Analisis de Ciencia y Conocimiento en Leibniz

Ciencia y conocimiento en Leibniz
CIENCIA Y CONOCIMIENTO EN LEIBNIZ

1. Posición general de Leibniz
Toda la filosofía de Leibniz se basa en un intento de mediación y síntesis entre lo antiguo y lo nuevo:
No me avergüenzo, por lo tanto, de afirmar que encuentro en los libros de Aristóteles más cosas
acertadas que en las meditaciones de Descartes. Hasta me atrevería a decir que la filosofía
renovada podría aceptar sin ningún prejuicio los ocho libros de Aristóteles en su totalidad. En
efecto, lo que Aristóteles argumenta con respecto a la materia, la forma, la privación, la
naturaleza, el lugar, lo infinito, el tiempo o el movimiento es en la mayoría de los casos algo
cierto y demostrado. Incluso la forma sustancial, aquello por lo cual la sustancia de un cuerpo
difiere de la de otro, ¿quién no la admitirá? Nada hay más cierto que la materia prima. Sólo se
trata de comprobar una cosa: si lo que Aristóteles enunció de forma abstracta sobre la materia, la
forma y el cambio, hay que explicarlo a través de la magnitud, la figura y el movimiento (Carta a
Thomasius)
El pensamiento central de Leibniz es el de un orden no determinado geométricamente y, por tanto,

necesario, sino organizado espontáneamente y, por tanto, libre. El orden universal que Leibniz quiere
reconocer y hacer valer en todos los campos no es geométrico y necesario, sino que es susceptible de
organizarse y desarrollarse del mejor modo, según una regla no necesaria:
Nada sucede en el mundo que sea absolutamente irregular y no se puede ni siquiera imaginar
nada semejante. Supongamos que alguno señale casualmente sobre el papel una cantidad de
puntos: digo que es posible encontrar una línea geométrica, cuya noción sea constante y uniforme
según una regla determinada y tal que pase por todos estos puntos precisamente en el orden con
que la mano los ha trazado. Y si alguno traza una línea continua, ya recta, ya circular, o de otra
clase, es posible encontrar una noción o regla o ecuación común a todos los puntos de esta línea,
en virtud de la cual los mismos cambios de la línea se explican [...] Así se puede decir que en
cualquier modo que Dios hubiera creado el mundo, el mundo habría sido siempre regular y
provisto de un orden general (Discurso de metafísica,§ 6).
Un concepto de orden así formulado incluye la posibilidad de la libertad, esto es, la elección entre varios
órdenes posibles. Entre los diversos órdenes posibles Dios ha elegido el más perfecto, aquel que es al
mismo tiempo el más simple y el más rico en fenómenos. La elección es regulada por el principio de lo
mejor.
La categoría fundamental para la interpretación de la realidad no es la necesidad, sino la posibilidad.

Todo lo que existe es una posibilidad que se ha realizado; y se ha realizado, no en virtud de una regla
necesaria y ni siquiera sin ninguna regla, sino en virtud de una regla no necesaria y libremente aceptada.
Lo cual quiere decir que no todo lo que es posible se ha realizado o sea realiza y que el mundo de los
file:///G|/Libros/Filosofia/Leibniz/Leibniz%20-%20Ciencia%20y%20conocimiento%20en%20Leibniz.htm (1 of 41)01/08/2006 07:21:40 p.m.

posibles es mucho más vasto que el mundo de lo real. Dios podía crear una infinidad de muchos
posibles; ha realizado el mejor con una libre elección, esto es, según una regla que Él mismo se ha
puesto por su suprema sabiduría. Lo que existe no es, pues, una manifestación necesaria de la esencia de
Dios, sino solamente el producto de una libre elección de Dios. Esta elección es, sin embargo, racional;
tiene su razón en el hecho de que es la mejor elección entre todas las posibles.
Las matemáticas no son sino una de las aplicaciones de un arte de la demostración que puede extenderse
a otros muchos temas. Uno de sus sueños consistía en una ciencia general, que tuviese a su disposición
una simbólica, llamada característica universal, que pudiese desempeñar, en cualquier campo, el papel
del simbolismo en matemáticas y que permitiese decir, ante cualquier cuestión: “Calculemos”, en lugar
de: “Discutamos”.
Si la tuviésemos tal como la concibo, podríamos razonar en metafísica y en moral; porque los
caracteres fijarían nuestros pensamientos, demasiado vagos y variables, en esas materias en las
que la imaginación no nos ayuda.
Esa ciencia tiene un ideal muy diferente del ideal cartesiano: para ella, demostrar es reducir
proposiciones dadas a proposiciones idénticas, en las que el sujeto es el mismo que el atributo; ahora
bien, esa reducción sólo es posible si las nociones que entran en las proposiciones pueden ser analizadas
en los elementos simples que las componen, para poner de manifiesto esa identidad, y si se eligen para
los elementos unos símbolos tales que la noción compuesta se deduzca necesariamente de las de los
simples; porque
todo razonamiento no es más que una conexión o sustitución de caracteres; pero como toda
sustitución nace de una determinada equipolencia, es, pues, una combinación de caracteres.
Descartes, al decir que había que partir de proposiciones evidentes, no consiguió su objetivo en modo
alguno; porque la evidencia es un carácter subjetivo y variable según los espíritus y que sólo puede
engendrar quimeras. Descartes se detenía casi siempre en nociones que necesitaban más análisis, como
la noción de extensión. Leibniz piensa, por el contrario, que su análisis reductor y su combinatoria
utilizan símbolos que “deben servir para la invención y para el juicio”, aunque es cierto que las nociones
nuevas, como se ve en el análisis matemático, no son jamás sino combinaciones de nociones ya
adquiridas. Finalmente, una de las mayores ventajas de este método consistiría, en opinión de Leibniz,
en sopesar sus ventajas y desventajas en una deliberación y estimar las probabilidades.
La posición inicial de Leibniz estaba, por tanto, más cerca de Aristóteles que de Descartes: no pretendía
describir los procesos mentales y libres por los que el espíritu humano llega a la verdad, a la duda, a la
reflexión sobre la evidencia, etc., sino determinar las relaciones necesarias que obligan al espíritu a pasar
de una proposición a otra, nada le resultaba tan antipático como la duda cartesiana, que bastaría para
aniquilar cualquier empresa filosófica; porque, “una vez admitida, ni la existencia de Dios puede
eliminarla”, sobre todo si la falibilidad del hombre es debida al pecado. La resolución de las
proposiciones en idénticas no implica duda alguna. “Admitimos los postulados y los axiomas, tanto

porque satisfacen inmediatamente al espíritu, como porque han sido probados por infinitas experiencias:
sin embargo, interesa para la perfección de la ciencia que sean demostrados”.
La combinatoria de Leibniz consiste, pues, en esencia, en establecer todos los enlaces posibles, es decir,
no contradictorios, entre unos términos primitivos dados; así se prueba a priori la realidad de un
concepto como tal. Pero semejante método es casi siempre inaccesible para el espíritu humano; porque
no hay noción alguna, salvo la de número, cuyos últimos “requisitos” podamos llegar a determinar: la
claridad y la distinción de una idea no bastan para ello; no sólo hace falta que sea clara, es decir,
inconfundible con otras (como un color) y que sea distinta, es decir, que tengamos un conocimiento
claro de los caracteres por los que se distingue de las demás (como la extensión en relación con el
pensamiento), sino también que sea adecuada, es decir, que esos mismos caracteres sean analizados en
sus últimos elementos.
A falta del método a priori, la posibilidad de un concepto se prueba a posteriori, por la experiencia; y
hasta en la más clara de las ciencias, en la ciencia de los números, nos vemos obligados a veces a
detenernos ahí.
Todas las manifestaciones de la personalidad de Leibniz desembocan en un único pensamiento central:

el de un orden, no determinado geométricamente y, por tanto, necesario, sino espontáneamente y, por
tanto, libre.
El orden universal que Leibniz quiere reconocer y hacer valer en todos los campos no es geométrico y
necesario (como el que constituía el ideal de Spinoza), sino que es susceptible de organizarse y
desarrollarse del mejor modo, según una regla no necesaria. El concepto de este orden es expresado con
toda claridad por Leibniz en el Discurso de metafísica:
Nada sucede en el mundo que sea absolutamente irregular y no se puede ni siquiera imaginar
nada semejante. Supongamos que alguno señale casualmente sobre el papel una cantidad de
puntos: digo que es posible encontrar una línea geométrica, cuya noción sea constante y uniforme
según una regla determinada y tal que pase por todos estos puntos precisamente en el orden con
que la mano los ha trazado. Y si alguno traza una línea continua, ya recta, ya circular, o de otra
clase, es posible encontrar una noción o regla o ecuación común a todos los puntos de esta línea,
en virtud de la cual los mismos cambios de la línea se explican... Así se puede decir que en
cualquier modo que Dios hubiera creado el mundo, el mundo habría sido siempre regular y
provisto de un orden general.
Un concepto de orden así formulado excluye toda rigidez y necesidad, e incluye la posibilidad de la
libertad, esto es, la elección entre varios órdenes posibles. Pero elección no significa arbitrio, según
Leibniz. Entre los diversos órdenes posibles Dios ha elegido el más perfecto, esto es, aquel que es al
mismo tiempo el más simple y el más rico en fenómenos. La elección, pues, es regulada por el principio
de lo mejor. Un orden que incluya la posibilidad de elección libre y que sea susceptible de ser
determinado por la elección mejor, es el orden que Leibniz quiso reconocer y establecer en todos los

campos de la realidad. Su búsqueda de una ciencia general, de una especie de cálculo que sirviera para
descubrir la verdad en todos los ramos del saber, parte de la necesidad de crear un órgano, un
instrumento, que permita encontrar y establecer aquel orden en todos los campos. La misma realidad
física debe revelar este orden. «Hay necesidad, dice Leibniz, de filósofos naturales que no solamente
introduzcan la geometría en el campo de las ciencias físicas (dado que la geometría carece de causas
finales), sino que manifiesten también en las ciencias naturales una organización, por decirlo así, civil».
La misma realidad física es “una gran república” organizada y sostenida por el principio de libertad. El
orden, la razón del mundo, es la libertad, según Leibniz.
Para Leibniz la categoría fundamental para la interpretación de la realidad no es la necesidad, sino

laposibilidad. Todo lo que existe es una posibilidad que se ha realizado; y se ha realizado, no en virtud
de una regla necesaria y ni siquiera sin ninguna regla, sino en virtud de una regla no necesaria y
libremente aceptada. Lo cual quiere decir que no todo lo que es posible se ha realizado o se realiza y que
el mundo de los posibles es mucho más vasto que el mundo de lo real. Dios podía crear una infinidad de
mundos posibles; ha realizado el mejor con una libre elección, esto es, según una regla que Él mismo se
ha puesto por su suprema sabiduría. Lo que existe no es, pues, una manifestación necesaria de la esencia
de Dios, que deriva geométricamente de tal esencia, sino solamente el producto de una libre elección de
Dios. Esta elección no es, sin embargo, arbitraria, sino racional; tiene su razón en el hecho de que es la
mejor elección entre todas las posibles.
2. La monadología como teoría del conocimiento

Leibniz desarrolló una monadología con el propósito de superar el dualismo psico-físico cartesiano y
explicar el carácter dinámico de lo real, lo cual, considerando la materia como extensión, según él, no es
posible. En el contexto de la explicación de los fenómenos de la naturaleza juega un papel primordial el
nuevo concepto físico de inercia; pero, en contra del cartesianismo, Leibniz sostenía que dicho principio
no puede ser explicado recurriendo a la mera extensión, sino que requiere el concepto de fuerza (vis).
Además, la misma noción de extensión supone su divisibilidad, y lo que es divisible supone que está
constituido por partes, reales o potenciales. Pero, si estas partes son susceptibles de ser divididas, esto
nos conduciría a una regresión infinita, a menos que llegásemos a partes indivisibles. Definía a la
mónada como una “sustancia simple”, una “unidad”, que son los “elementos de las cosas” y los
“verdaderos átomos de la naturaleza”.
Pero, por definición, lo que es indivisible es inextenso. De esta manera concibe Leibniz las mónadas:
unidades indivisibles e inextensas. Pero si la materia se caracteriza por la extensión, y las mónadas son
inextensas, entonces, las mónadas son también inmateriales e incorpóreas (así como inmutables,
inalterables e inmortales); las mónadas sólo pueden comenzara existir por creación de Dios y sólo
pueden acabar por aniquilación. Las mónadas leibnizianas son puntos de fuerza espirituales.
El concepto de extensión puede explicarse a partir de las mónadas inextensas, del espacio y del tiempo,
los cuales, a su vez, pueden explicarse como orden de coexistencia y orden de sucesión. De esta manera
Leibniz no elimina la extensión, pero sí que elimina su sustancialidad. En virtud del principio de los

indiscernibles cada mónada es completamente distinta de otra, y es como un punto de fuerza que
produce los fenómenos. Por tanto, toda la naturaleza, que está dotada de esta fuerza, es como si estuviera
dotada de vida. Así, Leibniz reinterpreta la física estática cartesiana y la dinamiza a través de esta
concepción de fuerza que se opone a la mera extensión geométrica de Descartes. Las mónadas son las
sustancias simples, sin partes, verdaderos átomos inextensos que forman el universo, no pueden
comunicarse entre sí (no tienen “ventanas” abiertas al exterior que permitan una mutua interacción),
sustancias o principios activos que reflejan el todo, y están ordenadas por la ley de la armonía
preestablecida que gobierna sus interacciones. De esta manera, Leibniz puede combinar la idea de que
lo real se reduce a elementos últimos indivisibles (átomos), pero dotados de fuerza por sí mismos.
Además, la mónada es una fuerza primitiva también en el reino del conocimiento. La monadología se
transforma, así, en teoría del conocimiento. Puesto que la mónada es un ser anímico, él también pudiera
parecer ilógico, pero no lo es, porque la consideración gnoseológica posee su propio punto de vista
metódico junto al de la consideración ontológico-metafísica y porque el alma no siempre es espíritu.
Según Leibniz las actividades propias de las mónadas son dos: la percepción o representación, y el
apetito o tendencia a sucesivas percepciones. Entre el mero percibir y el percibir de modo consciente
existe una gran diferencia, que Leibniz subraya incluso terminológicamente, llamando “apercepción” al
modo de percibir consciente y percepción al mero percibir. La apercepción sólo se da en algunas
mónadas: los espíritus o inteligencias; todas las mónadas, pues, perciben, pero sólo algunas
“aperciben” (es decir, son conscientes de su percibir). Las mónadas humanas, ciertamente, pueden
“apercibir”, aunque a veces percibimos sin darnos cuenta de que lo hacemos; todas nuestras
percepciones no son, sin más apercepciones.
La realidad no es ni mente ni cuerpo; todo lo extenso es divisible y la extensión no es más que un

concepto útil, pero no último; incluso la misma noción de “átomo extenso” es contradictoria. La realidad
es algo metafísico, del que todo lo demás, como por ejemplo, la extensión, el movimiento, la inercia, la
resistencia, la impenetrabilidad, la cohesión o cualquier actividad de los cuerpos es manifestación
fenoménica. Esta realidad última no puede ser sino inespacial, simple, indivisible, no material y una,
puesto que lo que es ha de ser propiamente uno; es fuerza, energía; la sustancia es principio de fuerza,
aun fuerza capaz de desarrollarse según la plenitud de potencialidad inherente a la propia naturaleza.
Según Leibniz la extensión y el movimiento, la figura y el número no son sino determinaciones

extrínsecas de la realidad, que no van más allá del plano de las apariencias, es decir, del fenómeno. La
res extensade Descartes no puede ser la esencia de los cuerpos, porque no basta por sí sola para explicar
todas las propiedades corpóreas. Por ejemplo, no puede explicar la inercia. Esto significa que hay algo
que se encuentra más allá de la extensión y del movimiento, que no posee una naturaleza puramente
geométrico-mecánica, y, pro tanto, física; en consecuencia, es de naturaleza metafísica: ésta es,
precisamente, la fuerza, de la que proceden tanto el movimiento como la extensión.
Por esto, Leibniz creyó haber refutado a Descartes, gracias al descubrimiento de un memorable error
cometido por Cartesius en una cuestión física: Descartes afirmaba que lo que permanece constante en los

fenómenos mecánicos es la cantidad de movimiento; Leibniz, en cambio, demuestra que esto es

