Anda di halaman 1dari 121

BAB II

‘AISYAH ABDURRAHMAN BINTI SYATHI

DAN MANHAJ Al-TAFSIR Al-BAYANI

I. Latar Belakang Pendidikan

‘Aisyah ‘Abdurrahman (1913-1998), yang dikenal dengan nama samarannya

“Binti Syathi”,1 dilahirkan di Dumyat pada tahun 1913, wilayah di sebelah barat Delta

Nil. Binti Syathi tumbuh dewasa di tengah sebuah keluarga Muslim yang saleh dan

lingkungan yang mencintai ilmu, di mana orang tuanya adalah seorang tokoh agama

alumni al-Azhar dan cucu ulama al-Azhar.2 Di tengah masyarakat yang masih

konsevatif dalam pendidikan bagi wanita, Binti Syathi melampaui umumnya wanita

pada saat itu yang hanya memperoleh pendidikan tingkat rendah. 3 Ia memiliki semua

daya tarik seorang perempuan Arab modern yang berbudaya dan berpendidikan, yang

harus diperhitungkan, dan dicirikan oleh kemampuan pengungkapan diri yang kuat

dan artikulatif, diilhami oleh nilai-nilai Islam dan informasi pengetahuan yang meluap. 4

Pengetahuannya yang luas tentang Islam mengantarkannya sebagai penulis produktif,

baik di dunia akademik maupun jusnalistik.5 Bahkan dapat dikatakan bahwa Binti

1 Nama tersebut ia pergunakan pertama kali sejak publikasi karya pertamanya di usai 30-an tahun dan
nama samaran ini juga dimakudkan untuk lebih menegaskan kedudukan keluarga dari kehancuran
akibat budaya serta untuk mengenang masa kecilnya sebagai “anak pesisir” (binti Syathi) di daerah
Dumyat.
2 Informasi tentang biografi Binti Syathi secara lengkap dapat dibaca dalam tiga buku yang ditulisnya
sendiri, ‘Ala al-Jisr baina al-Hayat wa al-Maut; Sirah Dzatiyyah, (Mesir: AlMaktabah al-Usrah, 2002), buku “
Sirr al-Syathi wa Qishash min al-Qaryah, (Mesir, al-hai’ah al-Misriyyah, 1992) dan buku Shuwar min
Hayatihinna fi Jil al-Thali’ah min al-Harim ila al-Jami’ah, (Mesir: al-Nahdhah al-Mishriyyah, 1991)
3 Binti Syathi, ‘Ala al-Jisr baina al-Hayat wa al-Maut; Sirah Dzatiyyah, (Mesir: AlMaktabah al-Usrah, 2002),
hal. 38
4 Issa J. Boullata, dalam pengantar“Tafsir Bintusy Sathi”(Bandung: Mizan, 1996), hal:11
5 Tercatat sejak usia 18 tahun Binti Syathi aktif menulis artikel di Majalah al-Nahdhal al-Nisaiyyah, dan
selang dua tahun berikutnya ia juga aktif menulis di “al-Ahram”, sebuh surat kabar harian terbit di Mesir
yang juga beredar di dunia Arab. Selanjutnya Binti Syathi aktif mengisi kolom mingguan di surat kabar
“al-Ahram” dan artikel terakhir sebelum ia meninggal dengan judul “Ali bin Abi Thalib”, yang menjadi

1
Syathi adalah satu-satunya mufassir al-Qur’an dari kalangan wanita. 6 Dua bukunya

yang monumental “al-Tafsir al-Bayani li al-Qur’an al-Karim” dan “al-I’jaz al-Bayani”

merupakan bukti penguasaannya atas sastra Arab dan kajian tafsir al-Qur’an.

Binti Syathi memperoleh ilmu pengetahuan agama dan bahasa Arab,

menurut pola yang ditempuh Al-Azhar, dari orang tua dan guru-gurunya di madrasah

Al-Azhar di Dumyat. Pengajaran al-Qur’an ia peroleh di madrasah al-Qur’an “al-

Kuttab”. Ijazah Al-Mu’alimat dia peroleh pada tahun 1929, dan menyelesaikan

madrasah Ibtidaiyah pada tahun 1931. Pada tahun 1932 Binti Syathi lulus madrasah

Tsanawiyah. Dia juga memperoleh sertifikat Bachelor (BA) dalam bidang sastra.

Kemudian Binti Syathi meneruskan jenjang pendidikan tingginya di Fakultas

Sastra pada jurusan bahasa Arab Universitas Fuad I, Kairo, hingga meraih Licence (Lc)

dalam bidang bahasa Arab pada tahun 1939 dengan predikat coumlude (mumtazah).

Selanjutnya Binti Syathi meneruskan pada program Magister dan diselesaikan tahun

1941. Sementara ia menyelesaikan program magisternya, ia menikah dengan dosennya

Amin al-Khuli (1895-1966); seorang dosen yang sejak awal pertemuannya Binti Syathi

merasa simpatik karena keluasan pengetahuan dan pemikirannya yang moderat hingga

ia mendapat tempat di hati Binti Syathi. Namun demikian, petualangan Binti Syathi

dalam dunia akademik tidak berhenti sampai di situ, Binti Syathi melanjutkan ke

program doktor dengan mengambil spesialisasi dalam kajian teks (nushush) dan

topik serial tentang Ahl al-Bait, dan kemudian dimuat pada edisi mingguan “ al-Ahram” tanggal 26
Nopember 1998.
6 Dalam pengantar buku al-I’jaz al-Bayani li al-Qur’an: Dirasah Qur’aniyyah, Lughawiyyah wa Bayaniyyah,
Binti Syathi mengungkapkan perasaannya ketika ia bergelut dengan dunia tafsir al-Qur’an, bahwa
seandainya ia tidak menyadari kedudukan seorang wanita muslimah di masanya tentu dia akan
menahan diri untuk memasuki medan berat tersebut karena hanya akan menaruh kasihan kepada
dirinya. Binti Syathi, al-I’jaz al-Bayani li al-Qur’an: Dirasah Qur’aniyyah, Lughawiyyah wa Bayaniyyah, (Kairo:
dar al-Ma’arif, tt), hal. 11

2
diselesaikan tahun 1950 dengan penguji Dr. Thaha Husain, dekan fakultas sastra di

Universitas Fuad Kairo.

Setelah menyelesaikan studinya hingga meraih doktor untuk bidang kajian

teks, Binti Syathi juga memulai karir akademiknya di berbagai perguruan tinggi.

Tercatat ia pernah menjabat sebagai mu’id pada jurusan bahasa Arab di Fakultas Sastra

Kairo tahun 1939, sebagai dosen di Universitas ‘Ain al-Syams tahun 1952. Tahun 1957 ia

menjadi dosen asisten, dan tahun 1962 ia menjadi dosen untuk mata kuliah bahasa dan

sastra Arab. Hingga akhirnya sejak tahun 1970 Binti Syathi menjadi dosen tetap untuk

mata kuliah tafsir dan pascasarjana di Fakultas Syari’ah Universitas Qarawiyyin

Maroko.7

Pada tahun 70-an Binti Syathi mengukuhkan dirinya untuk menekuni bidang

tafsir bayani (sastra) dan studi al-Qur’an lainnya, di samping sebagai Guru Besar sastra

dan bahasa Arab pada Universitas ‘Ayn Syams, Mesir, dan kadang –kadang menjadi

Guru Besar Tamu pada Universitas Islam Umm Durman, Sudan. Ia juga Guru Besar

Tamu tafsir dan ‘ulum al-Qur’an pada Universitas Qarawiyyin, Maroko. Pada beberapa

kesempatan-kesempatan memberi kuliah dan konferensi pada tahun 60-an, ia telah

berbicara di hadapan para sarjana di Roma, Aljazair, New Delhi, Baghdad, Kuwait,

Yerusalem, Rabat, Fez, Khartoum, dan lain-lain.

Semasa hidupnya, Binti Syathi adalah sosok yang dihormati dan disegani,

baik di mata masyarakat Mesir, terutama semasa Presiden Anwar Sadat dan Presiden

Husni Mubarak, maupun negara-negara Arab lainya. Tercatat dia memperoleh

penghargaan dari Raja Faishal dan Raja Maroko. Binti Syathi juga menjadi anggota

kehormatan pada berbagai yayasan dan lembaga Islam, seperti pada Majma’ al-Buhuts

7 Muhammad Ibrahim ‘Abdurrahman, Min al-Tafsir al-Nabawi wa Mauqif al-Mufassirin Minhu, (Mesir:
Maktabah al-Tsaqafah al-Diniyah, 1995), hal. 120

3
al-Islamiyyah di Kairo dan Majalis Qaumiyyah Mutakhashishah. Salah satu

penghormatan terakhir sebelum beliau meninggal adalah kunjungannnya ke Riyadh

pada akhir Nopember 1998 atas undangan Universitas Shahwah di Riyadh.

Tepat pada awal Desember 1998, dalam usianya ke 85 tahun, Binti Syathi

meninggal dunia. Kepulangannya ke khadhirat Allah meninggalkan duka bagi

masyarakat muslim dunia pada umumnya, khusunya masyarakat Mesir. Banyak

kalangan masyarakat yang ikut bela sungkawa (ta’ziyyah), baik kalangan ulama,

sastrawan, tokoh-tokoh dunia dan masyarakat umum, sehingga Kementrian Wakaf dan

Urusan Agama Islam Maroko mengumumkan untuk mendirikan tenda-tenda untuk

menampung para pelayat Binti Syathi.

II. Pemikiran Tafsir Binti Syathi

a. Pemikiran Binti Syathi tentang I’jaz al-Qur’an

Kajian tentang i’jaz al-Qur’an menjadi salah satu perhatian Binti Syathi dalam

studi al-Qur’an, bahkan I’jaz dijadikan kerangka metodologis dalam tafsir bayaninya. 8

Menurutnya, untuk memperoleh gambaran kemukjizatan al-Qur’an maka kajian

tentang I’jaz menjadi sebuah keniscayaan yang harus dilakukan oleh pengkaji al-

Qur’an.9 Sebab, al-Qur’an merupakan satu-satunya mu’jizat terbesar (al-Mu’jiz al-Kubra)

Nabi Muhammad yang abadi,10 dan tanpa diragukan lagi al-Qur’an juga merupakan

kitab bahasa Arab terbesar (Kitab al-‘Arabiyyah al-Akbar). Di samping itu, mu’jizat bayan-

nya abadi dan gagasan-gagasannya tinggi. Namun Binti Syathi melihat kecenderungan

8 Lihat Sahiron Syamsuddin, An Examination of The Bint al-Shati’s Method of Interpreting the Qur’an,
(Canada: National Library of Canada, 1998), hal. ii
9 Lihat ‘Aisyah Absurrahman Binti Syathi, al-I’jaz al-Bayani ..., hal. 12
10 Muhammad Abu Zahra, Al-Mu’jizat al-Kubra Al-Qur’an; Nuzuluhu, Kitabatuhu, Jam’uhu, I’jazuhu,
Jadaluhu, ‘Ulumuhu, Tafsiruhu, Hukmu AL-GhanA Bihi, (Kairo: Dar Al-Fikr Al-‘Arabi, 1997), hal. 7

4
para pembaca sastra dan peneliiti disibukan dengan kajian-kajian teks sastra dari

mempelajari al-Qur’an.11

Dalam kajian sejarah sastra (tarikh al-adab), bahwa ditemukan naskah-naskah

sastra, baik berbentuk puisi maupun prosa Arab, yang memuat keindahan-keindahan

sastra, yang mewakili cita rasa yang tinggi, asli, dan sempurna dalam seni bertutur.

Sehingga kajian sastra Arab menarik perhatian dari berbagai kalangan. Mahasiswa

jurusan sastra dan para peneliti, misalnya, tak henti-hentinya meneliti mu’allaqat (puisi-

puisi pra-Islam yang mendapatkan penghargaan tertinggi, sehingga digantungkan di

dinding Ka’bah), naqaidh (puisi-puisi yang berisi permusuhan dan kefanatikan),

mufadhdhaliyyat (puisi-puisi unggulan dalam berbagai festival pra-Islam), khamariyyat

(puisi anggur, wine poem, yang berisi cinta dan “kemabukan”), hamasiyyat (puisi-puisi

untuk membangkitkan semangat dalam peperangan), maratsi (berisi kesedihan dan

kedukaan, misalnya kalah perang, atau adanya pahlawan yang gugur), madaih (puji-

pujian), ghazaliyyat (puisi cinta), rasail (antologi), amali (puisi-puisi yang didiktekan

seorang penyair kepada muridnya), dan maqamat (puisi-puisi yang diperlihatkan

kepada khalayak ramai di tempat umum), yang mana hal itu semua telah menyibukkan

dari mempelajari Al-Qur’an. Padahal, menurut Binti Syathi, mu’jizat bayan al-Qur’an

tidak kalah, bahkan melebihi karya-karya sastra lainnya. Seharusnya mereka mereguk

cita rasanya, memahami perasaan dan temperamennya, dan menyingkap rahasia-

rahasia bayan dan karakteristik ungkapnnya.12

Diskursus I’jaz Bayani al-Qur’an sebenarnya telah berlangsung sejak awal

masa Rasulullah. Ketika Rasulullah menyampaikan al-Qur’an untuk pertama kalinya

kafir Quraisy merasa ada yang berbeda dengan al-Qur’an, baik cita rasa (al-Hiss wa al-

11 Binti Syathi, Al-Tafsir Al-Bayani …, I, hal. 13


12 Binti Syathi, Al-Tafsir Al-Bayani …, I, hal. 13

5
Dzauq), gaya bahasa (uslub), maupun nilai sastranya. Semua itu diyakini bukan

pernyataan-pernyataan manusia. Namun kafir Quraisy tetap mendustakannya, bahkan

menyebut al-Qur’an sebagai syair biasa, dan Muhammad sebagai penyair.13

Ketidakmampuan kafir Quraisy untuk memenuhi tantangan al-Qur’an

dengan membuat semisal al-Qur’an menunjukkan kei’jazan al-Qur’an dari sisi

bayannya. Namun demikian, kalangan ulama perbedaan pendapat tentang I’jaz al-

Qur’an. Pendapat pertama, bahwa al-Qur’an sendiri mengandung dimensi mu’jizat,

pendapat kedua, bahwa secara internal sesugguhnya al-Qur’an tidak mengandung

unsur mu’jizat, kecuali Allah melemahkan orang Arab untuk membuat semisal al-

Qur’an (Shirfah).14 Dengan demikian, menurut pendapat kedua, bahwa mu’jitzat itu

terletak pada faktor shirfah itu sendiri, bukan pada al-Qur’an.

Dalam konteks ini, Binti Syathi mengambil sikap moderat dengan tidak

sekedar berwacana tentang dimensi I’jaz al-Qur’an, sebagaimana yang telah dilakukan

para mutakallimim dan ahli bahasa. Menurutnya, mereka hanyut berdebat tentang I’jaz

al-Qur’an dari sisi bahasa dan sastra, sementara kajiannya tercerabut dari kajian al-

Qur’an. Mereka hanya menjadikan Ilmu balaghah sebagai bukti akan ‘I’jaz al-Qur’an

bukan instrumen untuk memahami I’jaz al-Qur’an, sehingga ilmu balaghah berhenti

sebagai disiplin ilmu bahasa dan sastra. Berbeda dengan Binti Syathi yang lebih

memilih bagaimana menyikapi al-Qur’an dengan memahaminya melalui kajian-kajian

yang mendalam tentang i’jaz bayani-nya. Ilmu balaghah, bagi Binti Syathi, dijadikan

13 Binti Syathi, Al-I’jaz al-Bayani … hal. 40


14 Konsep al-sharfah adalah pemikiran faham Mu’tazilah yang mengatakan bahwa I’jaz al-Qur’an bukan
terletak pada al-Qur’n sendiri, tetapi terletak pada faktor eksternal al-Qur’an, yaitu kehendak Allah
sendiri yang membuat lemah dan tidak berdaya orang Arab dengan mencabut dan menghilangkan
pengetahuan mereka sehingga mereka tidak mampu membuat semisal al-Qur’an.

6
sebagai instrumen untuk memahami i’jaz bayani al-Qur’an, sehingga akan lebih

memberikan pemahaman tentang al-Qur’an secara komprehensif.15

Dalam perkembangan berikutnya, Binti Syathi melakukan kajian secara

intensif tentang i’jaz bayani al-Qur’an, baik melalui karya tulis buku maupun artikel

dalam berberapa kesempatan. Kajian tentang i’jaz al-bayan tersebut dimaksudkan untuk

membuktikan bahwa al-Qur’an adalah kitab suci yang memiliki nilai sastra tinggi, dan

ketika al-Qur’an didekati dengan metode sastra akan memperoleh pemahaman yang

orisinil.

Dalam beberapa tempat, seperti di Dar al-Hadits Al-Hasaniyyah, Riyadh,

Binti Syathi memberikan materi “Al-I’jaz Al-Bayani” dalam ilmu-ilmu Al-Qur’an.

Sementara di Fakultas Syari’ah di Fez, ia memberikan materi yang sama tentang

metodologi tafsir Al-Qur’an dengan topik “Al-Tafsir Al-Bayani”. Di samping itu, pada

tahun 1965, di Baghdad, Binti Syathi menyampaikan artikelnya yang berjudul “Kitab

Al-‘Arabiyyah Al-Akbar”, dalam sebuah konggres yang diselenggarakan oleh para

sastrawan Arab. Dan tahun 1968, ia juga menyampaikan artikelnya tentang

“Qadhiyyah al-I’jaz”, dalam sebuah diskusi mingguan tentang al-Qur’an di Universitas

Umu Durman, Sudan. Tahun 1972, di Universitas Bairut, Binti Syathi menyampakan

artikel yang sama dengan judul “Min Asror Al-‘Arabiyyah fi Al-Bayan Al-Qur’an”.

Namun demikian, Binti Syathi hanya menulis satu buku yang secara spesifik

dan berbicara panjang lebar tentang I’jaz Bayani al-Qur’an, yaitu buku “Al-I’jaz Al-

Bayani li Al-Qur’an wa Masail Ibn Al-Azaraq; Dirasah Qur’aniyyah, Lughawiyyah wa

Bayaniyyah” yang telah dicetak ulang III oleh Maktabah al-Dirasat al-Qur’aniyyah, Dar

al-Ma’arif, Kairo. Dalam buku ini, Binti Syathi menyatakan bahwa masih sangat sedikit

sekali kajian tentang I’jaz bayani al-Qur’an, padahal sejak awal kenabian faktor bayani

15 Binti Syathi, Al-I’jaz Al-Bayani …, hal. 140

7
yang ada dalam al-Qur’an lah yang menjadikan orang Quraisy menolak al-Qur’an

hingga mereka tidak mampu untuk melakukan hal yang sama dengan al-Qur’an.

Dalam pengantar buku ini, Binti Syathi menyatakan minatnya kajian bayan dalam al-

Qur’an, sebagai berikut:

‫ تجللى لممى مممن‬،ّ‫ فأثناء اشتغالى بالتفسير البيانى والدراسات القرانلية‬: ‫وقد شغلتنى قضيةّ العإجاز البيانى دون أن أ لتجه إليها قصدا‬

‫ ووجهنى إلمى محاولمةّ منهجليمةّ ف ى‬،‫أسراره الباهرة ما لفتنى إلى موقف العرب الصألء من المعجزة القرانيةّ فى عإصر المبعث‬

‫ وهم ل‬. ‫ والبيان طوع ألسنتهم‬،‫ والعربليةّ لغته ولغتخم‬،‫ وقد تحلداهم أن يفعلوا‬،‫فهم عإجزهم عإن التيان بسورة من مثل هذا القرآن‬

‫ أو أن يممأتوا بآيممةّ عإلممى غيممر‬،‫ ما أيأسهم من محاولةّ التيان بلفظ يقوم مقام اللفممظ منممه‬،‫ريب قد أدركوا من أسرار إعإجازه البيانى‬
16
... ‫الوجه الذى جاءت به فى البيان المعجز‬

Karena itu, menurut Binti Syathi, sudah sepatutnya ia memberi perhatian terhadap

pemahaman tentang al-i’jaz al-bayan dalam al-Qur’an, sehingga dapat memberikan

sumbangan kepada generasi berikutnya untuk lebih mengembangkannya lagi.

Meskipun demikian, Binti Syathi bukan lah orang pertama yang melakukan

kajian al-I’jaz al-Bayani dalam al-Qur’an. Kajian tentang al-I’jaz al-Bayani al-Qur’an

sebenarnya jauh telah ada dan berkembang di kalangan ulama sebelumnya. Abu

Abdillah Muhammad bin Yazid al-Wasithi (w. 306) adalah tokoh pertama yang

melakukan kajian intensif tentang I’jaz bayani dalam al-Qur’an. 17 Setelah itu diikuti al-

Qadhi ‘Abd al-Jabbar Ibi al-Hasan al-Mu’tazili (w. 315) dalam salah satu topik “I’jaz al-

Qur’an” dalam bukunya “Al-Mughni fi Abawab al-Tauhid wa al-‘Adl”. Kemudian

dilanjutkan oleh Abu ‘Ali bin Isa al-Rumani (w. 384) dengan risalahnya “al-Nukat fi

16 Binti Syathi, al-‘Ijaz al-Bayani ..., hal. 11-12


17Menurut Mushtafa Shodiq al-Rafi’i bahwa pendapat kebanyakan orang yang mengatakan bahwa Abd
al-Qahir al-Jurjani (w. 471) adalah orang pertama yang memberikan perhatian tentang al-i’jaz al-bayani
dalam al-Qur’an dengan bukunya “Dalail al-i’jaz” sungguh tidak benar dan hanya asumsi saja (wahm),
justru Abu Abdillah bin Yazid al-Wasithi (w. 306) merupakan tokoh pertama dalam konteks al-i’jaz al-
bayani. Justru jika dilihat urutan sejarahnya al-Jurjani menempati tokoh paling muda dari tokoh-tokoh
yang menulis i’jaz al-Qur’an. Lihat Mushtafa Shodiq al-Rafi’i, I’jaz al-Qur’an wa al-Balaghah al-Nabawiyyah,
(Kairo: al-Maktabah al-Taufiqiyyah, tt), hal. 148

8
I’jaz al-Qur’an, Abu Sulaiman Hamd bin Muhammad al-Khathabi (w. 388) dengan

bukunya “Bayan I’jaz al-Qur’an, Abu Bakr al-Baqilani (w. 403) dengan kitabnya I’jaz al-

Qur’an, dan ‘Abd al-Qahir al-Jurjani (w. 471) Dengan bukunya yang terkenal “Dalail

al-I’jaz”.18

b. Kualifikasi Mufassir menurut Binti Syathi

Menurut Binti Syathi, bahwa pada dasarnya semua orang berhak memahami

al-Qur’an sesuai dengan kemampuan mental dan pengetahuan yang dimilikinya. 19

Sebab memang setiap muslim berkewajiban mengkaji al-Qur’an untuk memperoleh

petunjuk bagi kehidupan dunia dan agamanya sehingga ia senantiasa dalam kebenaran

dan terselamatkan dan mendapatkan kebahagiaan dunia akherat. 20 Namun, untuk

memperoleh pemahaman atau tafsir yang benar dan orisinil, Binti Syathi mensyaratkan

seorang pengkaji al-Qur’an dituntut akan penguasaan metodologi tafsir, sebagaimana

metode yang dikembangkan oleh Rasulullah dan sahabatnya. Baru setelah ia

menguasai metodologi tafsir seorang pengkaji dapat mengembangkannya kedalam

objek kajian lain, apakah persoalan fikih, sosial, bahasa dan sastra atau topik-topik

lainnya.21 Dengan demikian, seorang pengkaji al-Qur’an harus berpengetahuan luas

dalam ilmu-ilmu bahasa Arab, seperti tata bahasa, retorika dan gaya bahasa; juga

dalam ilmu-ilmu al-Qur’an, seperti ragam qiraah al-Qur’an, sebab-sebab pewahyuan

18 Risalah Al-Rumani dan al-Khathabi serta risalah Syafiyah al-Jurjani dicetak dalam satu edisi dengan
judul “Tsalats Rasail fi i’jaz al-Qur’an” yang dicetak oleh al-Dakhair. Sedangkan risalah al-baqilani “I’jaz
al-Qur’an” dicetak oleh percetakan yang sama namun sudah ditahqiq oleh al-Sayyid Ahmad Saqr.
Selanjutnya dicetak ulang oleh Dar al-Ta’lif Kairo pada tahun 1953 atas bantuan Abdullah al-Shiddiq.
Dicetak pula oleh Mabaya tahun yang sama dengan tahqiq Dr. Abd al-’Alim Dekan Fakultas Sastra
Universitas ‘Alikrah India. Adapun tulisan al-Qadhi ‘Abd al-Jabbar dicetak atas dukungan Kementerian
Kebudayaan Mesir pada tahun 1960 dengan tahqiq Amin al-Khuli.
19 Binti Syathi, Al-Qur’an wa Al-Tafsir Al-‘Ashri, (Mesir, Dar al-Ma’arif, tt), hal. 46-48
20 Binti Syathi, Al-Qur’an wa al-Tafsir ..., hal. 47
21 Binti Syathi, Al-Tafsir al-Bayani..., Juz I, hal. 15

9
(asbab al-nuzul), mengenai ayat-ayat yang jelas (muhkamat) dan ayat-ayat yang samar

(mutasyabihat), dan lain sebagainya. Ia juga harus berpengetahuan luas dalam ilmu-ilmu

hadits, teologi, hukum, heresiology (ilmu-ilmu tentang bid’ah), dan sejarah Islam.22

Melalui penguasaan atas metodologi tafsir dan materi lainnya tersebut, bagi Binti

Syathi, siapa pun berhak untuk menafsirkan al-Qur’an kerana ia telah memiliki

kualifikasi untuk menjadi sebagai mufassir al-Qur’an.

Karena itu, Binti Syathi menolak pernyataan-pernyataan Dr. ‘Utsman Amin,

yang pernah menjadi Guru Besar Filsafat Islam pada Universitas Kairo, yang

memberikan dukungan kepada Dr. Mushthafa Mahmud, seorang yang

mengembangkan dan mengkampanyekan tafsir saintifik (tafsir ‘ilmi), dengan

menyatakan bahwa saudara sepupu Nabi Muhammad sendiri, Ibn ‘Abbas, dipandang

otoritatif dalam bidang tafsir al-Qur’an walaupun ia sesungguhnya bukanlah seorang

spesialis dalam bidang studi. Menurut Dr. ‘Utsman Amin, satu-satunya kualifikasi

saudara sepupu Nabi tersebut adalah common sense alamiah, yang juga dimiliki oleh Dr.

Musthafa Mahmud.23 Binti Syathi menolak argumentasi ini dengan mengemukakan

bahwa Ibn ‘Abbas dan sahabat-sahabat Nabi lainnya telah dididik dalam bidang studi

tafsir yang dalam perguruan disebut “madzhab Nabawi” (school of sprophecy),

sedangkan gurunya adalah Nabi Muhammad sendiri, dan mereka memiliki basis

pengetahuan sangat kukuh dan luas pada bahasa Arab. 24 Dengan demikian, atas nama

komodernan dan ilmu yang sangat menghormati spesialisasi, Binti Syathi menolak

22 Binti Syathi, Al-Tafsir al-Bayani …, hal. 15


23 Binti Syathi, Al-Qur’an wa Al-Tafsir…, hal. 68
24 Tentang bantahan dan argumentasi terhadap pernyataan ‘Utsman Amin baca Binti Syathi, Al-Qur’an
wa Al-Tafsir Al-‘Ashri, hal. 68-74. Untuk informasi yang lebih lengkap tentang “Madzhab Nabawi” baca
pada Binti Syathi, Al-Qur’an wa Al-Tafsir…hal. 15-23

10
keabsahan tafsir al-Qur’an mana pun apabila dikemukakan oleh seorang yang bukan

spesialis di bidang studi ini.25

Sikap penolakan Binti Syathi terhadap tafsir ‘ilmi di atas merupakan salah

satu contoh dari konsistensi dia terhadap bagunan metodologi yang dikembangkannya

yang menekankan penguasaan atas kaidah-kaidah bahasa, makna dan dalalah kalimat

yang ada dalam al-Qur’an sebagai bayan atas al-Qur’an sendiri, sehingga siapa pun

yang ingin menafsirkan al-Qur’an maka ia harus memenuhi kualifikasi, yaitu dengan

penguasaan metodologi tafsir. Selain itu, baginya tidak dibenarkan memasukkan unsur

di luar al-Qur’an untuk memahaminya, karena pada dasarnya antara kalimat, ayat dan

surah dalam al-Qur’an saling menjalaskan secara komprehensif.

c. Sikap Binti Syathi terhadap Mufassir sebelumnya

Dalam menafsirkan al-Qur’an Binti Syathi tidak serta merta meninggalkan

warisan ulama salaf pendahulu yang shaleh. Bahkan dalam setiap bukunya ia

memberikan apresiasi terhadap mufassir pendahulunya yang telah memberikan

kontribusi pemikirannya, terutama dalam kajian al-Qur’an. Perpustakaan Islam kaya

dengan kitab-kitab tafsir, di antaranya ada yang menaruh perhatian khusus terhadap

I’rab (kedudukan kata) dan balaghah (keindahan bahasa). Ada yang mengkhususkan

perhatian pada mufradat (kosakata), majas, sumpah, dan strukturnya. Penekanan Al-

Zamakhsyari, misalnya terhadap balaghah di dalam tafsirnya Al-Kasysyaf, Abd al-Qahir

al-Jurjani dan al-Qadhi al-Baqillani menekankan terhadap susunan kalimat di dalam al-

I’jaz wa Dilailihi. Kitab al-Mawardi, Ibnu Hazm, Al-Qadhi Ibn al-‘Arabi, Al-Syatibi dan

Al-Jashshash menekankan hukum-hukum di dalam Ahkam al-Qur’an. Kitab

Muhibbudin Abi al-Baqa’ al-‘Akhbari menekankan uraian jabatan kata dan pembacaan

25 Binti Syathi, Al-Qur’an wa Al-Tafsir …, hal. 82-88

11
di dalam Wujuh Al-I’rab wa A-Qiraat. Kitab Ibnu Khalawaih yang berjudul I’rabu

Tsalatsina Suratan min al-Qur’an al-Karim, menekankan pada penguraian jabatan kata

dari 30 surah al-Qur’an. Ibn Qayyim al-Jauziyyah menerangkan berbagai penafsiran al-

Qur’an di dalam Aqsam al-Qur’an; Al-Raghib al-Ashfahani menjabarkan kosakata di

dalam Mufradat Al-Qur’an; Abu Ubaidah menekankan pada majaz-majaz di dalam Majaz

al-Qur’an; dan Ma’ani Al-Qur’an wa I’rabih karya Abu Ishaq Al-Zujaj menguraikan

makna-makna dan jabatan kata. Begitu pula I’rab al-Qur’an karya Abu Ja’far ibn al-

Nuhhas, dan Gharib al-Qur’an karya Ibn Qutaibah, dan lain-lain.

