —porque justamente no hay
una sola palabra en el código que la colme-, el rito convoca allí
todo el orden simbólico, masivamente, pero ese orden, invoca-
do como puro logos, se soporta en el grupo y en la comunidad
organizada. E n su defecto, con razón toda la tradición nos ha-
bla de la aparición de espíritus, de fantasmas, de almas en pena,
de guacas, de "entierros", de tesoros, de errantes que no logran
el descanso eterno. ¿Qué sucede con este orden simbólico, con
230 todo y la comunidad que lo soporta, para que la ficción trágica
El mestizo: entre el mal nacido y el mal sepultado

que nos presentan estas novelas se repita con tanta insistencia?

Ellas mismas nos insinúan respuestas, pero la brecha que exis-
te entre la fantasía que relatan y nuestra realidad parece cerrar-
se cada vez más, con lo que entonces la pregunta se dirige a esta
última, si bien, paradójicamente, la ficción es aún una vía po-
sible para interrogarla.
Recordando la anécdota del sacerdote con la cual iniciába-
mos nuestra intervención, no bastaría llamarlo y decirle que,
además de casar a Arturo y Alicia, debería dedicarse a enterrar
bien a toda esa procesión de cadáveres que llenan las páginas
de estas novelas o los campos, las veredas y los barrios de nues-
tro país. Unos ritos vacíos no hacen más que señalar la imposi-
bilidad de convocar con ellos al orden simbólico, cuyo soporte
en el grupo, en nuestra comunidad, presenta las fallas que de-
nuncian sórdidamente nuestra realidad y nuestras "novelas fa-
miliares", con toda la articulación que éstas nos han permitido
vislumbrar en esa economía de lo real y esas imágenes entre las
cuales la del mestizo ocupa un lugar importante.
Mientras tanto, esperemos que nuestros escritores conser-
ven su valor y que no se arredren ante la verdad, pues su labor
resulta invaluable a la hora de construir ese complejo tejido cu-
yos agujeros a veces parecen imposibles de zurcir. Ellos han si-
do u n apoyo en la tarea de los personajes que, como Antígona,
buscan un espacio en su cultura y en nuestra cultura, u n lugar
legítimo para el sujeto, libre de errancias forzadas, de expatria-
ciones substanciales, de desplazamientos, donde al final sus vi-
das no terminen por ser el botín del otro.

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