insostenible científicamente, pues lo que permanece constante es la energía cinética, la “fuerza viva”,
que se expresa mediante el producto de la masa por la aceleración.
De este modo, la corrección de un error que Descartes cometió en física llevará a Leibniz a una
conclusión filosófica importante: los elementos constitutivos de la realidad (el fundamento mismo de la
realidad) son algo que se encuentra por encima del espacio, del tiempo y del movimiento; es decir, en
aquellas sustancias tan criticadas por los modernos. Leibniz reintroduce así las sustancias en cuanto
principios de fuerza. Desde esta perspectiva, Leibniz abandonó a Aristóteles y, tras aceptar el atomismo
de Gassendi, superó al cartesianismo; aunque de nuevo acabó recuperando la noción aristotélica de
sustancia, ahora replanteada por su propia posición. Leibniz aceptó el nombre de “entelequia” para
referirse a la sustancia en cuanto poseedora de su propia determinación y perfección esencial (con su
finalidad interna). Sin embargo, finalmente asumió el nombre de “mónada”, para indicar las sustancias-
fuerza primigenias, de origen neoplatónico.
Estos centros de fuerza o energía, que llama mónadas, son infinitos en número, y cada uno de ellos es un
individuo, distinto, independiente de cualquier otro e indestructible, teleológicamente orientado, que
tiene la capacidad de reflejar en sí, como en un espejo, todo el universo. Este conjunto de reflejos del
universo está constituido por las percepciones propias de cada mónada, a las que se añade la
apercepción, o conciencia, de la propia actividad en aquellas mónadas que se consideran conscientes:
Y tómese de la manera que se quiera, siempre resulta evidente que, en todos los estados del alma,
las verdades necesarias son innatas y su existencia se comprueba a partir de lo interior, sin que
puedan establecerse a partir de experiencias, como ocurre con las verdades de hecho [...] El
espíritu no sólo es capaz de conocerlas, sino de encontrarlas en sí mismo, y si sólo tuviese la
simple capacidad de recibir los conocimientos o la potencia activa para ellos, tan indeterminada
como la que tiene la cera para las figuras y la tabla rasa para las letras, no sería la fuente de las
verdades necesarias, como acabo de demostrar que es: pues es innegable que los sentidos no
bastan para hacernos ver la necesidad de dichas verdades [...] La posibilidad de entenderlas no
consiste en una simple facultad: es una disposición, una aptitud, una preformación que determina
nuestra alma y que hace que puedan ser deducidas de ella. Al modo en que hay diferencias entre
la figura que se da a la piedra o al mármol indiferentemente y la que ya está indicada en las vetas,
o están dispuestas a hacerse ver si el obrero sabe aprovecharlas (Nuevos ensayos sobre el
entendimiento humano, Madrid, Alianza, 1992, pp. 76-78)
La actividad que despliegan las mónadas no se explica por el principio de causalidad, sino por el de
finalidad: su fuerza está en su tendencia a actuar, en su apetito, o apetencia; en su mundo hay finalidad y
no mecanicismo: es un mundo, por tanto, psíquico (pan-psiquismo). La unidad que le es propia es causa
también de su independencia: no pueden comunicarse entre sí, puesto que son sujetos con una actividad
sólo inmanente; por esto, dice Leibniz que las mónadas carecen de ventana por las que algo pueda entrar
o salir. Así pretende solucionar la cuestión pendiente en el racionalismo de la interacción de las
sustancias entre sí. No aceptando el dualismo de Descartes ni el ocasionalismo de Malebranche, se
decide por una armonía preestablecidapor Dios al crear el universo, que pone en marcha todas las

sustancias y sus cambios para que armonicen entre sí percepciones y apercepciones.
Definida la sustancia como inextensa, los cuerpos son, sin embargo, extensos en cuanto son
manifestaciones de las mónadas: “fenómenos bien fundados”. Son fenómenos porque no son seres
verdaderos; no son verdadero ser porque sólo lo es la sustancia, aunque no son meras apariencias,
porque a éstas nada corresponde en la realidad, mientras que a los fenómenos bien fundados les
corresponde ser manifestación de la sustancia. Es posible coordinarlos entre sí mediante las leyes
generales de los cuerpos, o de la naturaleza. Espacio y tiempo son, en cambio, meras relaciones de
fenómenos. Lo que existe es, pues, o sustancia o fenómeno; mónadas, unas e indivisibles, o compuestos
agregados y extensos.
Esta ontología tiene indudables consecuencias, de las que destacan:
1. El espacio no coincide con la naturaleza de los cuerpos (como decía Descartes), ni es el

sensorium Dei, como quería Newton. El espacio, para Leibniz, es un fenómeno, el modo en que
se aparece a nosotros la realidad, pero no es un mero fenomenismo, sino bene fundatum. El
espacio nace de la relación de las cosas entre sí.
2. El tiempo se transforma en un ens rationis, igual que el espacio. El tiempo no es una realidad
subsistente o absoluta (contra Newton), sino un fenómeno. El tiempo se basa en que las cosas
preexisten, coexisten y postexisten; es decir, se suceden. El tiempo, como absoluto, sería como
uno de los idola de Bacon (prejuicio mental), que hay que superar.
3. Las leyes de la mecánica pierden su carácter de verdades matemáticas (verdad lógica

incuestionable) y se convierten en leyes de conveniencia (cuya regla es “la mejor opción”); de
acuerdo con esto Dios creó el mundo.
4. Se supera la visión mecánica de Descartes: el mundo y los cuerpos como máquinas en sentido
mecanicista. El mundo, ciertamente, actúa como una enorme máquina. Pero esta máquina, dice
Leibniz, es la realización de la voluntad divina, la actualización de una finalidad querida por
Dios, que ha elegido lo mejor; la clave es: el mecanicismo está al servicio del finalismo, y no al
contrario.
3. El conocimiento según Leibniz

3.1 ¿Qué es el conocimiento?
Para Leibniz, como para Descartes, el espíritu es primordialmente pensar y conocer, el mismo apetecer
es “tendencia a pasar de una percepción a otra”; el sentimiento no constituye un especial tema de su
filosofía.

Contra el empirismo de Locke sostiene que la mente no es una tabula rasa; y contra el racionalismo
mecanicista de Descartes sostiene que las ideas sólo son virtualmente innatas. No es necesaria la
experiencia para la aparición de las ideas en la mente: el espíritu humano posee la capacidad de “tomar
de sí mismo las verdades necesarias”, si bien la experiencia es la ocasión que los suscita. El
conocimiento, o las verdades pueden ser necesarias o contingentes: verdades de razón o verdades de
hecho. Aquéllas son innatas, mientras que éstas se establecen a partir de la experiencia. Aquéllas se
fundan en el principio de no contradicción, o de identidad; éstas en el principio de razón suficiente. Las
primeras se refieren a las esencias de las cosas, cuyas propiedades establecen entre sí relaciones
necesarias en el mundo de la posibilidad; las segundas se refieren a los hechos, esto es, a la existencia
actual de las cosas en el tiempo.
El innatismo virtual de Leibniz consiste en afirmar que las ideas innatas no se hallan en acto, esto es,
pensadas y conscientes, en la mente, sino que están presentes en ella sólo como está presente un hábito o
una disposición: «nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos (como afirma
Locke), a excepción del mismo entendimiento (como afirma Leibniz)». Lo innato, además, son las
verdades (conocimiento potencial o virtual), pero no los pensamientos o los conceptos acerca d esas
verdades. Conocer es, en definitiva, tener conciencia de verdades de razón acerca de las ideas y de
verdades de hecho acerca de las cosas. El conocimiento sensible y el inteligible, sin embargo, no
difieren por su origen, como si éste surgiera del alma y aquél de los sentidos: los sentidos sólo son la
ocasión de que las ideas (innatas) que se hallan potencialmente en él lleguen a ser conocidas de un modo
actual. Pero ni siquiera el conocimiento sensible puede propiamente decirse que proviene “del exterior”;
supuesta la noción que Leibniz tiene de las sustancias –o de las mónadas–, que no pueden actuar unas
sobre otras, y del alma, que expresa todo el universo, ha de afirmar que todas las ideas, incluidas las que
proceden de la sensación, de alguna manera están “ya en la mente”. La distinción de conocimiento no es,
pues, de origen, sino de naturaleza: uno es acerca de lo necesario; el otro, acerca de lo contingente.
Leibniz considera que existe en todo momento en el espíritu humano una infinidad de percepciones,
pero sin apercepción y sin reflexión; son, pues, cambios en el espíritu humano de los que no nos
apercibimos, ya que las impresiones o bien son excesivamente pequeñas o bien son excesivamente
numerosas o no están lo bastante diferenciadas. En realidad, las impresiones que el espíritu humano se
forma le parecen claras tomadas como totalidad, pero de hecho estas impresiones están formadas por
muchísimas minúsculas percepciones, que no podemos diferenciar de forma aislada una de otra.
¿Cuál es el papel de los sentidos en el proceso de conocimiento? El contenido de los sentidos es

exclusivamente sensible y viene constituido por los objetos y afecciones de cada sentido. Son claros, en
cuanto ayudan a tener conocimiento de algo determinado; pero son “confusos” y no “distintos”, en
cuanto que no pueden resolverse en conceptos ni declararse a aquel que aún no ha experimentado
aquellos contenidos. Tan sólo es posible inducirle a que lo perciba por sí mismo. Y sobre todo, las
cualidades sensibles son en realidad cualidades ocultas, un “no sé qué”, del que se da uno cuenta sin que
pueda dar razón de ello.
De esta forma, según Leibniz, nosotros usamos nuestros sentidos externos de la misma forma que un
ciego usa su bastón, y, así, quedamos muy lejos de la verdad, y en modo alguno únicamente entendemos

la naturaleza de las cosas sensibles, sino que éstas son, en verdad, las que menos y peor conocemos. Sin
embargo, Leibniz admite que “en nuestro estado presente no son necesarios los sentidos externos para
pensar, de manera que si no los tuviéramos nada pensaríamos”.
Por encima de las cualidades adscritas a cada uno de los sentidos externos, se da un segundo estrato en
el espíritu humano, el del sentido común con sus contenidos. Éstos no son específicos de ningún sentido
particular, sino que los datos sensibles particulares se reúnen en el sentido común convirtiéndose en un
contenido común. Este sentido común, junto con los sentidos externos, constituye la “facultad
imaginativa”. Aquí, en la “imaginación”, poseemos contenidos no sólo claros, sino también distintos, a
los que pueden ahora aplicarse conceptos, como la idea de “número”, y la de “figura” o “extensión”, que
podrán afectar a los datos de la sensación visual y táctil, aunque no a los de la audición. Los contenidos
del sentido común vienen a ser sensibles e inteligibles al mismo tiempo.
La tercera clase de contenidos de la mente son los puramente inteligibles. Como ejemplo aduce Leibniz
el número y la figura. Estas ideas “claras y distintas” constituyen el objeto de la imaginación. Pero
igualmente constituyen el objeto de las ciencias matemáticas, a saber, de la aritmética y la geometría,
como ciencias puramente matemáticas, y de su aplicación a la naturaleza, de donde procede la
matemática aplicada. Siempre que queremos explicar las cualidades sensibles y hacerlas accesibles a
conclusiones racionales, hemos de recurrir a estas ideas matemáticas. Pero, y aquí está la concepción
específicamente leibniziana, «las mismas ciencias matemáticas no tendrían estricta fuerza probativa, si
no consistieran más que en una simple inducción u observación, incapaz de asegurarnos nunca la
perfecta universalidad de las verdades obtenidas, si no viniera en ayuda de la imaginación y del sentido
algo superior, que única y exclusivamente puede ser dado por el entendimiento». En los conceptos
matemáticos y geométricos tenemos, pues, según Leibniz, conceptos del entendimiento.
4. Las ideas innatas y lo inteligible

4.1 El conocimiento como anámnesis
Leibniz coloca en los contenidos inteligibles de la mente las ideas innatas. Contra Locke y contra
Aristóteles afirma Leibniz que el alma no es una tabula rasa. Leibniz afirma que el alma lleva ya desde
el principio impresa “ciertas razones originarias de diversos conceptos y principios, que los objetos
externos no hacen más que excitar de nuevo en ocasión oportuna”, escribe en el Prefacio a los Nuevos
ensayos. Se refiere a las ideas platónicas:
Platón apartó el pensamiento de estas ideas confusas y lo dirigió a los puros conceptos, y afirmó que
todo auténtico saber se ocupa de lo eterno, y que los conceptos universales o las esencias poseen más
realidad que las cosas particulares, las cuales participan del acaso y de la materia y consisten en un
eterno fluir. El sentido nos proporciona más error que verdad; el espíritu se libera de la materia en el
puro conocimiento de las verdades eternas y alcanza con ello su perfección. Hay en nuestro espíritu
ideas innatas, que nos representan las esencias generales de las cosas; nuestro conocimiento es, por

tanto, un recordar, y nuestra perfección hay que reducirla en último término a una comunidad de los
dioses. Todo esto, si se interpreta rectamente, es plenamente verdadero y de la más alta significación.
La alusión al diálogo platónico Menón hay que encuadrarla en esta misma concepción de la “anámnesis:
Tenemos en nosotros las ideas, y de la reminiscencia de Platón... Pues nuestra alma expresa a Dios y el
universo y todas las esencias de igual modo que todas las existencias. Esto está de acuerdo con mis
principios, pues naturalmente nada nos entra en el espíritu de fuera, y es una mala costumbre que
tenemos el pensar como si nuestra alma recibiera algunas especies mensajeras, y como si tuviese puertas
y ventanas. Tenemos en el espíritu todas esas formas, e incluso desde siempre, porque el espíritu expresa
siempre todos sus pensamientos futuros, y piensa ya confusamente en todo lo que pensará alguna vez
distintamente. Y no se nos podría enseñar nada cuya idea no tengamos ya en la mente, pues esa idea es
como la materia de que se forma ese pensamiento. Esto es lo que Platón consideró de un modo excelente
cuando expuso su reminiscencia, que tiene mucha solidez, con tal que se la entienda bien (Discurso de
metafísica, § 26)
4.2 El “entendimiento mismo”

En su discusión con Locke, da Leibniz una significación distinta de los contenidos inteligibles. Esas
verdades no se hallarían en nuestro espíritu “independientes entre sí, unas al lado de las otras”, como los
edictos que se pegan a un tablero; se trata, más bien, de inclinaciones, disposiciones y aptitudes o
potencias naturales. No es que se reduzca todo a una “mera facultad”, sin ninguna actual actividad, como
las facultades de que continuamente hablan los libros de escuela y que no significan, según Leibniz,
realidad alguna, sino ficciones fabricadas por vía de abstracción; puesto que el alma, como sustancia que
es, no puede en absoluto estar sin actividad alguna, aunque dicha actividad no la advirtamos
perennemente.
Con este concepto de fuerzas y potencias naturales quiere Leibniz salir al paso de la objeción que tanto
Aristóteles como Locke habían lanzado contra la existencia de las ideas innatas, diciendo que de existir
en nuestra alma deberíamos tener noticia de ellas. Aún de aptitudes y hábitos y otros contenidos
espirituales conscientemente adquiridos no tenemos muchas veces advertencia, pero ahí están y de
pronto aparecen de nuevo. Estas disposiciones, aptitudes y potencias naturales no son en realidad otra
cosa que el entendimiento mismo, que conoce la sustancia, lo uno, lo mismo, la causa, la percepción y
otra multitud de cosas que no pueden darnos los sentidos:
El espíritu no sólo es capaz de conocerlas, sino también de encontrarlas en sí mismo, y si sólo

tuviese la simple capacidad de recibir conocimientos o la potencia activa para ello, tan
indeterminada como la que tiene la cera para las figuras y la tabla rasa para las letras, no sería la
fuente de las verdades necesarias, como acabo de demostrar, pues es innegable que los sentidos
no bastan para hacernos ver la necesidad de dichas verdades (Nuevos ensayos, p. 77)
Puede concederse a Locke que nada hay en el alma que no haya pasado por los sentidos, pero a esto

añade Leibniz: excipe, nisi ipse intellectus. La expresión nihil est in intellectu quid prius no fuerit sub
sensu es un axioma filosófico de larga tradición, cuya traducción es “nada hay en el entendimiento que
antes no haya estado en los sentidos”. El racionalismo opuso a esta postura la teoría de las ideas innatas.
Leibniz comentó este adagio añadiéndole la expresión “a no ser el entendimiento mismo”.
Concedo que la experiencia es necesaria para que el alma se vea determinada a tales o cuales
pensamientos, y para que tome en cuenta las ideas que hay en nosotros, pero ¿cómo la
experiencia y los sentidos pueden llegar a producir ideas? ¿Tiene el alma ventanas, se parece a
las tablillas? ¿Es como la cera? Es claro que cuantos conciben así el alma, en el fondo la hacen
corporal. Se me objetará el axioma admitido por los filósofos, según el cual “nada hay en el alma
que no venga de los sentidos”. Pero hay que exceptuar al alma misma, y a sus afecciones. “Nihil
est in intellectu quod non fuerit in sensu”, exige: nisi ipse intellectus. El alma entraña al ser, la
sustancia, lo uno, lo mismo, la causa, la percepción, el razonamiento, y otras muchas nociones
que los sentidos no pueden proporcionar (Nuevos ensayos, pp. 114-115)
Esto significa que el alma es innata a sí misma, que el intelecto y su actividad son algo a priori, y que
preceden a la experiencia. Por esto, Leibniz no es, sin más, un innatista al modo de Descartes; ni es, por
supuesto, un empirista como Locke, sino que sigue un camino intermedio.
5. El juicio
De modo clásico, el juicio supone la atribución de unos predicados a un sujeto. Atribución que puede ser
simplemente nominal, incluso arbitraria. Por ello hay que precisar el criterio de verdad de un juicio. El
enfoque de Leibniz es puramente intensional:
es menester que el término del sujeto encierre siempre el del predicado, de suerte que el que
entendiera perfectamente la noción del sujeto juzgaría también que el predicado le pertenece
(Discurso de metafísica, 8)
Y si no está comprendido expresamente lo ha de estar virtualmente. El criterio es, por tanto, el de

identidad o inclusión de los predicados en la noción del sujeto. Bastará analizar esta noción para juzgar
de la verdad del juicio. La verdad no se presenta como adecuación o no a la realidad exterior o como
relación entre ideas, sino en la identidad o inclusión de las nociones respectivas entre sí. Noción que es
no un concepto universal, sino la noción individual que comprende la realidad íntegra del sujeto. Ello
implica que es de la construcción mental de la noción sujeto de la que se sigue la construcción mental
del predicado.
Si el predicado no sólo está incluido en el sujeto, sino que es idéntico a él, lo que se tiene es la definición
completa, paradigma del juicio. La función de las definiciones no es conectar los términos entre sí, sino
manifestar su identidad. Leibniz distingue las definiciones nominales de las reales.