Dalam konteks ini, kontribusi mereka sangat ternilai harganya, bagi seorang

yang berpandangan obyektif tidak akan berani mengingkari jasa salah seorang di

antara mereka. Mereka lah yang telah mencurahkan usaha yang besar dalam

berkhidmat kepada al-Qur’an dengan sejumlah warisan karya-karya tulis yang

berharga bagi generasi sesudahnya. Namun, tafsir al-Qur’an – menurut pengakuan

mereka – termasuk ilmu-ilmu bahasa Arab yang belum matang, sehingga masih

dibutuhkan kajian-kajian selanjutnya, dan kajian tafsir tidak mengenal selesai, tuntas

dan sempurna. Karena itu, Binti Syathi merasa terdorong untuk melakukan kajian tafsir

al-Qur’an.

‫ كما يشفع لى حين‬،‫وهذا العإتراف يفسح لى العذر حين أتق لدم إلى هذا الميدان الجليل فى حدود جهدى وطاقتى واختصاصأى‬

‫ مجافيمما‬، ّ‫ بعيممد عإممن روح العربيممةّ الصأممللية‬،‫ وامم أعإلممم‬،‫ قد أرانا‬،‫أضط لر أحيانا إلى رفض أقوال اهم وتأويلت واتجاهات‬
26
‫ن ل‬
‫ لبيان القران المحكم‬،‫صا وروحا‬
“Atas pertimbangan itulah, saya melangkah ke medan yang berat, sebatas kemampuan dan
keahlian, dengan bantuan mereka, sesekali terpaksa menolak beberapa pendapat, interpretasi
dan kecenderungan mereka, yang saya pandang – dan Allah Maha Tahu – melenceng dari
ruh bahasa Arab yang asli, baik nash maupun ruhnya bagi penjelasan al-Qur’an al-
Muhkam.”

26 Binti Syathi, Al-Tafsir al-Bayani..., Juz I, hal. 17

12
Salah satu kontribusi mereka bagi Binti Syathi dalam menafsirkan al-Qur’an

adalah kaidah tafsir yang dijadikan pijakan baginya, yaitu bahwa sebagian al-Qur’an

menafsirkan sebagain yang lain (al-Qur’an yufassir ba’dhuhu ba’dhan). Kaidah tersebut

sesungguhnya merupakan aktualisasi dari perkataan ‘Ali bin Abi Thalib yang

mendorong siapa pun untuk melakukan penafsiran atas al-Qur’an dengan membiarkan

al-Qur’an berbicara menurut dirinya sendiri (istantiq al-Qur’an). Namun dalam

pembacaan Binti Syathi, kaidah tersebut masih berhenti sebagai kaidah, mereka sendiri

tidak dapat melaksanakan dan membebaskan pemahaman yang subyektif dan ternoda

oleh unsur-unsur asing, sehingga menutupi keaslian bayan-nya. Hanya dengan

bertumpu pada kajian metodologis-induktif (al-manhaj al-istiqrai) atas kalimat-kalimat

dalam al-Qur’an dengan menelusuri rahasia-rahasia ungkapannya akan memperoleh

pemahaman terhadap al-Qur’an secara proporsional.27

Bentuk apresiasi lain Binti Syathi terhadap mufassir sebelumnya adalah

dengan mengutip pandangan-pandangan mereka dalam setiap tulisannya, seperti Al-

Thabari, Al-Zamakhsyari, Fakhruddin al-Razi, Abu Hayyan al-Andalusi, Ibn Qayyim

al-Jauziyyah, Al-Suyuthi, dan Muhammad Abduh. Kutipan pendapat mereka

dimaksudkan oleh Binti Syathi bukan semata-mata karena setuju atas pendangan

mereka, namun justru dimaksudkan untuk menunjukkan kekeliruan mereka dan untuk

menolak penjelasan-penjelasan yang dinilainya terlalu dibuat-buat yang tidak mereka

sepakati sendiri atau tidak sejalan dengan nash-nash al-Qur’an, sebagaimana yang

dipahami oleh Binti Syathi sendiri lewat metode yang dikembangkannya. Jika tidak

bertujuan menolak pandangan mufassir sebelumnya, Binti Syathi bermaksud dengan

kutipan-kutipan tersebut untuk memilih pandangan yang tampaknya mendukung atau

bersepakat dengan pemahamannya sendiri, sehingga dapat mendukung

27 Binti Syathi, al-Tafsir al-Bayani..., Juz I, hal. 18

13
pandangannya, baik pandangan mengenai tata bahasa serta linguistik, atau mengenai

makna kandungan al-Qur’an. Selanjutnya pandangan mereka diletakkan sebagai

subyek analisis, melalui suvai deduktif (istiqra) atas kalimat, ayat atau surah al-Qur’an

tentang obyek atau tema tertentu (mudhu’).

Sebagai contoh, ketika Binti Syathi menafsirkan ayat; ‫فالمدلبرات أمرا‬28 , ia banyak

mengutip pendapat Al-Raghib, Al-Zamakhsyari, Abu Hayyan, dan Muhammad

Abduh. MenurutAl-Raghib bahwa, yang dimaksud dengan ‫ المممدلبرات‬adalah malaikat

yang diserahi untuk mengatur alam. Al-Al-Zamakhsyari berpendapat bahwa yang

dimaksud kalimat ‫ الممممدلبرات‬adalah malaikat yang mengatur urusan manusia baik

persoalan agama maupun dunia, atau diartikan sebagai pasukan kuda yang megatur

kemenangan dalam perang, atau berarti bintang yang mengatur perhitungan tanggal.

Sementara Abu Hayyan berpendapat bahwa yang dimaksud ‫ المدلبرات‬adalah malaikat

yang diberi tugas oleh Allah untuk mengatur dan mengelola makhluk Allah, seperti

angin, mendung, dan semua makhluk lainnya. Sedangkan Muhammad Abduh

berpendapat lain, bahwa yang dimaksud dengan ayat ‫ المدلبرات‬adalah pengaturan di sini

hanya merupakan fenomena dari pengaruh proses perputaran bintang yang bergerak

dengan sendirinya secara alamiah. Di sini tampak Bini Syathi mencoba

memperbandingkan pendapat yang ada untuk memperoleh informasi tentang makna

suatu kalimat dalam ayat. Nemun demikian, ia memberikan komentar atas tafsir yang

ada. Menurutnya, fenomena malaikat yang memilki kemampuan mencabut nyawa

dengan keras dan kecepatannya saat turun dari langit menunjukkan bahwa malaikat

memilki kekuatan yang luar biasa dalam mengatur dan menguasai apa yang

dikehendakinya. Dalam hal ini, Binti Syathi sependapat dengan mufassir sebelumnya

28 QS. Al-Naji’at: 5

14
dalam memaknai ayat ‫ المممدلبرات‬tersebut, meskipun ia tidak memberikan penafsiran

secara terperinci bagaimana dan apa yang diatur oleh malaikat.

Dalam konteks analisis bayan, dapat dicontohkan ketika Binti Syathi

menafsirkan ayat 29
‫ ووجمممدك ضمممالل فهمممدى‬. Menurut Binti Syathi, kebanyakan mufassir

menafsirkan makna ‫( ضمملل‬tersesat) pada ayat tersebut dengan kekufuran, meskipun

kata ‫ ضلل‬dapat diartikan secara etimologis maupun terminologi. Secara etimologis (al-

isti’mal al-lughawi) kata ‫ ضلل‬diartikan dengan ketiadaan jalan sehingga tersesat dan

bingung. Lawan katanya adalah petunjuk ‫ ))الهدى‬yang berarti petunjuk mendapatkan air

saat di padang pasir, atau petunjuk jalan sehingga tidak tidak tersesat. Kedua makna

tersebut, pada akhinya membentuk pemahaman pada penegrtian terminologis, yakni

kata ‫ الضلل‬diartikan kekufuran ‫ ))الكفر‬sedangkan kata ‫ الهدى‬diartikan dengn keimanan (

‫)اليمان‬.

Al-Qur’an sendiri menggunakan kalimat ‫ الضلل‬untuk menunjukkan makna

kekufuran dan kebatian, seperti pada ayat berikut ; 30


‫ق إلل الضمملل‬
‫ فماذا بعد الح ل‬, sementara

pada ayat lain juga digunakan untuk menunjukkan makna “tersesat di jalanan”.

Hampir duapuluh ayat, di antaranya ayat Sajdah : 10;


31
‫وقالوا أئذا ضللنا في الرض أئنا لفي خلق جديد بل هم بلقاء ربهم كافرون‬

Pada ayat lain penggunan arti kata kebutaan dalam kesesatan, seperti pada kedua ayat

berikut ini;
32
‫وما أنت بهادي العمي عإن ضللتهم إن تسمع إل من يؤمن بآياتنا فهم مسلمون‬
33
‫ومن كان في هذه أعإمى فهو في الخرة أعإمى وأضل سبيل‬

29 QS. Al-Dhuha: 7
30 QS. Yunus: 32
31 QS. Al-Sajdah: 10
32 QS. Al-Naml: 81
33 QS. Al-Isra: 72

15
Pada kasus QS. Al-Dhuha di atas, mufassir menafsirkan kalimat ‫الضمملل‬

dengan kekafiran, seperti pendapat al-Razi yang diriwayatkan dari al-Kalabi, al-Sadi

dan Muqatil. Menurutnya, bahwa Nabi Muhammad pernah mengkuti ajaran kaumnya

selama empatpuluh tahun.34 Namun pendapat al-Razi ini ditoleh mayoritas mufassir

yang berpendapat tentang sifat “ma’shum” nabi dari segala bentuk dosa besar atau

kecil, baik sebelum maupun setelah kenabian. Namun demikian, mereka yang menolak

pun memberikan interpretasi (ta’wil) yang berbeda-beda tentang makna ‫ الضلل‬. Dalam

kitab al-Tafsir al-Kabir sendiri hampir ada duapuluh ta’wilan, di antaranya adalah ‫الضل‬

‫ ل‬diartikan tersesat dari arah kiblat, tersesat saat hijrah di mana nabi merasa bingung

antara keinginan keluar dari genggaman kafir Quraisy Makkah namun ia tidak dapat

keluar tanpa ijin Tuhannya. Ta’wil lain menyebutkan bahwa nabi tersesat karena tidak

mengetahui persoalan dunia dan perdagangan, kemudian Allah memberi petunjuk

sehingga akhirnya nabi mendapat laba dari perdagangannya.

Interpretasi tersebut di atas dinilai Binti Syathi tidak tepat, karena menurut

sejarah nabi (sirah nabawi) dan sejarah awal Islam disebutkan bahwa menjelang

kenabiannya Muhammad sibuk dengan I’tikaf dan berdiam diri untuk beribadah (al-

khalwah wa al-tahannuts) di gua Hira dan sejak saat itu beliau meninggalkan

kesibukannya untuk berdagang. Demikian pula Rasulullah tidak berkeinginan hijrah

keluar Makkah kecuali pada tahun-tahun kesediahan (‘al-huzn), jauh tiga tahun

sebelum hijrah, di mana jatuh setelah turunnya QS. Al-Dhuha selang beberapa tahun

berikutnya dari peristiwa yang menimpa Rasulullah, bukan peristiwa yang akan terjadi

pada dirinya.

Sementara Al-Zamakhsyari berpendapat tentang makna ‫ الضممملل‬, bahwa

Rasulullah pernah tersesat jalan di makkah pada usia masih kecil, kemudian Allah

34 Al-Razi, al- Tafsir al-Kabir, Juz VIII, hal. 424

16
mengembalikan ke pangkuan kakeknya Abdul Muthalib. Menurut pendapat lain

dikatakan bahwa ia tersesat jalan dari Halimah, wanita yang menyusui Nabi. Dikatakan

pula bahwa nabi tersesat jalan ketika berjalan menuju Syam.

Berbeda dengan Abu Hayyan yang tidak sependapat dengan mufassir lain

yang menafsirkan kalimat ‫ الضمملل‬dengan penafsiran-penafsiran di atas. Menurutnya,

makna dan tafsir ayat 35‫ ووجدك ضالل فهدى‬adalah ‫ ووجد رهطك ضالل فهداه بك‬. dalamkonteks ini,

menurut Abu Hayyan ada kalimat yang dibuang (al-mahdzuf), yakni kalimat ‫ رهط‬yang

berkedudukan sebagai mudhaf, sebagaimana halnya terjadi pada ayat ّ‫ واسأل القرية‬, yakni

‫واسأل أهلها‬.

Dalam konteks ayat tersebut, Binti Syathi memiliki pandangan berbeda

dengan semua mufassir di atas. Menurutnya, interpretasi-interpretasi (ta’wilat) di atas

sangat tidak berguna, disebut atau titak disebut. Karena penggunaan kalimat ‫الضلل‬

dalam al-Qur’an tidak selamanya menunjukkan makna kekufuran ‫))الكفر‬, sebagaimana

interpretasi mufassir di atas. Banyak ayat al-Qur’an yang memaknai ‫ الضمملل‬dengan

pengertian etimologisnya (al-ashl al-lughawi), seperti “tersesat jalan” atau “tidak

memiliki pengetahuan”, seperti makan ‫ الضمملل‬pada dua ayat QS. Yusuf tersebut di

bawah ini, yang mengkisahkan saudara-saudara Yusuf yang mengatakan kepada

ayahnya, diartikan kecintaan yang sangat mendalam kepada Yusuf, bukan berarti

kekufuran.
36
‫قالوا تال إنك لفي ضللك القديم‬ 
“Keluarganya berkata: "Demi Allah, sesungguhnya kamu masih dalam kekeliruanmu yang
dahulu ."
37
‫إذ قالوا ليوسف وأخوه أحب إلى أبينا منا ونحن عإصبةّ إن أبانا لفي ضلل مبين‬ 

35 QS. Al-Dhuha: 7
36 QS. Yusuf: 95
37 QS. Yusuf: 8

17
“(Yaitu) ketika mereka berkata: "Sesungguhnya Yusuf dan saudara kandungnya
(Bunyamin) lebih dicintai oleh ayah kita dari pada kita sendiri, padahal kita (ini) adalah satu
golongan (yang kuat). Sesungguhnya ayah kita adalah dalam kekeliruan yang nyata.”

Masih dalam pengertian ayat di atas, juga ditemukan dalam al-Qur’an

kalimat ‫ الضلل‬yang pengertiannya bukan kekufuran, seperti pada ayat beirkut:


38
‫وقال نسوة في المدينةّ امرأة العزيز تراود فتاها عإن نفسه قد شغفها حبا إنا لنراها في ضلل مبين‬ 
39
‫قال فعلتها إذا وأنا من الضالين‬ 

Pada ayat pertama mengkisahkan perkataan kaum wanita tentang istri Al-‘Aziz dan

Yusuf. Sedangkan ayat kedua ‫ الضملل‬, yang menkisahkan tentang Musa, juga bukan

berarti kekufuran, tetapi memiliki makna “khilaf”. Demikian pula pada QS. Al-

baqarah: 282 kalimat ‫ الضمملل‬tidak diartkan kekufuran. Pada ayat ini menjelaskan

kesaksian seorang lelaki dan dua orang perempuan terhadap hutang;


40
‫فإن لم يكونا رجلين فرجل وامرأتان ممن ترضون من الشهداء أن تضل إحداهما فتذكر إحداهما الخرى‬ 
“Jika tak ada dua oang lelaki, maka (boleh) seorang lelaki dan dua orang perempuan dari

saksi-saksi yang kamu ridhai, supaya jika seorang lupa maka yang seorang

mengingatkannya.”

Dengan demikian, menurut Binti Syathi sangat lah jelas bahwa al-Qur’an

sendiri tidak memberikan pemahaman tentang kalimat ‫ الضلل‬pada ayat 41‫ووجدك ضالل فهدى‬

tersebut bukan kekufuran, karena jika diartikan kekufuran atau ta’wil-ta’wil

sebagaimana mufassir di atas, maka sangat tidak rasiona dan terkesan mengada-ngada.

Karena itu, Bahkan Binti Syathi secara tegas menyatakan tidak sepakat dan menolak

atas ta’wil-ta’wil mufassir di atas dengan pernyataannya sebagai berikut :

38 QS. Yusuf: 30
39 QS. Al-Syu’ara: 20
40 QS. Al-Baqarah: 282
41 QS. Al-Dhuha: 7

18
‫ وهو أيضما يعفينمما ممن تلممك التمأويلت‬،‫ يعفينا من التزام المصطلح فى لفظ الضلل بمعنى الكفر‬،‫فالحتكام إلى القرآن نفسه‬

‫ أن نتصملور ألن ام‬،‫ وغريمب عإنمدنا كمذلك‬.‫العشرين التى تكلفوها فى تفسير اليةّ لينفوا الكفر عإن سليدنا محلمد قبل أن يبعث‬

‫ أو فى طريق الشام ! وإلن من صأممغار الطفممال مممن‬،ّ‫ أو عإند حليمة‬،ّ‫ بأن رلده إلى أهله حين فى شعاب ملكة‬، ‫ملن عإلى رسوله‬

‫ أن تكون نعمممةّ امم عإلممى‬،ّ‫ رلبما كوفئ ببضعةّ دراهم )حلوة( نظير معروفه ! ومثله فى الغرابة‬،‫يضلل فيرلده إلى أهلهم رالد‬
42
! ‫ بعد ضلله فى أمورها وفى شئون الدنيا‬،‫ أن ربحت تجارته‬،‫من اصأطفاه لرسالته‬

Dari uraian tersebut di atas, tampak bahwa Binti Syathi dalam beberapa hal

terpengaruh dengan penafsiran mufassir sebelumnya, meskipun ia sendiri

berkeinginan terhadap sebuah tafsir baru melalui metodenya dengan melakukan studi

komparasi dan kritik atas tafsir-tafsir sebelumnya. Namun demikian, dalam banyak hal

pula Binti Syathi memiliki pandangan dan sikap yang berbeda dengan mufassir

sebelumnya, bahkan tidak segan-segan ia menolaknya. Usaha Binti Syathi tersebut

perlu mendapatkan apresiasi juga, karena obsesi Binti Syathi yang sesungguhnya

adalah menghasilkan sebuah tafsir yang orisinil, jauh dari subyektifitas dan unsur-

unsur asing lainnya, sehingga dapat terungkap I’jaz bayani dalam al-Qur’an.

d. Sikap Binti Syathi terhadap Israiliyyat

Sejak awal Binti Syathi berprinsip pada kaidah salaf bahwa sebagian al-

Qur’an menafsirkan sebagian yang lain (al-Qur’an yufassir ba’dhuhu ba’dhan).43 Kaidah

tersebut menegaskan prinsip “membiarkan al-Qur’an untuk berbicara sendiri”, dalam

pengertian bahwa sesuatu yang tidak dijelaskan oleh al-Qur’an sendiri tidak

dibenarkan memasukkan unsur luar yang bertentangan dengan nash al-Qur’an untuk

dijadikan “alat bantu” atau “makna” dalam memahami al-Qur’an. Karena itu, Binti

Syathi berusaha menyingkirkan unsur-unsur luar dan asing terhadap pemahamannya

42 Binti Syathi, al-Tafsir al-Bayani..., hal. 46


43 Binti Syathi, Al-Tafsir al-Bayani..., Juz I, hal. 18

19
atas al-Qur’an. Ia menolak terlibat pada pembahasan-pembahasan mendetail mengenai

materi-materi yang berhubungan dengan Israiliyyat dan rekaman-rekaman Arab serta

non Arab yang bersifat mistis atau historis, jika di dalam al-Qur’an tidak terdapat

rujukan materi-materi atau rekaman-rekaman tersebut. 44 Ia menyatakan bahwa, jika al-

Qur’an memang bermaksud mengungkap sejarah secara detail, tentu al-Qur’an telah

menyebutkannya pula. Demikian pula sebaiknya, jika al-Qur’an sendiri tidak

mengungkap data sejarah secara mendetail, maka penyebutan sejarah secara detail

pada dasarnya merupakan tindakan yang mengada-ngada. Karena bisa jadi

pengungkapan materi semacam itu dalam bentuk ringkasan biasa dimaksudkan untuk

mengambil pelajaran (‘ibrah) dari pesan-pesan dan teladan-teladan moral dan pelajaran

spiritual yang ada dalam al-Qur’an yang harus diperhatikan. Binti Syathi tidak ingin

terperangkap pada kesalahan par mufasir masa lalu yang menerima Isr’iliyyat dan

mater-materi asing dari para muallaf, sehingga mereka memasukkannya ke dalam tafsir

mereka, apa yang sesungguhnya tidak dimaksudkan oleh al-Qur’an sendiri. 45

Untuk menguatkan argumentasinya atas penolakannya terhadap Israiliyyat

Binti Syathi mengutip ayat-ayat al-Qur’an sebagai berikut:

‫ أفتطمعون أن يؤمنوا لكم وقد كان فريق منهم يسمعون كلم ا ثم يحرفونه من بعد ما عإقلوه وهم يعلمون‬
46

“Apakah kamu masih mengharapkan mereka akan percaya kepadamu, padahal segolongan
dari mereka mendengar firman Allah, lalu mereka mengubahnya setelah mereka
memahaminya, sedang mereka mengetahui?[“

‫(فويل للذين يكتبون الكتاب بأيديهم ثم يقولممون هممذا مممن‬78)‫ ومنهم أميون ل يعلمون الكتاب إل أماني وإن هم إل يظنون‬
47
(79)‫عإند ا ليشتروا به ثمنا قليل فويل لهم مما كتبت أيديهم وويل لهم مما يكسبون‬
“Dan diantara mereka ada yang buta huruf, tidak mengetahui Al Kitab (Taurat), kecuali
dongengan bohong belaka dan mereka hanya menduga-duga. Maka kecelakaan yAng
besarlah bagi orang-orang yang menulis Al Kitab dengan tangan mereka sendiri, lalu

44 Binti Syathi, Al-Tafsir al-Bayani..., Juz I, hal. 16


45 lihat Binti Syathi, al-Qur’an wa al-Tafsir ..., hal. 26
46 QS. Al-Baqarah: 75
47 QS. Al-Baqarah: 78-79

20
dikatakannya; "Ini dari Allah", (dengan maksud) untuk memperoleh keuntungan yang
sedikit dengan perbuatan itu. Maka kecelakaan yang besarlah bagi mereka, akibat apa yang
ditulis oleh tangan mereka sendiri, dan kecelakaan yang besarlah bagi mereka, akibat apa
yang mereka kerjakan.”

‫ وإن منهم لفريقا يلوون ألسنتهم بالكتاب لتحسبوه من الكتاب وما هو من الكتاب ويقولون هو من عإنممد امم وممما هممو مممن‬
48
‫عإند ا ويقولون عإلى ا الكذب وهم يعلمون‬
” Sesungguhnya diantara mereka ada segolongan yang memutar-mutar lidahnya membaca
Al Kitab, supaya kamu menyangka yang dibacanya itu sebagian dari Al Kitab, padahal ia
bukan dari Al Kitab dan mereka mengatakan: "Ia (yang dibaca itu datang) dari sisi Allah",
padahal ia bukan dari sisi Allah. Mereka berkata dusta terhadap Allah sedang mereka
mengetahui.”

Seperti halnya dalam ayat tentang sejarah, Binti Syathi juga menolak terlibat

dalam pembahasan-pembahasan mendetail mengenai tafsir ‘ilmi, sejauh mana ayat-ayat

tertentu al-Qur’an sejalan dengan ilmu dan teknologi modern. Sebab hal ini

menurutnya juga tidak pernah dijelaskan secara detail oleh al-Qur’an, bahkan yang

lebih berbahaya dari penafsoran semacam itu adalah akan menjauhkan dari al-Qur’an

sendiri disebabkan fanatisme yang sesat, metodologi yang salah atau kekerdilannya. 49

e. Sikap Binti Syathi terhadap Tafsir Saintifik (al-Tafsiri al-‘Ilmu)

Muncul gerakan pembaharuan dan modernisasi di kalangan umat Islam, baik

dalam bidang politik maupun pemikiran dan budaya, tidak terlepas dari konteks

perubahan politik global dunia dan tren modernisasi dunia saat itu, khususnya di

dunia Islam. Secara politik, keberhasilan gerakan Ikhwan al-Muslimin yang menjadikan

way of life dan kemenangan perang Mesir atas Israil pada Oktober 1973 dan Revolusi

Iran melahirkan kebangkitan baru umat Islam dunia. Munculnya tokoh-tokoh Islam

modern sesungguhnya tidak dilepaskan dari konteks tersebut. Di sisi lain, fenomena

48 QS. Ali ‘Imran: 78


49 Binti Syathi, Al-Tafsir al-Bayani..., Juz I, hal. 16

21
pemikiran keislaman yang stagnas, jumud dan taqlid juga merupakan faktor yang

signifikan dalam melahirkan gerakan modernisasi dalam Islam itu sendiri.

Gerakan modernisasi dalam pemikiran Islam di atas salah satunya sangat

tampak dalam studi tafsir al-Qur’an. Meskipun studi tafsir masih dalam dua katagori

bentuk tafsir klasik, yakni madzhab naql ataupun mazhab aqli, namun munculnya corak-

corak dan kecenderungan baru dalam metodologi tafsir memungkinkan

berkembangnya dimensi-dimensi baru dalam tafsir al-Qur’an, dan yang paling

menonjol adalah tafsir modern yang mengungkap kemukjizatan saintifik al-Qur’an

(tafsir ‘ilmi).50

Dalam konteks itu, Binti Syathi menulis sebuah buku Al-Qur’an wa al-tafsir al-

Ashr yang mengulas kritik dan penolakannya atas tafsir saintifik (tafsir ‘ilmi) atau tafsir

modern (al-tafsir al-‘ashri). Bahkan menurut penilaian Binti Syathi, corak dan metode

tafsir saintifik tersebut jauh dari bingkai dan metode yang diajarkan Rasulullah karena

telah mencerabut al-Qur’an dari makna dan bayannya yang orisinil. Dengan mengutip

sebuah ayat QS. Luqman: 6-7, Binti Syathi menganggap tafsir ‘ilmi sebagai bentuk

penyimpangan dan pelecehan atas al-Qur’an,51

‫(وإذا تتلممى عإليممه‬6)‫ومن الناس من يشتري لهو الحديث ليضل عإن سبيل ا بغير عإلم ويتخذها هزوا أولئك لهم عإذاب مهيممن‬
52
(7)‫ءاياتنا ولى مستكبرا كأن لم يسمعها كأن في أذنيه وقرا فبشره بعذاب أليم‬
“Dan di antara manusia (ada) orang yang mempergunakan perkataan yang tidak berguna
untuk menyesatkan (manusia) dari jalan Allah tanpa pengetahuan dan menjadikan jalan
Allah itu olok-olokan. Mereka itu akan memperoleh azab yang menghinakan. Dan apabila
dibacakan kepadanya ayat-ayat Kami dia berpaling dengan menyombongkan diri seolah-olah
dia belum mendengarnya, seakan- akan ada sumbat di kedua telinganya; maka beri kabar
gembiralah dia dengan azab yang pedih.”