La nominal contiene las notas de la cosa por las que se distingue; sólo bastan para una ciencia perfecta,
cuando ya se ha establecido que es posible la cosa conocida.
La definición real se caracteriza de dos maneras: que no implica contradicción o que demuestra
evidentemente su imposibilidad; que da la constitución efectiva de lo definido, es decir, cuando
comprendemos por qué medio puede producirse una cosa. Estas dos maneras son facetas de un mismo
aspecto: para Leibniz, existe un dinamismo subyacente total, de aquí que la definición real lo que señala
es la construcción efectiva de lo que se define, construcción que, a la vez, muestra tanto su posibilidad
como la no existencia de contradicción en la misma.
Las definiciones reales son de distintas especies según que la posibilidad se haga a posteriori, es decir,
mediante la experiencia y en este caso se dice que es una definición de hechos o fáctica; a priori, que es
cuando se contiene la generación, la construcción de la misma; son las utilizadas por la Matemática,
como cuando se habla de la circunferencia como lugar geométrico de los puntos del plano que
equidistan de uno fijo que es el centro; esta definición da paso a la construcción efectiva de la
circunferencia. En tercer lugar se encuentran las que llevan a las nociones primitivas sin descansar
siquiera sobre los supuestos de la posibilidad
6. La distinción entre verdades de razón y

verdades de hecho
Para Leibniz, toda proposición posee la forma sujeto-predicado, o puede ser analizada en una
proposición o serie de proposiciones de esa forma. La forma sujeto-predicado de la proposición es, pues,
fundamental. Y la verdad consiste en la correspondencia de una proposición con la realidad, posible o
actual.
Pero las proposiciones no son todas de la misma especie, y hay que hacer una distinción entre verdades
de razón y verdades de hecho. Las primeras son proposiciones necesarias, en el sentido de que son o
proposiciones evidentes por sí mismas o reducibles a otras que lo son. Si sabemos realmente lo que una
de esas proposiciones significa, vemos que su contradictoria no puede concebirse como verdadera.
Todas las verdades de razón son necesariamente verdaderas, y su verdad descansa en el principio de
contradicción.
Las verdades de hecho, por el contrario, no son proposiciones necesarias. Sus opuestas son concebibles;
y es posible negarlas sin contradicción lógica.
Las verdades de razón son necesarias y su opuesto es imposible; las verdades de hecho son
contingentes y su opuesto es posible (Monadología, 33, G., 6, 612).
Las verdades de hecho se apoyan, pues, en el principio de razón suficiente. Pero no se apoyan en el
principio de contradicción, puesto que su verdad no es necesaria y sus opuestos son concebibles.

Ahora bien, para Leibniz, las proposiciones contingentes o verdades de hecho son analíticas en un
sentido. Las proposiciones contingentes son proposiciones existenciales; pero hay una excepción a la
regla de que las proposiciones existenciales son verdades de hecho y no de razón. Porque la proposición
de que Dios existe es una verdad de razón o proposición necesaria, y su negación supone, para Leibniz,
una contradicción lógica. Pero, aparte de esa única excepción, ninguna verdad de razón establece la
existencia de un sujeto. A la inversa, si, a excepción del único caso que acabamos de mencionar, una
proposición verdadera hace aserción de la existencia de un sujeto, esa proposición es una verdad de
hecho, una proposición contingente, y no una verdad de razón.
6.1 Verdades de razón, o proposiciones necesarias

Entre las verdades de razón están aquellas verdades primitivas que Leibniz llama “idénticas”. Son
conocidas por intuición, y su verdad es evidente por sí misma. Se llaman “idénticas” porque parecen
limitarse a repetir la misma cosa, sin darnos información alguna.
Si se consideran los ejemplos leibnizianos de verdades primitivas de razón, enseguida se advierte que
algunas de éstas son tautologías. Por ejemplo, la proposición de que un rectángulo equilátero es
rectángulo, la de que un animal racional es animal, o la de que A es A, son claramente tautológicas. Ésa
es, por supuesto, la razón de que Leibniz diga que las proposiciones idénticas parecen repetir la misma
cosa sin proporcionarnos información alguna. La opinión de Leibniz parece haber sido que la lógica y
las matemáticas puras son sistemas de proposiciones de la clase que ahora se llaman a veces
“tautologías”.
El gran fundamento de las matemáticas es el principio de contradicción o identidad, esto es, que
una proposición no puede ser verdadera y falsa al mismo tiempo, y que, en consecuencia, A es A
no puede ser no-A. Ese principio singular es suficiente para demostrar cualquier parte de la
aritmética y de la geometría, es decir, todos los principios matemáticos. Pero para pasar de las
matemáticas a la filosofía natural se necesita otro principio … Me refiero al principio de razón
suficiente, esto es, que nada ocurre sin una razón por la cual deba ser así y no de otro modo
(Segunda carta a Clarke).
Leibniz tenía perfecta consciencia de que la matemática necesita definiciones. Pero no aceptaría que
todas las definiciones sean arbitrarias. Tenemos que distinguir entre definiciones nominales y reales.
Estas últimas “manifiestan claramente que la cosa es posible”, en tanto que las primeras no. Hay
definiciones reales, que definen claramente lo posibles, y las proposiciones que se derivan de
definiciones reales son verdaderas. Las definiciones nominales son útiles; pero solamente pueden ser
fuente del conocimiento de la verdad “cuando está bien establecido, de otra manera, que la cosa definida
es posibles”. Las definiciones reales son, pues, fundamentales.
Así pues, en una ciencia como las matemáticas puras tenemos proposiciones evidentes por sí mismas o
axiomas fundamentales, definiciones y proposiciones deducidas de ellos; y el conjunto de la ciencia

pertenece a la esfera de lo posibles. Varios puntos a tener en cuenta. En primer lugar, Leibniz definía lo
posible como lo no-contradictorio. En segundo lugar, las proposiciones matemáticas no son sino un
ejemplo de verdades de razón; y podemos decir que todas las verdades de razón se refieren a la esfera de
la posibilidad. En tercer lugar, decir que las verdades de razón se refieren a la esfera de la posibilidad es
decir que no son juicios existenciales. Las verdades de razón enuncian lo que sería verdad en todo caso,
mientras que los juicios existenciales verdaderos dependen de la elección divina de un mundo particular
posible. La excepción a la regla de que las verdades de razón no son juicios existenciales es la
proposición de que Dios es un ser posible. Porque enunciar que Dios es posible es enunciar que Dios
existe. Aparte de esa excepción, ninguna verdad de razón afirma la existencia de objeto alguno.
Las verdades de razón o verdades necesarias de Leibniz no pueden identificarse sin más ni más con
proposiciones analíticas, porque para Leibniz, todas las proposiciones verdaderas son en cierto sentido
analíticas. Para él, las proposiciones contingentes o verdades de hecho no pueden ser reducidas por
nosotros a proposiciones evidentes por sí mismas, mientras que las verdades de razón, o son verdades
evidentes por sí mismas, o pueden ser reducidas por nosotros a verdades evidentes por sí mismas.
Podemos decir, pues, que las verdades de razón son finitamente analíticas, y que el principio de
contradicción dice que todas las proposiciones finitamente analíticas son verdaderas. Así pues, si se
entiende por proposiciones analíticas aquellas que son finitamente analíticas, esto es, aquellas que el
análisis humano puede mostrar que son proposiciones necesarias, podemos identificar las verdades de
razón leibnizianas con proposiciones analíticas en este sentido. Y, como Leibniz habla de las verdades
de hecho como “inanalizables” y no necesarias, podemos hablar prácticamente de las verdades de razón
como proposiciones analíticas, siempre que se recuerde que, para Leibniz, las verdades de hecho pueden
ser conocidas a priori por la mente divina, aunque no por nosotros.
Estas verdades no pueden derivar de la experiencia y son, por tanto, innatas. Ciertamente, las ideas
innatas no son ideas claras y distintas, esto es, plenamente conscientes: son, más bien, ideas confusas y
oscuras, pequeñas percepciones, posibilidades o tendencias. La experiencia hace actuales, plenamente
claras y distintas, las ideas que en el alma eran simples posibilidades o tendencias. Pero las ideas innatas
no pueden originarse en la experiencia, porque tienen una necesidad absoluta que los conocimientos
empíricos no tienen. Las verdades de razón bosquejan el mundo de la pura posibilidad, que es mucho
más amplio y extenso que el de la realidad.
6.2 Verdades de hecho, o proposiciones contingentes

La conexión entre las verdades de razón es necesaria, pero la conexión entre verdades de hecho no
siempre es necesaria.
La conexión es de dos clases; la una es absolutamente necesaria, de modo que su contrario

implica contradicción, y esa deducción se da en las verdades eternas, como las de la geometría; la
otra es solamente necesaria ex hypothesi, y, por así decirlo, por accidente, y es contingente en sí
misma, cuando el contrario no implica contradicción.

La serie de existentes no es necesaria, y así, toda proposición que afirme la existencia, bien de la serie
como un todo, es decir, el mundo, o bien de un miembro cualquiera de la serie, es una proposición
contingente, en el sentido de que su contraria no implica contradicción lógica. Hay diferentes mundos
posibles.
El universo es solamente la colección de una cierta clase de composibles, y el universo real es la

colección de todos los posibles existentes … Y como hay diferentes combinaciones de posibles,
algunas mejores que otras, hay muchos universos posibles, cada uno de los cuales es una
colección de composibles.
Y Dios no estuvo bajo ninguna necesidad absoluta de elegir un mundo posible particular. Así pues, la
ciencia física no puede ser una ciencia deductiva en el mismo sentido en que es ciencia deductiva la
geometría.
Las leyes del movimiento que actualmente hay en la naturaleza y que son verificadas por los
experimentos, no son en verdad absolutamente demostrables como lo serían las proposiciones
geométricas (Teodicea).
El fundamento y última razón suficiente de la certeza de una verdad de hecho ha de buscarse en Dios, y
se requeriría un análisis infinito para conocerla a priori. Ninguna mente finita puede llevar a cabo ese
análisis; y, en ese sentido, Leibniz habla de las verdades de hecho como “inanalizables”. Solamente Dios
puede poseer aquella idea completa y perfecta de la individualidad de Cesar que seria necesaria para
conocer a priori todo cuanto alguna vez será predicado del mismo.
Es esencial distinguir entre verdades necesarias y eternas, y verdades contingentes o verdades de

hecho; y éstas difieren entre sí casi como los números racionales y los números sordos. Porque
las verdades necesarias pueden ser reducidas a aquellas que son idénticas, como las cantidades
conmensurables pueden ser referidas a una medida común; pero en las verdades contingentes,
como en los números sordos, la reducción progresa hacia el infinito sin terminar nunca. Y, así, la
certeza y la razón perfecta de las verdades contingentes sólo es conocida por Dios, que abarca el
infinito en una intuición. Y cuando ese secreto es conocido, desaparece la dificultad sobre la
absoluta necesidad de todas las cosas, y se hace manifiesta la diferencia entre lo infalible y lo
necesario.
Mientras el principio de contradicción enuncia que todas las proposiciones finitamente analíticas son
verdaderas, el principio de razón suficiente dice que todas las proposiciones verdaderas son analíticas,
esto es, que su predicado está contenido en su sujeto. Pero de ahí no se sigue que todas las proposiciones
verdaderas sean infinitamente analíticas, como lo son las verdades de razón.
Para Leibniz la diferencia entre verdades de razón y verdades de hecho, esto es, entre proposiciones
necesarias y contingentes, es esencialmente relativa al conocimiento humano. En ese caso, todas las
proposiciones verdaderas serían necesarias en sí mismas, y serían reconocidas como tales por Dios,

aunque la mente humana, debido a su carácter limitado y finito, solamente es capaz de ver la necesidad
de aquellas proposiciones que pueden ser reducidas por un proceso finito a las llamadas por Leibniz
“idénticas”. “Hay una diferencia entre el análisis de lo necesario y el análisis de lo contingente. El
análisis de lo necesario, que es análisis de esencias, va de lo que es posterior por naturaleza a lo que es
anterior por naturaleza, y termina en nociones primitivas, y es así como los números son resueltos en
unidades. Pero en los contingentes o existentes, ese análisis de lo subsiguiente por naturaleza a lo
anterior por naturaleza procede hasta el infinito, sin que sea nunca posible una reducción a elementos
primitivos”.
7. El principio de razón suficiente

Este principio, junto con el principio de no contradicción, son los más importantes en los que se basan
nuestros razonamientos para alcanzar las certezas de las cosas. Leibniz no lo formuló con claridad,
aunque viene a ser una versión del llamada principio de causalidad.
El principio de razón suficiente significa que nada se verifica sin una razón suficiente, esto es, sin que
sea posible al que conozca suficientemente las cosas, dar una razón que baste para determinar por qué es
así y no de otro modo. Pero esta razón no es una causa necesaria: es un principio de orden, de
concatenación, por medio del cual las cosas que suceden se enlazan unas con otras sin formar, sin
embargo, una cadena necesaria. Es un principio de inteligibilidad que garantiza la libertad o
contingencia de las cosas reales. Es el principio propio de aquel orden que Leibniz se esfuerza
constantemente por encontrar en todos los aspectos del universo: un orden que implique y haga posible
la libertad de elección.
Nuestros razonamientos se fundan en dos grandes principios. Uno es el de contradicción, en

virtud del cual juzgamos falso lo que encierra contradicción, y verdadero lo que es opuesto a, o
contradictorio con, lo falso. El otro es el de razón suficiente, en virtud del cual consideramos que
no puede hallarse ningún hecho verdadero o existente ni ninguna Enunciación verdadera sin que
asista una razón suficiente para que sea así y no de otro modo, aun cuando esas razones nos
puedan resultar, en la mayoría de los casos, desconocidas. Hay dos clases de verdades: las de
Razón y las de Hecho. Las verdades de Razón son necesarias y su opuesto es imposible; y las de
hecho son contingentes y su opuesto es posible. Cuando una verdad es necesaria, se puede hallar
su razón por medio del análisis, resolviéndola en ideas y verdades más simples hasta llegar a las
primitivas. Es de este modo como, entre los matemáticos, los Teoremas de especulación y los
Cánones de práctica son reducidos por medio del Análisis a las Definiciones, Axiomas y
Postulados. (Monadología, §§ 32-34)
Este principio postula inmediatamente una causa libre del universo. En efecto, hace legítimo
preguntarse: ¿por qué hay algo y no nada? Y desde el momento en que las cosas contingentes no tienen
en sí mismas razón de ser, es menester que esta razón esté fuera de ellas y se encuentre en una sustancia
que no sea a su vez contingente sino necesaria, esto es, que tenga en sí la razón de su existencia. Y esta
sustancia es Dios. Pero, si además se nos pregunta por qué Dios ha creado, entre todos los mundos

posibles, éste que es así y determinado de esta manera, será menester encontrar la razón suficiente de la
realidad del mundo en la elección que Dios ha hecho de él, y la razón de esta elección será que es el
mejor de todos los mundos posibles y que Dios debía escoger éste. Pero decir que debía no significa
aquí una necesidad absoluta, sino el acto de la voluntad de Dios que ha elegido libremente en
conformidad con su naturaleza perfecta. La razón suficiente, dice Leibniz, inclina sin suponer necesidad;
explica lo que sucede de un modo infalible y cierto, pero sin necesidad, porque lo contrario de lo que
sucede siempre es posible.
El principio de razón suficiente supone una causa final. Si Dios ha creado este mundo porque es el
mejor, ha obrado por un fin, y este fin es la verdadera causa de su elección. Y si el orden del universo es
un orden contingente y libre, debe fundarse en el fin de las actividades contingentes y libres que tiende a
realizar. Por tanto, también el mecanismo de la naturaleza deberá al fin resolverse en el finalismo.
8. El principio de perfección
Si de entre todos los mundos posible Dios ha elegido crear este mundo particular, se plantea la pregunta
de por qué lo eligió. Leibniz no se conformaba con responder simplemente que Dios hizo esa elección.
Porque responder de ese modo equivaldría a “mantener que Dios quiere algo sin una razón suficiente”,
lo cual sería “contrario a la sabiduría de Dios, como si Éste pudiera obrar de modo irrazonable”. Tiene
que haber, pues, una razón suficiente para la elección divina. Ahora bien, aunque el principio de razón
suficiente nos dice que Dios tenía una razón suficiente para crear este mundo real, no nos dice por sí
mismo cuál fue la razón suficiente en uno u otro caso. Se necesita algo más, un principio
complementario al principio de razón suficiente; y Leibniz encuentra ese principio complementario en el
principio de perfección.
En opinión de Leibniz, es idealmente posible asignar una suma máxima de perfección a todo posible
mundo o equipo de composibles. Así pues, preguntar por qué eligió Dios crear un mundo particular y no
otro es preguntar por qué eligió conferir la existencia a un determinado sistema de composibles,
poseedor de un cierto máximo de perfección, mejor que a otro sistema de composibles, poseedor de un
máximo de perfección diferente. Y la respuesta es que Dios eligió el mundo que tiene el mayor máximo
de perfección. El principio de perfección afirma, pues, que Dios obra según lo que es objetivamente
mejor, y que el hombre obra en vistas a lo que le parece mejor. Ese principio significaba la
reintroducción de la causalidad final.
Ahora bien, esa causalidad no va contra la libertad. A Dios no se le impuso de una manera absoluta
elegir el mejor mundo posible. “Hay contingencia en mil acciones de la naturaleza; pero cuando no hay
juicio en el agente, no hay libertad”. Dios ha hecho al hombre de tal modo que éste elige lo que le parece
ser lo mejor, y, para una mente infinita, las acciones del hombre son ciertas a priori. No obstante, obrar
de acuerdo con un juicio de razón es obrar libremente.
Preguntar si hay libertad en nuestra voluntad equivale a preguntar si en nuestra voluntad hay
elección. ‘Libre’ y ‘voluntario’ significan la misma cosa. Porque lo libre es lo espontáneo con

razón; y querer es ser llevado a la acción por una razón percibida por el entendimiento.
Entonces, si la libertad se entiende en ese sentido, Cesar eligió libremente pasar el Rubicón, a pesar del
hecho de que su elección fuese cierta a priori.
Hay una distinción entre necesidad lógica o metafísica por una parte, y necesidad moral por la otra.
Decir que Dios elige libremente obrar en vistas a lo mejor no equivale a decir que fuese incierto el que
obrase o no en vistas a lo mejor, y, en consecuencia, era cierto que obraría de ese modo. Pero no era
lógica o metafísicamente necesario para Dios elegir el mejor de los mundos posibles.
Puede decirse en cierto sentido que es necesario … que Dios eligiese lo mejor … Pero esa
necesidad no es incompatible con la contingencia; porque no es esa necesidad que llamo lógica,
geométrica o metafísica, cuya negación implica contradicción.
Cuál sea la razón suficiente por la que Dios eligió crear este mundo queda explicado por el principio de
perfección, que dice que Dios siempre y de manera cierta, aunque libremente, elige lo objetivamente
mejor, y que el hombre elige de manera cierta, aunque libremente, lo que le parece ser lo mejor. La
creación no es absolutamente necesaria; pero, si Dios crea, crea ciertamente, aunque libremente, el
mejor de los mundos posibles. El principio leibniziano de contingencia es, así, el principio de perfección.
Todas las proposiciones contingentes tienen razones para ser como son y no de otra manera …;
pero no tienen demostraciones necesarias, ya que esas razones se encuentran solamente en el
principio de contingencia, o de la existencia de las cosas, esto es, de lo que es o parece ser lo
mejor entre varias cosas igualmente posibles.
El principio de perfección no es, pues, idéntico al principio de razón suficiente. Porque el primero
introduce la noción del bien, mientras que el principio de razón suficiente por sí solo nada dice acerca
del bien.
El principio de razón suficiente necesita algún complemento que lo haga definido; pero ese
complemento no ha de ser necesariamente el principio de perfección. Si éste dice que todas las
proposiciones cuyo análisis infinito converge en una característica del mejor modo posible son
verdaderas, sigue siendo verdad que, absolutamente hablando, no necesitaban haber sido verdaderas.
Porque Dios no estaba lógica o metafísicamente obligado a elegir el mejor mundo posible.
9. La substancia
Una substancia no es simplemente el sujeto de predicados: también pertenece a la noción de substancia
el que ésta es un sujeto duradero, del cual se predican sucesivamente atributos diferentes. Ahora bien,
nuestra idea de una substancia que dura se deriva primariamente de la experiencia interna, esto es, de un
yo permanente. Pero tiene que haber también, según Leibniz, una razón a priori para la persistencia de

una substancia, además de la razón a posteriori suministrada por nuestra experiencia de nuestra auto-
continuidad duradera.
Ahora bien, es imposible encontrar otra (razón a priori) excepto que mis atributos del momento y
estado anterior, y mis atributos del momento y estado posterior, son predicados del mismo sujeto.
Pero, ¿qué significa que el predicado está en el sujeto, sino que la noción del predicado se
encuentra en algún modo en la noción del sujeto?.
Una substancia es un sujeto que virtualmente contiene todos los atributos que pueden ser predicados del
mismo. Todas las acciones de una substancia están virtualmente contenidas en ésta.
Una substancia es, pues, un sujeto que contiene virtualmente todos los predicados que puede tener. Pero
no podría desarrollar sus potencialidades, es decir, no podría pasar de un estado a otro sin dejar de ser el
mismo sujeto, a no ser porque posea una tendencia interna a su autodesarrollo o auto-despliegue. La
actividad es, pues, una característica esencial de la substancia.
9.1 La identidad de los indiscernibles

Leibniz trató de deducir del principio de razón suficiente la conclusión de que no puede haber dos
substancias indiscernibles. “Infiero del principio de razón suficiente, entre otras consecuencias, que no
hay en la naturaleza dos seres reales absolutos que sean indiscernibles entre sí; porque si lo fuesen, Dios
y la naturaleza obrarían sin razón al ordenarlos diferentemente”. “Seres absolutos” quiere decir ahí
substancias, y la pretensión de Leibniz es que cada substancia tiene que diferir internamente de toda otra
substancia. En el sistema total de las substancias, Dios no tendría razón suficiente para poner dos
substancias indiscernibles una en una posición de la serie y la otra en otra posición diferente. Si dos
substancias fuesen mutuamente indistinguibles, serían la misma substancia.
En Los fundamentos de la aritmética cita Frege una explicación leibniziana de la identidad que él hace
suya: Idénticos son los que pueden sustituirse uno por otro salvaguardando la verdad.
Convengamos en llamar Ley de Leibniz al esquema:
(LL) ∀ξ∀ψ (x = y)↔ (Αξ → Αψ)
Se trata de un bicondicional en el que la implicación de izquierda a derecha expresa la

indiscernibilidad de los idénticos y el condicional de derecha a izquierda la identidad de
los indiscernibles. En su conjunto, LL dice que dos objetos son idénticos si, y sólo si,
comparten todas sus propiedades. Si leemos los cuantificadores objetualmente, aquí no
se habla de sustitución ni de expresiones, sino que se establecen condiciones necesarias
y suficientes para que un objeto x sea idéntico a un objeto y.
El Principio de Sustitutividad lo formula Leibniz así:

Dos términos son los mismos si el uno puede ser sustituido por el otro sin alterar la verdad de
ningún enunciado. Si tenemos A y B y A entra en alguna proposición verdadera y la sustitución
de A por B dondequiera que aparezca resulta en una nueva proposición que es asimismo
verdadera, y si esto puede hacerse en toda proposición así, entonces se dice que A y B son los
mismos; y a la inversa, si A y B son los mismos, pueden sustituirse el uno por el otro tal como he
dicho (Philosophische Schriften ed. G. Gerhardt, y vols., Berlín, 1875-1890, VII, 228)
Parece que hay aquí una confusión uso/mención. No son los términos los que son los mismos en tales
condiciones, sino los objetos denotados por los términos. Además, la sustitución es una operación que se
realiza sobre oraciones o sobre proposiciones en el sentido medieval, no sobre lo que las oraciones
expresan, esto es, sobre proposiciones en sentido abstracto. Subsanando estos defectos obtenemos:
(PS) Dos expresiones son correferenciales si, y sólo si, la una puede ser sustituida por la otra en
cualquier oración sin alterar el valor de verdad de la proposición expresada por la oración.
Lo que habitualmente recibe el nombre de Principio de la Sustitutividad de los Idénticos es el

condicional de izquierda a derecha contenido en PS. Abreviando la parte derecha del bicondicional PS
con ‘la una puede ser sustituida por la otra salva veritate’ tenemos
(PSI) Si dos expresiones son correferenciales, la una puede ser sustituida por la otra salva veritate.
¿Cuál es la relación entre la Ley de Leibniz y el Principio de Sustitutividad? Mientras que LL habla de
objetos y propiedades, PS habla de expresiones y sustituibilidad.
La teoría de la identidad fue axiomatizada por vez primera por Frege en la Conceptografía utilizando
dos esquemas de axioma:
1. ∀x (x = x)
2. ∀x ∀y ((x = y) → (Ax → Ay))
¿Qué decir de la proposición inversa a (2), el Principio de la Identidad de los Indiscernibles? A saber:
(3) ∀x ∀y ((Ax → Ay) → (x = y)
muchos filósofos la rechazan partiendo del supuesto de que, aun cuando pudiéramos comprobar todas
las propiedades de dos objetos y hallar que las comparten, no tendríamos garantía de que fueran uno y el
mismo objeto: el universo podría repetirse. Podemos distinguir dos sentidos de la noción de identidad:
identidad numérica –como cuando decimos Héspero es Fósforo– e identidad cualitativa –como cuando
decimos que dos gemelos son idénticos aun cuando numéricamente son distintos–. Pues bien, la tesis de

la identidad de los indiscernibles niega que dos objetos cualitativamente idénticos puedan ser
numéricamente distintos.
La cuestión de si dos objetos que comparten todas sus cualidades pueden diferir sólo número fue tratada
por Leibniz. La respuesta de Leibniz es negativa. En el Discurso de Metafísica la formula así: «No es
cierto que dos sustancias puedan ser exactamente iguales y diferir sólo número». En la Monadología
leemos también:
Es necesario que cada mónada sea diferente de todas las demás. Pues nunca hay en la naturaleza
dos seres exactamente iguales y en los que o sea posible hallar una diferencia interna o una
fundada en una cualidad intrínseca.
En la Correspondencia de Clarke encontramos el pasaje más famoso:
No hay dos individuos indiscernibles entre sí. Un ingenioso caballero conocido mío, discutiendo
conmigo, en presencia de su Alteza Electoral la Princesa Sofía, en el jardín de Herrenhausen,
creyó poder encontrar dos hojas perfectamente iguales. La Princesa lo desafió a hacerlo y él
recorrió el jardín largo tiempo buscando algunas; pero fue inútil. Dos gotas de agua o de leche,
vistas con un microscopio, aparecerán distinguibles entre sí.
Leibniz sostuvo que las relaciones espaciales son propiedades internas de las sustancias y, por tanto, que
si dos cosas son numéricamente distintas tienen por ello diferentes cualidades internas. De ahí que para
él sea lógicamente imposible diferir solo numero.
9.2 Entelequias y materia prima

Cada substancia o mónada es el principio y fuente de sus actividades; no es inerte, sino que tiene una
tendencia interna a la actividad y auto-desarrollo. La substancia puede ser definida como “un ser capaz
de acción”. La substancia no es simplemente actividad: la actividad es actividad de una substancia. Eso
significa que en la mónada hay un principio de actividad o una fuerza primitiva, que puede ser
distinguida de las sucesivas actividades reales de la mónada.
Leibniz reintrodujo de ese modo la idea de entelequia o “forma substancial”. Esa entelequia no tiene que
concebirse como una mera potencialidad para obrar, que requiera un estímulo externo que la haga
activa: contiene lo que Leibniz llama un conatus o tendencia positiva a la acción, que se cumple por sí
misma inevitablemente, a menos que sea obstaculizada.
Aunque cada mónada contiene un principio de actividad o forma substancial, ninguna mónada creada
está sin un componente pasivo al que Leibniz llama “materia prima” o “primera”. La materia prima, tal
como es atribuida a toda mónada creada, no ha de entenderse como conteniendo corporeidad. “Porque la
materia prima no consiste en masa o impenetrabilidad y extensión, aunque tenga exigencia de ello”.
Pertenece a la esencia de la substancia creada, y es más afín a la “potencia” o “potencialidad” escolástica

que a la materia en sentido ordinario.
9.3 La extensión
La realidad consta de mónadas, cada una de las cuales es un punto metafísico inextenso. Pero esas
mónadas se combinan para formar substancias compuestas. Pero, ¿cómo es que el cuerpo extenso resulta
de una unión de mónadas inextensas?. La extensión es una noción reducible y relativa: es reducible a
“pluralidad, continuidad y coexistencia de partes a un mismo tiempo”. La extensión es, pues, una noción
derivada, y no primitiva: no puede ser un atributo de la substancia.
La extensión es más el modo en que percibimos las cosas que un atributo de las cosas mismas. Pertenece
al orden fenoménico. No es “sino una cierta repetición indefinida de cosas en tanto que son similares
unas a otras o indiscernibles”. No hay dos mónadas que sean indiscernibles. Pero, para representar la
multiplicidad, hay que representárselas como similares y, en ese grado, como indiscernibles, es decir,
hay que “repetirlas”. Pero eso supone que poseen alguna cualidad que es repetida. Esa cualidad es la
resistencia, que es la esencia de la materia e implica la impenetrabilidad.
Si partimos de la concepción de muchas substancias o mónadas, podemos considerar simplemente el

elemento pasivo en las mismas, o lo que Leibniz llama “materia prima”, consistente en impenetrabilidad
e inercia. Al considerar solamente esa cualidad, consideramos las substancias en la medida en que son
indiscernibles; consideramos la cualidad como repetida. Y la extensión es la repetición indefinida de
cosas en la medida en que son similares las unas a las otras o indiscernibles.
9.4 Cuerpo y substancia corpórea