50 Gamal al-Banna, Tafsir al-Qur’an al-Karim baina al-Qudama wa al-Muhaddatsin, (Kairo: Dar al-Fikr al-
Islami, 2003), hal. 157
51 Binti Syathi, Al-Qur’an wa al-Tafsir ..., hal. 8
52 QS. Luqman: 6-7

22
Sikap penolakan Binti Syathi atas tafsir ‘ilmi tersebut sesungguhnya

merupakan cerminan atas penolakan Amin al-Khuli sendiri. Menurut Amin al-Khuli,

tafsir ini tidak lebih merupakan bentuk pemaksaan teks al-Qur’an untuk dapat selaras

dengan hal-hal yang temporal dan relatif, di mana konteks dan teks ayat serta relasi

antar teks (munasabah) tidak menjadi perhatian dalam tafsirnya. Padahal, dua hal ini

merupakan konsiderasi yang harus dilakukan mufassir untuk mengetahui makna ayat.

Cara kerja penafsiran saintifik tersebut pada gilirannya memperlakukan ayat-ayat al-

Qur’an secara serampangan, sehingga dapat merusak citra keagungan dan kesucian al-

Qur’an sebagai teks keagamaan yang suci dan absolut. 53 Namun demikian, dalam

batas-batas tertentu Amin dapat mentolelir tafsir saintifik sepanjang ia memenuhi

kaidah-kaidah tafsir al-Qur’an.54

Pada prinspnya, sikap penolakan Amin al-Khuli atas tafsir saintifik tersebut

dipengaruhi oleh perhatiannya yang sangat besar terhadap pendekatan sastra dalam

menafsirkan al-Qur’an. Ini dapat dilihat ketika ia memberikan tiga aspek yang

dijadikan argumentasi yang mendasari penolakan tafsir ‘ilmi. Pertama, dari aspek

bahasa (al-lughawiyyah). Menurutnya, penafsiran saintifik ini tidak sejalan dengan

makna lafazh-lafazh dalam al-Qur’an, karena lafazh-lafazh al-Qur’an tersebut tidak

bersinggungan dengan terminologi saintifik. Kedua, dari sisi ilmu filologi dan bahasa

serta sastra Arab (al-adabiyyah–al-balaghiyyah). Al-Qur’an yang diturunkan di abad ke

tujuh dengan masyarakat Arab sebagai sasaran wahyu, tentunya tidak berisi informasi-

informasi pengetahuan alam yang tidak mampu mereka pahami. Jika pesan al-Qur’an

memuat informasi saintifik tentu menjadi tidak konteks lagi (muqtadha al-hal) dengan

masyarakat penerima pesan al-Qur’an. Ketiga, dari sisi teologis (al-diniyyah-al-

53 Untuk melihat lebih jauh pandangan dan sikap Amin al-Khuli terhadap tafsir saintifik dapat dibaca
pada Amin al-Khuli, Manahij Tajdid..., hal. 219-223
54 Amin al-Khuli, Manahij Tajdid..., hal. 223

23
i’tiqadiyyah) penafsiran saintifik tidak bisa diterima dan tidak bisa dibenarkan karena

al-Qur’an merupakan kitab suci dan sebagai hidayah yang berisi pesan-pesan moral

keagamaan, dan tidak bersentuhan dengan teori-teori kosmologis, sehingga tidak

boleh dipaksakan untuk senantiasa selaras dengan penemuan-penemuan di bidang

keilmuan, seperti fisika, kimia, astronomi, biologi, yang semuanya bersifat relatif dan

temporal.55

Sebagaimana sikap gurunya, Binti Syathi juga melakukan penolakan yang

sama atas tafsir saintifik. Karena itu, ia begitu gigih melakukan kritik dan penolakan

atas fenomena tafsir saintifik. Sebagai contoh, Binti Syathi mengkritik “habis-habisan”

Mushtafa Mahmud56 ketika ia menafsirkan al-Qur’an dengan pendekatan saintifik.57

Dengan mengadopsi gagasan sains modern, Musthafa Mahmud mencoba

menemukan gagasan-gagasan tersebut dalam pemahamannya atas sejumlah konsep al-

Qur’an, seperti yang ditunjukkan dalam beberapa ayat yang ditela’ahnya. Melalui

program televisi “IImu dan Iman”, radio, buku dan artikel, dia mempopulerkan

gagasannya hingga akhirnya terjadi polemik atas gagasan-gagasannya, terutama

gagasannya atas tafsir saintifik al-Qur’an.

Program “Ilmu dan Iman” yang disiarkan lewat televisi, radio, buku dan

artikel telah membuat masyarakat “kecanduan” untuk mengikuti serial kajian tafsir

modern itu. Salah satu penyebabnya adalah karena kajian tafsir al-Qur’an masih

55 Amin al-Khuli, Manahij Tajdid..., hal. 221-222


56 Mushtafa Mahmud adalah seorang ahli fisika yang memiliki wawasan luas dan memiliki hubungan
yang baik dengan dunia pers dan media massa lainnya sehingga ia begitu cepat populer, terutama
setelah ia berpolemik dengan Binti Syathi tentang tafsir saintifik di media massa.
57 Polemik antara Binti Syathi dengan Mushtafa Mahmud tentang tefsir saintifik tersebut diliput oleh
media cetak dan elektronik, seperti radio, harian al-Ahram Kairo dan koran Shabah al-Khair. Belakangan
polemik tersebut didokumentasikan oleh Binti Syathi sendiri dalam bentuk tulisan artikel yang
dislanjutnya dicetak oleh Dar al-ma’arif dalam bentuk buku dengan judul “al-Qur’an wa al-Tafsir
al-‘Ashri, Hadza balagh li al-Nas”, (Kairo, Dar al-Ma’arif, tt). Polemik keduanya tentang tafsir saintifik juga
direkam dengan kritis oleh Jamal al-Banna dalam tulisannya berjudul “Tafsir al-Qur’an al-Karim baina al-
Qudama wa al-Muhaddatsin”, (Kairo: Dar al-Fikr al-Islami, 2003).

24
diidentikkan dengan “kajian agama” yang secara terbatas diikuti oleh jama’ah masjid-

masjid saja dan disajikan oleh ulama-ulama tradisional. Fenomena tersebut tentu

mendorong pula masyarakat untuk memperoleh “sajian” al-Qur’an dalam bentuk dan

corak lain dan disajikan oleh figur-figur publik lain. Sehingga, seperti dikatakan Binti

Syathi, masyarakat pada saat itu terhindap “kecanduan” mengikuti program itu.

Padahal, menurut Binti Syathi, program yang menayangkan kajian tafsir ‘ilmi oleh

Mushtafa Mahmud itu sangat jauh dari ruh al-Qur’an dan bertentangan dengan kaidah-

kaidah tafsir serta menjadi fitnah bagi masyarakat muslim.58

Dalam konteks itu, ‘Aisyah Abdurrahman binti Syathi melakukan kritik atas

gagasan Mushtafa Mahmud tentang tafsir bi al-‘ilminya. Ketidaksetujuan Binti Syathi

dengan apa yang disebutnya sebagai tafsir ‘ashri telah melibatkannya dalam penulisan

serangkaian artikel yang diterbitkan pada bulan Maret dan April 1970, pada edisi

Jum’at harian Al-Ahram Kairo, sebagai jawaban atau tanggapan atas serangkaian

artikel yang ditulis oleh Mashthafa Mahmud dan diterbitkan pada saat yang sama di

koran Shabah al-Khayr, Kairo.59 Binti Syathi misalnya menulis;


“Yang paling saya khawatirkan dari tren baru pemahaman dan penakwilan al-Qur’an ini
adalah terlenanya publik karena kecanduan mengonsumsinya, sampai-sampai agama dalam
bentuk tafsiran meodern ini, menjadi opium yang merusak kesadaran mereka tanpa mereka
sadari”.

Sampai di sini, Binti Syahti menganalogikan tafsir saintifik dan tafsir modern

dengan ganja dan opium yang dapat merusak moral masyarakat, karena itu, menurut

Bintu Syathi, gagasan tafsir saintifik dan tafsir modern tersebut harus ditolak dan

diberantas.

58 Binti Syathi, Al-Qur’an wa al-Tafsir ..., hal. 82


59 Beberapa polemik tentang tafsir ‘ilmi antara Binti Syathi dengan Mushtafa Mahmud juga
dikutip oleh Binti Syathi sendiri dalam bukunya “al-Qur’an wa al-tafsir al-‘ilmi. Dalam buku ini Binti
Syathi menyampaikan argumentasi penolakannya terhadap tafsir ‘ilmi yang dikembangkan Mushtafa
Mahmud. Binti Syathi, Al-Qur’an wa al-Tafsir ..., hal. 45-64

25
Bahkan dalam tulisan berikutnya, binti Syathi mengkritik masyarakat sebagai

“pecandu” karena telah menerima tren tafsir baru ini. Dalam tulisan berikutnya, ia

menyatakan;
“ Atas nama ilmu dan agama, narkotika industri pemahaman baru atas Islam dan
penakwilan kitabnya ini menjadi laris. Dan itu semua dikonsumsi secara luas oleh para
pemuda. Kondisi ketidaksadaran ini sampai-sampai membawa mereka untuk membenarkan
ungkapan mufasir modern (mufassir ‘ashri) bahwa “Jibril kemungkinan akan datang ke
bumi dalam berbagai bentuk, dan membawa wahyu kepada Nabi manapun, di era manapun,
dan dalam bahasa apapun”.60

Ketidaksetujuan Binti Syathi atas tafsir saintifik dan modern di atas,

sesungguhnya karena ia menolak terlibat dalam pembahasan-pembahasan mendetil

mengenai sejauh mana ayat-ayat tertentu al-Qur’an sejalan dengan ilmu dan teknologi

modern, sebab hal itu menurutnya juga tidak pernah dimaksudkan oleh al-Qur’an.

Ayat-ayat tersebut, yang menjabarkan fenomena alam, manusia, hewan, dan tumbuh-

tumbuhan, aspek-aspek ruang angkasa serta hal-hal lain yang menakjubkan, tidak

dimaksudkan sebagai pelajaran pada berbagai ilmu modern yang berbeda-beda atau

sebagai bukti-bukti tekstual yang sejalan dengan teori-teori mutakhir diberbagai

lapangan pengetahuan empirik modern, tetapi ayat-ayat tersebut memiliki makna-

makna intrinsik Qur’ani dan religiusnya sendiri, yang hanya dapat ditemukan dengan

mempelajari konteksnya. Dalam konteks ini, Binti Syathi memberikan ulasan dan kritik

atas tafsir yang dikemukakan Mushtafa Mahmud tentang tafsir QS. Ali ‘Imran (3): 83;
61
‫وله أسلم من في السموات والرض طوعإا وكرها وإليه يرجعون‬
“Dan pada-Nya saja semua yang ada dilangit dan di bumi akan berserah diri secara
sukarela atau terpaksa, dan hanya kepada-Nya saja engakau semua akan dikembalikan”.

Menurut pendapat Mushtafa Mahmud, ketika menafsirkan ayat tersebut,

bahwa di dalam ayat ini terdapat pelbagai hukum mekanik yang saat ini sudah banyak

terungkap: hukum tekanan osmosis, hukum ketegangan permukaan, hukum kesatuan

60 Binti Syathi, Al-Qur’an wa al-Tafsir ..., hal. 134-135


61 QS. Ali ‘Imran: 83

26
tiang air dan keseimbangan listrik dan ion, hukum penolakan kehampaan dan hukum

reaksi.62

Pada bagian lain, Binti Syathi menolak penafsiran atas keluarnya Nabi Adam

dari surga, seperti ungkapan Mushtafa Mahmud bahwa: “sanksi untuk kesalahan

Adam adalah pengusiran dan penurunan dirinya dari surga ke dunia. Ini menandakan

turun derajat kepada yang terendah; yaitu dari jurang kesengsaraan materil, menuju

tanah berlumpur, menuju hanya seperti virus dalam kerak tanah. Adam harus keluar

dari penderitaan ini dengan pemunculan yang perlahan-lahan sepanjang 5.000.000.000

tahun sebagaimana yang diterangkan oleh ilmu biologi. Dan itu melawati fase-fase

perkembangan, dari bentuk awal sebagai amuba, menanjak sampai dalam bentuk

karang, molekul, dan crustacea.”63

Binti Syathi tidak saja mengkritik kesengajaan Mushthafa Mahmud

memasukkan bahan-bahan asing, yang disebut ilmiah dan materi-materi Isra’iliyyat

untuk memahami al-Qur’an, tetapi juga mempertanyakan pengetahuannya mengenai

bahasa Arab dan ilmu-ilmu keislaman dalam konteks kajian-kajian al-Qur’an, dan di

sana sini mengecam pendapat-pendapat pribadinya yang tidak didasarkan pada

argumen kuat yang dengan seenaknya disebarluaskan. Seperti kritik Binti Syathi atas

pendapat tentang tidak adanya pahala di akherat yang mengatakan, bahwa semua

yang diinformasikan al-Qur’an tentang surga dan neraka tak lain hanya bentuk-bentuk

percontohan dan simbol saja.64 Itu berguna sebagai peringatan bagi orang-orang sesat.

Peringatan akan siksa neraka bagi orang-orang tertentu, setara dengan peringatan

terhadap seorang anak ketika dia meremehkan aktivitas penyakit gigi. Kita lalu

62 Binti Syathi, Al-Qur’an wa al-Tafsir ..., hal. 94-95


63 Binti Syathi, Al-Qur’an wa al-Tafsir ..., hal. 122-123

64 Binti Syathi, Al-Qur’an wa al-Tafsir ..., hal. 61

27
mengatakan kepadanya, “kalau tidak menyikat gigi, maka tikus akan memakannya”.

Padahal, sesungguhnya tikus tidak akan pernah memakan giginya.

Masih kritik Binti Syathi atas kedangkalan pengetahuan Mushtafa Mahmud,

soal perhitungan di hari akhirat, menurutnya : ”dikesankan sebagai soal perhitungan

antara jiwa dengan jiwa. Sungguh Allah jauh dari kesan seperti itu, dan Dia pasti akan

memperhitungkan segala perbuatan kita. Penegasan-penegasan sedemikian rupa di

dalam al-Qur’an, menjadi tidak terlalu penting bagi mereka yang berpendapat sekilas

dan tergesa-gesa, dan dangkal dari ahli tafsir modern. Padahal , saya dapat

mengatakan bahwa kata-kata al-Qur’an yang mensifati neraka tersebut merupakan

peringatan yang sebenarnya dan sejujurnya. Menurut saya, tangan saya melalui tulisan

ini, sudah berada pada sisi kebenaran yang tidak diragukan lagi. Salam bagi yang

mengikuti petunjuk, Mahabenar Allah yang Mahaagung”. Demikian Binti Syathi

menutup tulisannya.

Penolakan dan ketidaksetujuan Binti Syathi atas tafsir bi al-Ilmi dan tafsir

modernnya tidak hanya ditujukan ke Mushtafa Mahmud, namun ia juga mengkritik

terhadap bentuk-bentuk penafsiran kontemporer lain. Serangannya itu dimuat di

harian al-Ahram, tanggal 8 September 1980, pada halaman 13 dengan judul Dzalika

Mablaghuhum min al-Ilmi (itulah kadar keilmuan mereka). Dalam harian itu, Binti Syathi

mengkritik acara serial yang diisi oleh kalangan sekularis media masa pada bulan

Ramadhan, yang dinilainya telah menodai agama dengan menayangkan bid’ah-bid’ah

dalam ta’wil al-Qur’an. Sebagai contoh, menurut penilaian Binti Syathi, dalam sebuah

kafe sekuler salah seorang dari mereka mengutip hadits yang diriwayatkan oleh al-

Tirmidzi dalam soal serangga yang dapat mendengar pembicaraan manusia, tetapi

manusia sendiri tidak bisa mendengarnya. Padahal, menurut Binti Syathi, al-Tirmidi

28
sendiri telah menyatakan lemahnya hadits itu dari sisi mata rantai riwayat (sanad)

maupun kandungan isinya (matan).

Dalam serial kemukjizatan ilmiah al-Qur’an, menurut Binti Syathi juga,

penuh dengan takwl-takwil yang tidak berdasar. Di dalam serial ini, terkadang kalimat

dari surah-surah al-Qur’an sengaja dicabut dari konteksnya, untuk dapat ditakwilkan

dengan penemuan mutakhir ilmu modern. Misalnya, takwilan tentang penciptaan

manusia dari tanah yang lengeket (thin lazib) dalam ayat berikut:
65
‫فاستفتهم أهم أشد خلقا أم من خلقنا إنا خلقناهم من طين لزب‬
“Maka tanyakanlah kepada mereka (musyrik Mekah): "Apakah mereka yang lebih kukuh
kejadiannya ataukah apa yang telah Kami ciptakan itu?" Sesungguhnya Kami telah
menciptakan mereka dari tanah liat.”

Di dalam membahas ayat ini diterangkan juga tentang penemuan ilmu modern akan

unsur tanah yang menjadi unsur pembentuk tubuh manusia yang terdiri dari unsur

nitgrogen, hidrogen, oksigen, sodium, potasium, magnesium, besi, hormon, protein,

dan sekitar 20 unsur lainnya.

Pada bagian lain, mereka juga mentakwilkan ayat “Dan Kami telah turunkan

(unsur) besi yang didalamnya terdapat daya dan manfaat bagi manusia”. Kemukjizatan

ayat itu, bagi mereka, terletak pada bahasan ilmu modern yang telah mengungkap

bhwa unsur-unsur besi telah turun dari langit dengan hukum hidrolika, dinamika,

plotika dan segenap istilah yang berakhiran “ika”.

Masih menurut Binti Syathi, “Mereka juga menafsirkan ayat ‘Dan demi langit

yang mengandung hujan. Dan bumi yang mengandung tumbuh-tumbahan’ sesuai

dengan kecenderungan mereka. Dalam analisis Binti Syathi, di sini mereka memanggil

ayat dari konteksnya, dan memutusnya dari ayat sebelumnya dari sesudahnya yang

mengisahkan kembalinya manusia pada hari kebangkitan dan perhitungan kepada

65 QS. Al-shaffat: 11

29
Allah. Selanjutnya mereka berbicara tentang mukjizat ilmiah dari ayat itu berdasarkan

apa yang dituturkan ilmu geologi dan antropologi yang menyatakan bahwa langit akan

mengembalikan apa yang telah diserapnya dari uap air samudera dan lautan.

Takarannya sekitar ribuan ton dalam sejam, untuk kembali mengguyur bumi sesuai

dengan hukum uap, peleburan dan penghisapan, hukum gravitasi, hukum al-raj’ dan

al-shad.

f. Karya Tulis Binti Syathi

Dapat dikatakan bahwa, Binti Syathi adalah seorang intelektual wanita yang

cukup produktif, baik dalam bentuk karya tulis buku maupun artikel untuk jurnal atau

seminar dan konggres. Tercatat ada 40 karya tulis Binti Syathi yang memuat pemikiran-

pemikirannya tentang kajian tentang al-Qur’an, sastra dan sejarah. Dalam kajian al-

Qur’an ia menulis dua buku monumental, yaitu al-Tafsir al-Bayani li al-Qur’an al-Karim

dan al-I’jaz al-Bayani li al-Qur’an. Buku Tarajum Sayyidat bait al-Nubuwwah merupakan

kumpulan beberapa judul buku yang mengkisahkan kehidupan wanita sekitar

Rasulullah ; dari mulai ibunda Rasulullah, istri-istri serta putri-putrinya. Di samping

itu, ia juga meninggalkan karya berbentuk tahqiq atas beberapa teks dan dokumen

penting, dan juga mewariskan karya-karya sastra yang tak ternilai harganya, seperti

buku Risalah al-Ghufran al-Ma’ri, al-Khansa al-Sya’irah al-‘Arabiyyah al-Ula, Muqaddimah fi

al-Manhaj, dan Qiyyam Jadid li al-Adab al-‘Arabi. Karya sastra lain adalah buku ‘Ala al-Jisr

bain al-Hayat wa al-Maut ; Sirah Dzatiyyah, sebuah biografi Binti Syathi yang

mengkisahkan kehidupannya sejak kecil hingga pertemuannya dengan Amin al-Khuli,

sang guru yang menjadi suaminya, sampai meninggalnya. Buku tersebut disusun

dengan gaya bahasa dan sastra yang tinggi.

30
Ia juga telah menulis mengenai isu-isu mutakhir di dunia Arab, seperti

tentang nilai dan otoritas masa kini sebagai warisan budaya masa lampau, tentang

bahasa Arab di dunia modern yang sedang berubah, dan tentang dimensi-dimensi

sejarah dan intelektual perjuangan orang-orang melawan imperialisme Barat dan

Zionisme.66

Karya-karya tulis Binti Syathi yang cukup banyak itu dapat diklasifikasikan

menjadi empat, pertama, karya tulis yang berkaitan dengan bahasa dan sastra, kedua,

tulisan tentang sejarah. Ketiga karya tulis yang secara spesifik berbicara tentang kajian

al-Qur’an, dan keempat, karya tulis yang memuat biografi Binti Syathi sendiri.

1. Karya tulis tentang bahasa dan sastra :

a. Al-Hayah Al-Insaniyah ‘Inda Abi al-‘Ala, Dar al-Ma’arif, 1994, (Tesis M.A pada

Universitas Fuad I, kairo, 1941)

b. Al-Ghufran li Abi al-‘Ala al-Ma’rif, Kairo, Dar al-Ma’rif, 1954, Edisi II, 1962, edisi III,

1968 (Disertasi Doktor pada Universitas Fuad I, Kairo, 1950)

c. Risalah al-Ghufran li Abi al-‘Ala, Kairo, dar Ma’aruf, 1950, Edisi II, 1957, edisi III,

1963, edisi IV, 1968, edisi V, 1969.

d. Dar al-Salam fi Hayat Abi al-‘Ala, Baghdad, Wizarah al-irsyad, 1964

e. Ardh al-Mu’jizat, Rihlal fi Jazirah al-‘Arab, Kairo, Dar al-Ma’arif, 1956

f. Lughatuna wa al-Hayah, Kairo, league of Arab States, Ma’had al-Dirasah

al-‘Arabiyah, 1969

g. Qiyam Jadidah li al-Adab al-‘Arabi al-Qadim wa al-Mu’ashir, Kairo, Ma’had al-

Dirasaat al-‘Arabiyyah, 1967. Dicetak ulang Dar al-Ma’arif 1970.

h. Qira’ah fi Watsaiq al-Bahaiyyah, Mesir, Muassasah al-Ahram, 1986

66 Issa J. Boullata, dalam pengantar“Tafsir Bintusy Sathi” (Bandung: Mizan, 1996), hal : 9-10

31
i. Jadid fi Risalah al-Ghufran ; Nash Masrahi min al-Qarn al-Khamis al-Hijr, Bairut, Dar

al-Kitab al-‘Arabi.

2. Karya tulis tentang Sejarah:

a. Nisa al-Naby, Kairo, Dar Hilal, (1961 ?)

b. Umm al-Naby, Kairo, Dar al-Hilal, (1962 ?)

c. Banat al-Naby, Kairo, Dar al-Hilal, 1963

d. Sukaynah bint al-Husayn, Kairo, (1965 ?)

e. Bathalat al-Karbala, Kairo, Dar al-Hilal (1965 ?)

f. Abu al-‘Ala al-Ma’arri, Kairo, al-Mu’assasah al-Mishriyah al-‘Ammah, 1965

g. Al-Khansa, Kairo, Dar al-Ma’arif, (1965 ?)

h. Al-Mafhum al-Islamy li Tahrir al-Mar’ah, Mathba’ah Mukhaikir, 1967

i. Turatsuna Bayna Madhin wa Hadhirin, Kairo, League of Arab States,

Ma’had al-Dirasah al-‘Arabiyyah, 1968

j. A’dha’ al-Basyar, Kairo, Higher Council for Islamic Lajnah al-Ta’rif bin al-

Islam, 1968

k. Al-Ab’ad al-Tarikhiyah wa al-Fikriyyah li Ma’rakatina, Kairo, Mathba’ah al-

Mukhaymir, 1968

l. Ma’a al-Mushtafa fi Ashr al-Mab’ats, Kairo, terbit atas prakarsa Kementrian

Pendidikan Uni Emirat dan diceak oleh Dar al-Ma’arif pada tahun 1989.

m. Ma’a al-Mushtafa, Kairo, Dar al-Ma’arif, 1991.

n. Bayn al-‘Aqidah wa al-Ikhtiyar, Bairut, Dar al-Najah, 1973.

3. Karya tulis tentang kajian al-Qur’an :

a. Al-Tafsir al-Bayani li Al-Qur’an al-Karim, Vol I, Kairo , Dar al-Ma’arif, 1962,

Edisi I, 1966, Edisi III, 1968.

32
b. Al-Tafsir al-Bayani li Al-Qur’an al-Karim, Vol II, Kairo, Dar al-Ma’arif, 1969.

c. Al-‘Ijaz al-Bayani li Al-Qur’an wa masail Ibn al-Azraq Dirasah Qur’aniyyah

Lughawiyyah w Bayaniyyah, Kairo, Dar al-Ma’arif, 1971,

d. Kitabuna Al-Akbar, Umm Durman, Jami’ah Umm Durman al-Islamiyyah,

1967

e. Al-Qur’an wa al-Tafsir al-‘Ashriy, Kairo, Dar al-Ma’arif, 1970

f. Maqal fi al-Insan; Dirasah Qur’aniyyah, Kairo, Dar al-Ma’arif, 1969

g. Al-Qur’an wa Qadhaya al-Insan, Kairo, Dar al-Ma’arif, 1969

h. Al-Syakhshiyyah al-Islamiyyah-Dirasah Qur’aniyya, Beirut, Dar al-‘Ilm li al-

Malayin, 1972.

i. Min Asrar al-‘Arabiyyah fi al-Bayan al-Qur’ani, Bairut, Universitas Bairut

Al-‘Arabiyyah, 1972.

j. Al-Israiliyyat fi al-Ghazwi al-Fikri, Ma’had al-Buhuts wa al-Dirasat

al-‘Arabiyyah, Al-Munazhamah al-‘Arabiyyah li al-Tarjamah wa al-Tsaqafah wa

al-‘Ulum, 1975

4. Karya tulis tentang biografi Binti Syathi :

a. ‘Ala al-Jisr; bain al-Hayat wa al-Maut, Sirah Dzatiyyah, Mesir, Maktabah al-

Usrah, 2002

b. Sirr al-Syathi wa Qishash min al-Qaryah, Mesir, al-Hai’ah al-Misriyyah,

1992.

c. Shuwar min Hayatihinna fi Jil al-Thali’ah min al-harim ila al-Jami’ah, Mesir, al-

Nahdhah al-Mishriyyah, 1991, dan dicetak ulang oleh Maktabah al-Usrah

d. Ardh al-Mu’jizat, Bairut, Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1392 H.

33
Di samping itu, masih banyak lagi tulisan-tulisan Binti Syathi yang berupa

makalah dan artikel ilmiah yang disampaikan dalam kesempatan seminar, konggres

maupun materi kuliah di beberapa universitas di negara-negara Arab, seperti :

1. Manhaj al-Tafsir al-Bayani, yang dipresentasikan di al-Jazair tahun 1963 atas

undangan Kementerian Wakaf Ahmad Taufiq al-Madani,

2. Musykilah al-Taraduf al-Lughawi fi Dhaui al-Tafsir al-Bayani li al-Qur’an,

dipresentasikan dalam konggres Orientalis dunia di New Delhi India tahuan 1964,

3. Kitab al-‘Arabiyyah al-Akbar, diperentasikan pada Konggres Sastrawan dunia

Arab di Baghdad tahun 1965,

4. Tafsir Surah al-‘Ashr : Manhaj wa Tathbiq, dipresentasikan di fakultas Syari’ah

Baghdad tahun 1965

5. Al-Qur’an wa Hurriyah al-Iradah, dipresentasikan di Musium Kebudayaan Kuwait

tahun 1965

6. Qadhiyyah al-I’jaz, makalah diskusi mingguan di Universitas Ummu Durman

pada Pebruari 1968

7. I’jaz al-Bayani al-Qur’ani, dipresentasikan pada pertemuan Ulama Islam untuk

memperingati empatbelas abad Nuzul alQur’an di Maroko pada Mei 1968

8. Jadid min al-Dirasah al-Qur’aniyyah, disampaikan pada Majlis A’la al-Jazair pada

Mei 1968

9. Al-Qur’an wa Qadhaya al-Insan, disampaikan di Musium Kebudayaan Universitas

Ummu Durman Kaurtoum, ‘Athbarah dan al-Abyadh tahun 1968

10. Manhaj al-Dirasah al-Qur’aniyyah, makalah dipresentasikan di Unuversitas Lahore

Pakistan tahun 1969,

11. Al-Qur’an wa Huquq al-Insan, disampaikan di Abu Dubai papa April 1971

34
12. Min Asrar al-‘Arabiyyah fi al-Bayan al-Qur’ani, disampaikan di Universitas Bairut

tahun 1972

13. Al-Israiliyyah wa al-Tafsir, disampaikan di Tharablus Libanon tahun 1972

14. Al-Qur’an wa al-Fikr al-Islami al-Mu’ashir, dipresentasikan di Pusat Kebudayaan

Islam Bairut tahun 1975

15. Al-I’jaz al-Bayani, materi kuliah ‘Ulum al-Qur’an di Dar al-Hadits al-Hasaniyyah

Ribath

16. Al-Tafsir al-Bayani, materi kuliah di Fakultas Syari’ah Fez.

Binti Syathi juga aktif menulis artikel yang dipublikasikan di beberapa media

cetak. Tercatat sejak usianya delapanbelas tahun Binti Syathi sudah aktif menulis artikel

sastranya pada majalah “al-Nahdhal al-Nisaiyyah”. Selang dua tahun berikutnya ia

bergabung dan aktif menulis di sebuah koran harian yang bergengsi di Mesir “al-

Ahram”. Di koran “al-Ahram” ini Binti Syathi mengisi artikel mingguan, dan salah satu

artikelnya adalah serial Ramadhan tentang kehidupan keluarga Nabi (ahl al-Bait).