La idea de materia prima no es lo mismo que la idea de cuerpo. La materia prima es pasividad, pero el
cuerpo comprende fuerza activa además de pasividad. Si ambas cosas, es decir, los principios activo y
pasivo, se toman juntas, tenemos “la materia considerada como un ser completo”. La “materia
secundaria” es, pues, la materia considerada en tanto que dotada de fuerza activa; es también equivalente
a “cuerpo”. “La materia es aquello que consiste en ‘antitypia’, o aquello que se resiste a la penetración,
y, así, la nuda materia es meramente pasiva. El cuerpo, en cambio, además de materia, posee también
fuerza activa.
Materia secundaria, masa y cuerpo significan la misma cosa, a saber, un agregado de substancias o
mónadas. Leibniz llama también a eso “cuerpo orgánico”. Lo que le hace un cuerpo orgánico, es decir,
un cuerpo verdaderamente unificado en lugar de un mero agregado o colección accidental de mónadas,
es la posesión de una mónada dominante que obra como la entelequia o forma substancial de su cuerpo
orgánico. Ese compuesto de la mónada dominante y el cuerpo orgánico es llamado por Leibniz
substancia corpórea.
9.5 Percepción y apetito

Cada mónada refleja en sí misma la totalidad del universo desde su propio punto de vista finito. Eso
equivale a decir que cada mónada goza de percepción. Leibniz define la percepción como “el estado
interno de las mónadas que representa cosas externas”. Cada mónada tendrá percepciones sucesivas que
correspondan a los cambios del medio, y más particularmente del cuerpo del cual es mónada dominante,
si es una mónada dominante, o del cuerpo del que es miembro. Pero, debido a la falta de interacción
entre las mónadas, el paso de una percepción a otra tiene que deberse a un principio interno. Y la acción
de ese principio es llamada por Leibniz “apetición”. Como está presente en cada mónada, podemos decir
que todas las mónadas tienen percepción y apetito.
Cuando Leibniz dice que toda mónada tiene percepción quiere decir simplemente que, debido a la
armonía preestablecida, cada mónada refleja interiormente los cambios que tienen lugar en su medio. No
se necesita que esa representación del medio vaya acompañada de consciencia de la representación. Y
cuando Leibniz dice que cada mónada tiene apetito, quiere decir fundamentalmente que el cambio de
una representación a otra es debido a un principio interno en la mónada misma. La mónada ha sido
creada según el principio de perfección, y tiene una tendencia natural a reflejar el sistema infinito del
cual es miembro.
Leibniz distingue entre “percepción” y “apercepción”. La primera es simplemente “la condición interna
de la mónada que representa cosas externas”, mientras que la apercepción es “consciencia, o
conocimiento reflexivo de ese estado interno”. No todas las mónadas gozan de apercepción, ni la misma
mónada en todo tiempo. Hay pues, grados de percepción.
Leibniz opuso esa teoría de los diversos grados de percepción a la tajante distinción cartesiana entre
espíritu y materia. En cierto sentido, para Leibniz, todas las cosas son vivientes, puesto que todas las
cosas están últimamente compuestas de mónadas inmateriales. Al mismo tiempo, hay lugar para
distinciones entre distintos niveles de realidad, en términos de grados de claridad de percepción. Si
preguntamos por qué una mónada goza de un grado inferior y otra de un grado superior de percepción, la
única respuesta posible es que Dios ha ordenado así las cosas de acuerdo con el principio de percepción.
10. Espacio y tiempo

El espacio y el tiempo son relativos.
El espacio es algo meramente relativo, lo mismo que el tiempo. Sostengo que es un orden de
coexistencias, como el tiempo es un orden de sucesiones. Porque ‘espacio’ denota, en términos
de posibilidad, un orden de cosas que existen al mismo tiempo, consideradas como existiendo
juntas, sin inquirir en su modo de existir. Y cuando uno ver varias cosas juntas, percibe ese orden
de cosas entre las mismas.
Dos cosas existentes, A y B, están en una relación de situación, y, en verdad, todas las cosas coexistentes

están en relaciones de situación. Si consideramos ahora las cosas simplemente como coexistiendo, esto
es, como estando en relaciones mutuas de situación, tenemos la idea de espacio como la idea de un
orden de coexistencia. Y si, además, no dirigimos la atención a ninguna cosa realmente existente, sino
que, simplemente concebimos el orden de posibles relaciones de situación, tenemos la idea abstracta de
espacio. El espacio abstracto, pues, no es nada real: es simplemente la idea de un orden relacional
posible. También el tiempo es relacional. Si dos acontecimientos, A y B, no son simultáneos, sino
sucesivos, hay entre ellos una cierta relación que expresamos diciendo que A es antes que B, y B
después que A. Y si concebimos el orden de relaciones posibles de esa especie tenemos la idea abstracta
de tiempo. El tiempo abstracto no es más real de lo que lo es el espacio abstracto. No hay ningún espacio
abstracto real en el que las cosas estén situadas, ni hay un tiempo real abstracto y homogéneo en el que
se den las sucesiones.
11. La armonía preestablecida

Las realidades últimas son las mónadas, substancias simples concebidas según una analogía con las
almas. Leibniz fue un pluralista convencido. La experiencia nos enseña, decía, que hay almas o yoes
individuales; y esa experiencia es incompatible con la aceptación del spinozismo. No hay dos de esas
mónadas que sean exactamente semejantes. Cada una de ellas tiene sus propias características
peculiares. Además, cada mónada constituye un mundo aparte, en el sentido de que desarrolla sus
potencialidades desde su interior. Leibniz no negaba, desde luego, que, a nivel fenoménico, hay lo que
llamamos causalidad eficiente o mecánica; por ejemplo, no negaba que sea verdad que la puerta se ha
cerrado de golpe porque un golpe de viento la ha empujado. Pero tenemos que distinguir entre el nivel
físico en el que tal enunciado es verdadero y el nivel metafísico, en el que hablamos de mónadas. Cada
mónada es como un sujeto que virtualmente contiene todos sus predicados, y la entelequia o fuerza
primitiva de la mónada es, por así decir, la ley de sus variaciones y cambios. Las mónadas, para utilizar
la expresión de Leibniz, “no tienen ventanas”. Además, hay una infinidad de ellas.
Pero aunque hay innumerables mónadas o substancias simples, cada una de las cuales pre-contiene todas
sus sucesivas variaciones, no forman una aglomeración caótica. Aunque cada mónada es un mundo
aparte, cambia en correspondencia armoniosa con los cambios de todas las demás mónadas, según una
ley o armonía preestablecida por Dios. El universo es un sistema ordenado en el que cada mónada tiene
su función particular. Las mónadas están de tal modo relacionadas unas a otras en la armonía
preestablecida que cada una de ellas refleja la totalidad del sistema infinito de un modo particular.
El universo es, así, un sistema en el sentido de que si una cosa “fuera excluida o considerada diferente,
todas las cosas del mundo tendrían que haber sido diferentes de como ahora son”. Cada mónada o
substancia expresa el universo entero, aunque algunas lo expresan más distintamente que otras, porque
gozan de un grado más alto de percepción. Pero no hay interacción causal directa entre las mónadas.
Según Leibniz, la doctrina de la armonía preestablecida entre los cambios y variaciones de mónadas sin
interacción es la única teoría que es “al mismo tiempo inteligible y natural”, e incluso puede ser probada
a priori, mostrando que la noción del predicado está contenida en la del sujeto.

Dios preestableció la armonía del universo
en el comienzo de las cosas, después de lo cual cada cosa sigue su propio camino en los
fenómenos de la naturaleza, según las leyes de almas y cuerpos
Leibniz compara a Dios con un relojero que ha construido dos relojes de tal modo que desde entonces
marchan siempre al unísono, sin que haya necesidad alguna de repararlos o ajustarlos para
sincronizarlos. La filosofía común supone que una cosa ejerce una influencia sobre otra; pero eso es
imposible en el caso de mónadas inmateriales. Los ocasionalistas suponen que Dios está ajustando
constantemente los relojes que ha construido; pero esta teoría, dice Leibniz, recurre a un Deus ex
machina innecesaria e irrazonablemente. Queda, pues, la teoría de la armonía preestablecida. Uno podría
sentirse inclinado a inferir de ahí que Dios pone en marcha, por así decirlo, el universo, y luego no tiene
nada más que ver con él. Pero, en carta a Clarke, Leibniz protesta que él no mantiene que el mundo sea
una máquina o reloj que funcione sin actividad alguna de parte de Dios. El mundo necesita ser
conservado por Dios, y depende de Éste para continuar en la existencia; pero es un reloj que marcha sin
necesidad de que se le enmiende.
En la doctrina de la armonía preestablecida, Leibniz encuentra una conciliación de la causalidad

mecánica y la causalidad final. Encuentra los medios de subordinar la primera a la segunda. Las cosas
materiales actúan de acuerdo con leyes fijas y averiguables; y, en el lenguaje ordinario, tenemos derecho
a decir que actúan unas sobre otras de acuerdo con leyes mecánicas. Pero todas esas actividades forman
parte del sistema armonioso preestablecido por Dios según el principio de perfección.
12. La ciencia leibniziana

12.1 Mecanicismo y dinamismo
Leibniz formuló contra la física cartesiana grandes reproches, que, en esencia, se reducían a un solo: los
principios admitidos por Descartes, la extensión sustancia, la conservación del movimiento y las leyes
de la naturaleza que de ahí se derivan no son, en ningún grado, principios de unidad, capaces de explicar
la diversidad infinita de las cosas. Ante todo, la extensión no puede ser una sustancia, porque es un
ser por agregación, y todo ser de este género supone unos seres simples de los que toma su
realidad, de suerte que no habría absolutamente ninguno si cada ser de los que lo componen fuera
también un ser por agregación;
y ese es el caso de la extensión, infinitamente divisible. Hace falta, pues,
algo que sea extenso o continuo; y es esto lo que constituye en el cuerpo su esencia misma; la
repetición de eso (sea lo que fuere) es la extensión.

La extensión no es diferente del vacío; no contiene, por tanto, ninguna razón de la resistencia ni de la
movilidad, ni explica de ningún modo la variedad, de las cosas que la llenan. Por lo que se refiere al
movimiento, igual que el tiempo, “no existe jamás, hablando con precisión, porque un conjunto no existe
cuando no tiene sus partes coexistentes”. La ley de conservación del movimiento quiebra el principio de
razón: causa adaequat effectum; supone erróneamente que el movimiento mide la fuerza; porque un
peso de una libra, caído desde cuatro pies, adquiere evidentemente la misma fuerza que un peso de
cuatro libras caído desde un pie; ahora bien, según las leyes de Galileo, es fácil calcular que el
movimiento del primero es al del segundo como 2 es a 4; con la misma facilidad se calcula que lo que es
idéntico en los dos pesos es el producto de la masa por el cuadrado de la velocidad, la fuerza, que era la
verdadera constante buscada por Descartes. Sus leyes de choque, a su vez, son contrarias al principio de
continuidad: ante todo porque Descartes suponía frecuentemente que en el choque hay un cambio
instantáneo, ya sea en la cantidad o en la dirección del movimiento de los cuerpos, en el momento
mismo del encuentro. El principio de continuidad debería haberle advertido que en la naturaleza no
puede haber más que cuerpos elásticos, que, si rebotan, por ejemplo al contacto con otro cuerpo, primero
pierden gradualmente su movimiento (sin perder por eso nada de su fuerza) y después vuelven a
adquirirlo en dirección opuesta, en virtud de su elasticidad, debida a la agitación interna de sus partes.
La elasticidad expresa, por tanto, una fuerza interior, intrínseca a cada cuerpo y que está determinada en
su modo de acción por los cuerpos exteriores pero que no es, en modo alguno, producida por ellos.
Leibniz no podía admitir, por tanto, esos cuerpos perfectamente homogéneos que eran los elementos de
Descartes, como tampoco los átomos; la existencia de la elasticidad y de las fuerzas interiores supone la
divisibilidad hasta el infinito de los cuerpos, que no podrían tener, por tanto, ninguna figura exacta y fija.
En la naturaleza no hay, pues, ninguna parte de la materia, por pequeña que sea, que no esté compuesta
de partes aún más pequeñas, cada una de las cuales está en continua agitación; y un cuerpo difiere de
otro, no por el tamaño o la figura, sino por la fuerza interior que manifiesta.
12.2 Los conceptos de “ley” y “explicación”

Según Leibniz era necesario profundizar en la relación entre las leyes de la naturaleza y la regulación
divina del mundo para poder entender cómo era posible que pudiéramos inferir de los efectos a las
causas. Leibniz creía que no era posible atribuir poder explicativo a una ley, a menos que esa ley pudiera
expresarse como parte de los preceptos de la regulación divina. Las explicaciones de Leibniz consistían
en cadenas de inferencias deductivas a partir de principios indubitables.
Para Leibniz, la existencia de leyes de la naturaleza, y el papel que éstas desempeñaban en las
explicaciones de la ciencia, se fundamentaba en la manera como el mundo es producto de la legislación
divina. La concepción de Dios de Leibniz es importante no sólo para entender el origen de las leyes de la
naturaleza, sino también para entender la manera en que, según él, el objetivo de la ciencia son esas
leyes.
Según Leibniz, para Dios no hay irregularidades en el mundo; nuestra percepción de ellas se debe
solamente a la limitación de nuestras capacidades cognoscitivas. Ahora bien, dado que cualquier serie de

sucesos puede subsumirse en una sucesión dictada por una regla, Leibniz señaló que el de regularidad no
podía ser un buen criterio para entender lo que es una ley ya que, dado un conjunto cualquiera de
observaciones, siempre podríamos encontrar una supuesta ley que las rigiera. Sin embargo, como hizo
notar Leibniz, existen muy pocas leyes que rigen el comportamiento de los fenómenos y generan el
orden existente en el mundo.
Ahora bien, estas leyes “de orden general”, según Leibniz, no involucraban una necesidad geométrica.
En este sentido las leyes eran arbitrarias, aunque en otro sentido no lo eran puesto que se originaban en
la sabiduría de Dios o, lo que es lo mismo, en el principio de la máxima perfección que las había
escogido. El trabajo de Dios, pues, era similar al de los geómetras, arquitectos e ingenieros, quienes
intentaban construir, como Dios siempre lo hacía, buscando la máxima eficiencia, el mejor diseño.
Para Leibniz, las leyes “de orden general” exhibían la ontología del mundo, es decir, eran fundamentales
ya que trataban de lo real, no de lo meramente fenoménico. Este orden o armonía que imponían las leyes
podía detectarse en cualquier pequeña muestra del mundo, lo que permitía conocer a través de los
sentidos la totalidad, la base metafísica de la realidad:
Si los cuerpos fueran meros fenómenos, los sentidos no nos engañarían al respecto, porque los
sentidos no ponen nada de ellos en cuestiones metafísicas. La veracidad de los sentidos consiste
en el hecho de que los fenómenos están de acuerdo unos con otros, y que los sucesos no nos
engañan si nos guiamos por las regularidades construidas en la experiencia ((Leibniz, G.W.,
Philosophical Papers and Letters, Leroy Loemker (comp.), Dordrecht-Boston, Synthese
Historical Library, 1965, p. 202)
Leibniz afirmaba que las observaciones por sí solas no podían darnos información acerca de las
relaciones causales que constituyen la realidad que está detrás de las apariencias. Según Leibniz, esto
muestra la deficiencia de una epistemología empirista que pretendía identificar las leyes con las
regularidades de la experiencia. Para Leibniz la observación no daba acceso a las causas últimas
responsables del mundo empírico. En Leibniz, las inferencias de efectos a causas requerían el
conocimiento de las leyes inmanentes de las sustancias.
En la filosofía de Leibniz se utilizan de manera consciente dos conceptos diferentes de ley de la

naturaleza: la idea de ley como una propiedad inmanente de sustancias individuales, y el concepto de ley
como un principio que rige la actividad de las cosas desde fuera. Por un lado, de acuerdo con Leibniz,
una ley es constitutiva de la naturaleza misma de las sustancias individuales. Por ejemplo, según
Leibniz, entre una infinidad de seres posibles, Dios decidió actualizar solamente a ciertos seres y, al
crearlos, les imprimió la serie de sucesos por lo que deberían pasar. Esta concepción de ley inmanente,
como regla que rige el desarrollo de las sustancias individuales y que las constituye, es reminiscente de
la concepción de sustancia de Aristóteles. Pero, por otro lado, Leibniz también habló a veces de las leyes
como agentes externos a las sustancias que explican la actividad de las sustancias individuales. En esta
concepción de ley, lo que les sucede a las sustancias individuales es el producto de la actividad de las
leyes.

Para Leibniz, las leyes tienen prioridad sobre la ontología del mundo:
Hay un número infinito de maneras posibles en las que el mundo puede ser creado, según los
diferentes designios a los que Dios podría dar forma [...] cada mundo posible depende de ciertos
designios o propósitos principales que son distintivos de ese mundo, esto es, ciertos decretos
primarios y libres (concebidos sub ratione posibilitatis) o ciertas leyes de orden general de ese
universo posible con el que están de acuerdo y cuyo concepto determinan [...] (Carta a Arnauld
de julio de 1686 en Leibniz, G.W., Philosophical Essays, comp. de R. Ariew y D. Garber,
Indianápolis-Cambridge, Hackett, 1989, p. 333)
Según este texto, las leyes de orden general son suficientes para determinar el mundo, todo lo que
sucede en el universo. Pero en otras partes Leibniz señala que cada individuo de un mundo posible
incluye esencialmente las leyes de ese mundo, ya que las leyes de la naturaleza son derivativas de las
leyes de las sustancias individuales. Por ejemplo, en más de una ocasión Leibniz afirmó que todo sucede
como consecuencia del estado inicial que Dios le dio a cada sustancia individual. Leibniz considera que
puede evitar la tensión entre esos dos conceptos de ley recurriendo a la idea de un orden preestablecido.
Pese a que en Leibniz se da una importante mezcla de teología y mecánica, en el dominio de la física es
un mecanicista. Leibniz pensaba que el universo tenía una estructura mecánica y señalaba que el mundo
entero podía entenderse metafóricamente como un mecanismo compuesto de fuerzas. La ciencia de la
mecánica, según Leibniz, sólo se aplicaba a fenómenos, a entes formados por agregación. En la medida
en que esto no era toda la realidad, los fenómenos existían por convención y no por naturaleza; no
obstante, los fenómenos podían ser reales.
La materia es un agregado, no una sustancia sino un substantum como lo sería un ejército o una
parvada de pájaros; y en la medida que se la considera como constitutiva de una cosa, es un
fenómeno, muy real, de hecho, pero una cosa cuya unidad se construye en nuestra concepción
(Carta a Samuel Masson de 1716, en Philosophical Essays)
Para Leibniz la descripción del mundo en términos mecánicos era una descripción real en el nivel
fenomenológico. Esto significa que, en cierto sentido, esta descripción era autónoma; que no era
necesario recurrir a niveles metafísicos más profundos para explicar el mundo mecánicamente. Sólo si
quisiéramos una explicación de los aspectos no mecánicos del mundo, tendríamos que recurrir a la
metafísica y, en especial, a las causas finales. Así, para hacer física no es necesario hacer ni teología, ni
metafísica ni fundamentos de la matemática.
Una limitación central que Leibniz vio en la concepción mecanicista ilimitada de Descartes, es que las
leyes de la mecánica no podían pretender dar cuenta de la generación de la vida. Las leyes de la
mecánica –afirma Leibniz– no podrían formar un animal de no existir ya algo previamente organizado.
Si de lo que se trata es sólo de dar cuenta de los fenómenos, entonces sí era suficiente dar una
descripción mecánica; pero sostenía que lo que la mecánica nunca iba a poder darnos era una
explicación de por quécierta sucesión de fenómenos tiene lugar y no otra. Para responder esta pregunta

es necesario ir más allá de la física y recurrir a la noción de causa final.
12.3 La polémica Leibniz-Clarke

En la segunda mitad del s. XVIII se produce en Inglaterra la invasión de Guillermo II y María II, con lo
cual, los intereses protestantes se consolidan. La iglesia anglicana, y más particularmente el movimiento
latitudinarista, hizo uso de la ciencia newtoniana debido a que este sistema mecánico explica los
fenómenos naturales mediante una participación de Dios en los mismos. Tal intromisión de Dios en el
mundo lleva a tener que explicar el desorden social, moral y religioso existente en un universo creado
por Dios.
Por ello, habían de crearse unos dogmas aceptables por la mayoría de la gente que garantizasen la
estabilidad, orden y libertad de conciencia y que apartasen el peligro papista. La iglesia anglicana era la
responsable de difundir estos dogmas a las personas que no pudieran llegar a ellos por la razón.
Al mismo tiempo, Newton racionalizó la naturaleza y la puso en manos de Dios solucionando así los
problemas que el orden del mundo pudiera plantear. Clarke, acérrimo defensor de las teorías de Newton,
fue elegido por la princesa de Gales para responder a una carta de Leibniz (contrario a la tesis
newtoniana), y desde este momento se estableció una correspondencia entre ellos conocida como la
Polémica Leibniz-Clarke.
En esta polémica Leibniz intenta demostrar que la física de Newton no explica nada referente a Dios ni a
su acción en el mundo.
12.3.1 El espacio como sensorio de Dios
Según Newton, a partir de los fenómenos se deduce que hay un ser omnipresente que ve las cosas en el
espacio infinito como si fuera en su sensorio y que las percibe por su presencia ante él.
Leibniz interpreta este sensorium como un medio que utiliza Dios para sentir las cosas, o sea, un órgano
de la sensación. Y si Dios necesita algún medio para conocer las cosas quiere esto decir que las cosas no
dependen de Dios. Clarke responde diciendo que Dios no necesita tal órgano, sino que, al ser
omnipresente, percibe las cosas por estar presente en todo el espacio y, por ello, también en las cosas,
que se dan en éste. Además, un órgano de sensación es el medio por el cual se forman imágenes, no un
medio mediante el cual Dios percibe las imágenes. Por otra parte, las cosas no son imágenes, sino cosas
reales creadas por Dios, vistas por Él en cualquier lugar. “Sensorio” es, pues, el lugar de la sensación, no
el órgano de ésta.
Para Leibniz, decir que Dios tiene “sensorium” –entendido como órgano de sensación– es hacerlo el
alma del mundo. Esto no es cierto para Clarke, pues el espacio es el lugar de las cosas y las ideas, pero
no hay unión Dios-mundo.

Pero el espacio, para Leibniz, no es el sitio de las cosas porque no es el sitio de Dios. Lo contrario
significaría la coeternidad con Dios y la independencia del espacio. Tampoco el espacio es el lugar de
las ideas, pues éstas están en el entendimiento. Para Clarke, Dios crea el espacio y las cosas que contiene
y es el lugar de las ideas pues es el lugar de las sustancias en cuyo entendimiento están las ideas.
Vemos, pues que la polémica, en este aspecto, se debe a la diferente concepción que tienen ambos
filósofos del “espacio como sensorio”; mientras que para Leibniz el espacio es un órgano del que se vale
Dios para percibir, para Clarke el espacio es un atributo de Dios
12.3.2 El espacio como atributo de Dios
Para Newton, Dios ha creado la materia del universo y puede actuar sobre ella. Como en el mundo existe
rozamiento y los cuerpos son elásticos, el movimiento, poco a poco iría desapareciendo si Dios no
imprimiera nuevas “energías” al mundo para que “marchara” uniformemente.
Leibniz intenta refutar este argumento diciendo que Dios sería un mal creador si tuviera que “reparar” su
obra de vez en cuando. Dios imprime al mundo, cuando lo crea, una fuerza que no se pierde, sino que
pasa de unos cuerpos a otros, según unas leyes naturales. Para Clarke, esto es falso. Si Dios no actuara
en el mundo continuamente, tendríamos un mundo que tiende a excluir a Dios, un mundo autosuficiente.
Pero, para Leibniz, decir que el mundo necesita “reparación” es decir que Dios no ha previsto todo por
adelantado. En todo hay una armonía preestablecida, en caso contrario Dios no tendría sabiduría para
prever o poder para proveer al mundo. Sin embargo, para Clarke, la sabiduría de Dios se manifiesta en la
creación de las cosas y se continúa en su conservación. La sabiduría de Dios es hacer que el mundo dure
tanto tiempo como quiera, no en su eternidad.
Según Clarke, cuando dos cuerpos elásticos chocan, pierden movimiento, lo cual demuestra que el
movimiento disminuye o aumenta continuamente sin ser comunicado a otros cuerpos. Lo mismo pasa en
el universo; si este no necesitara “reparación”, terminaría “parándose”, a no ser que fuera infinito y
eterno.
En el choque de dos cuerpos elásticos, dice Leibniz, no se pierde fuerza alguna, pues aunque la pierdan
en su movimiento total, las partes de los cuerpos reciben la fuerza perdida debido a la fuerza del choque:
las fuerzas no se pierden, sino que se distribuyen entre las partes del cuerpo. La velocidad, sin embargo,
no es la misma, por lo que no se conserva la cantidad de movimiento (masa x velocidad). La inercia de
la materia (entendida como resistencia al cambio de estado) hace que las velocidades disminuyan
cuando aumenta la materia, pero sin ninguna disminución de la fuerza.
Pero, continúa Clarke, ¿y si los cuerpos del choque fueran inelásticos?. En este caso, la fuerza no puede
dispersarse entre las partes del cuerpo, pues éstas no tienen movilidad por falta de elasticidad. Y si no se
perdiera movimiento, al chocar dos cuerpos cualesquiera, retrocederían con mayor velocidad que la que
llevaban antes del choque, pues a ésta se le sumaría la fuerza proporcionada por la elasticidad (si son

elásticos). Por otra parte, la fuerza de la que se trata en el choque no es la inercia, sino la fuerza relativa
(la activa que lleva el cuerpo y la impulsiva que da el choque), que es proporcional a la cantidad de
movimiento relativo. Así pues, el hecho de que las fuerzas activas disminuyan continuamente y que al
chocar dos cuerpos sólidos inelásticos pierdan su movimiento implica intervención divina en el mundo.
Por tanto, la causa última del movimiento en el mundo es Dios.
Pero, objeta Leibniz, no toda acción da fuerza nueva al objeto. Muchas veces, en el choque, los cuerpos
conservan la fuerza y sólo cambia la dirección. Cada cuerpo toma la dirección del otro y regresan con la
misma velocidad que tenían. No es natural que unos cuerpos adquieran nueva fuerza sin que otros la
hayan perdido (cosa que ocurre si interviene Dios).
Para Clarke, esto es insostenible, pues, cono se ha dicho, cuando dos cuerpos chocan, ninguno regresa
con la misma fuerza, sino que cada uno pierde la que llevaba y vuelve con una fuerza nueva debida a la
elasticidad (si el choque es entre cuerpos elásticos), y no regresarán si los cuerpos son inelásticos. La
acción es, por tanto, el comienzo de un movimiento donde antes no lo había, es decir, la fuerza siempre
produce un cambio en el movimiento de un cuerpo. Una fuerza continua, por otra parte, modifica la
cantidad de movimiento.
Una fuerza activa se ejerce sobre los cuerpos en movimiento y es proporcional a la cantidad de
movimiento. Leibniz cometió un error, pues en su cálculo de la cantidad de fuerza que impulsa a un
cuerpo a partir de su cantidad de materia y del espacio recorrido, no tuvo en cuenta el tiempo. Si cuerpos
iguales son empujados por fuerzas iguales, las fuerzas que se imprimen, las velocidades y los espacios
recorridos en tiempos iguales serán proporcionales entre sí. Así pues, el movimiento es proporcional a la
fuerza impresa. Si la fuerza impulsiva del mundo es siempre la misma, habrá siempre la misma cantidad
de movimiento en el mundo.
Mientras que para Leibniz la fuerza se conserva, para Clarke el movimiento necesita continuamente de
una fuerza para existir.
12.3.3 Gravedad
Para los newtonianos, la gravedad es una fuerza real que se deduce de los fenómenos; por eso, ha de
haber una causa real que produzca tal fuerza.
Según Leibniz, la atracción de los cuerpos es un milagro. Es imposible que un cuerpo gire alrededor de
un punto fijo sin que nada actúe sobre él, pues debe salirse por la tangente. Para salvar esta objeción
Clarke distingue entre movimiento natural y no natural. Si el movimiento circular es habitual o natural al
cuerpo (como en los planetas) no será milagro alguno.
Tampoco es natural para Leibniz que los cuerpos se atraigan de lejos, a distancia. Para Clarke es una
contradicción que los cuerpos se atraigan sin que exista un medio que haga posible tal atracción. Este
medio existe, pero es invisible y de una naturaleza no mecánica. Es un medio regular y constante y, por

ello, natural.
Todos los cuerpos se atraen, a través de un medio, con una fuerza directamente proporcional a sus masas
e inversamente proporcional al cuadrado de sus distancias. Esta es la ley de la gravitación universal, que
requiere un espacio lleno como medio transmisor de las fuerzas atractivas. Así, pues, la gravedad va a
ser aquel aspecto que hace dinámicos a los cuerpos materiales.
Leibniz opina en la Teodicea que la fuerza de gravedad introducida por Newton es una “cualidad
oculta”, y considera que sería un milagro perpetuo si los planetas se movieran en órbitas circulares sin
que hubiera nada que los impulsara. Leibniz opinaba que Newton había contribuido al declive de la
religión natural en Inglaterra con la propagación de sus ideas acerca de la gravedad y por medio de su
tesis de que el espacio es el “sensoriumde Dios”.
12.3.4 Universo, ¿continuo o discontinuo?
Para Newton, el universo es la suma de átomos y de vacío. Para Leibniz es un “cotinuum” infinitamente
divisible.
Leibniz piensa que cuanta más materia haya, Dios tendrá más campo para desplegar su acción, por eso,
no existe el vacío. Para Clarke, la cantidad de materia no tiene nada que ver con la sabiduría y poder de
Dios, pues, además de la materia hay otros objetos sobre los que Dios puede actuar. Para Dios es más
importante haber creado la materia justa en el mundo que actuar sobre ella.
El espacio vacío, piensa Leibniz, es algo imaginario, al igual que lo es la existencia de espacio fuera del
mundo. Para Clarke, el espacio extramundano es real, pues en un mundo imaginario no existe vacío. La
existencia del vacío ha sido demostrada por Von Guericke y Torricelli.
Los cuerpos se mueven, dice Leibniz, por acción directa de unos sobre otros y continúan su movimiento
hasta que son nuevamente empujados por otros. Clarke piensa que la cantidad de materia de un cuerpo
se resiste siempre al movimiento y el cuerpo estará parado si no actúa fuerza sobre él, o si está en
movimiento terminará parándose si no existe tal fuerza
Para Leibniz nada ocurre sin que exista una razón suficiente para que las cosas sean así y no de otra
manera. Mediante este principio demuestra la existencia de Dios y de la fuerza; pues está claro que
cuando hay un movimiento no inercial ha de haber una razón de tal movimiento: una fuerza. Clarke da la
razón a Leibniz, pues Dios tendrá alguna razón para haber creado la materia en un lugar y no en otro del
espacio homogéneo. Esta razón no es la diferencia que pueda existir en el espacio (que no la hay), sino
su propia voluntad.
Leibniz contesta diciendo que Dios no puede generar algo sin razón, pues si así lo hiciera caería en la
indiferencia. Dios tiene que elegir de acuerdo con su sabiduría, y si las nociones son indiferenciables no
podría realizar tal elección. Para Clarke, la elección puede darse cuando dos opiniones son igualmente

buenas. Decir que Dios no puede elegir entre dos cosas iguales por no tener razón externa en la elección
de una o de otra, es decir que Dios está determinado por cosas extrínsecas.
Pero una voluntad sin motivo, continua Leibniz, es algo contrario a la perfección de Dios. Dos estados
indiscernibles son el mismo estado, por eso, en un espacio homogéneo como el de los newtonianos, dará
igual que una partícula esté en un lugar o en otro ya que siempre estaría en el mismo sitio. Tampoco hay
razón, si el tiempo es homogéneo, para que Dios haya creado el mundo en un tiempo determinado. De
aquí se sigue que: o Dios no ha creado nada o que ha creado el mundo antes del tiempo. Y cuando se
dice que el principio del mundo es el mismo cualquiera que sea el tiempo en el que ha sido creado,
desaparece la pregunta de por qué no ha sido creado de otra manera. Es decir, para Leibniz, espacio y
tiempo no son absolutos, pues su uniformidad hace imposible la elección, y si se eligiera, a pesar de
todo, se elegiría lo indiscernible, se elegiría sin discernir. Un Dios que obrara así sería sólo un Dios de
nombre. Todas estas contradicciones se deben a la consideración, por parte de los newtonianos, de que el
espacio imaginario es real.
Para Clarke, el no poder diferenciar dos estados indiscernibles no le ocurre a un ser inteligente; éste
tiene fuerzas para obrar y moverse, unas veces a la vista de motivos fuertes y otras a la vista de motivos
menos fuertes. Puede haber razones para obrar, aunque los modos de obrar sean indiferentes. Por otra
parte, dos lugares indiferentes no son el mismo lugar. Tampoco son lo mismo el movimiento y el reposo
del universo; igual que el movimiento o reposo de un barco no son el mismo estado porque un hombre
situado en la cabina de un barco no aprecie variación cuando el barco está en reposo o en movimiento
uniforme. El movimiento del barco es un estado diferente al del reposo aunque el hombre no perciba
variación en las apariencias. Y un parón repentino daría lugar a efectos diferentes (vemos como aquí
Clarke introduce una fuerza externa al sistema con lo que pasa de un sistema inercial o galileano a uno
no inercial). Se muestra aquí la diferencia entre movimiento real (cuerpo trasladado en el espacio) y
movimiento relativo (cambio de orden de unos cuerpos respecto de otros dentro de un sistema), de donde
se sigue que puede existir movimiento real allí donde no hay movimiento relativo y viceversa.
Por otra parte, dice Clarke, materia y espacio no son lo mismo. Si lo fueran, el mundo sería infinito y
eterno necesariamente, pues espacio y tiempo son eternos necesariamente y dependen de la existencia de
Dios, el cual creó la materia en un espacio y un tiempo queridos por Él y su sabiduría puede tener
razones para crear en un espacio y tiempo determinados.
Tampoco espacio y tiempo son orden de cosas, sino cantidades. Si sólo fueran el orden de las cosas,
llegaríamos a la conclusión de que si Dios trasladara el mundo en línea recta, permanecería siempre
inmóvil en el mismo lugar, pues no se movería respecto a otro cuerpo. Y si hubiera un parón repentino
(nueva introducción de una fuerza externa) nada colisionaría, pues seguiría estando todo en el mismo
lugar. Y si el tiempo sólo fuera una sucesión de cosas, si Dios hubiera creado el mundo millones de años
antes de hacerlo, significaría que no lo habría hecho antes. Es decir, al ser el espacio uniforme, los
cuerpos creados en un lugar es como si hubieran sido creados en otro, lo cual es contradictorio. La
uniformidad del espacio prueba, según Leibniz, que Dios no tiene razón para crear en un lugar y no en
otro, pero puede que la propia voluntad de Dios sea suficiente razón para obrar en un lugar y no en otro.
Así pues, ni espacio ni tiempo son situación ni orden respectivamente.