Artikel terakhir yang dimuat menjelang wafatnya berjudul Ali bin Abi Thalib yang terbit

tanggal 26 Nopember 1998.

III. Tafsir Bayani li Al-Qur’an; sebuah Tafsir Susastra

a. Akar Sejarah Tafsir Susasta masa Klasik

Secara historis, awal mula dan benih-benih tafir bayani, penafsiran al-Qur’an

dengan pendekatan susastra, sebenarnya telah dimulai sejak masa Nabi. Data sejarah

menunujukkan bahwa Nabi Muhammad saw telah memberikan penafsiran atas al-

Qur’an dengan terminologi disiplin sastra Arab yang berkembang belakangan, meski

para peneliti tidak menjadikan penafsiran nabi sebagai tafsir periode awal dalam

35
sejaran penafsiran al-Qur’an.67 Namun demikian, data-data historis menunjukkan

bahwa adanya riwayat-riwayat Nabi sendiri, yang dalam beberapa kesempatan,

memberikan penafsiran susastra atas al-Qur’an. Sebagai contoh, penjelasan Nabi

tentang penafsiran ayat berikut:


68
‫وكلوا واشربوا حتى يتبين لكم الخيط البيض من الخيط السود من الفجر‬
“dan makan minumlah hingga terang bagimu benang putih dari benang hitam, yaitu fajar”

Nabi ditanya oleh Ubay ibn Hatim: “Apakah dua benang yang dimaksud adalah

benang yang sudah dikenal, yakni benang hitam dan putih ?. Nabi menjawab: “Yang

dimaksud benang hitam adalah gelapnya malam dan benang putih adalah terangnya

siang.”69 Peralihan makna frasa dari benang hitam dan putih ke benang yang lain, yakni

gelapnya malam dan terangnya siang, merupakan perubahan makna dari makna asli ke

makna majazi. Pemahaman ini berangkat dari sebuah pertimbangan bahwa pertanyaan

Ibn Hatim di atas mengarah kepada arti leksikal dan makna dasar dari frasa kedua

benang tersebut, yang kemudian oleh nabi dikoreksi. Riwayat tersebut menunjukkan

bahwa penafsiran Nabi merupakan, meminjam istilah Nur Kholis Setiawan, “stadium

embrional” penafsiran susastra al-Qur’an.

Masih penafsiran Rasulullah atas al-Qur’an dengan pendekatan susastra

adalah penafsiran Nabi atas QS. Al-Waqi’ah berikut ini :


70
‫وتجعلون رزقكم أنكم تكذبون‬

“kamu mengganti rezki (yang Allah berikan) dengan mendustakan Allah”

67 Informasi lengkap tentang tafsir periode awal bisa dilihat dalam I. Goldziher, Die Richtungen der
Islamischen Joranauslegung, (Leiden, 1920, hal. 3154), yang diterjamahkan ke dalam bahasa Arab oleh ‘Ali
Hasan ‘Abd al-Qadir, Al-Madzahib al-Islamiyyah fi Tafsir al-Qur’an, (Kairo 1944). Lihat pula Al-Dzahabi,
Al-tafsir wa al-Mufassirun, jilid I, hal. 4547
68 QS. Al-Baqarah: 187
69 Al-Thabari, Jami’ al-Bayan, Jilid II, hal. 172
M. Nur Kholis Setiawan, Al-Qur’an Kitab Sastra Terbesar, (Yogyakarta: eLSAQ, 2005), hal. 130
70 QS. Al-Waqi’ah: 82

36
Dalam penjelasan atas ayat tersebut, Rasulullah menafsirkan kata ‫ رزق‬dengan syukur

(al-syukr) kepada Tuhan. Secara semantis, sebagaimana dijelaskan oleh Al-Raghib al-

Ashfihani, dua kata tersebut tidak memiliki hubungan (munasabah), dalam pengertian

bahwa dua kosa kata tersebut memiliki medan semantik masing-masing, baik makna

dasar maupun makna relasionalnya.71 Jika dilihat dari penafsiran tersebut, tampak pula

Nabi tidak mendasarkan penafsirannya kepada makna dasar dan relasionalnya, apalagi

makna leksikalnya, melainkan didasarkan kepada faktor-faktor lainnya, yakni stilistik

serta konteks pembicaraan ayat (siyaq). Hal ini didasarkan kepada analisis siyaq ayat-

ayat sebelumnya pada surat yang sama (munasabah ayat), meski tidak secara langsung

berada di urutan ayat yang sedang dibicarakan. Ayat-ayat sebelumnya pada QS. Al-

Waqi’ah yang bisa dijadikan konsideran penafsiran di antaranya adalah :

)‫(ءأنتمم تزرعإمونه أم نحممن الزارعإمون‬63)‫أفرأيتممم مما تحرثمون‬...(59)‫(ءأنتمم تخلقمونه أم نحمن الخمالقون‬58)‫أفرأيتممم مما تمنمون‬
72
(69)‫(ءأنتم أنزلتموه من المزن أم نحن المنزلون‬68)‫أفرأيتم الماء الذي تشربون‬...(64
“Maka terangkanlah kepadaku tentang nutfah yang kamu pancarkan (58) Kamukah yang

menciptakannya, atau Kamikah yang menciptakannya (59)… Maka terangkanlah kepadaku

tentang yang kamu tanam (63) Kamukah yang menumbuhkannya atau Kamikah yang

menumbuhkannya? (64) …Maka terangkanlah kepadaku tentang air yang kamu minum

(68) Kamukah yang menurunkannya atau Kamikah yang menurunkannya? (69).”

Susunan dan gaya tutur dari beberapa kelompok ayat tersebut di atas

mengindikasikan adanya sikap tidak mensyukuri nikmat yang diberikan Allah. Dengan

demikian, konteks ayat dan gaya tutur dalam kelompok ayat tersebut mempengaruhi

peralihan makna dari kata rizq yang berarti rizki dan anugrah Allah73 menjadi syukr

71 Lihat Al-Raghib al-Ashfihani, Mu’jam al-Maqayis fi al-Lughah, hal. 401 dan 534
72 QS. Al-Waqi’ah: 58-59, 63-64, 68-69
73 Al-Raghib al-Ashfihani, Mu’jam al-Maqayis..., hal. 401

37
yang berarti mensyukuri nikmat Allah. 74 Penafsiran Nabi yang demikian sekaligus

menunjukkan adanya peralihan makna yang tidak “beraturan” merupakan penafsiran

susatra, di mana penafsiran demikian, dalam terminologi sastraArab (balaghah) disebut

model majaz mursal.75

Contoh lain penafsiran Nabi atas kalimat ‫ ظلمممم‬dengan menggunakan

pendekatan susastra ketika beliau mendapat kelusahan sahabat atas turunnya ayat

tersebut yang menyebutkan kalimat ‫ ظلم‬yang terdapat pada ayat QS. Al-An’am berikut

ini ;
76
‫الذين ءامنوا ولم يلبسوا إيمانهم بظلم أولئك لهم المن وهم مهتدون‬
“Orang-orang yang beriman dan tidak mencampuradukkan iman mereka dengan kezaliman

(syirik), mereka itulah yang mendapat keamanan dan mereka itu adalah orang-orang yang

mendapat petunjuk.”

Dalam ayat ini Nabi menafsirkan kaliamat ‫ ظلم‬dengan makna syirik, tidak dimaknai ‫ظلم‬

dalam pengertian leksikalnya sebagai perbuatan kezhaliman. Penafsiran Nabi tersebut

merupakan jawaban atas pertanyaan sahabat yang berasumsi bahwa tidak ada seorang

pun yang bisa menghindarkan diri dari berbuat dzalim, sekecil apa pun perbuatan itu.

Kedua kalimat tersebut, ‫ ظلممم‬dan ‫ شممرك‬, adalah dua kalimat memiliki makna yang

berbeda. Penafsiran Nabi tersebut didasarkan pada konteks ayat QS. Luqman: 13 yang

memaknai syirik dengan zhalim; ‫( إن الشممرك لظلممم عإظيممم‬sesungguhnya mempersekutukan

(Allah) adalah benar-benar kezaliman yang besar). Penafsiran terhadap ayat lain yang

dilakukan Nabi adalah pada QS. Al-Fath: 26 ; ‫( وألزمهم كلمةّ التقوى‬dan adalah mereka berhak

74 Al-Raghib al-Ashfihani, Mu’jam al-Maqayis...,hal. 534


75 Majaz al-Mursal adalah majaz yang tidak memilki hubungan persamaan antara makna yang
digunakan dengan makna sesungguhnya. Lihat Ahmad Al-Hamalawi, Zuhr al-Rabi’, (Kairo: al-Maktabah
al-Taufiqiyyah, tt), hal. 105
76 QS. Al-An’am: 82

38
dengan kalimat takwa itu). Kata taqwa dalam ayat ini ditafsiri Nabi dengan “kalimat

tauhid”, yakni tidak ada Tuhan selain Allah.77

Secara kuantitatif, penafsiran susastra Nabi atas al-Qur’an sangat sedikit,

meskipun demikian penafsiran yang melewati batas-batsa leksikal yang dilakukan

Nabi di atas secara historis benar-benar telah melegitimasi metode tafsir susastra.

Penafsiran Nabi yang telah disebutkan di atas, sebagai contoh penafsiran susastra,

merupakan “stadium embrional” bagi para mufassir generasi pasca Nabi. Mereka

mendapatkan inspirasi dari aktivitas yang pernah dilakukan oleh Nabi. Dengan kata

lain, penafsiran-penafsiran Nabi yang melewati batas-batas leksikal menjadi pijakan

bagi para mufassir pada generasi selanjutnya untuk mengembangkan serta

mengaplikasikan, khususnya terhadap kasus ayat-ayat yang tidak mudah dipahami. 78

Sepeninggal Nabi tradisi menafsirkan al-Qur’an juga diteruskan oleh

sahabat-sahabat beliau. Dimulai pada paruh akhir abad pertama dan awal abad ke dua

hijriah perkembangan tafsir mengalami kemajuan berarti. Ini bisa dilihat dari

munculnya mufassir-mufassir di kalangan sahabat sendiri. Menurut riwayat, ada

sepuluh sahabat yang dikenal sebagai ahli tafsir. Dari sepuluh itu dikelompokkan pada

dua kelompok. Kelompok pertama adalah empat khalifah, di mana ‘Ali bin Abi Thalib

menduduki peringkat pertama, mengingat kepiawian dan keaktivitasnnya memberikan

penjelasan-penjelasan ayat al-Qur’an. Sementara kelompok kedua adalah ‘Ubay ibn

Ka’b (w. 23/643), Abdullah Ibn Mas’ud (w. 32/652), Abu Musa al-Asy’ari (w. 50/670),

Abdullah ibn ‘Abbas (w. 68/686), Zaid ibn Tsabit (w. 45/665), dan Abdullah ibn Zubair

(w. 94/712).

77 Ahmad ibn Hanbal, Al-Musnad, vol V, jal. 138


78 M. Nur Kholis Setiawan, Al-Qur’an Kitab Sastra ..., hal. 132

39
Meskipun demikian, secara kualitatif maupun kuantitatif kemampuan

sahabat di dalam menafsirkan al-Qur’an berbeda-beda. Demikian pula kecenderungan

mereka dalam menafsirkan al-Qur’an juga berbeda. Dalam konteks penafsiran al-

Qur’an dengan pendekatan susastra, tidak banyak sahabat yang mempraktekkannya,

seperti yang dilakukan Nabi, kecuali Abdullah ibn ‘Abbas (w. 68/687) yang

melakukan penafsiran susastra. Dia dikenal sebagai “bapak penafsiran al-Qur’an” 79

karena otoritasnya dalam tafsir al-Qur’an yang sudah dikenal terutama setelah masa

kenabian untuk memberikan penafsiran-penafsiran terhadap al-Qur’an. Demikian pula

karya-karya tafsir yang bermunculan setelah itu, tidak bisa dilepaskan dari pengaruh

serta kreatvias Ibn Abbas. Penafsiran-penafsiran yang dilakukan Ibn Abbas yang bisa

dijadikan sebagai awal mula penafsiran susastra sangatlah banyak. Salah satu contoh

adalah penafsiran Ibnu ‘Abbas terhadap ayat QS. Al-Baqarah;

‫أيود أحدكم أن تكون له جنةّ من نخيل وأعإناب تجري من تحتها النهار له فيها من كل الثمرات وأصأابه الكبر وله ذريممةّ ضممعفاء‬
80
‫فأصأابها إعإصار فيه نار فاحترقت كذلك يبين ا لكم اليات لعلكم تتفكرون‬
“Apakah ada salah seorang di antaramu yang ingin mempunyai kebun kurma dan anggur

yang mengalir di bawahnya sungai-sungai; dia mempunyai dalam kebun itu segala macam

buah-buahan, kemudian datanglah masa tua pada orang itu sedang dia mempunyai

keturunan yang masih kecil-kecil. Maka kebun itu ditiup angin keras yang mengandung api,

lalu terbakarlah. Demikianlah Allah menerangkan ayat-ayat-Nya kepada kamu supaya kamu

memikirkannya.”

Menurut sebuah riwayat, bahwa ‘Umar ibn al-Khattab tidak memahami dengan baik

ayat tersebut disebabkan adanya makna metaforis yang terdapat di dalamnya. Menurut

79 J.J. G. Jansen, Diskursus Tafsir al-Qur’an Modern, hal. 90


80 QS. Al-Baqarah: 266

40
Ibn Abbas, ayat ini masih dalam konteks pembicaraan permisalan, ilustrasi metaforis

atau matsal yang disebutkan secara eksplisit dalam konteks ayat sebelumnya;

‫ومثل الذين ينفقون أموالهم ابتغاء مرضاة ا وتثبيتا من أنفسهم كمثل جنةّ بربوة أصأابها وابل فآتت أكلها ضعفين فإن لممم يصممبها‬
81
‫وابل فطل وا بما تعملون بصير‬
“Dan perumpamaan orang-orang yang membelanjakan hartanya karena mencari keridhaan

Allah dan untuk keteguhan jiwa mereka, seperti sebuah kebun yang terletak di dataran

tinggi yang disiram oleh hujan lebat, maka kebun itu menghasilkan buahnya dua kali lipat.

Jika hujan lebat tidak menyiraminya, maka hujan gerimis (pun memadai). Dan Allah Maha

Melihat apa yang kamu perbuat.”

Menurut riwayat di atas, disebutkan bahwa ketika para sahabat yang ditanya oleh

Umar mereka tidak bisa menjawab dengan memadai, sampai kemudian Ibn Abbas

berkomentar: “Saya tahu apa yang dimaksud ayat ini.” Ia mengatakan: “Ini adalah

perumpamaan bagi mereka yang berbuat kebajikan tetapi tidak dilandasi niat ikhlas

untuk mengabdi serta beribadah kepada Tuhan, melainkan hanya untuk mendapatkan

pujian dari orang lain.” Dalam pandangan Islam, kebajiakan haruslah dilandasi niat

tulus beribadah kepada Allah, jika tidak, amal kebajikan tersebut menjadi tidak

berguna, seperti yang digambarkan dalam ayat di atas.82

Dalam kesempatan yang lain, Ibn Abbas juga memberikan penafsiran yang

ada kaitannya dengan perumpamaan, namun dalam bentuk yang lain, yakni kinayah.

Penafsirannya tertuju kepada kosa kata ‫ الرفث‬dalam ayat berikut;


83
‫أحل لكم ليلةّ الصيام الرفث إلى نسائكم‬
“Dihalalkan bagi kamu pada malam hari bulan puasa bercampur dengan isteri-isteri kamu.”

81 QS. Al-Baqarah: 265


82 Bandingkan al-Thabari, Jami’ al-Bayan, jilid V, hal. 544-545
83 QS. Al-Baqarah: 187

41
Menurut Ibn Abbas, kata ‫ الرفث‬di sini memilki kedekatan arti dengan al-mubasyarah,

yang arti leksikalnya adalah “persetubuhan.” Namun, dalam konteks pembicaraan ayat

ini, kata al-mubasyarah sebagai arti dari kata ‫ الرفث‬tidak lagi bermakna secara leksikal,

melainkan memiliki arti hubungan seksual.

Model penafsiran susastra Ibn Abbas di atas dilanjutkan oleh generasi

penerusnya yang juga murid Ibn Abbas sendiri, yaitu Mujahid Ibn Jabbar (w. 104/722).

Sebagai contoh, ketika ia membaca ayat ;


84
‫ولقد عإلمتم الذين اعإتدوا منكم في السبت فقلنا لهم كونوا قردة خاسئين‬
“Sebagian ahli tafsir memandang bahwa ini sebagai suatu perumpamaan , artinya hati

mereka menyerupai hati kera, karena sama-sama tidak menerima nasehat dan peringatan.

Pendapat Jumhur mufassir ialah mereka betul-betul beubah menjadi kera, hanya tidak

beranak, tidak makan dan minum, dan hidup tidak lebih dari tiga hari.”

Dalam ayat ini, Mujahid menaruh perhatian pada ayat ; ‫كونمموا قممردة خاسممئين‬,

(Jadilah kalian kera yang hina). Mujahid menyatakan bahwa mereka tidak diubah

menjadi kera secara fisik, akan tetapi karakternya saja. 85 Argumentasi yang digunakan

Mujahid adalah bahwa ayat tersebut merupakan tamtsil atau pengibaratan yang dipakai

oleh Allah seperti dalam ayat;

‫مثل الذين حملوا التوراة ثم لم يحملوها كمثل الحمار يحمل أسفارا‬


” Perumpamaan orang-orang yang dipikulkan kepadanya Taurat, kemudian mereka tiada

memikulnya adalah seperti keledai yang membawa kitab-kitab yang tebal.”

Pada bagian lain, Mujahid juga menggunakan pendekatan susastra dalam

penafsirkan al-Qur’an, terutama dalam memberikan tafsir ayat-ayat metaforis. Salah

84 QS. Al-Baqarah: 65
85 Mujahid, Tafsir Mujahid, (ed) Thahir Ibn Muhammad al-Surati, (Islamabad, tt), Jilid I, hal. 77-78

42
satuya adalah ayat; 86‫ إنهم كانوا ل يرجون حسابا‬, (Sesungguhnya mereka tidak berharap (takut)

kepada hisab). Frasa ‫ ل يرجون‬ditafsiri oleh Mujahid sebagai ‫( ليخافون‬mereka tidak takut)

sangat lah jelas. Artinya, keduanya tidak memiliki relasi medan semantik sama sekali.

Ketika Mujaid memahaminya dalam arti yang melampaui batas-batas leksikal dari

frasa tersebut, berarti ia melonggarkan makna sebuah kata dan frasa selaras dengan di

mana dan bagaimana frasa tersebut dibangun dalam konteks dan lokal kalimat. Dalam

ayat ini, yang dimaksud adalah orang-orang yang tidak beriman tidaklah memiliki rasa

takut terhadap Hari Pembalasan.87

Contoh lain adalah penafsiran Mujahid terhadap ayat berikut;


88
‫وكان له ثمر فقال لصاحبه وهو يحاوره أنا أكثر منك مال وأعإز نفرا‬
“Dan dia mempunyai kekayaan besar, maka ia berkata kepada kawannya (yang mukmin)

ketika bercakap-cakap dengan dia: "Hartaku lebih banyak dari pada hartamu dan pengikut-

pengikutku lebih kuat"

Kata ‫ ثمر‬yang bermakna dasar “buah” diartikan oleh Mujahid sebagai emas dan perak.

Secara semantis, antara emas dan perak, di satu sisi, dengan buah, di sisi lain, tidaklah

memiliki relasi medan semantik, karena keduanya memiliki denotasi dan konotasi

masing-masing. Dalam konteks ayat ini, Mujahid melakukan penafsiran demikian.

Memang, tidak ditemukan alasan pasti mengapa Mujahid melakukan penafsran

demikian. Yang jelas, perubahan makna yang dilakukan Mujahid terhadap kosa kata

dalam ayat tersebut menunjukkan arti pentingnya konteks dan pertimbangan

“lokalitas” dari sebuah teks. Penafsiran yang dilakukan oleh Mujahid bisa disebut

dengan penjelasan serta penafsiran filologi terhadap al-Qur’an. Model penafsiran

86 QS. Al-Naba’: 27
87 Mujahid, Tafsir Mujahid, Jilid II, hal. 721
88 QS. Al-Kahfi: 34

43
seperti ini bisa pula dikatkan sebagai tahapan lanjut “stadium embrional” penafsiran

susastra al-Qur’an.

Para mufassir periode Mujahid dan setelahnya yang ambil bagian dalam

mengembangkan “stadium embrional” tafsir susastra al-Qur’an di antaranya adalah

Hasan al-Bashri (w. 110/728), ‘Atha ibn Abi Rabah (w. 114/732), Qatadah (w. 128/745,

Al-Suddi al-Kabir (w. 128/745), sementara generasi setalah Mujahid di antaranya

adalah Ibn juraij (w. 150/767), Muqatil ibn Sulaiman (w. 150/767), Sufyan al-Tsauri (w.

161/777), Abu ‘Ubaida al-Mutsanna (w. 210/825) dan Yahya ibn Ziyad al-Farra (w.

207/822).

Para mufassir di atas, dalam karya-karyanya, secara implisit menegaskan

bahwa al-Qur’an adalah sebuah teks. Penyimpulan seperti ini diperoleh dari analisis

yang holistik terhadap karya-karya mereka. Sebuah kenyataan yang tidak terbantahkan

akan perlakuan mereka terhadap al-Qur’an adalah penekanan bahwa al-Qur’an adalah

teks berbahasa Arab, sehingga ilmu bahasa Arab merupakan perangkat pertama dan

niscaya dalam memahami teks tersebut. Mereka bersepakat bahwa dalam wilayah

kebahasaan terdapat dua aspek dan tingkatan yang saling terkait dan berkelindan. Dua

hal tersebut adalah apa yang dalam disiplin bahasa kontemporer disebut dengan

“syntagma” (tarkib) sebagai bagian integral dari pembentukan dan bangunan sebuah

kalimat, serta “paradigma” (dalalah), sebagai elemen pembangun lainnya dalam

bahasa. Dalam wilayah linguistik modern, dua elemen pembangun kalimat tersebut

merupakan aspek dinamis sebuah bahasa yang sama sekali tidak bisa dipisahkan.

Artinya, baik “sintaks” maupun “paradigma” memiiki peran yang amat penting dalam

pembentukkan kalimat, khususnya kalimat-kalimat yang berkenaan dengan ungkapan

susastra.89

89 M. Nur Kholis Setiawan, Al-Qur’an Kitab Sastra ..., hal. 139

44
Makna sebuah kalimat tidak pernah akan bisa didapatkan ataupun dipahami

tanpa melibatkan dua aspek pembangun kalimat tersebut. Makna tidak hanya

bergantung pada kosa kata, melainkan bergantung pada pemakaian kosa kata dalam

struktur kalimat yang memiliki banyak kemungkinan. Dalam kaitannya dengan teks

keagamaan, para mufassir di atas, sejatinya menempuh analisis dua komponen bahasa,

yakni sintagmatik dan paradigmatik, dalam memahami ayat-ayat al-Qur’an yang,

menurut mereka, dirasa perlu diberikan penafsiran.

Salah satu mufassir yang juga turut ambil bagian dalam mengembangkan

“stadium embrional” tafsir susastra atas al-Qur’an adalah Qatadah. Nama lengkapnya

adalah Abu al-Khattab ibn Di’amah ibn Aziz al-Sadusi al-Basri (w. 117/735). Ia adalah

salah seorang murid Ibn Abbas dan hidup segenerasi dengan Mujahid ibn Jabbar.

Penafsiran Qatadah menunjukkan prinsip kesatuan isi dan tematik al-Qur’an (al-wahdah

al-maudhu’iyyah).90 Salah satu indikator akan prinsip yang dkedepankan ini adalah

penafsirannya tas ayat; ‫وما كنت بجانب الطور‬91 (Dan tiadalah kamu berada di dekat gunung

Thur) . Ayat ini, menurut Qatadah, selaras dengan makna yang dikehendaki dalam

koteks pembicaraan ayat sebelumnya; ‫( ومممما كنمممت بجمممانب الغربمممي‬Dan tidaklah kamu

(Muhammad) berada di sisi yang sebelah barat). Kasus lain dapat ditemukan Qatadah

dalam ayat;
92
‫ولما رأى المؤمنون الحزاب قالوا هذا ما وعإدنا ا ورسوله‬
“Dan tatkala orang-orang mukmin melihat golongan-golongan yang bersekutu itu, mereka

berkata : "Inilah yang dijanjikan Allah dan Rasul-Nya kepada kita."

Ayat ini, menurut Qatadah, diterangkan lebih detail dalam ayat;

90 Abdullah Abu Su’d, (ed), Tafsir Qatadah; Dirasah li al-Mufassir wa Manhaj Tafsirihi, (Kairo, 1979), hal,
58
91 QS. Al-Qashash: 46
92 QS. Al-Ahzab: 22

45
‫أم حسبتم أن تدخلوا الجنةّ ولما يأتكم مثل الذين خلوا ممن قبلكمم مسمتهم البأسماء والضمراء وزلزلموا حمتى يقمول الرسمول والمذين‬

‫ءامنوا معه متى نصر ا أل إن نصر ا قريب‬


“Apakah kamu mengira bahwa kamu akan masuk syurga, padahal belum datang kepadamu

(cobaan) sebagaimana halnya orang-orang terdahulu sebelum kamu? Mereka ditimpa oleh

malapetaka dan kesengsaraan, serta digoncangkan (dengan bermacam-macam cobaan)

sehingga berkatalah Rasul dan orang-orang yang beriman bersamanya: "Bilakah datangnya

pertolongan Allah?" Ingatlah, sesungguhnya pertolongan Allah itu amat dekat.’

Di samping itu, Qatadah juga mengakui prinsip: bagian al-Qur’an

menjelaskan bagian yang lainnya atau, dengan kata lain, ayat-ayat yang ad adalam al-

Qur’an menjelaskan satu sama lain. Perhatian Qatadah terhadap kosa kata yang ada

dalam al-Qur’an mengakui adanya sinonimitas kosa kata al-Qur’an dengan kosa kata

dalam keseharian bahasa Arab. Salah satu contohnya adalah kata ‫“ المخبتين‬orang-orang

yang tunduk” dalam ayat; ‫ وبشر المخبتين‬, disinonimkan dengan al-mutwadhdhi’in, dan kata

‫“ وابل‬hujan yang lebat” dalam QS. Al-Baqarah: 264, serta kata ‫ ريع‬dalam QS. Al-Syu’ara:

128 sebagai al-thariq.93

Khusus dalam perbincangan mikro struktur teks, Qatadah mendiskusikan susun balik

dalam kalimat 9al-taqdim wa al-ta’khir) yang menurutnya, susun balik yang dimiliki

kalimat-kalimat dalam al-Qur’an memiliki fungsi-fungsi yang sangat khusus, di

antarnya adalah untuk keindahan ungkapan. Salah satu contohnya adalah ayat; 94
‫وأسروا‬

‫( النجوى الذين ظلموا‬orang-orang yang zhalim merahasiakan pembicaraan mereka). Secara

struktural, ayat ini sejatinya berbunyi “‫“ وأسروا الذين ظلموا النجوى‬, yang menempatkan kata

‫ أسر‬sebagai kata kerja (fi’il) kemudian ‫ الذين ظلموا‬sebagai pelaku (fa’il) dan ‫ النجوى‬sebagai

objek (maf’ul bih). Fungsi yang bisa difahami dari struktur kalimat tersebut adalah
93 Abdullah Abu Su’d, (ed), Tafsir Qatadah..., hal, 68
94 QS. Al-Anbiya: 3

46
penekanan arti penting perbuatan berupa menyembunyikan pembicaraan si pelaku

yakni orang-orang zhalim.95

Kepiawaian Qotadah dalam menjelaskan makna al-Qur’an di atas,

membuatnya menjadi popular di kalangan ahli tafsir, di mana generasi setelahnya

menjadikan tafsir Qatadah rujukan dan menjadikannya panutan. Beberapa penerus

Qatadah di antaranya adalah Sa’id ibn Uruba (w. 196/811), Ma’mar ibn Rasyid (w.

197/812), Hamam ibn Yahya (w. 198/813), Sayban ibn Abd rahman al-Nahwi (w.

200/815), Su’ba (w. 201/816) dan Ayyub (w. 202/817).