Según Leibniz, Dios está obligado a elegir de entre diversos mundos posibles el mejor de ellos. Ahí
reside la libertad de Dios: en poder hacer lo mejor. Así pues, el mundo debe su existencia al principio de
lo mejor, que es la razón suficiente de las cosas. Clarke confunde, dice Leibniz, la necesidad moral, que
surge de la elección de lo mejor, con la necesidad absoluta: confunde la voluntad con el poder de Dios.
Tanto un ser activo como pasivo necesitan una razón para obrar. Decir que Dios puede tener razones
para actuar sobre indiscernibles es contradictorio, pues si hay razones para obrar de una determinada
forma, las cosas no le son indiscernibles. Para Clarke, la mente tiene un principio de acción y un motivo.
Por eso, cuando aparecen dos o más cosas idénticas, un agente libre puede tener razones para obrar entre
indiscernibles. La voluntad siempre tiene una causa.
Las partes del espacio, para Leibniz, no están determinadas y se distinguen por las cosas que hay en él.
El espacio sin las cosas no es determinante de nada. Si Dios quiere colocar un cuerpo en el espacio lo
hará en relación con los demás cuerpos y no en relación con el espacio donde no hay nada determinante.
Pero dos objetos iguales no pueden colocarse a un tiempo en el espacio pues no hay razón para
asignarles sitios diferentes. Por otra parte, Dios no quiere poner límites a la extensión de materia, de lo
cual no se sigue, como cree Clarke, que su duración tampoco tenga límites. Para Clarke, es falso que
Dios no pueda crear dos partículas iguales de modo que sea indiferente la posición que ocupen, pues si
Dios tiene razones para crear partículas iguales no sería la diferencia de posición la que impidiese que
fuesen creadas. Si el universo material puede, mediante la voluntad de Dios, ser finito y mutable,
entonces el espacio (en el que ocurre el movimiento) es independiente de la materia. Pero si el universo
material no puede ser finito y mutable y el espacio no puede ser independiente de la materia, Dios no
podría poner límites a la materia y el universo material sería ilimitado y eterno en el tiempo
independientemente de la voluntad de Dios; pues, según Leibniz, si la naturaleza de las cosas es crecer
en perfección, el universo ha tenido comienzo, hay razones para limitar su duración, no su extensión. El
comienzo del mundo, para Leibniz, no suprime su duración, pero los límites del universo suprimen la
infinitud de su extensión. Es más razonable poner un comienzo que admitir límites por estar más en
concordancia con la infinitud de su autor.
12.3.5 Identidad de los indiscernibles
Leibniz la utiliza para combatir el argumento según el cual pueden existir dos mundos iguales ubicados
en lugares distintos en un mismo tiempo. Leibniz dirá que ambos mundos son idénticos e indiscernibles.
Vincula este principio con el anterior (el de razón suficiente) para argumentar, partiendo de Dios, contra
la inconsistencia de dos mundos con iguales relaciones espaciales pero al revés.
Leibniz piensa que si existe el espacio absoluto, este ha de ser eterno e infinito, y muchos hasta pueden
creer que es el propio Dios o un atributo suyo. Pero al tener partes, no tiene nada de común a Dios. Así
pues, piensa Leibniz que el espacio es algo relativo, lo mismo que el tiempo. El espacio será el lugar
donde existen las cosas, en un orden determinado, al mismo tiempo. Si el espacio fuera completamente
uniforme, y suponiendo que no hay materia, todos los puntos serían absolutamente iguales, y por eso, no
puede haber una razón por la que Dios haya colocado los cuerpos de una forma y no de otra (en caso de

que el espacio sea algo distinto al orden de los cuerpos). Pero si el espacio se define como el orden de
los cuerpos, y sin estos aquel no es nada, si colocamos dos estados, uno tal como es y el otro al revés,
estos no se distinguirían debido a la supuesta realidad del espacio en sí mismo. Ambos cuerpos serían el
mismo.
En cuanto al tiempo, Leibniz argumenta igual que lo ha hecho con el espacio. Si el tiempo fuera
independiente de las cosas temporales, no habría razón alguna de por qué unas cosas se han creado en un
tiempo determinado y no en otro mientras su sucesión es la misma. De aquí se deduce que los instantes
son un orden sucesivo, y si este es siempre el mismo, un estado anterior no diferiría de otro posterior.
Clarke insiste en que es la voluntad divina la que coloca los cuerpos en lugares determinados del espacio
homogéneo; ésta es su razón suficiente. Por tanto, esto no prueba que el espacio no sea real. Por otra
parte, no se puede suponer que el espacio sea el orden de los cuerpos, pues si así fuera, si la Tierra, el
Sol y la Luna hubieran sido colocados en otro lugar, guardando el mismo orden entre sí, se deduciría que
antes habrían estado en el mismo lugar que ahora, cosa que no es cierta.
Tampoco el espacio es un ser eterno e infinito, sino la consecuencia de la existencia de un ser infinito y
eterno. El espacio infinito es la inmensidad y omnipresencia de Dios, pero la inmensidad no es Dios,
luego el espacio no es Dios. El espacio tampoco tiene partes pues la inmensidad no es una división.
Leibniz arguye que es indiferente colocar cuerpos parecidos en un orden cualquiera y por ello nunca
serán ordenados por Dios, pues no juega ningún papel la sabiduría divina. Por lo tanto, Dios no creará
cuerpos iguales: no hay dos individuos indiscernibles. De aquí se deduce también que la materia no
puede estar formada en sus elementos últimos por átomos iguales.
Clarke responde diciendo que si Dios no crea dos cosas indiscernibles tampoco puede crear materia
alguna. Es cierto que en los cuerpos complejos no hay dos iguales, pero es muy distinto para las partes
de simple materia sólida. Dios puede hacer dos cosas exactamente iguales y no por ello serían la misma
cosa ni ocuparían el mismo espacio aunque fuera indiferente donde se coloquen. Dos instantes iguales
tampoco son el mismo instante. Si Dios hubiera creado el mundo en este mismo instante no lo hubiera
creado en otro.
Leibniz, sin embargo, sigue haciendo hincapié en que no hay dos seres iguales, pues si los hubiera, Dios
y la naturaleza actuarían sin razón al tratar diferentemente a ambos cuerpos. Si existieran dos
indiscernibles, como supone Clarke, esto sería incompatible con el orden de las cosas, y con la sabiduría
divina, pues no habría razón para tal creación. Leibniz tampoco admite los átomos o porciones sólidas
sin ningún movimiento o variedad. Cada trozo de materia está dividido en parte a las que se mueve de
distinta forma (no se mueven ellas solas) y ninguna es igual a otra.
Según Leibniz, Clarke sostiene que los cuerpos sensibles son compuestos, pero que también hay cuerpos
insensibles que son simples. Para Leibniz, sin embargo, lo más simple es lo que no tiene partes ni
extensión, las mónadas. La existencia de los cuerpos simples está derivada de la hipotética existencia del

vacío y de los átomos.
Si, dice Clarke, para Dios no fuera juicioso (como pretende hacer creer Leibniz) hacer dos partículas
iguales, ¿cómo sabe él (Leibniz) que tal cosa no es juiciosa?. Si Dios puede tener razones para crear
partículas iguales, no sería precisamente la indiferencia de lugares la que impidiese tal creación.
12.3.6 Espacio y tiempo
Mientras Newton aboga por un espacio y tiempo absolutos, Leibniz considera al primero como el orden
de coexistencia de las cosas y al segundo como orden de sucesión. Y mientras Newton considera al
espacio y al tiempo absolutos como algo real, Leibniz los considera imaginarios. Este dirá que espacio y
tiempo no son ni cosas ni propiedades de cosas y además, la relación entre las cosas será la que de lugar
al espacio y al tiempo. Newton basa su tesis en pruebas físicas.
Hemos visto como Clarke decía que el espacio infinito era la inmensidad; si esto es así, dice Leibniz, el
espacio finito tendrá extensión limitada, y la extensión es propiedad de algo extenso, pero si el espacio
está vacío, será un atributo sin sujeto. Por tanto, si el espacio es una propiedad será el orden de las cosas
y no algo absoluto.
Si el espacio es realidad absoluta y no accidental, tendrá más subsistencia que la sustancia, y, por ello,
Dios no podría modificarlo y habría una inmensidad eterna fuera de Dios. Si el espacio infinito es,
además, invisible, es lo mismo que decir que no consta de espacios finitos y que el espacio infinito
podría subsistir aunque los espacios finitos no existieran.
Por otra parte, decir que Dios puede hacer avanzar el universo rectilínea y uniformemente –o de otra
forma–, sin cambiar nada, eso es equivalente a decir que no cambia de lugar, pues ambos estados son
indiscernibles. Tampoco hay razón para que Dios haga esto.
El espacio vacío, según Clarke, es propiedad de una sustancia incorpórea y puede existir sin cuerpos,
estos están limitados por sus propias dimensiones, pero no limitan al espacio. El espacio vacío es un
espacio sin cuerpos, pero no está vacío de otras cosas. Por tanto, es atributo de un sujeto. Dios y otras
sustancias inmateriales están en el espacio vacío.
Espacio y tiempo son modos de existencia de la sustancia, que es necesaria, omnipresente y eterna; de
modo que si rechazamos los primeros rechazamos también los segundos. El espacio y el tiempo son
inmensos, inmutables y eternos, pero esto no quiere decir que sean eternidades hos de Dieu, pues
espacio y tiempo son causados y consecuencias de la existencia de Dios.
El espacio es concebido por nuestra imaginación como compuesto por partes, las cuales son
indiscernibles e inamovibles.
Por otra parte, dos lugares no son el mismo lugar, aunque ambos sean iguales, lo mismo pasa con el

movimiento y el reposo, como ya se ha demostrado.
Para Leibniz, las partes del tiempo son ideales y abstractas. Por otra parte, el espacio es el orden de
cosas simultáneas, por tanto, un universo material finito que se mueve en un espacio vacío infinito, no
existe. Esto sólo son imaginaciones de quien hace al espacio realidad absoluta. Además, Dios ha creado
un universo material infinito porque tal infinitud está más acorde con su sabiduría.
No toda cosa es móvil, para que algo se mueva con relación a otra cosa ha de cambiar de lugar respecto
a algo y, además, el nuevo estado ha de ser diferente del primitivo. Por tanto, para que haya cambio
observableha de haber una relación entre la cosa que cambia y el resto de las cosas.
Si el espacio es el orden de las cosas, dice Clarke, y el universo material puede ser finito, debe haber
necesariamente un espacio vacío extramundano. Si el movimiento es un cambio de posición respecto a
otros cuerpos, Leibniz no muestra como evitar que la movilidad de un cuerpo dependa de la existencia
de otros cuerpos y que cualquier cuerpo solo no podría tener movimiento o de que las partes de un
cuerpo que gira perderían la fuerza centrífuga si no existiera materia que le rodee.
Si la materia es infinita, Dios nunca tuvo el poder de determinar la cantidad de materia, de donde no es
su creador.
Si el espacio infinito, dice Leibniz, es la inmensidad de Dios, el finito será la extensión de algo finito.
Así, el espacio ocupado por un cuerpo será la extensión de ese cuerpo, cosa absurda, pues un cuerpo
puede cambiar de posición, pero no dejar su extensión.
Si el espacio es la propiedad de una sustancia, entonces unas veces será propiedad de un cuerpo y otras
de otro, unas de una sustancia material y otras de Dios (cuando está vacío de toda sustancia). En el
espacio quedarían los accidentes de unos sujetos que recogerán otros sujetos con lo que no se podrán
reconocer sujetos y sustancias. Y Dios se tendrá que revestir de propiedades de las cosas, pues los
espacios finitos componen el espacio infinito.
Si el espacio es propiedad de Dios, forma parte de su esencia, de donde algo que tiene partes está en la
esencia de Dios. También el espacio unas veces está vacío y otras lleno, de donde Dios tendrá partes
vacías y llenas, es decir, sujetas a cambios; lo mismo ocurre con el tiempo.
El espacio no es la inmensidad de Dios, ni el espacio finito es la extensión de los cuerpos. Las cosas
conservan su extensión, no su espacio.
Cuando un cuerpo cambia de lugar respecto a otros, y este lugar lo ocupa otro cuerpo se dice, según
Leibniz, que ha ocurrido un movimiento. Suponiendo que hay unos cuerpos que no se mueven y con
relación a ellos se dan los diferentes cambios del resto de los cuerpos, se dice de la relación de los
cuerpos a estos existentes fijos, que es igual a la que otros cuerpos han tenido, ocupan el mismo lugar
que los otros cuerpos que han cambiado a otros lugares. Aquello que comprende a todos estos sitios es el

espacio. Por tanto, para tener la idea de espacio es suficiente considerar estas relaciones y las reglas de
sus cambios sin tener que acudir a un espacio absoluto. El sitio es aquello que es lo mismo para cuerpos
diferentes siempre que la relación de los cuerpos con los que se suponen fijos sea la misma. El espacio
es, entonces, la unión de todos los sitios.
Para Clarke, el espacio que ocupa un cuerpo no es la extensión, sino que el cuerpo extenso existe en ese
espacio. No hay un espacio limitado, sino que en nuestra imaginación fijamos la atención sobre una
parte de algo ilimitado. El espacio no es una afección de un cuerpo, ni pasa de unos sujetos a otros, sino
que es invariable. Los espacios finitos no son afecciones de sustancias finitas, sino las partes del espacio
infinito.
No hay movimiento, dice Leibniz, si no hay cambios observables de unos cuerpos respecto a otros. Si la
realidad del movimiento es independiente de la observación, no es independiente de la observabilidad;
no hay movimiento cuando no hay cambio observable. Existe diferencia entre movimiento absoluto de
un cuerpo y movimiento relativo respecto a otros cuerpos. Pues cuando la causa inmediata del cambio
está en el cuerpo, éste está en movimiento. Tampoco hay un cuerpo enteramente en reposo.
Para Clarke, el movimiento no será observable a menos que aparezca una aceleración o deceleración
brusca, entonces las partes del universo serían sacudidas produciéndose cambios observables; es decir,
hemos de estar en un sistema no inercial o acelerado para que haya variación en las apariencias: tiene
que existir una fuerza exterior al sistema que de lugar a la aceleración positiva o negativa.
El espíritu se forma, según Leibniz, la idea de espacio sin que sea necesario que exista un ser real que
corresponda a esta idea. El espacio es el orden de las situaciones, y el espacio abstracto es el orden de
situaciones posibles. Sin embargo, para Clarke, el espacio es una cantidad y el orden de las situaciones
no lo es. Lo mismo ocurre con el tiempo.
Para Leibniz el espacio no puede coincidir con la naturaleza de los cuerpos, como afirmaba Descartes, y
menos aún puede ser el sensorium Dei que pretendía Newton, o una propiedad absoluta de Dios. El
espacio para Leibniz se convierte en un fenómeno, en un modo en el que se aparece ante nosotros la
realidad, aunque no se trata de una mera ilusión, sino de un phaenomenon bene fundatum. El espacio no
es más que el orden de las cosas que coexisten al mismo tiempo, algo que nace de la relación de las
cosas entre sí. No es, pues, una entidad o una propiedad ontológica de las cosas, sino un resultado de la
relación que nosotros captamos como existente entre las cosas. Por lo tanto, es un fenómeno bene
fundatum, porque se basa en relaciones efectivas entre las cosas; pero es asimismo un fenómeno, porque
no es por sí mismo un ente real. El espacio es un modo subjetivo de aparecerse las cosas, aunque tenga
fundamentos objetivos (las relaciones entre las cosas).
Conclusiones análogas extrae con respecto al tiempo, que se transforma en una especie de ens rationis,
exactamente igual que el espacio. El tiempo no es una realidad subsistente, como un transcurso
ontológico, un fluir real y homogéneo, sino un fenómeno, también el bene fundatum. Al igual que el
espacio es una consecuencia fenoménica que surge de la relación de coexistencia entre las cosas. El