Hasan al-Basri (w. 110/768) adalah tokoh lain, selain Mujahid dan Qatadah,

yang juga andil dalam membangun tafsir al-Qur’an dengan pendekatan susastra. Karya

tafsir Hasan al-Basri, jika dianalisis, menunjukkan prinsip interrelasi (munasabah) antar

ayat, di mana dalam al-Qur’an bisa dipahami lebih baik dan proporsional melalui ayat

lain. Pembahasan al-Bisri tentang stilistik al-Qur’an juga patut dipertimbangkan,

mengingat ia banyak berusaha membandingkan struktur ayat tertentu dengan struktur

ayat lainnya. Dengan kata lain, al-Bisri berusaha menyelaraskan ayat-ayat al-Qur’an

dengan yang lain berdasarkan stilistik. Salah satu contohnya adalah penafsiran al-Bisri

terhadap ayat;
96
‫وقد مكروا مكرهم وعإند ا مكرهم وإن كان مكرهم لتزول منه الجبال‬
“Dan sesungguhnya mereka telah membuat makar yang besar [791] padahal di sisi Allah-lah

(balasan) makar mereka itu. Dan sesungguhnya makar mereka itu (amat besar) sehingga

gunung-gunung dapat lenyap karenanya.”

95 Tafsir Qatadah, 74
96 QS. Ibrahim: 46

47
Menurut al-Basri, ayat ini tidak lah berarti bahwa gunung-gunung itu lenyap karena

besarnya makar yang telah diperbuat, akan tetapi hanyalah merupakan pemaknaan

metaforis belaka.

Mengenai perbandingan (tasybih), al-Basri juga memberikan penafsiran yang

memadai, salah satu contohnya adalah ayat;


97
‫مثلهم كمثل الذي استوقد نارا فلما أضاءت ما حوله ذهب ا بنورهم وتركهم في ظلمات ل يبصرون‬
“Perumpamaan mereka adalah seperti orang yang menyalakan api [26], maka setelah api itu

menerangi sekelilingnya Allah hilangkan cahaya (yang menyinari) mereka, dan membiarkan

mereka dalam kegelapan, tidak dapat melihat.”

Hasan al-Basri memberikan penafsiran: “Ini adalah perumpamaan dan penggambaran

bagi kalangan munafik yang terkadang mengenal dan mengetahui kebenaran, tetapi

mereka hatinya tetap buta.” Menurut Hasan al-Basri, ayat ini juga merupakan majaz

(metafora) yang digunakan Allah untuk menggambarkan orang-orang munafik, kata

‫ نور‬merupakan keimanan mereka, dan ‫ ظلمات‬adalah kesesatan.98

Tokoh tafsir lain yang mendukung serta mengembangkan benih-benih tafsir

susastra adalah Abd al-Malik ibn Abd al-‘Aziz ibn Juraij (w. 150/767). Ibn Juraij

termasuk dalam sederet pengkaji al-Qur’an klasik yang mengedepankan prinsip:

bagian al-Qur’an menjelaskan bagian yang lain (al-Qur’an yufassiru ba’dhuhu ba’dhan).

Dapat pula dikatakan bahwa generasi awal Islam menyepakati bahwa prinsip saling

menjelaskan antara ayat yang dimiliki al-Qur’an merupakan metode terbaik untuk bisa

memahami pesan yang dibawa al-Qur’an. Mufassir seperti Qatadah, Hasan al-Basri, Ibn

Juraij, al-Suddi al-Kabir, Sufyan al-Tsauri, semuanya meyakini bahwa prisnip tersebut

menduduki prioritas utama sebagai alat bantu (istimdad) dalam memahami al-Qur’an.

97 QS. Al-Baqarah: 17
98 Tafsir Hasan al-Basri, Jilid I, hal. 74

48
Ibn Juraij berpendapat bahwa di samping menganut prinsip di atas, seorang

mufassir juga harus menaruh perhatian kepada arti penting aspek-aspek mubhamat al-

Qur’an, mengingat gaya bertutur al-Qur’an sebagai teks keagamaan. Di samping itu,

Ibn Juraij juga membedakan antara “makna bawaan” (al-ma’na al-wadh’i) dengan

“makna fungsional” dala kalimat (al-isti’mal fi al-lughah). Dua terminologi tersebut

berlaku dalam khazanah ilmu bahasa kontemporer sebagai salah satu elemen yang

penting dalam kritik sastra. “Makna bawaan” dimaksud adalah makna dalam

pemakaian koa kata yang oleh para kritikus bahasa lebih dikenak istilah makna

denotatif, yakni makna dasar sebuah kosa kata. Sementara “makna fungsional” bisa

disejajarkan dengan makna konotatif dalam teori bahasa modern.

Ibn Juraij berkeykinan bahwa konteks sebuah ayat dalam al-Qur’an memiliki

peran yang sangat penting. “Kesadaran” akan koteks dari sebuah teks sebagai

perangkat adalah niscaya dalam memahami teks keagamaan yang, dalam kaca mata

semantik modern, lazim disebut dengan “makna dasar” dan “makna relasional”.

Kesadaran akan dua aspek makna tersebut dalam khazanah Islam klasik, salah satunya

dikembangkan oleh Ibn Juraij, bisa dianggap sebagai kelanjutan dari “stadium

embrional” penafsiran susastra. Hal ini dapat ditunjukkan, di antaranya, bahwa

pergeseran makna sebuah kosa kata dalam sebuah kalimat, menurut anaisis modern,

mendekati dimensi susastra. Salah satu contoh dari pergeseran makna sebuah kosa kata

dalam kalimat yang dimaksud adalah ayat; ‫وترى الرض هامدة‬99 (kau melihat bumi kering),.

Penafsiran Ibn Juraij terhadap ayat ini adalah “di atas bumi tidak terdapat tanaman

sama sekali.100

99 QS. Al-Hajj: 5
100 Ali Hasan Abd al-Ghani, (ed), Tafsir Ibn Juraij, (Kairo, 1992), hal. 18-19

49
Dalam konteks gaya tutur stilistik al-Qur’an, menurut ibn Juraij, al-Qur’an

memiliki ragam. Dalam struktur kata dan kalimat al-Qur’an, terkadang gaya tuturnya

sederhana, terkadang tidak, yakni banyak menggunakan ungkapan-ungkapan

metaforis. Gaya tutur yang dimiliki al-Qur’an terkadang begetu ekonomis ketika

sasaran komunikasi dari al-Qur’an tersebut telah dianggap paham dengan ajaran yang

dibawa dalampesan komunikasi tersebut.101 Salah satu contoh yang menjadi perhatian

analisis Ibn Juaraij adalah ayat; ‫ل تخاف دركا ول تخشى‬102 (kamu tidak usah khawatir akan

tersusul dan tidak usah takut). Kalimat yang lengkap, menurut Ibn Juraij adalah ‫ل تخاف‬

‫( درك أصأحاب فرعإون ول تخشى مممن البحممر‬janganlah kau khawatir tersusul bala tentara Fir’aun

dan jangan pula kau takut tenggelam di laut). Penggunaan kalimat ringkas dan pendek,

sesuai dengan prinsip ekonomi kata, merupakan salah satu dari bentuk keindahan

ekspresi yang dimiliki al-Qur’an.

Dalam kajian tafsirnya, Ibn Juraij menggunakan analisis gramatikal ayat-ayat

al-Qur’an. salah satu contoh analisis gramatikal yang dilakukan Ibn Juaraij adalah

ketika ia menafsirkan ayat;


103
‫فمن كان منكم مريضا أو به أذى من رأسه ففديةّ من صأيام أو صأدقةّ أو نسك‬
“ Jika ada di antaramu yang sakit atau ada gangguan di kepalanya (lalu ia bercukur), maka

wajiblah atasnya berfid-yah, yaitu: berpuasa atau bersedekah atau berkorban.”

Analisis Ibn Juraij terfokus pada penggunaan kata sambung aw yang dalam

gramatikal bahasa Arab merupakan salah satu huruf ‘athaf. Ibn Juraij berpendapat

bahwa seluruh kalimat yang dirangkaikan dengan kata sambung aw memiliki arti

pilihan atau kemungkinan alternatif dan bukan merupakan sebuah kewajiban (kullu

101 Ali Hasan Abd al-Ghani, (ed), Tafsir Ibn Juraij..., hal. 21-22
102 QS. Thoha: 77
103 QS. Al-Baqarah: 196

50
syain fi al-Qur’an (aw aw) fa-huwa khiyarun). Prinsip ini memiliki pengecualian, yakni

pada ayat;

‫إنما جزاء الذين يحاربون ا ورسوله ويسعون في الرض فسادا أن يقتلمموا أو يصمملبوا أو تقطممع أيممديهم وأرجلهممم مممن خلف أو‬
104
‫ينفوا من الرض‬
“ Sesungguhnya pembalasan terhadap orang-orang yang memerangi Allah dan Rasul-Nya

dan membuat kerusakan di muka bumi, hanyalah mereka dibunuh atau disalib, atau

dipotong tangan dan kaki mereka dengan bertimbal balik, atau dibuang dari negeri (tempat

kediamannya).”

Dalam ayat ini, dua huruf aw sebagai kata sambung sama sekali bukan merupakan

pilihan fakultatif melainkan bentuk paralel. Untuk itu, hukuman bagi mereka yang

layak mendapatkannya, dalamkotkes ayat ini, adalah sama besarnya seperti yang

disebutkn dalam ayat di atas.105

Sarjana yang juga turut berkontribusi dalm pengembangan “stadium

embrional” penafsiran susastra adalah Sufyan al-Tsauri (w. 161/777). Ia memberikan

penafsiran terhadap ayat al-Qur’an;


106
‫كيف تكفرون بال وكنتم أمواتا فأحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم ثم إليه ترجعون‬
“ Mengapa kamu kafir kepada Allah, padahal kamu tadinya mati, lalu Allah menghidupkan

kamu, kemudian kamu dimatikan dan dihidupkan-Nya kembali, kemudian kepada-Nya-lah

kamu dikembalikan?.”

Sufyan berkata: “ayat ini memiliki kemiripan dengan ayat;


107
‫قالوا ربنا أمتنا اثنتين وأحييتنا اثنتين فاعإترفنا بذنوبنا فهل إلى خروج من سبيل‬

104 QS. Al-Maidah: 33


105 Tafsir Ibn Juraij, hal. 45
106 QS. Al-Baqarah: 28
107 QS. Ghafir: 11

51
“ Mereka menjawab: "Ya Tuhan kami Engkau telah mematikan kami dua kali dan telah

menghidupkan kami dua kali (pula), lalu kami mengakui dosa-dosa kami. Maka adakah

sesuatu jalan (bagi kami) untuk keluar (dari neraka)?"

Dalam hal ini, Sufyan menggantungkan pemahaman ayat QS. Al-Baqarah: 28 terhadap

QS. Ghafir: 11 yang sekaligus menunjukkan adanya interrelasi antar ayat dalam al-

Qur’an. kemudian, yang tidak kalah pentingnya adalah pendapatnya yang menyatakan

bahwa kata “mati”, dalam konteks pembicaraan ayat tadi, memiliki arti “nyata”

(haqiqah) yang dalamkesempatan lain, memiliki arti majaz. Konklusi sperti ini pada

gilirannya menempatkan Sufyan al-Tsauri sejajar dengan mufassir-mufassir klasik

lainnya semisal Ibn Juraij dan Muqatil ibn Sulaiman, yang menyadari “multi wajah”

yang dimiliki al-Qur’an.108

b. Tafsir Susastra atas al-Qur’an masa Modern

Di era modern, paling tidak sampai paruh akhir abad ke duapuluh, menurut

penelitian al-Syarqawi, wacana tafsir diwarnai tiga trend penafsiran, yakni (1)

penafsiran bercorak sosial (al-lawn al-ijtima’i); (2) penafsiran bercorak sastra (al-lawn al-

adabi); (3) penafsiran saintifik (al-lawn al-‘ilmi).109 Trend pertama diwakili oleh

108 Nur Kholis Setiawan, Al-Qur’an Kitab Sastra ..., hal. 147
109 Iffat al-Syarqawi, Ittijahat al-Tafsir fi Mishr fi ‘Ashr al-Hadits, (Kairo, 1972). Berbeda dengan klasifikasi
tafsir modern yang dibuat oleh Abd al-Qadir Muhammad Shaleh dalam bukunya ‘al-Tafsir wa al-
Muffassirun fi al-‘Ashr al-Hadits. Menurutnya ada delapan trend corak tafsir modern, (1) Corak al-Tafsir
al-‘Amm yang diwakili oleh Ibn ‘Asyur dengan Tafsir al-Tahrir wa al-Tanwir, Mahasin al-Ta’wil karya
Jalaluddin al-Qasimi dan Shafwah al-Tafasir karya Muhammad ‘Ali al-Shabuni, (2) Corak al-Tafsir al-
Manhaji, seperti al-Tafsir al-Wadhih karya Mahmud Hijazi, al-Tafsir al-Wasith karya Dr. Wahbah al-Zuhaili
dan Tafsir al-Sya’rawi karya Muhammad Mutawalli al-Sya’rawi. (3) Corak al-Tafsir al-Maudhu’i, seperti
Adhwa al-Bayan fi Tafsir al-Qur’an bi al-Qur’an karya al-Sanqithi, al-Dirasah al-Qur’aniyyah karya Abdullah
Sirajuddin, (4) Corak al-Tafsir al-Adab al-Ijtima’i, seperti Tafsir al-Qur’an al-Karim karya Muhammad
Rasyid Ridha dan Muhammad ‘Abduh dan Fi Zhilal al-Qur’an karya Sayyid Quthub, (5) Corak al-Tafsir al-
Fiqhi, seperti Rawai’ al-Bayan Tafsir Ayat al-Ahkam karya Muhammad ‘Ali al-Shabuni dan Tafsir Ayat al-
Ahkam karya Sayis dkk, (6) Corak al-Tafsir al-Isyari, seperti al-Minah al-Fakhirah fi Ma’alim al-Akhirah karya
Muhammad Syakir al-Himshi al-Mishri, (7) Corak al-Tafsir al-Balaghi, seperti al-I’jaz al-Bayani fi al-Qur’an
karya ‘Aisyah Abdurrahman binti Syathi dan Tafsir al-Qur’an al-Karim wa I’rabuhu wa Bayanuhu karya
Muhammad ‘Ali taha al-Durrah, dan (8) Corak al-Tafsir al-Hidatsi, seperti al-Kitab wa al-Qur’an karya
Muhammad Syahrur. Lebih lengkapnya baca Abd al-Qadir Muhammad Shaleh, al-Tafsir wa al-

52
Muhammad ‘Abduh yang kemudian terlahir dalam karya tafsirnya al-Manar,

sementara yang kedua terwakili oleh gagasan-gagasan Amin al-Khuli, sedang yang

ketiga, terefresentasi oleh sarjana semisal Tantawi Jawhari, penulis al-Jawahir fi tafsir al-

Qur’an, sebuah karya tafsir yang sarat dengan pengedopsian penemuan-penemuan

keilmuan.

Meskipun tafsir susastra di masa modern ini adalah gagasan Amin al-Khuli,

tetapi benih-benih tafsir susastra era modern sudah diawali oleh Muhammad ‘Abduh

(1848-1905). Ini tampak ketika Muhammad Abduh merupakan orang pertama

melakukan modernisasi pendidikan di Universitas al-Azhar, ia mengajarkan ilmu

balaghah yang diambil dari dua buku ‘Abd al-Qahir al-Jurjani; Asrar al-Balaghah dan

Dalail al-I’jaz.

Perhatian Muhammad ‘Abduh terhadap kajian sastra ini lah menjadi “cikal

bakal” lahirnya tafsir susastra atas al-Qur’an masa modern. Melalui pendekatan

susastra Muhammad Abduh ingin membuka makna teks untuk diarahkan pada nalar

Islam yang sedang bangkit dan mendorongnya untuk terus bangkit. 110 Oleh karena itu,

wajar pada tataran teoritis apabila kaidah-kaidah yang dibuatnya berkaitan dengan

langkah-langkah tafsir merupakan kaidah-kaidah umum bagi interpretasi terhadap teks

tanpa mengabaikan watak teks al-Qur’an sebagai teks keagamaan yang tujuannya

“memberi petunjuk” manusia untuk beriman. Atas dasar itu, tujuan tafsir dan

sasarannya menurut Muhammad ‘Abduh adalah:


“Memahami maksud ujaran, hikmah di balik diundangkannya akdah dan hukum yang

diberikan dengan cara yang menarik jiwa dan mendorongnya untk siap beramal dan

Muffassirun fi al-‘Ashr al-Hadits, (Bairut: Dar al-Ma’rifah, 2003), hal. 105


110 Rasyid Ridha, Tafsir al-Manar, (Mesir: al-Hay’ah al-Mishriyyah al-‘Ammah li al-Kitab), cet II, Jilid I,
hal. 21

53
memberi petunjuk yang ada di dalam ujaran. Maka, tujuan sebenarnya di balik semua

persyaratan dan bidang-bidang itu adalah mendapatkan petunjuk dari al-Qur’an.”111

Apapun interpretasi terhadap tujuan untuk mendapat hidayah, menurut

Muhammad Abduh, tidak disangsikan bahwa pada dasarnya tujuan tersebut bersifat

keagamaan, “yaitu tujuan agung yang tentunya kaum muslimin perlu

merealisasikannya”. Untuk tujuan tafsir tersebut, tidak lah terlepas dari metode

bahasa dan sastra, sebab metode ini merupakan sarana untuk memahami al-Qur’an.

Karena itu Muhammad ‘Abduh memformulasi metode ke dalam langkah-langkah

berikut: Pertama, memahami data-data kosa kata yang ada di dalam al-Qur’an menurut

makna umumnya sebagaimana yang berlaku ketika diturunkan. Memahami kosakata-

kosakata tersebut sedemikian rupa sehingga mufassir tersebut dapat mewujudkan hal

itu melalui pemakaian-pemakaian ahli bahasa, tidak cukup mengikuti pendapat dan

pemahaman si fulan, sebab banyak kosakata yang dipergunakan pada saat

diturunkandengan berbagai makna, kemudian makna-makna itu lebih dominan

daripada yang lainnya dalam perkembangan selanjutnya. 112 Dalam langkah ini tampak

jelas bahwa Muhammad Abduh menolak proses “memaksakan” makna yang berasal

dari masa kini terhadap masa lalu sebagai akibat tidak diperhatikannya makna

kosakata yang dipergunakan pada saat diturunkan. Pola pemaksaan ini menjadi umum

saat ini dan tampak jelas dalam banyak buku tafsir kontemporer. Barangkali yang

paling menyolok dan nyata adalah tafsir yang disebut tafsir ‘ilmi terhadap al-Qur’an.

Kedua, setelah memahami makna dari kosakata-kosakata dalam konteks pemakaian

kebahasaannya, langkah berikutnya adalah memahami stilistika. Dalam hal ini

111 Rasyid Ridha, Tafsir al-Manar, Jilid I, hal. 21

112 Rasyid Ridha, Tafsir al-Manar, Jilid I, hal. 19

54
diperlukan ilmu I’rab dan ilmu stilistika (ma’ani dan bayan). 113 Ketiga, dalam metode ini

adalah ilmu mengenai kondisi-kondisi manusia. Sebab orang yang meneliti kitab ini (al-

Qur’an) mesti mempertimbangkan kondisi-kondisi manusia dengan berbagai

perkembangan mereka, faktor-faktor yang menyebabkan kondisi mereka berbeda-beda;

ada yang kuat dan lemah, ada yang maju dan terbelakang, ada yang mengusai

pengetahuan dan ada yang diliputi kebodohan, ada yang beriman dan yang kafir. Di

samping itu, ia juga harus mengetahui situasi dari maju mundurnya dunia secara

global, yang penting adalah sejarah dengan segala jenisnya. 114 Keempat, dapat dianggap

sebagai kelanjutan dari langkah ketiga, atau derivasi darinya, sebab pengetahuan

mengenai kondisi-kondisi manusia termasuk di dalamnya adalah pengetahuan tentang

“kkondisi yang melekat pada masyarakat Arab dan lainnya pada era kenabian.

Bagaimana mungkin sang mufassir dapat memahami dengan semestinya kebiasaan-

kebiasaan mereka yang dinilai negatif oleh ayat-ayat al-Qur’an, atau yang mendekati

negatif jika ia tidak mengetahui kondisi-kondisi mereka dan apa saja yang ada pada

mereka.115 Dan langkah kelima, juga dianggap sebagai rangkaian dari langkah keempat.

Pengetahuan tentang kondisi masyarakat Arab dan lainnya pada era kenabian

termasuk pula di sini “pengetahuan mengenai perjalanan hidup Nabi Muhammad dan

sahabat-sahabatnya, serta pengetahuan dan tindakan-tindakan yang berkaitan dengan

duniawi dan ukhrawi yang mereka jalani.116

Langkah-langkah yang disusun oleh Muhammad Abduh sebagai metode

tafsir berkaitan erat dengan dua otoritas yang berdampingan, pertama, bahasa dalam

konteks sejarah, karena bahasa berlaku pada era turunnya wahyu, dan kedua, dunia.

113 Rasyid Ridha, Tafsir al-Manar, Jilid I, hal. 20


114 Rasyid Ridha, Tafsir al-Manar, Jilid I, hal. 20-21
115 Rasyid Ridha, Tafsir al-Manar, Jilid I, hal 20
116 Rasyid Ridha, Tafsir al-Manar, Jilid I, hal 20-21

55
Bahasa berfungsi sebagai hukum yang menggerakan dunia baik secara alamiah

maupun secara sosial dalam proses kesejarahannya. Teks di sini dalam pemahaman

Abduh secara implisit, melalui langkah-langkah metodologisnya, merupakan struktur

bahasa yang bermakna dalam konteks sosial-historis, tidak terlepas, pada saat yang

sama, dari kemampuannya memproduksi makna di luar bingkai konteks tersebut.

Akan tetapi makna yang diproduksi di luar konteks sosial-historis tidak harus

dipaksakan untuk “disematkan” pada struktur bahasa yang bermakna dari teks

tersebut. Atau, dengan ungkapan yang lebih dekat dengan bahasa turats “apa yang

tersirat” tidak mesti berbeda dari “yang tersurat” meskipun yang kedua bersifat

konstan dan yang pertama dinamis.117

Di sini Muhammad ‘Abduh memanfaatkan perangkat-perangkat interpretasi

tradisional (ilmu al-Ma’ani dan al-Bayan) untuk membuka makna teks melalui “apa yang

tersurat dan konstan”. Akan tetapi Muhammad ‘Abduh – dan ini mencolok- menyebut

dua ilmu cabang Balaghah tradisional ini dengan sebutan “Ilmu Uslub”. Dia

menggantikan istilah lama denganistilah kontemporer secara metaforik. Penggantian

ini sendiri memiliki makna tersendiri. Yang baru di sini tidak menggeser yang lama,

dan tidak pula menggantikannya, tetapi keduanya berdampingan dalam suatu

hubungan perbandingan yang jelas. Hubungan inilah yang sesungguhnya merupakan

bentuk respons Abduh pada tataran interpretasi al-Qur’an.118

Upaya Muhammad ‘Abduh dalam kajian tafsir susastra di atas, selajutnya

diikuti dan dikembangkan oleh Thaha Husain (1889-1973) 119 dan Amin al-Khuli (1895-

1966). Thaha Husain – pertama-tama sebagai seorang kritikus dan sejarawan sastra –

117 Nashr Hamid Abu Zayd, dalam artikelnya di Majalah al-Nahj, Edisi 56, tahun ke-15, 1999, dari hal. ...
118 Nashr Hamid Abu Zayd, al-Nahj, Edisi 56, tahun ke-15, 1999, dari hal. ...
119 Informasi biodata Thaha Husain dan daftar karya-karyanya dapat dilihat dalam Umar Ridha
Kuhala, al-Mustadrak ‘ala Mu’jam al-Muallifin; Tarajim Mushannif fi al-Kutub al-‘Arabiyyah, Tarjamat al-
Muallif bi Qalamihi, (Bairut: Mu’assasat al-Rislah, 1985), hal. 305-306

56
memiliki andil besar di dalam menempatkan batu pertama yang penting bagaimana

sastra bersinggungan dengan al-Qur’an. Melalui bukunya “Fi al-Syi’r al-Jahili” yang

mengundang polemik dan kontroversial, terutama pada bagian paragraf yang

menguraikan bahasa Arab dan korelasinya dengan kajian al-Qur’an, di mana asal usul

bahasa Arab yang dipakai kelompok Adnaiyyah (di Hijaz dan al-Jazirah bagian utara)

dengan bahasa yang dipakai kelompok Qahthan di Yaman, serta bahasa Arab dengan

bahasa lainnya di antara bahasa Semit yang ada dan korelasinya dengan kajian al-

Qur’an. Menurut thaha Husain, bahwa :


“Puisi yang dinisbatkan kepada Imri’ al-Qays, atau al-‘Asy’asy ataupun penyair jahiliyyah

lainnya dari sudut pandang bahasa tidak dapat dianggap sebagai karya penyair-penyair

tersebut, tidak pula dianggap disusun ataupun disebarkan sebelum Islam muncul. Puisi ini

tidak selayaknya dijadikan bukti di dalam menafsirkan al-Qur’an dan memberikan

interpretasi terhadap hadits. Semestinya, yang dilakukan adalah al-Qur’an al-Hadits

dijadikan bukti di dalam menafsirkan dan memberikan interpretasi terhadap puisi tersebut.

Puii-puisi tersebut sama sekali tidak membuktikan apa-apa, tidak pula menunjukkan

apapun. Tidak selayaknya puisi tersebut dijadikan sarana bagi ilmu al-Qur’an dan al-Hadits

yang dibutuhkan puisi tersebut. Puisi-puisi itu dipalsukan dan dibuat-buat untuk dijadikan

bukti oleh para ulama terhadap persoalan apa saja yang ingin mereka berikan buktinya.”120

Persinggungan ini dapat dilihat ketika Thaha Husain mengkaji kisah-kisah

dalam al-Qur’an, di mana ada dua sisi persinggungan, yaitu: pertama, persinggungan

sastra dengan kisah “Ibrahim dan isma’il” yang muncul dalam al-Qur’an, sebuah kisah

yang dianggap sebagai ungkapan naratif yang tidak harus dikaitkan dengan realitas

sejarah. Sisi ini merupakan dimensi metodologis yang disadari. Kedua, mencerminkan
120 Thaha Husain, Fi al-Syi’r al-Jahili, (kairo: Dar al-Nahr, 1995), cet II, hal. 20

57
dimensi yang tidak disadari, dan tercermin dalam polemik yang dimunculkan

melawan Thaha Husain akibat metodenya dalam memperlakukan kisah al-Qur’an.

Polemik tersebut lebih merupakan peringatan akan pentingnya mengembangkan

pengantar sastra, dan pentingnya pengantar sastra tersebut dibangun atas dasar-dasar

yang benar-benar dari tradisi retorika, bahasa dan ilmu tafsir. Sampai di sini Thaha

Husain membawa kajian sastra ke dalam kajian tafsir al-Qur’an, di mana kritik sastra

yang ia lakukan merupakan inspirasi dan motivator bagi generasi setelahnya. Adalah

Amin al-Khuli yang selanjutnya mengembangkan gagasan kajian atas al-Qur’an secara

metodologis yang kemudian dikembangkan oleh murid-muridnya.

Amin al-Khuli menyatakan bahwa secara ideal studi tafsir al-Qur’an harus

dibagi dalam dua bagian; Pertama, tentang latar belakang al-Qur’an (dirasah ma haula al-

Qur’an), tentang sejarah kelahirannya, tentang masyarakat di mana ia dirutunkan dan

tentang bahasa masyarakat yang dituju al-Qur’an tersebut, dan lain-lain, dan kedua,

penafsiran ayat-ayat al-Qur’an dengan melihat studi-studi terdahulu (dirasah al-Qur’an

nafsih).

Pandangan Amin al-Khuli mengenai tugas kedua dalam menafsirkan al-

Qur’an di atas adalah sama pentingnya. 121 Pertama, ia sangat mendorong sarjana yang

ingin menulis tafsir agar memperhatikan semua ayat di mana al-Qur’an membicarakan

suatu subyek, dan tidak membatasi pada penafsiran satu bagian saja dengan

mengabaikan pernyataan-pernyataan lain al-Qur’an terhadap topik yang sama. 122

Sebagai contoh, uraian tentang orang mukmin dan sifat-sifatnya dalam QS. Al-Baqarah

juga ditemukan pula dalam QS. Al-Mu’minun, dan pemahaman tentang orang munafik

pada QS. Al-Baqarah tidak akan lengkap tanpa membuka QS. Al-Munafiqun. Demikian

121 J.J.G. Jansen, The Interpretation of the Koran in Modern Egypt (tarj), hal. 108-109
122 Amin al-Khuli, Manahij Tajdid..., hal. 231

58
pula kisah tentang Adam pada QS. Al-Baqarah tidak akan lengkap kecuali membaca

Qs. Al’Araf, QS. Al-Hijr, Qs. Al-Kahfi dan lainnya. 123 Kedua, Amin al-Khuli menekankan

perlunya studi yang cermat atas setiap kata al-Qur’an, tidak saja dengan bantuan

kamus-kamus klasik melainkan juga pada tahap pertama dengan bantuan adanya

paralel al-Qur’an dari kata maupun mashadir yang sama. Terakhir, mufassir al-Qur’an

seharusnya menganalisis bagaimana al-Qur’an menggabungkan kata-kata ke dalam

kalimat dan hendaknya berusaha menjelaskan efek psiokologis bahasa al-Qur’an

terhadap para pendengarnya.124

Dalam pandangan Amin al-Khuli, tidak seharusnya merasa khawatir dengan

tugas-tugas ini, sebab bagaimana pun beratnya tugas ini, al-Qur’an sebagai kitab

berbahasa Arab yang terbesar (Kitab al-‘Arabiyyah al-Akbar) memang pantas untuk

mendapatkan usaha-usaha keras seperti itu;


“Al-Qur’an mengabadikan bahasa Arab…dan menjadi kebanggannya…Kualitas al-Qur’an

ini diakui oleh semua orang Arab, tidak jajdi soal betapa pun berbedanya pandangan

keagamaan mereka, sejauh mereka menyadari kearaban mereka, tak terkecuali apakah orang

nasrani, penyembah berhala, kaum materialis, orang tidak beragama, atau pun orang Islam

sendiri.125

Amin al-Khuli sendiri tidak pernah menulis sebuah tafsir al-Qur’an, tetapi

kerja kerasnya dalam proyek tafsir susastranya (manhaj adabi) tidak sia-sia. Hasilnya,

pada paruh akhir abad ke dua puluh, interpretasi susastra al-Qur’an di era

kontemporer setidaknya mendapatkan perhatian yang lebih dan istimewa. Ini terlihat

123 Amin al-Khuli, Manahij Tajdid..., hal. 232


124 Amin al-Khuli, Manahij Tajdid..., hal. 239-240
125 Amin al-Khuli, Manahij Tajdid..., hal. 230

59
dari banyaknya karya kesarjanaan yang dihasilkan pada kurun waktu tersebut. 126

Kekayaan karya yang demikian, bisa dirunut pada pemikiran Amin al-Khuli (1895-

1966) yang mengembangkan pemikiran al-manhaj al-adabi dalam penafsiran al-Qur’an,

di mana metode tersebut menuntut terhadap kajian al-Qur’an di satu sisi, dan pada sisi

lain menuntut kajian sastra. Dua buku Amin al-Khuli tersebut merupakan kekayaan

dalam kajian memtodologi tafsir susastra, yaitu Manahij Tajdid fi al-Nahwi wa al-Balaghah

wa al-Tafsir wa al-Adab, dan al-Adab al-Mishri. Pada buku pertama, Manahij Tajdid fi al-

Nahwi wa al-Balaghah wa al-Tafsir wa al-Adab, Amin al-Khuli menawarkan konsep al-

Manhaj al-Adabi atau al-Tafsir al-Adabi sebagai kerangka metodologis tafsir kontemporer

(al-Tafsir al-Yaum). Sedangkan buku keduanya, al-Adab al-Mishri, merupakan suatu

kajian yang memfokuskan pada pentingnya “lingkungan” dalam pengertian yang luas

dan menyeluruh demi kajian sastra. Dengan metode susastra tersebut Amin al-Khuli

pandangan bahwa meskipun terasa berat untuk merealisasikan gagasan mtodologisnya

itu, tetapi ia yakin bahwa pada suatu saat proyek besar ini dapat terealisasikan. 127

Metode yang ditawarkan Amin al-Khuli tersebut selanjutnya dikembangkan

dan diaplikasikan dengan baik oleh generasi setelahnya, yang juga murid-muridnya,

yaitu Muhammad A. Khalafallah (w. 1998), ‘Aisyah Abdurrahman bint Syathi (w. 1998),

M. Syukri Ayyad (w. 2001) dan Nashr Hamid Abu Zaid. Dari kesekian murid Amin al-

Khuli tersebut hanya ‘Aisyah Abdurrahman binti Syathi, yang sekaligus menjadi istri

Amin al-Khuli, yang menulis sebuah kitab tafsir al-Qur’an dengan metode susastranya

126 Lihat catatan kaki M. Nur Kholis S, Al-Qur’an Kitab Sastra…,hal. 3. Nur Kholis menyebutkan
beberapa contoh, di antaranya: M.A. Khalafallah, al-Fann al-Qashashi fi al-Qur’an, Kairo, 1372/1953;
Angelika Neuwirth, “Zur Struktur der yusuf Sure” dalam W. Diem & S. Wild (ed), Studien aus Arabistik
und Semitistik, Festchrift Anton Spitaler, Wiesbaden 1980; idem, Studien zur Komposition der mekkanischen
Suren, Berlin/New York 1981; Sayyid Qutb, al-Tashwir al-Fanni fi al-Qur’an, Kairo 1987; Andrew Rippin,
(ed), Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’an, Qxpord 1988; idem,”The Poetics of the
Qur’anicPunning” dalam Bulletin of the Oriental and African Studies 57(1994).
127 Amin al-Khuli, Manahij Tajdid..., hal. 245

60
(manhaj adabi), yaitu kitab “Al-Tafsir al-Bayani li al-Qur’an al-Karim”, yang terdiri dua juz.

Juz I dicetak Dar al-Ma’arif, 1962, Edisi I, 1966, Edisi III, 1968. sedangkan Juz II dicetak

pada tahun 1969.

b. Al-Tafsir Al-Bayani li Al-Qur’an Al-Karim; sebuah kitab Tafsir Susastra

Kitab Al-Tafsir Al- Bayani li Al-Qur’an Al-Karim tersebut meupakan satu-

satunya kitab tafsir yang ditulis oleh Binti Syathi. Kitab tersebut ditulis sebagai proyek

besar Binti Syathi dalam mengaplikasikan gagasannya tentang manhaj tafsir bayani,

sekaligus gagasan Amin al-Khuli dengan Manhaj Adabi-nya, dalam menafsirkan al-

Qur’an. Sekaligus sebagai jawaban atas kritiknya terhadap fenomena pembelajaran

bahasa dan sastra di satu sisi, dan kritik terhadap metodologi tafsir yang dinilainya

telah gagal memahami I’jaz al-Qur’an sebagai Kitab Bahasa Arab Terbesar.

Binti Syathi mempublikasikan jilid pertamanya dari 2 jilid karya ini pada

tahun 1962, beberapa tahun sebelum kewafatan suaminya, Amin al-Khuli. Dalam jilid

ini ia mengemukaakn secara luas tafsir dari tujuh surat pendek al-Qur’an. Edisi kedua

dari buku ini terbit pada tahun 1966 dan edisi ketiganya terbut pada tahun 1968, yang

mengindikasikan perhatian masyarakat Mesir terhada tuisan-tulisannya. Sedangkan

jilid keduanya dicetak pertama kali tahun 1969 oleh Dar al-Ma’arif, dan dicetak ulang

dalam edisi 1977.

Dalam pengantar buku pertamanya Binti Syathi menulis tujuan penulisan

tafsirnya;
“bertujuan untuk menerapkan program Amin al-Khuli pada beberapa surat pendek al-
Qur’an yang kesatuan topiknya sangat menonjol dan lagi pula, yang diturunkankepada
Muhammad saw dalam periode Makkah awal, perhatian utamanya pada masalah-masalah
esensial (al-ushul al-kubra) dakwah Islam (al-da’wah al-Islamiyyah). Saya berusaha
menjelaskan perbedaan antara metode tafsir al-Qur’an yang biasa digunakan dengan metode
baru yang kami tawarkan, dengan membicarakan teks-teks al-Qur’an…menurut aturan
lama yang sangat terkenal bahwa al-Qur’an bisa menjelaskan dirinya (al-Qur’an yufassiru

61
ba’dhuhu ba’dhan)… para ahli dalam berbagai bidang studi al-Qur’an akan melihat, sebelum
sesuatu yang lainnya, pemahaman yang sederhana mengenai teks al-Qur’an.”

Dengan demikian, menurut Binti Syathi bahwa, tujuan tafsirnya itu adalah untuk

membebaskan pemahaman al-Qur’an dari elemen-elemen asing dan cacat yang dibawa

ke dalam kefashihannya.128

Untuk memberikan gambaran tentang kitab Al-Tafsir Al-Bayani li Al-Qur’an

Al-Karim tersebut, dalam tulisan ini dideskripsikan metodologi tafsir Binti Syathi dalam

kitab tersebut, sistematika penulisan, serta beberapa contoh aplikatif manhaj bayani-nya

dalam menafsirkan al-Qur’an.

1. Manhaj Tafsir Bayani Binti Syathi

Dalam pandangan Binti Syathi, bahwa tidak satu huruf pun dalam al-Qur’an

al-Karim yang dita’wil atau dianggap ada kalimat yang dibuang, atau ditafsirkan

dengan huruf lain oleh kalangan ulama, tidak membatasi adanya model menafsiran

lain dengan mencoba mendekatinya dengan pendekatan bayani.129

Pernyataan Binti Syathi di atas menunjukkan keberanian dan keteguhannya

untuk melakukan reinterpretasi atas tafsir-tafsir al-Qur’an yang sudah ada.

Perhatiannya yang besar atas kajian al-Qur’an mendorongnya untuk menyusun kitab

tafsir al-Qur’an dengan pendekatan dan metode sendiri.

Bermula dari kritiknya atas fenomena sistem pembelajaran bahasa dan sastra

Arab pada Fakultas Sastra yang menyibukkan dari kajian al-Qur’an, hingga ia

menekuni kajian al-Qur’an. Kritik yang paling menonjol atas kajian al-Qur’an saat itu

adalah metodologi tafsir al-Qur’an, yang dinilainya masih tradisional, dan jauh dari ruh

I’jaz al-Qur’an itu sendiri, maka ia bangun konsep al-tafsir al-bayani. Selanjutnya, Binti

Syathi menulis sebuah buku berjudul “Al-I’jaz al-Bayani li al-Qur’an”. Melalui buku

128 Binti Syathi, al-Tafsir al-Bayani...,Juz I, hal. 14


129 Binti Syathi, Al-I’jaz al-Bayani …, hal. 139

62
tersebut Binti Syathi mendeskripsikan bahwa nash al-Qur’an memiliki nilai kei’jazan

dari sisi sastra bahasanya (al-I’jaz al-bayani). Hal ini dapat dilihat dari ketidakmampuan

kalangan sastrawan Arab untuk membuat semisal al-Qur’an.

Kitab ini terdiri dari dua juz ; Juz I membahas tentang al-I’jaz al-Bayani yang

memuat tiga topik ; kajian mu’jizat dan seputar unsur-unsurnya, dan tanggapan ulama

tentang al-I’jaz al-Bayani, dan topik upaya dalam memahami kemukjizan, dalam hal ini

Binti Syathi mengupas tentang fawatih al-suwar, rahasia huruf (sirr al-huruf), makna

kalimat (dalalah lafal) dengan rahasia kalimatnya (asrar al-kalimat), serta gaya bahasa

dengan rahasia ungkapannya. (Al-Tafsir wa al-Mufasirun.

Dengan demikian, pada dasarnya corak penafsiran Binti Syathi atas al-Qur’an

adalah al-Tafsir al-Balaghi,130 karena ia mendasarkan kajiannya pada bahasa dan sastra.

Menurutnya, al-Qur’an, di samping sebagai mukjizat bayannya abadi dan gagasan-

gagasannya yang tinggi, juga sebagai kitab bahasa Arab terbesar (Kitab al-‘Arabiyah al-

Akbar). Karena itu, hanya dengan penguasan bahasa dan sastra Arab dengan baik

sesorang dapat mereguk cita rasa al-Qur’an, memahami perasaan dan temperamennya,

dan menyingkap rahasia-rahasia bayan dan karakteristik ungkapanya.131

Ketertarikan Binti Syathi dengan kajian sastra Arab untuk dijadikan metode

penafsiran al-Qur’an tersebut didorong pula oleh keprihatinannya atas kajian

kebahasaan yang hanya membatasi pada kajian diwan-diwan puisi dan prosa dari para

sastrawan terkenal, sangat jauh dari kajian al-Qur’an yang memiliki nilai sastra tinggi

(al-I’jaz al-bayani). Ini bisa dilihat dari sangat langkanya guru besar bahasa Arab

berusaha menjadikan nash al-Qur’an sebagai objek kajian secara metodologis. Bahkan

pertanyaan-pertanyaan ujian dari materi bahasa dan sastra Arab, di jurusan-jurusan

130 Lihat Abd al-Qadir Muhammad Sholeh, Al-Tafsir wa al-Mufassirun fi ‘Ashr al-Hadits, (Bairit: Dar al-
Ma’rifah, 2003), hal. 401
131 Binti Syathi, Al-Tafsir Al-Bayani…,Juz II, hal. 13

63
bahasa Arab di berbagai fakultas, yang diikuti Binti Syathi selama dua puluh tahun,

tidak didapatkan satu pun pertanyaan tentang bayan Qur’ani. Sementara itu, kajian-

kajian Al-Qur’an di tempat umum berjalan tanpa metode dan memperoleh bimbingan

dari penulis-penulis yang bukan ahlinya. 132 Karena itu, menurut Binti Syathi, hingga

seperempat abad ini metodologi tafsir dinilai masih tradisional dan klasik, tidak

bergeser pada pemahaman nash al-Qur’an, seperti yang dilakukan para mufassir masa

lalu. Kemudian datanglah Prof. Amin Al-Khuli yang mendobrak metode tradisional

dan menanganinya sebagai teks kebahasaan dan sastra dengan metode yang digalinya.

Meskipun demikian, tafsir Al-Qur’an bernuansa sastra hingga kini masih terbatas pada

materi “tafsir”, dan belum beranjak ke bidang kajian bayan bersama warisan bahasa

fushha, dan masih sangat jauh dari dinamika.133

Karena itu, menurut BInti Syati, harus dilakukan upaya secara integral dan

simultan antara kajian naskah-naskah (nushush) dan warisan sastra Arab asli di satu

sisi, dengan kajian metodologis terhadap nash al-Qur’an di sisi lain. Kajian terhadap

nushush Arab hendaknya diorientasikan untuk mengungkap I’jaz al-bayan al-Qur’ani.

Karena bagi seorang pengkaji (al-daris) al-Qur’an, pertama-tama, dituntut untuk

mempersiapkan diri dan sarana untuk tujuan tersebut, yakni memahami mufradat (kosa

kata) al-Qur’an dan gaya bahasanya (al-uslub), dengan pemahaman yang bertumpu

pada kajian metodologis-induktif dan menelusuri rahasia-rahasia ungkapannya.

Sementara itu, kajian terhadap nash al-Qur’an wajib mendahului semua

kajian lainnya, bukan hanya karena ia Kitab Bahasa Arab yang terbesar, tetapi juga

karena orang-orang yang menaruh perhatian untuk mengkaji aspek-aspek lainnya,

mencari tujuan-tujuannya, tidak akan tercapai sedikit pun tanpa memahami uslub

132 Binti Syathi, Al-Tafsir Al-Bayani…, Juz II, hal. 14


133 Binti Syathi, Al-Tafsir Al-Bayani …,Juz II, hal. 13

64
(gaya bahasa) dan tidak dapat mengetahui rahasia-rahasia bayan al-Qur’an untuk

memperoleh pemehaman terhadap makna yang dikandungnya.

Dalam konteks ini, Banti Syathi menilai telah terjadi distorsi terhadap

penafsiran al-Qur’an disebabkan kedangkalan terhadap penguasaan bahasa dan sastra

Arab dan bias sektarianisme, padahal al-Qur’an adalah inti dari kesatuan rasa dan

intuisi yang dimiliki oleh berbagai bangsa yang menjadikan bahasa Arab sebagai

bahasanya. Meskipun terdapat banyak dialek lokal, temperamen yang berbeda dan

uslub-uslub yang khusus dalam seni tutur, namun al-Qir’an tetap memiliki orisinilitas

yang jernih. Namun kondisi-kondisi keagamaan, politik, dan sejarah yang membentuk

orang Arab terhadap al-Qur’an dan interpretasi – sebagai kitab keagamaan bagi

berbagai bangsa – telah berjalan tanpa penjiwaan bahasa dalam tingkatnya yang paling

jernih dan orisinil, karena pengaruh perlabagai noda faham sektarian. 134

Oleh karena itu, untuk menggali I’jaz bayani al-Qur’an tersebut dibutuhkan

usaha keras dalam mengkaji, memahami dan menjiwainya dengan metode akurat dan

obyektif, yang melampaui tirai sektarianisme dan cita rasa yang asing, lalu memasuki

esensi dan puncak kejernihan al-Qur’an serta orisinilitasnya.

Adapun metode tafsir Binti Syati dalam kitab al-Tafsir al-Bayani diakuinya

diambil dari Amin al-Khuli (W. 1966), seperti yang ditulis Al-Khuli dalam bukunya,

Manahij Tajdid. Dalam pengantarnya secara singkat Binti Syathi mendekripsikan

metodenya kedalam empat butir, yaitu: Pertama, prinsip metodologis dalam tafsir ini

adalah cara pemahaman yang obyektif (al-tanawul al-maudhu’i) untuk mengkaji entitas

tunggal (al-maudhu’ al-wahid) di dalam al-Qur’an, Kedua, memahami seputar al-

Qur’an, yakni dengan menyusun menurut urutan turunnya untuk memperoleh

134 Binti Syathi, al-Tafsir al-Bayani..., Juz I, hal: 16


Binti Syathi, al-Tafsir al-Bayani..., Juz I, hal: 17

65
informasi tentang konteks dan asbab al-nuzul ayat. Ketiga, memahami makna-makna

kalimat melalui penguasaan bahasa Arab dengan baik. Langkah ketiga ini dilakukan

kajian induktif (istiqra) atas kata-lafzh al-Qur’an, baik pembentukan kalimatnya

maupun konteks (siyaq) dalam ayat dan surah. Keempat, memahami rahasia ungkapan

al-Qur’an (asrar al-ta’bir), dalam konteks ini digunakan kajian langsung atas al-Qur’an,

baik makna eksplisit maupun implisit. Karena itu, pendapat mufassir dapat diterima

selama sesuai dengan nash al-Qur’an, tetapi juga dapat ditolak jika bertentanagn

dengan nash al-Qur’an, seperti Israiliyyat, unsur-unsur sektarian yang menyesatkan

serta takwil-takwil yang bertentangan dengan al-Qur’an sendiri. 135

Dari uraian Binti Syathi tersebut di atas, memberikan gambaran tentang

dua langkah manhaj bayani dalam menafsirkan al-Qur’an, sebagaimana dalam

kitabnya al-Tafsir al-Bayani li al-Qur’an al-Karim. Pertama, penelitian terhadap makna

leksikal kosa kata al-Qur’an yang kemudian dijadikan sebagai sarana untuk

mengetahui makna yang dikehendaki dalam konteks pembicaraan ayat. Kedua,

pelibatan ayat yang berbicara tentang satu topik tertentu yang sama. Langkah kedua ini

merupakan bentuk pemberian “kesempatan” agar al-Qur’an berbicara mengenai

dirinya sendiri.

Dalam konteks ini, ketika binti Syathi menafsirkan gaya kalimat dalam al-

Qur’an, ia mengatakan bahwa kalimat ataupun frasa dalam al-Qur’an secara sepintas

terlihat sama (taraduf), akan tetapi sebenarnya memiliki perbedaan-perbedaan yang

cukup signifikan sesuai konteksnya. Sebagai contoh, kata aqsama dan halafa, keduanya

sama-sama berarti sumpah, namun keduanya memiliki implikasi yang berbeda. Kata

135 Binti Syathi, al-Tafsir al-Bayani …, hal. I0-11


M. Nur Khalis Setiawan, Al-Qur’an Kitab Sastra…,hal. 38

66
aqsama selalu digunakan untuk sumpah yang konsisten, sedangkan halafa digunakan

untuk menunjuk sumpah yang masih dilanggar.136

Contoh lain dalam mengaplikasikan manhaj bayani dalam menafsirkan al-

Qur’an adalah ketika Binti Syathi menafsirkan ayat-ayat tentang manusia, seperti

dalam dua bukunya Maqal fi al-Insan: Dirasah Qur’aniyyah dan Al-Qur’an wa Qadhaya al-

Insan. Sesuai dengan metode tematik al-Khuli, Binti Syathi memulai dengan mengoleksi

ayat-ayat yang berbicara tentang manusia, selanjutnya mencari pertautan (munasabah)

antara satu ayat dengan lainnya, lalu menyususnnya sesuai dengan urutan

kronologisnya (asbab al-nuzul), kemudian dikaji semua ayat-ayat tersebut sesuai topik

yang akan dibahas. Dalam penelitinnya, Binti Syathi menemukan bahwa ungkapan al-

Qur’an yang berarti “manusia” ternyata beragam, yakni nass, al-nass, insan, al-insan,

basyar dan al-basyar. Ketiga bentuk ungkapan dengan status definisi dan indefinitifnya

memilki implikasi makna yang berbeda. Dengan analisis bayani, Binti Syathi

berkesimpulan bahwa ungkapan al-nass dan al-basyar memilki arti manusia dalam

pengertian jasad biologis, sementara ketika al-Qur’an menggunakan al-insan, maka

yang dikehendaki adalah manusia sebagai makhluk sosial dan budaya. 137

Metode yang dikembangkan Binti Syathi di atas tampak ketat, sehingga

tersesan sangat hati-hati dalam memaknai al-Qur’an. langkah itu dilakukan agar dapat

membiarkan al-Qur’an berbicara mengenai dirinya sendiri, dan agar Kitab Suci itu

difahami dengan cara-cara yang paling langsung sebagaimana orang-orang Arab pada

masa kehidupan Nabi Muhammad. Karena itu, kajian asbab al-nuzul memiliki

kedudukan penting dalam memahami ayat atau surah. Namun demikian peristiwa

136 Binti Syathi, Min Asrar al-‘Arabiyyah fi al-Bayan al-Qur’ani, (Bairut, Universitas Bairut
Al-‘Arabiyyah, 1972), hal. 35-45. Baca pula Binti Syathi, Al-I’jaz al-Bayai…, hal. 221-224.

137 Binti Syathi, Maqal fi al-Insan, 45-50

67
yang melatar belakangi turunnya ayat bukan lah satu-satunya untuk memahami ayat

secara autentik. Asbab al-nuzul hanya dijadikan sebagai data sejarah, maksudnya agar

signifkansi religius orang-orang maupun kejadian-kejadian tersebut dipahami pada

konteks pesan al-Qur’an dalam totaltasnya. Dengan demikian, tekanan diletakkan pada

apa yang menjadi maksud Tuhan dengan sebuah pewahyuan, yang melampaui dan

berada di atas peristiwa sejarah tertentu yang menjadi latar belakangnya. 138

Dengan demikian, prinsip metode yang digunakan Binti Syathi dalam kitab

al-Tafsir al-Bayani li al-Qur’an al-Karim ini adalah penguasaan tema untuk mengkaji satu

tema yang ada di dalamnya, lalu menghimpun semua tema di dalam al-Qur’an,

mengikuti kelaziman penerapan lafal-lafal dan ungkapan, sesudah membatasi makna

bahasa. Ini berbeda dari yang dikenal dalam penafsiran al-Qur’an, yang terjadi pada

umumnya mufassir, surah demi surah, di dalamnya lafal atau ayat diambil secara

terputus dari konteks umum yang terdapat didalam al-Qur’an. sehingga tidak ada jalan

lagi untuk mengetahui petunjuk Qur’ani terhadap lafal-lafal, kilasan fenomena

uslubnya dan karakteristik bayannya.139

Dalam kitab al-Tafsir al-Bayani li al-Qur’an al-Karim tersebut, Binti Syathi

mencoba mengaplikasikan metode bayaninya, yang diadopsi dari Amin al-Khuli,

dengan menafsirkan surah-surah pendek, dengan pendekatan tematik (maudhu’i), yaitu

kajian atas dasar-dasar dakwah Islam (al-ushul al-kubra li al-dakwah al-Islamiyyah), yang

sebagian besar adalah surah Makiyyah. Dengan metode ini Binti Syathi bermaksud

menjelaskan perbedaan metode yang selama ini dikenal dalam tafsir dengan metode

induktif ini yang menjabarkan kemukjizatn nash al-Qur’an, memperhatikan kata-

katanya dengan mendalam seperti yang diperkenalkan oleh pendekatan tekstual. 140

138 Binti Syathi, al-Tafsir al-Bayani..., Juz II, hal. 8-9


139 Binti Syathi, al-Tafsir al-Bayani..., Juz I, hal 17-18
140 Binti Syathi, al-Tafsir al-Bayani..., Juz I, hal 18

68
a. Tujuan dan Sistematika Penulisan

Dalam penulisan Al-Tafsir Al-Bayani li al-Qur’an al-Karim tersebut, Binti Syathi

menjelaskan bahwa dasar pemilihan surat-surat pedek adalah untuk memfokuskan

pada kesatuan tema (wahdah al-maudhu’i), yaitu tema tentang prinsip agama yang

terdapat pada empatbelas surat Makiyyah yang turun pada awal kenabian Muhammad

saw, sebelum ia berhijrah ke Madinah pada tahun 622M, ayat-ayat tersebut tidak berisi

materi hukum sebanyak periode Madinah. Surat Makiyah ini berkaitan dengan esensi-

esensi Islam (al-Ushul al-Kubra li al-Da’wah al-Islamiyyah).141 Surah-surah tersebut juga

membicarakan nabi-bani sebelum Muhammad atau mengenai sejarah zaman nabi-nabi

tersebut.

Di samping itu, menurut penelitian J.J.G. Jansen, pemilihan Binti Syathi

terhadap surat dalam kitabnya didasarkan pula atas pertimbangan politis, 142 di mana ia

menghindari diri untuk membahas persoalan-pesoalan yang menimbulkan konflik

dengan kebanyakan muslim konservatif, seperti yang dialami oleh gurunya Amin al-

Khuli (1895-1966) dan sahabatnya Muhammad Ahmad Khalafallah yang menulis

disertasi dengan judul al-Fann al-Qashashi fi al-Qur’an al-Karim.143 Baik Amin al-Khuli

maupun Ahmad Khalafallah mengalami nasib yang sama. Atas dasar resolusi fatwa

ulama al-Azhar, Amin al-Khuli terpaksa harus meninggalkan jabatan guru besarnya di

Universitas Cairo dan tidak diperkenankan menjadi supervisor segala kajian al-Qur’an

atas gagasanya tentang tekstualitas al-Qur’an (Kitab al-‘Arabiyyah al-Akbar) dan sikapnya

141 Binti Syathi, al-Tafsir al-Bayani …, JuzI, hal. 18


142 J.J.G. Jansen, hal. 113
143 Disertasi ini melahirkan polemik dan kontroversi di kalangan Islam Fondamentalis yang sarat
dengan muatan politis. Bahkan karena disertasinya itu, seperti ditulis Ahmad Khalfallah sendiri, ia
mendapat tuduhan keji dari koran Akhbar al-Yaum dan harian Ikhwan al-Muslimun, lihat dalam pengantar
Muhammad Ahmad Khalafallah, al-Fann al-Qashashi fi al-Qur’an al-Karim / Stories in The Holly Qura’n,
(London, Bairut, Cairo, al-Intisyar al-‘Arabi & Sina li al-Nasyr, 1999), hal. 18. Buku ini diterbitkan
perdana tahun 1950 dan dicetak ulang tahun 1957, 1965, 1972, dan edisi ke-4 diterbitkan oleh dua
penerbit, yaitu al-Intisyar al-‘Arabi & Sina li al-Nasyr, di London, Bairut dan Cairo.

69
untuk mempertahankan disertasi al-Fann al-Qashashi fi al-Qur’an itu, sementara

muridnya, Muhammad Ahmad Khalafallah sendiri, harus menerima kecaman dan

hujatan dari kelompok Islam konservatif dan menuntut pemerintah Mesir untuk

membumi hanguskan disertasinya. Bahkan majalah al-Ikhwan al-Muslimun

menyebutkan, bahwa tidak cukup hanya membakar isi bukunya, namun juga setan

yang mempengaruhi jiwa dan pikiran Ahmad Khalafallah juga harus dibakar. 144 Karena

itu, ulama al-Azhar merekomendasikan larangan publikasi disertasinya. Karena itu,

menurut pandangan J.J.G. Jansen, Binti Syathi hanya menginginkan agar pembaca

memberikan perhatian serius terhadap metode tafsirnya, dan tidak terhadap cara

pandang lainnya.145

Selain itu, apa yang dilakukan Binti Syathi hanyalah sebuah usaha

menafsirkan surah-surah pendek secara bayani dan mukjizatnya yang kekal. Ia

berusaha semaksimal mungkin untuk memurnikan pemahaman nash Qur’ani berikut

temperamennya, mengenali setiap lafalnya, serta setiap gerakan dan aksennya dalam

uslub al-Qur’an. Karena itu, menurutnya, tidak ada salahnya ia memberanikan dirinya

untuk menafsirkan al-Qur’an menurut pemikiran dan metode sendiri. Sebab menurut

Binti Syathi, jika terjadi perbedaan dalam menafsirkan al-Qur’an, selama berdasar

petunjuk yang akurat dalam kamus, penalaran yang cerdas terhadap konteksnya, dan

isyarat-isyarat pengungkapanya yang penuh mukjizat, serta dengan dilandasi

ketulusan hati, maka apapun hasil penafsiran atas al-Qur’an dapat dibenarkan. 146

Pernyataan tersebut memperkuat asumsi bahawa Binti Syathi seolah dalam

tarikan dan tekanan politik yang mengharuskannya untuk tidak melakukan kesalahan

144 Muhammad Ahmad Khalafallah, Al-Fann al-Qashashi ..., dalam al-Risalah, 15 (Oktober 27, 1947), 1192
145 Binti Syathi, al-Tafsir al-Bayani …, I, hal. 18.
146 Binti Syathi, al-Tafsir al-Bayani …, I, hal 17

70
yang sama seperti yang dialami sahabatnya, Muhammad Khalafullah, dengan tidak

menulis buku yang mengundang kontroversi dan polemik.