fundamento objetivo del tiempo reside en el hecho de que las cosas preexisten, coexisten y postexisten,
es decir, se suceden.
El espacio y el tiempo no son realidades en sí mismas, sino fenómenos consecuentes a la existencia de

otras realidades.
El espacio es el orden que convierte en situables a los cuerpos y mediante el cual éstos, al existir juntos,
tienen una posición relacionada entre sí; de igual modo, el tiempo es un orden análogo, en relación con
su sucesiva posición. Si no existiesen criaturas, empero, el espacio y el tiempo sólo estarían en las ideas
de Dios
12.3.7 El concepto de ciencia
Newton partía de la existencia de las partículas elementales para explicar el comportamiento dinámico
de los diferentes sistemas físicos. Por el contrario, Leibniz partía de supuestos acerca del sistema del
mundo como un todo, y de ahí infería la composición de los elementos.
Según Newton, el espacio absoluto era el órgano sensorial (sensorium Dei) de Dios. Esto sugiere que la
gravedad es una acción directamente proveniente de Dios, puesto que la materia, como él lo afirma
muchas veces, “no tiene vida y es inerte”. Pero, entonces, ¿cómo es que Dios mueve la materia? Dios
tiene que mover la materia de una forma racional, que no contradiga las leyes del movimiento que Él ha
impuesto a la materia. Esto tiene una serie de implicaciones. En primer lugar, cualquier movimiento
tiene que partir de una acción local, esto es, no puede haber acción a distancia pues ello sería
equivalente a postular “cualidades ocultas” de las cosas, que no son explicables por medio de las leyes
del movimiento (las cuales son de carácter local). En segundo lugar, Newton consideraba que Dios tenía
que intervenir en ocasiones para volver a equilibrar los movimientos de los astros de manera que se
adecuaran a las leyes racionales que Él impuso. Esto lo obligó a reconocer la necesidad de que Dios
interviniera de vez en cuando en su Creación para darle un poco más de “cuerda” al Universo. Newton
había calculado que, de no ser así, el Universo se colapsaría en relativamente poco tiempo. Por el
contrario, Leibniz consideraba que dado que el mundo como un todo estaba sujeto a leyes, cualquier
pequeña intervención divina en el movimiento de los planetas era un atentado a la perfección del diseño
preestablecido por Dios desde el principio de los tiempos.
La creencia de Newton de que Dios tenía que intervenir de vez en cuando para mantener la estabilidad
del universo no era una mera creencia metafísica. Newton había llegado a esa conclusión a partir de una
serie de cálculos basados en su teoría de la mecánica celeste. Leibniz pensaba que esa idea era
totalmente inadmisible. De aceptarse, todo problema científico podría resolverse de esta manera,
postulando una intervención divina ocasional. Leibniz rechazó, pues, la idea de que lo material se
explicara a partir de un principio inmaterial ya que en su concepción mecanicista de lo físico esto
significaría, en realidad, no dar una explicación. Para Leibniz, el mundo físico era un sistema que debía
explicarse totalmente en términos de las leyes físicas.

Todo lo que podemos hacer, según Leibniz, es formular hipótesis que den cuenta de los fenómenos, pero
no podemos pretender tener acceso a un criterio que nos diga cuál es la verdadera explicación. Una
respuesta a esta pregunta tiene que provenir de la metafísica. En todo caso, la selección de una hipótesis
se hace sobre la base de su simplicidad o inteligibilidad. Los newtonianos, sin embargo, pensaban que,
en teoría, era posible “desarmar” el Universo, de manera análoga a como se desarmaba un reloj, y
obtener conocimiento a través de ese proceso. En ese caso, los modelos matemáticos nos permitirían –de
cierta manera– simular la construcción divina, y así la simulación nos indicaría algo acerca de la
estructura verdadera del Universo.
13. El mal y el optimismo ontológico-

epistemológico
Las verdades de razón pueden fundamentarse en el entendimiento divino; pero las de hecho sólo pueden
hallar su fundamento en la voluntad divina. Si hubiera creado otro universo, esas verdades habrían
dejado de serlo, los fenómenos no se habrían producido o lo habrían hecho de otra manera, lo que no
ocurre con las verdades de razón. Y cabe la hipótesis de que existan infinitos mundos posibles. De aquí
la pregunta por la razón suficiente para que haya creado este mundo y no otro. Si Dios ha querido este
mundo es porque es el mejor de los mundos posibles.
Cabe insistir, si este es el mejor de los mundos posibles, cómo Dios permite que exista el mal. Leibniz
contesta a esta pregunta en la Teodicea. Distingue tres clases de mal:
1. Metafísico: constituye las limitaciones de los seres; no se puede acusar a Dios por ello, dado que
son limitaciones necesarias del individuo
2. Físico: el dolor. Permitido, aunque no deseado, como condición necesaria para que aparezcan
bienes mayores
3. Moral: el pecado. Permitido por Dios para que podamos gozar de un bien mayor, el de la libertad
Es claro que el mal existe, pero si pudiéramos ver la auténtica armonía del total cabría observar que es
necesario en dicha armonía. Por otro lado, enfoque psicológico, muchos se quejan de vicio, todos
exageran el mal mientras minimizan los bienes que disfrutan. Además, y según Leibniz, cualquier bien
es, por su cualidad intrínseca, algo más que cualquier mal y, si disminuyera el mal, el mundo sería peor
de lo que es.
14. Bibliografía
● Abbagnano, N., Historia de la filosofía, Barcelona, vol. 2, Montaner y Simón, 1978
● Ceñal, R., "Introducción al estudio de la obra de Leibniz" en Pensamiento (Madrid), nº 2 (1946),

pp. 433-454
● Copleston, F., Historia de la filosofía, Barcelona, Ariel, 1984
● De Lorenzo, J., El racionalismo y los problemas del método, Madrid, Cincel, 1985
● De Salas, J., El conocimiento del mundo externo y el problema crítico en Leibniz y Hume,
Universidad de Granada, 1977
● Echeverría, J., Leibniz, Barcelona, Barcanova, 1981
● Herrera Ibáñez, A., "Leibniz, el último renacentista" en Echeverría, J. (ed.) Del Renacimiento a la
Ilustración, vol. II. Tomo 21 de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Madrid, Trotta/
CSIC, 2000, pp. 147-171
● Holz, H. H., Leibniz, Madrid, Tecnos, 1970
● Koyré, A., Del mundo cerrado al universo infinito, México, Siglo XXI, 1992
● Leibniz, G.W., Discurso de metafísica, Madrid, Alianza, 1994
● ----, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Madrid, Alianza, 1992
● ----, Monadología, Barcelona, Sarpe, 1984
● ----, La teodicea, o tratado sobre la libertad del hombre y el origen del mal, Madrid, Aguilar,
1928
● ---- y Clarke, La polémica Leibniz-Clarke, Barcelona, Taurus, 1980
● Madanes, L., "El optimismo racionalista del siglo XVII", en Gracia, Jorge J.E., Concepciones de
la metafísica, Madrid, Trotta/CSIC, 1998, pp. 125-141.
● Martínez, S.F., De los efectos a las causas. Sobre la historia de los patrones de explicación
científica, Barcelona, Paidós, 1977
● Murillo, I., Leibniz, Madrid, Ediciones del Orto, 1995
● Ortega y Gasset, J., La idea de principio en Leibniz, Madrid, Rev. Occ., 1967
● Reale, G., y Antiseri, D., Historia del pensamiento filosófico y científico, Barcelona, Herder,
1988
● Saame, O., El principio de razón en Leibniz. Un elemento constitutivo de la unidad de su
filosofía, Barcelona, Laia, 1988

Analisis de Ciencia y Conocimiento en Leibniz

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Analisis de Ciencia y Conocimiento en Leibniz

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Ciencia y conocimiento en Leibniz

CIENCIA Y CONOCIMIENTO EN LEIBNIZ

El pensamiento central de Leibniz es el de un orden no determinado geométricamente y, por tanto,

La categoría fundamental para la interpretación de la realidad no es la necesidad, sino la posibilidad.

file:///G|/Libros/Filosofia/Leibniz/Leibniz%20-%20Ciencia%20y%20conocimiento%20en%20Leibniz.htm (1 of 41)01/08/2006 07:21:40 p.m.

file:///G|/Libros/Filosofia/Leibniz/Leibniz%20-%20Ciencia%20y%20conocimiento%20en%20Leibniz.htm (2 of 41)01/08/2006 07:21:40 p.m.

Todas las manifestaciones de la personalidad de Leibniz desembocan en un único pensamiento central:

file:///G|/Libros/Filosofia/Leibniz/Leibniz%20-%20Ciencia%20y%20conocimiento%20en%20Leibniz.htm (3 of 41)01/08/2006 07:21:40 p.m.

Para Leibniz la categoría fundamental para la interpretación de la realidad no es la necesidad, sino

2. La monadología como teoría del conocimiento

file:///G|/Libros/Filosofia/Leibniz/Leibniz%20-%20Ciencia%20y%20conocimiento%20en%20Leibniz.htm (4 of 41)01/08/2006 07:21:40 p.m.

La realidad no es ni mente ni cuerpo; todo lo extenso es divisible y la extensión no es más que un

Según Leibniz la extensión y el movimiento, la figura y el número no son sino determinaciones

file:///G|/Libros/Filosofia/Leibniz/Leibniz%20-%20Ciencia%20y%20conocimiento%20en%20Leibniz.htm (5 of 41)01/08/2006 07:21:40 p.m.

fenómenos mecánicos es la cantidad de movimiento; Leibniz, en cambio, demuestra que esto es

file:///G|/Libros/Filosofia/Leibniz/Leibniz%20-%20Ciencia%20y%20conocimiento%20en%20Leibniz.htm (6 of 41)01/08/2006 07:21:40 p.m.

sustancias y sus cambios para que armonicen entre sí percepciones y apercepciones.

Esta ontología tiene indudables consecuencias, de las que destacan:

1. El espacio no coincide con la naturaleza de los cuerpos (como decía Descartes), ni es el

3. Las leyes de la mecánica pierden su carácter de verdades matemáticas (verdad lógica

3. El conocimiento según Leibniz

file:///G|/Libros/Filosofia/Leibniz/Leibniz%20-%20Ciencia%20y%20conocimiento%20en%20Leibniz.htm (7 of 41)01/08/2006 07:21:40 p.m.

¿Cuál es el papel de los sentidos en el proceso de conocimiento? El contenido de los sentidos es

file:///G|/Libros/Filosofia/Leibniz/Leibniz%20-%20Ciencia%20y%20conocimiento%20en%20Leibniz.htm (8 of 41)01/08/2006 07:21:40 p.m.

4. Las ideas innatas y lo inteligible

file:///G|/Libros/Filosofia/Leibniz/Leibniz%20-%20Ciencia%20y%20conocimiento%20en%20Leibniz.htm (9 of 41)01/08/2006 07:21:40 p.m.

4.2 El “entendimiento mismo”

El espíritu no sólo es capaz de conocerlas, sino también de encontrarlas en sí mismo, y si sólo

file:///G|/Libros/Filosofia/Leibniz/Leibniz%20-%20Ciencia%20y%20conocimiento%20en%20Leibniz.htm (10 of 41)01/08/2006 07:21:40 p.m.

Y si no está comprendido expresamente lo ha de estar virtualmente. El criterio es, por tanto, el de

file:///G|/Libros/Filosofia/Leibniz/Leibniz%20-%20Ciencia%20y%20conocimiento%20en%20Leibniz.htm (11 of 41)01/08/2006 07:21:40 p.m.

6. La distinción entre verdades de razón y

file:///G|/Libros/Filosofia/Leibniz/Leibniz%20-%20Ciencia%20y%20conocimiento%20en%20Leibniz.htm (12 of 41)01/08/2006 07:21:40 p.m.

6.1 Verdades de razón, o proposiciones necesarias

file:///G|/Libros/Filosofia/Leibniz/Leibniz%20-%20Ciencia%20y%20conocimiento%20en%20Leibniz.htm (13 of 41)01/08/2006 07:21:40 p.m.

6.2 Verdades de hecho, o proposiciones contingentes

La conexión es de dos clases; la una es absolutamente necesaria, de modo que su contrario

file:///G|/Libros/Filosofia/Leibniz/Leibniz%20-%20Ciencia%20y%20conocimiento%20en%20Leibniz.htm (14 of 41)01/08/2006 07:21:40 p.m.

El universo es solamente la colección de una cierta clase de composibles, y el universo real es la

Es esencial distinguir entre verdades necesarias y eternas, y verdades contingentes o verdades de

file:///G|/Libros/Filosofia/Leibniz/Leibniz%20-%20Ciencia%20y%20conocimiento%20en%20Leibniz.htm (15 of 41)01/08/2006 07:21:40 p.m.

7. El principio de razón suficiente

Nuestros razonamientos se fundan en dos grandes principios. Uno es el de contradicción, en

file:///G|/Libros/Filosofia/Leibniz/Leibniz%20-%20Ciencia%20y%20conocimiento%20en%20Leibniz.htm (16 of 41)01/08/2006 07:21:40 p.m.

file:///G|/Libros/Filosofia/Leibniz/Leibniz%20-%20Ciencia%20y%20conocimiento%20en%20Leibniz.htm (17 of 41)01/08/2006 07:21:40 p.m.

file:///G|/Libros/Filosofia/Leibniz/Leibniz%20-%20Ciencia%20y%20conocimiento%20en%20Leibniz.htm (18 of 41)01/08/2006 07:21:40 p.m.

9.1 La identidad de los indiscernibles

Convengamos en llamar Ley de Leibniz al esquema:

(LL) ∀ξ∀ψ (x = y)↔ (Αξ → Αψ)

Se trata de un bicondicional en el que la implicación de izquierda a derecha expresa la

El Principio de Sustitutividad lo formula Leibniz así:

file:///G|/Libros/Filosofia/Leibniz/Leibniz%20-%20Ciencia%20y%20conocimiento%20en%20Leibniz.htm (19 of 41)01/08/2006 07:21:40 p.m.

Lo que habitualmente recibe el nombre de Principio de la Sustitutividad de los Idénticos es el

2. ∀x ∀y ((x = y) → (Ax → Ay))

(3) ∀x ∀y ((Ax → Ay) → (x = y)

file:///G|/Libros/Filosofia/Leibniz/Leibniz%20-%20Ciencia%20y%20conocimiento%20en%20Leibniz.htm (20 of 41)01/08/2006 07:21:40 p.m.

En la Correspondencia de Clarke encontramos el pasaje más famoso:

9.2 Entelequias y materia prima

file:///G|/Libros/Filosofia/Leibniz/Leibniz%20-%20Ciencia%20y%20conocimiento%20en%20Leibniz.htm (21 of 41)01/08/2006 07:21:40 p.m.

que a la materia en sentido ordinario.

Si partimos de la concepción de muchas substancias o mónadas, podemos considerar simplemente el

9.4 Cuerpo y substancia corpórea

9.5 Percepción y apetito

10. Espacio y tiempo