Kitab Al-Tafsir Al-Bayani li Al-Qur’an Al-Karim ini memuat tafsir surat-surat

pendek dengan sistmatika penulisan yang cukup sederhana karena hanya dua juz.

Masing-masing juz memuat tujuh surah Makiyyah yang pendek-pendek. Adapun

sistematika juz I adalah sebagai berikut :

1. QS. Al-Dhuha (93)

2. QS. Al-Syarh (94)

3. QS. Al-Zalzalah (99)

4. QS. Al-‘Adiyat (100)

5. QS. Al-Nazi’at (79)

6. QS. Al-Balad (90)

7. QS. Al-Takatsur (102)

Semetara juz II juga hanya memuat tujuh surat Makiyyah yang pendek dengan

sistematika sebagai berikut :

1. QS. Al-‘Alaq (96)

2. QS. Al-Qalam (68)

3. QS. Al-‘Ashr (103)

4. QS. Al-Lail (92)

5. QS. Al-Fajr (89)

6. QS. Al-Humazah (104)

7. QS. Al-Ma’un (107)

c. Al-Tafsir al-Bayani: upaya Memahami I’jaz Bayani al-Qur’an

71
Sebagamana tujuan penulisan kitab Al-Tafsir Al-Bayani li al-Qur’an al-Karim di

atas, bahwa Binti Syathi berusaha menafsirkan surah-surah pendek dengan

mengungkap i’jaz bayani dalam al-Qur’an untuk memurnikan pemahaman nash Qur’ani

menurut kaidah-kaidah bahasa Arab yang benar. Untuk tujuan tersebut, Binti Syathi

merumuskan kaidah dan metode tafsir yang mampu melahirkan tafsir al-Qur’an secara

orisinil dan proporsional.

Dalam pandangan Binti Syathi, sebagaimana Amin al-Khuli, bahwa al-

Qur’an, sebagai kitab bahasa Arab yang agung (kitab al-‘Arabiyyah al-Akbar), menuntut

untuk diletakkannya sebagai teks sastra. Ini tidak berarti menguranginya sebagai kitab

suci keagamaan. Karena itu, kajian al-Qur’an dengan pendekatan sastra merupakan

sebuah keniscayaan yang tidak dapat dihindari. Siapa pun yang hendak memahami

dan menafsirkan al-Qur’an maka langkah awal dan yang terpenting adalah penguasaan

atas bahasa dan sastra Arab yang memadai. Namun demikian, dibutuhkan sebuah

kerangka metodologis tafsir al-Qur’an dengan pendekatan susastra yang mampu

mengungkap i’jaz bayani al-Qur’an serta mempu menggali pemahaman atas al-Qur’an

dengan benar. Dalam konteks ini, Binti Syathi menawarkan kerangka metodologi tafsir

yang ia sebut dengan manhaj al-tafsir al-bayani, sebuah metode susastra yang salah

satunya tujuannya adalah untuk mengungkap I’jaz al-Qur’an dari sisi bayannya.

Al-Qur’an merupakan kitab yang menyimpan “sejuta misteri” yang tidak

pernah habis untuk dikaji oleh siapa pun, baik dari sisi bahasa, sastra, makna, isi

kandungan dan lain sebagainya, hingga air laut dijadikan tinta pun tak akan pernah

surut dan kering ilmu yang ada dalam al-Qur’an, kalamullah ‘Azza Jalla.147 Menurut Binti

Syathi, luasnya ilmu Allah dalam al-Qur’an disebabkan al-Qur’an mengandung i’jaz

bayan. Dalam pernyataannya ia mengatakan :

147 Baca QS. Al-Kahfi: 109

72
ّ‫ ل يتحمملدى بسمملره البيممانى كمملل محاولممة‬،‫ما من حرف فى القرآن الكريم تألولوه زائدا أو قلدروه محذوفا أو فلسروه بحرف آخر‬
148
. ‫لتأويله عإلى غير الوجه الذى جاء به فى البيان المعجز‬

Untuk mengungkap dan menemukan “misteri” I’jaz bayani al-Qur’an

tersebut, Binti Syathi berusaha memahaminya dengan kajian tafsir bayani yang

menekankan aspek sastra dalam memahami al-Qur’an. Ada tiga konsep besar (grand

concept) Binti Syathi dalam tafsir bayani Binti untuk mengungkap I’jaz bayani al-

Qur’an. Pertama, awal surah dan makna filosofis huruf (fawatih al-suwar wa sirr al-huruf),

kedua, makna kata dan makna filosofis kalimat (kata dalalah al-alfazh wa sirr al-kalimah),

dan ketiga, gaya bahasa dan makna filosofis ungkapan (al-asalib wa sirr al-ta’bir).149

1. Huruf Pembuka Surah dan makna Filosofis Huruf (Fawatih Al-Suwar wa Sirr

al-Harf)

Gagasan manhaj bayani yang dikembangkan oleh Binti Syath sesungguhya

salah satunya didorong oleh ketertarikannya terhadap makna filosofis huruf dan

kalimat (sirr al-huruf wa al-kalimah) dalam al-Qur’an. Ini tampak dari pernyataannya

dalam buku Al-I’jaz al-Bayani li Al-Qur’an:

‫ وهمى الحمروف المقطعمةّ المتى افتتحمت بهما سم ل‬،‫ وقفتى أمام فواتمح السمور‬،ّ‫والعلل أوذل ما لفتنى إلى س لر الحرف والكلمة‬
‫ت‬
150
‫ وثلثا من السور المدنيةّ المبكرة‬،ّ‫وعإشرون سورة مكلية‬
”Sesungguhnya pertama membuat saya tertarik mengkaji makna filosofis huruf dan kalimat
ketika menemukan fawatih al-suwar, di mana huruf-huruf terpenggal (al-huruf al-
muqaththa’ah) yang ada pada duapuluh enam surat makiyyah, dan tiga surat madaniyyah”.

Dalam catatan Binti Syathi, Fawatih al-suwar dalam al-Qur’an terdapat pada

surat Makiyyah dan Madaniyyah. Adapun fawatih al-suwar pada surah Makiyyah,

menurut kronologi turunnya surat (tartib al-nuzul), adalah sebagai berikut: QS.Al-

Qalam; ‫ن‬, QS. Shad; , QS. Al-A’raf; ‫المص‬, QS. Yasin; ‫ يس‬, QS. Maryam; ‫كمهيعص‬, QS. Thaha;

148 Binti Syathi, Al-I’jaz al-Bayani..., hal. 139


149 Binti Syathi, Al-i’jaz al-Bayani..., hal. 137
150 Binti Syathi, Al-I’jaz al-Bayani…, hal. 140

73
‫طمه‬, QS. Al-Syu’ara; ‫طمسم‬, QS. Al-Naml; ‫ طمس‬, QS. Al-Qashash; ‫طمسم‬, QS. Yunus, QS. Hud,

QS. Yusuf dan QS. Al-Hijr; ,‫ الممر‬, QS. Luqman; ‫ الم‬, QS. Ghafir dan QS. Al-Syura; ‫ حمم عإسق‬,

QS. Al-Zukhruf, Qs. Al-Dukhan, QS. Al-Jatsiyah dan QS. Al-Ahqaf; ‫حمم‬, QS. Ibrahim;

‫المر‬, QS. Al-Sajdah, QS. Al-Rum dan QS. Al-‘Ankabut; ‫المم‬. Sementara fawattih suwar pada

surah Madaniyyah hanya terdapat pada tiga surat, yaitu; QS. Al-Baqarah dan QS. Ali

‘Imran; ‫ الممم‬, dan QS. Al-Ra’du; ‫ المممر‬.151

Sebenarnya kajian tentang Fawatih al-suwar telah dilakukan oleh ulama

sebelumnya, seperti Al-Zarkasyi, pengarang al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an, dalam salah

satu bab dalam kitab tersebut ia menulis Fi Asrar Al-Fawatih wa Al-Suwar”,152 dan Al-

Suyuthi dalam Al-Itqan-nya mendeskripsikan fawatih al-suwar, meskipun ia lebih suka

menggunakan istilah awail al-suwar.153 Ibn Abi al-Ishba’, pengarang buku Badi’ al-

Qur’an, menulis Al-khawathir al-Sawanih fi Asrar al-Fawatih, bahkan secara khusus

mengkaji Fawatih al-suwar. Menurutnya, bahwa fawatih al-suwar dibagi dalam 10

bentuk; bentuk pertama adalah huruf hijaiyyah (huruf al-tahajji), atau disebut dengan al-

fawatih, sedangkan sembilan bentuk lainnya adalah pujian terhadap Allah (al-tsana ‘ala

Allah), panggilan (al-nida), kalimat berita (al-Jumlah al-Khabariyyah), sumpah (qasam),

syarat (al-syarth), perintah (al-amr) , pertanyaan (al-istifham), do’a (al-du’a), dan alasan

(ta’lil).

Ahli sastra secara panjang lebar mengkaji fawatih al-suwar, dan membuat

katagorisasi. Ada beberapa di antara fawatih al-suwar tersebut yang berlaku dikalangan

151 Binti Syathi, Al-I’jaz al-Bayani…, hal. 141


152 Al-Zarkasyih, al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an, (Kairo: al-Halabi, 1957), Juz I, hal. 164
153 Al-Suyuthi, al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an, (.....Juz II, hal. 12, 43 dan juga lihat al-Itqan Juz II dalam bab
al-ayat al-mutasyabihat hal. 133.

74
ahli bahasa terjadi selang beberapa waktu setelah turunnya al-Qur’an, di antaranya

adalah sebagai berikut :154

1. Lima huruf mahmusah, yang jumlahnya 10 huruf.

2. Al-huruf al-mahjurah, di mana tanpa ada tambahan dan pengurangan

3. Tiga huruf al-halaq, yaitu sebagain di antaranya adalah huruf halqiyyah

dan sebagain lain bukan halqiyyah.

4. Huruf al-syadidah, dan sebagain lain huruf rakhwah

5. Dua huruf muthabbaqah, sementara sebagian lain huruf munfatihah

tanpa muthabbaqah

6. Huruf musta’liyyah, dan yang lain huruf munkhafidhah

Sementara al-Baqilani lebih memilih untuk tidak membuat katagorisasi

terhadap fawatih al-suwar. Karena, menurutnya, fawatih al-suwar merupakan bagian dari

dalail al-I’jaz, yang tidak seorang pun tahu rahasia fawatih al-suwar kecuali Allah.155

Meskipun demikian, misteri seputar fawatih al-suwar tersebut masih mengundang

pertanyaan yang mendorong kalangan ulama untuk mendiskusikannya. Seperti,

pertanyaan mengapa dalam fawatih al-suwar itu ada yang berbentuk huruf yang berdiri

sendiri dan ada yang tersusun dari beberapa huruf, dan apa makna serta bagaimana

maksud dari fawatih al-suwar tersebut.

Pertanyaan-pertanyaan tersebut melahirkan perbedaan pendapat di kalangan

ulama dalam memahami dan menafsirkan fawatih al-suwar. Al-Thabari menyebutkan

bahwa penafsiran atas fawatih al-suwar ini melahirkan berbagai pendapat di kalangan

154 Binti Syathi, Al-I’jaz al-Bayani…, hal. 141-42, lihat pula Abd al-Qadir Muhammad Shaleh, Al-Tafsir
wa Al-Mufassirun fi Al-‘Ashr Al-Hadits, (…..hal. 408-409.
155 Al-Baqilani, I’jaz al-Qur’an, (Mesir: hal. 51, 66. baca pula al-Zamakhsyari, al-Kasysyaf, (Bairut: I, hal.
17, dan al-Itqan, II, hal. 13

75
ulama.156 Dan perbedaan tersebut pada gilirannya menunjukkan beragamnya

pendekatan dan metode penafsiran. Namun demikian, tidak semua penafsiran

diterima, terutama ta’wil Yahudi atau Israiliyyat.157

Al-Zamakhsyari, misalnya, berpendapat bahwa fawatih al-suwar itu

sesungguhnya nama surah di mana ia memulai. 158 Sementara yang lain berpendapat

bahwa fawatih al-suwar merupakan rangkaian huruf-huruf nama Allah yang agung

(Ism Allah al-‘Azham), demikian riwayat Sa’id bin Jabir. Menurut Sa’id bin Jabir, jika

seseorang mengerti rangkaian huruf-huruf tersebut, niscaya ia mengetahui ism Allah

al-‘Azham. Ada pula yang mengatakan bahwa fawatih al-suwar merupakan nama

malaikat Allah atau nama nabi-nabi-Nya. Sementara pendapat lain mengatakan bahwa

fawatih al-suwar menunjukkan nama-nama Allah yang terindah (asma Allah al-husna)

atau sebagai huruf pembuka al-asma al-husna, seperti; huruf kaf (‫ )الكاف‬menjadi awalan

bagi sifat al-karim (‫ )الكريم‬dan al-kabir (‫ )الكبمير‬, hufuf ha (‫ )الهماء‬menjadi awalan sifat al-

hadi (‫ )الهمادى‬, huruf ‘ain (‫ )العين‬menjadi awalan al-‘aziz (‫)العزيز‬, al-‘alim (‫ )العليم‬, al-‘aly (

‫ )العلي‬, huruf shad (‫ )الصماد‬menjadi awalan sifat al-shamad ‫ ) )الصممد‬atau al-mushawwir (

‫ )المصلور‬, huruf alif (‫ )اللف‬menjadi awalan bagi lafadz Allah (‫ )ا‬, huruf ra (‫ )الراء‬menjadi

awalan sifat al-rahman(‫ )الرحممن‬, huruf mim (‫ )الميم‬menjadi awalan al-mulk (‫ )الملك‬dan

huruf qaf (‫ )القاف‬menjadi awalan sifat al-quddus (‫ )القلدوس‬, al-qahir (‫ )القاهر‬dan al-qadir (

‫ )القادر‬. Di samping itu, fawatih al-suwar pada al-Qur’an berkorelasi dengan sifat Allah,

seperti ayat ‫ الممم‬ditafsirkan ‫ أنا ا أعإلم‬, ayat ‫ المص‬ditafsirkan dengan ‫ أنا ا أفصل‬, dan ayat ‫الممر‬

ditafsirkan dengan kalimat ‫ أنا ا أرى‬.159

156 Lihat Abu Ja’far Muhammad bin Jariri al-Thabari, Jami’ al-Bayan fi Ta’wil al-Qur’an, (Kairo: al-
Maktabah al-taufiqiyyah, 2004), Juz I, hal. 118
157 Binti Syathi, Al-I’jaz al-Bayani…, hal. 147
158 Al-Zamakhsyari, al-Kasysysaf, pada surah al-Baqarah. Lihat pula Muhammad ‘Abduh, Tafsir al-Dzikr
al-Hakim, (Kairo: Al-Manar, tt), Juz I, hal. 122
159 Binti Syathi, Al-I’jaz al-Bayani…, hal. 143

76
Pendapat lain mengatakan bahwa Fawatih al-suwar merupakan rangkaian

suara untuk mengingatkan (tanbih) yang digunakan al-Qur’an dengan tujuan mencari

perhatian. Bentuk peringatan itu seringkali tidak berbentuk sesuatu yang biasa

digunakan manusia, karena memang al-Qur’an bukan perkataan manusia, agar lebih

didengar dan diperhatikan. Jika demikian, muncul persoalannya adalah siapa yang

diingatkan oleh surah-surah yang dimulai dengan Fawatih al-suwar, sehingga ia

terperanjat karenanya lalu memperhatikan peringatan itu dengan sungguh-sungguh.

Apakah kepada orang yang beriman terhadap al-Qur’an atau orang yang

mengingkarinya. Pertanyaan-pertanyaan tersebut mendorong pula ulama terlibat

dalam diskusi tentang kepada siapa Fawatih al-suwar itu ditujukkan.

Abu Hayyan berpendapat bahwa mengingatkan dengan Fawatih al-suwar

ditujukan kepada orang musyrik untuk memperkuat argumentasi al-Qur’an dengan

melontarkan kalimat-kalimat yang asing sehingga mereka mau tidak mau

mendengarkannya.160 Berbeda dengan al-Fakhru al-Raji yang berpendapat bahwa

peringatan tersebut ditujukan kepada Nabi sendiri. Menurutnya, seorang bijak (al-

hakim) ketika bermaksud sesuatu kepada seseorang yang sedang tidak konsentrasi dan

tidak fokus maka ia tidak akan menyampaikannya kecuali dengan bentuk lain sehingga

menarik perhatiannya dan pada gilirannya mengikuti kehendaknya.

Mengingatkan itu bisa saja berbentuk perkataan yang memiliki makna yang

dapat dipahami, seperti: “dengarkan ! perhatikan !”, dapat pula berbentuk lain, seperti;

“hai Zaid !, kamu Zaid !”, tetapi terkadang ungkapan peringatan itu tidak berbentuk

kalimat melainkan huruf-huruf yang tidak dipahami maknanya, seperti cibiran mulut

atau tepuk tangan. Demikian pula yang terjadi pada diri Nabi, meskipun hatinya

tersadar, tetapi sebagai manusia ia disibukkan oleh sesuatu. Karena itu, Allah maha

160 Abu Hayyan, Al-Bahr al-Muhith, juz I, hal. 34

77
bijak menyampaikan maksudnya melalui huruf-huruf, fawatih al-suwar, untuk

mengingatkannya.

Selanjutnya, huruf-huruf yang tidak dipahami itu akan lebih memberikan

perhatian sempurna daripada memulai dengan huruf-huruf yang dipahami. Jika tidak

demikian, terkadang pendengar akan menduga bahwa tidak ada maksud lain kecuali

kalimat itu sehingga pada gilirannya tidak memperhatikan kembali. Berbeda jika ia

mendengar suara atau huruf yang tidak dipahami, maka ia akan memperhatiakan

dengan sungung-sungguh karena ia berasumsi bahwa bukan itu yang dimaksud.

Dengan demikian, ada hikmah yang besar di balik huruf-huruf yang tidak dipahami

oleh pendengar ketika diletakkan pada awal pembicaraan, seperti dalam kasus

tersebut.161

Diskusrus fawatih al-suwar tersebut di atas terus menjadi polemik di kalangan

ulama, baik dari sisi makna, maksud dan tujuan, takwil maupun kedudukan fawatih al-

suwar dalam al-Qur’an. Namun, wacana fawatih al-suwar dalam konteks I’jaz bayan akan

lebih tepat ketika huruf-huruf tersebut disebutkan untuk menunjukkan bahwa al-

Qur’an tersusun dari huruf hijaiyyah, seperti yang mereka kenali dalam bahasa mereka.

Meskipun demikian, meraka tetap saja tidak mampu membuat semisal al-Qur’an

karena kei’jazan al-Qur’an dalam bayannya tersebut. Karena itu, surah yang dimulai

dengan fawatih al-suwar berfungsi untuk memperkuat argumentasi atas kebenaran al-

Qur’an,162 seperti yang ditunjukkan oleh ayat-ayat berikut:


163
(2)‫(ذلك الكتاب ل ريب فيه هدى للمتقين‬1)‫الم‬
“Alif laam miin, Kitab (Al Quran) ini tidak ada keraguan padanya; petunjuk bagi mereka
yang bertaqwa.”

161 Al-Razi, Al-Tafsir al-Kabir, juz VI, hal. 6. Lihat pula al-Suyuthi, Al-Itqan..., Juz II, hal. 13
162 Lihat al-Zamakhsyari, Al-Kasysyaf, juz I, hal. 16-17. Lihat pula Ibnu Katsir, Tafsir Ibn Katsir, juz I, hal.
68.
163 QS. Al-Baqarah: 1-2

78
164
(3)‫(نزل عإليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه وأنزل التوراة والنجيل‬2)‫(ا ل إله إل هو الحي القيوم‬1)‫الم‬
“Alif laam miim. Allah, tidak ada Tuhan (yang berhak disembah) melainkan Dia. Yang
hidup kekal lagi terus menerus mengurus makhluk-Nya, Dia menurunkan Al Kitab (Al
Quran) kepadamu dengan sebenarnya; membenarkan kitab yang telah diturunkan
sebelumnya dan menurunkan Taurat dan Injil.”
165
(2)‫(كتاب أنزل إليك فل يكن في صأدرك حرج منه لتنذر به وذكرى للمؤمنين‬1)‫المص‬
“Alif laam mim shaad. Ini adalah sebuah kitab yang diturunkan kepadamu, maka janganlah
ada kesempitan di dalam dadamu karenanya, supaya kamu memberi peringatan dengan kitab
itu (kepada orang kafir), dan menjadi pelajaran bagi orang-orang yang beriman.”

Kecuali beberapa surah yang dimulai fawatih al-suwar tetapi tidak diikuti ayat

yang menegaskan tentang kedudukan al-Qur’an, seperti pada ayat-ayat di bawah ini:
166
(2)‫(ذكر رحمةّ ربك عإبده زكريا‬1)‫كهيعص‬
“Kaaf Haa Yaa 'Ain Shaad. (Yang dibacakan ini adalah) penjelasan tentang rahmat Tuhan
kamu kepada hamba-Nya, Zakaria.”
167
(2)‫(أحسب الناس أن يتركوا أن يقولوا ءامنا وهم ل يفتنون‬1)‫الم‬
“Alif laam miim. Apakah manusia itu mengira bahwa mereka dibiarkan (saja) mengatakan:
"Kami telah beriman", sedang mereka tidak diuji lagi?”
168
(3)‫(في أدنى الرض وهم من بعد غلبهم سيغلبون‬2)‫(غلبت الروم‬1)‫الم‬
“Alif Laam Miim. Telah dikalahkan bangsa Rumawi, di negeri yang terdekat dan mereka
sesudah dikalahkan itu akan menang.”

Meskipun demikian, dalam ayat-ayat berikutnya tetap disebutkan tentang al-Qur’an,

sebagai contoh pada QS. Maryam: 16, 41, 51, 54, 56 disebutkan ayat yang menyebutkan

al-Qur’an, yakni : ‫ واذكر فى الكتاب‬... , sementara itu diakhir surat disebutkan pula ayat yang

menunjukkan kebenaran dan kei’jazan al-Qur’an;

‫(وكم أهلكنا قبلهممم ممن قمرن همل تحمس منهمم مممن أحممد أو تسمممع لهمم‬97)‫فإنما يسرناه بلسانك لتبشر به المتقين وتنذر به قوما لدا‬
169
(98)‫ركزا‬
“Maka sesungguhnya telah Kami mudahkan Al Quran itu dengan bahasamu, agar kamu
dapat memberi kabar gembira dengan Al Quran itu kepada orang-orang yang bertakwa, dan
164 QS. Ali ‘Imran: 1-3
165 QS. Al-A’raf: 1-2. Baca pula, QS. Yasin: 1-5, QS. Yusuf: 1-2, QS. Ghafir: 1-2, QS. Al-Syura: 1-3
166 QS. Maryam: 1-2
167 QS. Al-‘Ankabut: 1-2
168 QS. Al-Rum: 1-3
169 QS. Maryam: 97-98

79
agar kamu memberi peringatan dengannya kepada kaum yang membangkang. Dan berapa
banyak telah Kami binasakan umat-umat sebelum mereka. Adakah kamu melihat seorangpun
dari mereka atau kamu dengar suara mereka yang samar-samar?”

‫(ول‬45)‫اتل ما أوحي إليك من الكتاب وأقم الصلة إن الصلة تنهى عإن الفحشاء والمنكر ولذكر ا أكبر وا يعلم ممما تصممنعون‬

‫تجادلوا أهل الكتاب إل بالتي هي أحسن إل الذين ظلموا منهم وقولوا ءامنما بالمذي أنمزل إلينمما وأنمزل إليكمم وإلهنما وإلهكمم واحمد‬

‫(وكذلك أنزلنا إليك الكتاب فالذين ءاتيناهم الكتاب يؤمنون به ومن هؤلء من يؤمن به وما يجحممد بآياتنمما إل‬46)‫ونحن له مسلمون‬

‫(بل هو ءايات بينات في صأدور الممذين‬48)‫(وما كنت تتلو من قبله من كتاب ول تخطه بيمينك إذا لرتاب المبطلون‬47)‫الكافرون‬

)‫(وقالوا لول أنزل عإليه ءايات من ربه قل إنما اليات عإند ا وإنما أنمما نممذير مممبين‬49)‫أوتوا العلم وما يجحد بآياتنا إل الظالمون‬

‫( قل كفى بال بيني وبينكممم شممهيدا‬51)‫(أولم يكفهم أنا أنزلنا عإليك الكتاب يتلى عإليهم إن في ذلك لرحمةّ وذكرى لقوم يؤمنون‬50
170
(52)‫يعلم ما في السموات والرض والذين ءامنوا بالباطل وكفروا بال أولئك هم الخاسرون‬
“Bacalah apa yang telah diwahyukan kepadamu, yaitu Al Kitab (Al Quran) dan dirikanlah
shalat. Sesungguhnya shalat itu mencegah dari (perbuatan- perbuatan) keji dan mungkar.
Dan sesungguhnya mengingat Allah (shalat) adalah lebih besar (keutamaannya dari ibadat-
ibadat yang lain). Dan Allah mengetahui apa yang kamu kerjakan. Dan janganlah kamu
berdebat denganAhli Kitab, melainkan dengan cara yang paling baik, kecuali dengan orang-
orang zalim di antara mereka[1154], dan katakanlah: "Kami telah beriman kepada (kitab-kitab)
yang diturunkan kepada kami dan yang diturunkan kepadamu; Tuhan kami dan Tuhanmu
adalah satu; dan kami hanya kepada-Nya berserah diri." Dan demikian (pulalah) Kami
turunkan kepadamu Al Kitab (Al Quran). Maka orang-orang yang telah kami berikan
kepada mereka Al Kitab (Taurat) mereka beriman kepadanya (Al Quran) [1155]; dan di antara
mereka (orang-orang kafir Mekah) ada yang beriman kepadanya. Dan tiadalah yang
mengingkari ayat-ayat kami selain orang-orang kafir. Dan kamu tidak pernah membaca
sebelumnya (Al Quran) sesuatu Kitabpun dan kamu tidak (pernah) menulis suatu Kitab
dengan tangan kananmu; andaikata (kamu pernah membaca dan menulis), benar-benar
ragulah orang yang mengingkari(mu). Sebenarnya, Al Quran itu adalah ayat-ayat yang
nyata di dalam dada orang-orang yang diberi ilmu [1156]. Dan tidak ada yang mengingkari
ayat-ayat Kami kecuali orang-orang yang zalim. Dan orang-orang kafir Mekah berkata:
"Mengapa tidak diturunkan kepadanya mukjizat-mukjizat dari Tuhannya?" Katakanlah:
"Sesungguhnya mukjizat- mukjizat itu terserah kepada Allah. Dan sesungguhnya aku
hanya seorang pemberi peringatan yang nyata." Dan apakah tidak cukup bagi mereka
bahwasanya Kami telah menurunkan kepadamu Al Kitab (Al Quran) sedang dia dibacakan
kepada mereka? Sesungguhnya dalam (Al Quran) itu terdapat rahmat yang besar dan
pelajaran bagi orang-orang yang beriman. Katakanlah: "Cukuplah Allah menjadi saksi
antaraku dan antaramu. Dia mengetahui apa yang di langit dan di bumi. Dan orang-orang
yang percaya kepada yang batil dan ingkar kepada Allah, mereka itulah orang-orang yang
merugi.”

170 QS. Al-‘Ankabut: 45-52

80
‫(كذلك يطبع امم عإلممى‬58)‫ولقد ضربنا للناس في هذا القرءان من كل مثل ولئن جئتهم بآيةّ ليقولن الذين كفروا إن أنتم إل مبطلون‬
171
(60)‫(فاصأبر إن وعإد ا حق ول يستخفنك الذين ل يوقنون‬59)‫قلوب الذين ل يعلمون‬
“Dan Sesungguhnya telah Kami buat dalam Al Quran ini segala macam perumpamaan
untuk manusia. Dan Sesungguhnya jika kamu membawa kepada mereka suatu ayat, pastilah
orang-orang yang kafir itu akan berkata: "Kamu tidak lain hanyalah orang-orang yang
membuat kepalsuan belaka." Demikianlah Allah mengunci mati hati orang-orang yang tidak
(mau) memahami. Dan bersabarlah kamu, sesungguhnya janji Allah adalah benar dan
sekali-kali janganlah orang-orang yang tidak meyakini (kebenaran ayat-ayat Allah) itu
menggelisahkan kamu.”

Bahkan dalam penelitian Binti Syathi, bahwa QS. Qaf adalah sebagai surat

yang hanya diawali satu huruf dan surat kedua menurut urutan turunnya (tartib al-

nuzul), juga untuk menyebutkan kemukjizatan al-Qur’an dengan menolak tuduhan-

tuduhan orang kafir terhadap kebenaran al-Qur’an dan risalah Nabi.

‫(أئذا متنمما وكنمما ترابمما ذلممك‬2)‫(بل عإجبوا أن جاءهم منذر منهم فقال الكافرون هذا شيء عإجيب‬1)‫ق والقرءان المجيد‬

‫(أفلممم‬5 )‫(بممل كممذبوا بمالحق لمما جمماءهم فهممم فممي أمممر مريممج‬4)‫(قد عإلمنا ما تنقص الرض منهم وعإندنا كتاب حفيممظ‬3)‫رجع بعيد‬

‫( والرض مددناها وألقينا فيها رواسي وأنبتنمما فيهمما مممن كممل‬6)‫ينظروا إلى السماء فوقهم كيف بنيناها وزيناها وما لها من فروج‬

‫(والنخممل باسممقات‬9)‫(ونزلنا من السماء ماء مباركا فأنبتنا به جنات وحب الحصيد‬8)‫(تبصرة وذكرى لكل عإبد منيب‬7)‫زوج بهيج‬

‫(وعإ اد‬12)‫(كذبت قبلهم قوم نموح وأصأ حاب المرس وثممود‬11)‫(رزقا للعباد وأحيينا به بلدة ميتا كذلك الخروج‬10)‫لها طلع نضيد‬

‫(أفعيينا بالخلق الول بل هم فممي لبممس مممن‬14)‫(وأصأحاب اليكةّ وقوم تبع كل كذب الرسل فحق وعإيد‬13)‫وفرعإون وإخوان لوط‬

(15)‫خلق جديد‬
“Qaaf Demi Al Quran yang sangat mulia. (Mereka tidak menerimanya) bahkan mereka
tercengang karena telah datang kepada mereka seorang pemberi peringatan dari (kalangan)
mereka sendiri, maka berkatalah orang-orang kafir :"Ini adalah suatu yang amat ajaib."
Apakah kami setelah mati dan setelah menjadi tanah (kami akan kembali lagi) ?, itu adalah
suatu pengembalian yang tidak mungkin. Sesungguhnya Kami telah mengetahui apa yang

171 QS. Al-Rum: 58-60


QS. Qaaf: 1-15. Baca pula QS. Qaf: 34,37,45. QS. Shad: 1-8, 29, 86,87,88. QS. Al-‘Araf: 1-652-53,182-204.
QS. Yasin: 1-7, 69.70. QS. Maryam: 1-4,73,74,96-98. QS. Thaha: 1-6,113,114,133-135. QS. Al-Syu’ara: 1-
6,191-194,210-212. Al-Naml: 1-2,91-93. QS. Al-Qashash: 1-3,44-45,85-88. QS. Yusuf:1-3,109-111, QS. Al-
Hijr: 1-15, QS. Luqman: 1-7,27. QS. Ghafir:1-5,56,77-78. QS. Fushshilat: 1-6,26-27,40-44. QS. Al-Syura: 1-
3,16-17,23-24,51-53. QS. Al-Zukhruf: 1-8,30-32,40-44. QS. Al-Dukhan: 1-6,10-14,58-59. QS. Al-Jatsiyah: 1-
2,6-9,20. QS. Al-Ahqaf: 1-2,7-12. QS. Ibrahim: 1-4. QS. Al-Sajdah: 1-3, QS. Al-Thur: 29-34. QS. Al-Haqqah:
38-52. QS. Al-Rum: 1-3,58-60. QS. Al-‘Ankabut: 1-2,45-51. Adapun surah Madaniyyah yang diawali
fawatih al-suwar dan memuat ayat-ayat argumentasi akan kemukjizatan dan kebenaran al-Qur’an adalah:
QS. Al-Baqarah: 1-2,23-24. QS. Ali ‘Imran: 1-4,7. QS. Al-Ra’du: 1,31-32,37.

81
dihancurkan oleh bumi dari (tubuh-tubuh) mereka, dan pada sisi Kamipun ada kitab yang
memelihara (mencatat). Sebenarnya, mereka telah mendustakan kebenaran tatkala kebenaran
itu datang kepada mereka, maka mereka berada dalam keadaan kacau balau. Maka apakah
mereka tidak melihat akan langit yang ada di atas mereka, bagaimana Kami meninggikannya
dan menghiasinya dan langit itu tidak mempunyai retak-retak sedikitpun ? Dan Kami
hamparkan bumi itu dan Kami letakkan padanya gunung-gunung yang kokoh dan Kami
tumbuhkan padanya segala macam tanaman yang indah dipandang mata, untuk menjadi
pelajaran dan peringatan bagi tiap-tiap hamba yang kembali (mengingat Allah). Dan Kami
turunkan dari langit air yang banyak manfaatnya lalu Kami tumbuhkan dengan air itu
pohon-pohon dan biji-biji tanaman yang diketam, dan pohon kurma yang tinggi-tinggi yang
mempunyai mayang yang bersusun- susun, untuk menjadi rezki bagi hamba-hamba (Kami),
dan Kami hidupkan dengan air itu tanah yang mati (kering). Seperti itulah terjadinya
kebangkitan. Sebelum mereka telah mendustakan (pula) kaum Nuh dan penduduk Rass dan
Tsamud, dan kaum Aad, kaum Fir'aun dan kaum Luth, dan penduduk Aikah serta kaum
Tubba' semuanya telah mendustakan rasul- rasul maka sudah semestinyalah mereka
mendapat hukuman yang sudah diancamkan. Maka apakah Kami letih dengan penciptaan
yang pertama? Sebenarnya mereka dalam keadaan ragu-ragu tentang penciptaan yang
baru.”

Selanjutnya Banti Syathi membuat kesimpulan dari penelitian yang

dilakukannya secara komprehensif atas diskursus fawatih al-suwar sesuai urutan surat

dan konteksnya, sebagai berikut :172

1. Fawatih al-suwar pertama kali muncul pada surat al-Qalam, yang mengandung

makna filosofis huruf (sirr al-huruf), hingga seterusnya pada masa makkah, dari

awali surat Qaf (‫ )ق‬hingga surat al-Qashash, sesuai urutan zulul Qur’an. Pada

kedua surat ini menekankan adanya unsur tantangan (tahaddi) dan membuktikan

I’jaz al-Qur’an.

2. Surat yang dimulai dengan huruf-huruf terpenggal (al-huruf al-muqaththa’ah)

menjadi hujjah kebenaran bahwa al-Qur’an itu dari Allah, serta mematahkan

propaganda penentang, hingga konsekwensi adzab atas mereka.

3. Umumnya fawatih al-suwar turun pertama kali sebagai reaksi atas penolakan

kafir Quraisy atas kebenaran al-Qur’an dan risalah Nabi.

172 Binti Syathi, Al-I’jaz al-Bayani…, hal. 180

82
Tidak hanya huruf-huruf yang ada pada fawatih al-suwar yang memilki

makna filosofis dalam al-Qur’an sebagai I’jaz bayannya, bahkan setiap huruf dalam al-

Qur’an memiliki makna yang menunjukkan ijaz bayannya. Karena itu, Binti Syathi

tidak setuju dengan pendapat bahwa ada huruf dalam al-Qur’an yang dikatagorikan

sebagai tambahan (ziyadah). Sebab, kedudukan ziyadah dalam huruf seolah

menunjukkan bahwa huruf itu hanya lah berfungsi sebagai pelengkap (al-hasyw) dan

tidak memilki makna apa-apa (al-fudhul).173

Sebagai contoh, kedudukan huruf ba (‫ )الباء‬sebagai ziyadah dalam ayat;


174
‫ما أنت بنعمةّ ربك بمجنون‬

“Berkat nikmat Tuhanmu kamu (Muhammad) sekali-kali bukan orang gila”

Kalangan ulama nahwu dan tafsir berpendapat bahwa huruf ba pada khabar

‫ ممما‬di ayat di atas adalah tambahan (ziyadah), meskipun ia tetap menjarkan kalimat

setelahnya. Menurut mereka, kedudukan ziyadah pada hruf ba tersebut bukan berarti

tidak punya arti sama sekali, tetapi ia berfungsi sebagai penguat (taukid).175

Dalam penelitian Binti Syathi ada sekitar duapuluh tiga tempat huruf ba

diletakkan pada khabar ‫ ليس‬, kecuali pada tiga surah, yaitu QS. Al-Nisa’: 94, QS. Hud: 8

dan QS. Al-ra’d: 43. Demikian pula pada khabr ‫ ممما‬huruf ba dikatagorikan sebagai

ziyadah, kecuai jika ‫ ما‬tersebut menjadi nafyi bagi fi’il ‫ كان‬maka khabarnya dinahabkan

tanpa ‫ ما‬, seperti pada ayat-ayat berikut:


176
‫وما كانوا مهتدين‬

“dan tidaklah mereka mendapat petunjuk”

173 Binti Syathi, Al-I’jaz al-Bayani..., hal. 190


174 QS. Al-Qalam: 2
175 Ibnu Hisyam, Mughni Labib, (Kairo: al-Jamaliyyah, 1329), Juz I, hal. 91
176 QS. Al-Baqarah: 16

83
177
‫ما كان إبراهيم يهوديا ول نصرانيا‬

“Ibrahim bukan seorang Yahudi dan bukan (pula) seorang Nasrani,”


178
‫فلنقصن عإليهم بعلم وما كنا غائبين‬
“maka sesungguhnya akan Kami kabarkan kepada mereka (apa-apa yang telah mereka
perbuat), sedang (Kami) mengetahui (keadaan mereka), dan Kami sekali-kali tidak jauh (dari
mereka).”

Menurut Binti Syathi, jika dilihat dalam perspektif bayani (malahizh

bayaniyyah) sesungguhnya pendapat bahwa setiap ba pada khabar ‫ ليس‬itu ziyadah sangat

lah tidak tepat, karena ada huruf ba yang terletak pada khabar ‫ ليس‬bukan berkedudukan

sebagai ziyadah lagi, tetapi ia menjadi justru membantah (al-naqdh) dan menolak (al-

radd) dengan tujuan menetapkan (taqrir) dan mempertegas (ilzam) makna kalimat itu

sendiri,179 seperti pada ayat ‫أليس امم بكماف عإبممده‬180 (Bukankah Allah itu adalah Dzat yang

mencukupi hambanya?”). Huruf ba pada ayat ini bermakna membantah dan menolak

jika Allah tidak mencukupi hambanya, karenanya ia berfungsi menetapkan dan

menegaskan bahwa Allah adalah Dzat yang mencukupi hambanya.

Berdasarkan penelitian induktif (istiqra) di atas, Binti Syathi membuat

kesimpulan atas kajian huruf yang menunjukkan ijaz bayani dalam al-Qur’an:

Pertama, bahwa kalimat yang tersusun dari ‫ ما كان‬pada khabarnya tidak disertai huruf

ba. Alasanya, kedudukan nafyi di sini bermakna untuk mengingkari (al-jahd), seperti

pada ayat: ‫وما كان ا ليعذبهم‬181 .

177 QS. Ali ‘Imran: 67


178 QS. Al’Araf: 7. Baca pula QS. Al-An’am: 33, QS. Al-Anfal: 33,53. QS. Yusuf: 111. QS. Al-Isra: 15,20.
QS. Al-Kahfi: 28,51. QS. Maryam: 4,28,64. QS. Al-Syu’ara: 8,209. QS. Al-Naml: 32. QS. Al-Qashash: 45,59.
QS. Al-Ahzab: 40. QS. Al-Baqarah: 196. QS. Al-Anfal: 35. QS. Yunus: 37,71. QS. Hud: 20. QS. Yusuf: 73,81.
QS. Al-Anbiya’: 8. QS. Yasin: 28, QS. Al-Ahqaf: 9. QS. Al-Zukhruf: 13.
179 Binti Syathi, Al-I’jaz al-Bayani..., hal. 184
180 QS. Al-Zumar: 36
181 QS. Al-Anfal: 33

84
Kedua, jika pada khabar ‫ ممما‬dan ‫ ليممس‬disertai huruf ba, maka itu bermakna untuk

menetapkan kenafyiannya dengan cara mengingkarinya (al-jahd wa al-inkar), kecuali jika

tidak dibutuhkan ketetapan itu atau masih ada keraguan dalam khabarnya.

Ketiga, dalam susunan kalimat introgatif (jumlah istifhamiyyah) yang menggunakan ‫ ليس‬,

maka ba yang terletak pada khabarnya berfungsi untuk membantah sehingga

pertanyaan itu menjadi menetapkan (itsbat wa taqrir), sebagaimana contoh di atas.182

2. Makna Kata dan Filosofisnya (Dalalah al-alfadz wa Sirr al-Kalimat)

Al-Qur’an, sebagai kalamullah yang berbahasa Arab, setiap huruf dan katanya

mengandung makna dan maksud, sehingga tidak akan ada huruf atau kata dalam al-

Qur’an yang sia-sia dan tidak mengandung arti dan makna. Namun huruf dan kata

dalam al-Qur’an seringkali mengandung berbagai interpretasi sehingga melahirkan

tafsir yang berbeda pula. Hal ini sesungguhnya bukan sesuatu yang ganjil, karena

dalam al-Qur’an terdapat tersusun kata dengan makna yang berbeda tetapi hampir

sama dalam pengujarannya meskipun berbeda dalam penggunaannya, seperti yang

terdapat dalam bahasa Arab. Sebab, dalam bahasa Arab ada tiga wacana tentang

korelasi kata dan makna. Pertama, ada dua kata yang berbeda tetapi maknanya sama,

seperti kata ‫ ذراع – ساعإد‬،‫ قعد – جلس‬،‫ظلن – حسب‬, Kedua, dua kata yang sama tetapi maknanya

berbeda, seperti kata : ّ‫( وجدت شيئا وجدانا للضالة‬saya menemukan barang hilang), ‫وجدت عإلى‬

‫( رجل موجدة‬saya marah kepada seseorang), dan ‫( وجدت زيدا كريما‬saya mengetahui bahwa

Zaid itu mulia). Ketiga, dua kata berbeda dengan makna berbeda pula, seperti: ،‫ جاء‬،‫ذهب‬

‫ فرس‬،‫ رجل‬،‫ يد‬،‫ قعد‬،‫ قام‬.183

182 Binti Syathi, Al-I’jaz al-Bayani..., hal. 190


183 Al-Mubarrad, Ma Ittafaq lafzhuhu wa Ikhtalafa Ma’nahu, hal. 37

85
Diskurus huruf dan kata tersebut di atas pada gilirannya melahirkan

perbedaan pendapat pula di kalangan mufassir, seperti yang digambarkan oleh Binti

Syathi:
“sejal lama ulama disibukkan oleh perdebatan seputar sinonim (taraduf) hingga melahirkan
banyak pendapat. Di sini, bayan Qur’ani diuji untuk memecahkan perbedaan itu dengan
menjelaskan makna filosofis kata yang tidak bisa digantikan oleh kata lain yang dinilai
sebagai sinonimnya.”184

Menurut Binti Syathi, konsep taraduf dalam al-Qur’an, sebagaimana konsep ziyadah

dalam huruf, mengundang pertanyaan dari perspektif bayani, apakah dua kata yang

memiliki makna sama mengandung pengertian bahwa salah satu dari keduanya tidak

berarti lagi, atau mengapa Tuhan memfirmankan dua kata yang memiliki makna

sama ? bukan kah itu menunjukkan bahwa kata itu tidak efisien. Jika demikian,

mungkinkah Tuhan memfirmankannya. Karena itu, sejak awal Binti Syathi menolak

konsep huruf ziyadah dan konsep makna sinonim (muradif), karena konsep demikian

hanya akan mengurangi I’jaz bayani dalam al-Qur’an.

Menurut Al-Suyuthi, adanya beberapa kata yang memiliki makna sinonim

(taraduf) tetapi hal itu tidak menjadi persoalan, jika disebabkan oleh faktor perbedaan

bahasa atau dialek di kalangan suku (lughah al-qabail).185 Yang menjadi persoalan adalah

ketika makna sinonim itu bukan karena faktor perbedaan bahasa, atau hanya karena

faktor perbedaan kecil dalam pengujaran (qarabah shautiyyah).186 Karena itu, makna

sinonim muncul dapat disebabkan karena fenomena tidak memiliki indra bahasa (al-

hiss al-lughawi), dan ketidakmampuan untuk menentukan dan membatasi makna

kalimat itu sendiri, atau karena faktor lain yang tidak subtansial.187

184 Binti Syathi, Al-I’jaz al-Bayani..., hal. 209


185 Al-Suyuthi, Al-Muzhir fi ‘Ilm al-Lughah, (Mesir: Al-Halabi, tt), hal. 405
186 Binti Syathi, Al-I’jaz Al-Bayani…, hal. 210
187 Ibnu Faris, Al-Shahibi fi Fiqh al-Lughah, hal. 8

86
Dalam konteks ini, Binti Syathi berkesimulan bahwa ada dua aliran dalam

kajian korelasi makna dan kata , Pertama, aliran yang menyatakan adanya sinonim yang

menunjukkan satu makna, atau satu makna ditunjukkan oleh beberapa kata namun

tanpa menunjuk kata tertentu. Aliran ini diwakili oleh Abi Mashal al-A’rabi dalam

Kitab al-Nawadzir, Ibn al-Sakit dengan al-Alfazh-nya, Al-Fairuzabadi, penulis kamus,

dengan kitabnya al-Raudh al-Masluf fi ma lahu Ismani ila Uluf dan kitab Asma al-‘Asal.

Aliran kedua, menolak makna sinonim, di mana dibedakan makna tertentu

(dalalah khashshah) bagi masing-masing kata menunjukkan sesuatu, atau kata itu

memiliki beberapa makna. Aliran ini ditokohi oleh beberapa ulama bahasa abad IV

hijriyyah, seperti Abu Manshur al-Tsa’alabi dengan bukunya Fiqh al-Lughah, Abu Hilal

al-‘Askari dalam al-Furuq al-Lughawiyyah, Ahmad bin Faris dalam al-Shahibi fi Fiqh al-

Lughah, dan Ibn Jinni dalam kitab al-Khashaish.188

Menurut Tsa’lab, setiap huruf dalam bahasa Arab sesungguhnya

menunjukkan maknanya masing-masing; persoalannya bisa jadi diketahui lalu

digunakan, tetapi juga bisa jadi makna itu tidak diketahui tetapi bukan berarti tidak

digunakan oleh masyarakat Arab. Ibn al-Anbari, dalam bukunya Kitab al-Adhdad, juga

sependapat dengan al-Tsa’labi, menurutnya, ada alasan bahasa yang tersembunyi (‘illat

lughawi kaminah) di balik kata yang berbeda tetapi maknanya sama, karena setiap kata

itu sesungguhnya memiliki maknanya masing-masnig, kalau pun ada perbedaan

makna tentu sangat kecil yang hanya orang yang benar-benar ahli bahasa Arab yang

dapat mengetahui perbedaan itu.189

Dalam konteks ini, Binti Syathi memiliki pandangan yang sama dengan

pendapat yang menolak konsep sinonim. Berdasarkan penelitian induktif terhadap

188 Binti Syathi, Al-I’jaz al-Bayani..., hal. 210-211


189 Ibn Al-Anbari, al-Adhdad, (Kuwait: Al-Kuwait, 1970), hal. 7

87
kata-kata dalam al-Qur’an menurut konteksnya, menurut Binti Syathi, penggunaan

kata dalam al-Qur’an didasarkan atas makna tertentu yang tidak dapat digantikan oleh

kata lain, baik menurut kamus-kamus bahasa maupun kitab-kitab tafsir. 190 Oleh karena

itu, menurutnya, tidak ada sinonim dalam al-Qur’an, sebab setiap kata dalam al-Qur’an

menunjukkan kapada maknanya sendiri.

Selanjutnya, Binti Syathi mendeskripsikan beberapa contoh penggunaan kata

dalam al-Qur’an yang oleh sebagian orang dikatakan sinonim, tetapi sesungguhnya

bukan sinonim, di antaranya adalah sebagai berikut :

1. ‫ الرؤيا – الحلم‬, pada dua ayat QS. Yusuf: 43-44;

‫ وما نحن بتأويل الحلم بعالمين‬, ‫يمأيها المل أفتونى فى رؤياى إن كنتم للرؤيا تعبرون * قالوا أضغاثا أحلم‬
“Raja berkata (kepada orang-orang terkemuka dari kaumnya): "Sesungguhnya aku
bermimpi melihat tujuh ekor sapi betina yang gemuk-gemuk dimakan oleh tujuh ekor sapi
betina yang kurus-kurus dan tujuh bulir (gandum) yang hijau dan tujuh bulir lainnya yang
kering." Hai orang-orang yang terkemuka: "Terangkanlah kepadaku tentang ta'bir mimpiku
itu jika kamu dapat mena'birkan mimpi." Mereka menjawab: "(Itu) adalah mimpi-mimpi
yang kosong dan kami sekali-kali tidak tahu menta'birkan mimpi itu."

Menurut kamus bahasa, kata ‫ الحلم‬diartikan dengan ‫الرؤيا‬yang berarti mimpi.

Menurut Binti Syathi, bagaimana mungkin masyarakat Arab awal Islam menggunakan

salah satu kata sebagai ganti kata lainnya, padahal al-Qur’an telah menantang mereka

untuk membuat semisal al-Qur’an, dan mereka tidak mampu, lalu dikatakan ‫أفتونى فى‬

‫"( حلمى إن كنتممم للحلمم تعممبرون‬Terangkanlah kepadaku tentang ta'bir mimpiku itu jika kamu

dapat mena'birkan mimpi"). Ini menunjukkan bahwa masyarakat Arab, yang nota

benenya memiliki kemampuan bahasa yang tinggi, tidak menggunakan ‫الحلممم‬untuk

menggantikan kata ‫ الرؤيمما‬, karena memang kedua kata itu berbeda maknanya. Jika

mereka menggunakannya tentu mereka dikatakan mampu menandingi al-Qur’an, dan

itu artinya al-Qur’an bukan mukjizat lagi.

190 Binti Syathi, Al-I’jaz al-Bayani…, hal. 215

88
Al-Qur’an menggunakan kata ‫ الحلم‬tiga kali, yang diartikan sebagai mimpi

yang kalut (adhgash) dan goresan hati yang galau (hawajis mukhtalitah), semuanya

berbentuk jamak dan menunjukkan kacau balaunya pikiran dan hati, yang berbeda

dengan makna ‫ الحلم‬, seperti pada QS. Al-Anbiya: 5, yang menggambarkan penolakan

orang musyrik terhadap al-Qur’an;

‫ فليأتنا بليةّ كما أرسل اللولون‬،‫بل قالوا أضغاثا الحلم بل افتراه بل هو شاعإر‬
“Bahkan mereka berkata (pula): "(Al Quran itu adalah) mimpi-mimpi yang kalut, malah
diada-adakannya, bahkan dia sendiri seorang penyair, maka hendaknya ia mendatangkan
kepada kita suatu mukjizat, sebagai-mana rasul-rasul yang telah lalu di-utus."

Pada ayat lain QS. Yusuf; 44 disebutkan kata ‫ الحلم‬, ketika kalangan bangsawan dan

terkemuka diminta mentakwilkan mimpi Raja;

‫ وما نحن بتأويل الحلم بعالمين‬، ‫قالوا أضغاثا احلم‬


"Mereka menjawab: "(Itu) adalah mimpi-mimpi yang kosong dan kami sekali-kali tidak tahu
menta'birkan mimpi itu."

Adapun penggunaan kata ‫ الرؤيا‬dalam al-Qur’an tercatat 7 kali disebutkan,

semuanya diartikan mimpi baik, dan tidak digunakan kecuali dalam bentuk mufrad,

dan menunjukkan kepada pembeda (tamayyuz), jelas dan terang. Dari 7 kali penyebutan

kata ‫ الرؤيا‬tersebut, 5 kali sebutkan dalam konteks sebagai kebenaran ilham dan wahyu

para Nabi, seperti pada QS. Al-Shaffat: 104-105, yang mengkisahkan kebenaran mimpi

Nabi Ibrahim;

‫وناديناه أن يا إبرهيم * قد صألدقت الرؤيا إلنا كذلك نجزى المحسنين‬


“Dan Kami panggillah dia: "Hai Ibrahim, sesungguhnya kamu telah membenarkan mimpi
itu sesungguhnya demikianlah Kami memberi balasan kepada orang-orang yang berbuat
baik”.

Pada ayat lain QS. Yusuf: 5, yang mengkisahkan mimpi Nabi Yusuf ketika

menceritakan mimpinya kepada ayahnya;

‫قال يابني ل تقصص رؤياك عإلى إخوتك فيكيدوا لك كيدا إن الشيطان للنسان عإدو مبين‬

89
“Ayahnya berkata: "Hai anakku, janganlah kamu ceritakan mimpimu itu kepada saudara-
saudaramu, maka mereka membuat makar (untuk membinasakan) mu. Sesungguhnya
syaitan itu adalah musuh yang nyata bagi manusia."

Pada bagian lain dikisahkan;

‫ وقال يا أبت هذا تأويل رؤياي من قبل قد جعلها رلبى حلقا‬،‫ورفع أبويه عإلى العرش وخلروا له سلجدا‬
“Dan ia menaikkan kedua ibu-bapanya ke atas singgasana. Dan mereka (semuanya)
merebahkan diri seraya sujud kepada Yusuf. Dan berkata Yusuf: "Wahai ayahku inilah
ta'bir mimpiku yang dahulu itu; sesungguhnya Tuhanku telah menjadikannya suatu
kenyataan.”

Nabi Muhammad juga pernah bermimpi, sebagaimana dikisahkan dalam QS. : Al-Isra:

60

‫وما جعلنا الرؤيا التى أريناك إلل فتنةّ لللناس‬


“Dan Kami tidak menjadikan mimpi yang telah Kami perlihatkan kepadamu, melainkan
sebagai ujian bagi manusia”

Pada QS. Al-Fath: 27 disebutkan pula mimpi Nabi Muhammad ;

‫ لتدخللن المسجد الحرام إن شاء ا أمنينن محللقين رءوسكم ومق ل‬،‫ق‬


‫ فعلم ما‬،‫صرين لتخافون‬ ‫لقد صأدق ا رسوله الرؤيا بالح ل‬

‫لم تعلموا فجعل من دون ذلك فتحا مبينا‬


“Sesungguhnya Allah akan membuktikan kepada Rasul-Nya, tentang kebenaran mimpinya
dengan sebenarnya (yaitu) bahwa sesungguhnya kamu pasti akan memasuki Masjidil
Haram, insya Allah dalam keadaan aman, dengan mencukur rambut kepala dan
mengguntingnya, sedang kamu tidak merasa takut. Maka Allah mengetahui apa yang tiada
kamu ketahui dan Dia memberikan sebelum itu kemenangan yang dekat”

Masih menjelaskan makna kata ‫ الرؤيا‬dalam al-Qur’an, disebutkan pula 2 kali

dalam konteks kisah mimpi Raja dan para Bangsawan, yang menceritakan kebenaran

mimpi tersebut, sebagaimana disebutkan dalam QS. Yusuf: 43-44;

‫ يمما أيلهمما المل أفتممونى فممى‬،‫وقال الملك إلنى أرى سبع بقرات سمان يأكللن سبع عإجاف وسبع سممنبلت خضممر وأخممر يابسممات‬

‫ وما نحن بتأويل الحلم بعالمين‬،‫رؤياى إن كنتم للرؤيا تعبرون * قالوا أضغاثا الحلم‬
“Raja berkata (kepada orang-orang terkemuka dari kaumnya): "Sesungguhnya aku
bermimpi melihat tujuh ekor sapi betina yang gemuk-gemuk dimakan oleh tujuh ekor sapi
betina yang kurus-kurus dan tujuh bulir (gandum) yang hijau dan tujuh bulir lainnya yang
kering." Hai orang-orang yang terkemuka: "Terangkanlah kepadaku tentang ta'bir mimpiku
itu jika kamu dapat mena'birkan mimpi." Mereka menjawab: "(Itu) adalah mimpi-mimpi
yang kosong dan kami sekali-kali tidak tahu menta'birkan mimpi itu."

90
Melihat ayat di atas, bahwa mimpi Raja itu adalah sebuah kebenaran ilham yang

diberikan Allah lewat mimpi, bukan seperti yang digambarkan kalangan bangsawan

sebagai sebuah kegalauan pikiran dan hati (adhgash).

2. ‫آنس – أبصر‬

Menurut kamus bahasa, ‫ آنس‬memiliki makna melihat sesuatu dan terdengar,

‫ استأنس‬berarti pula meminta ijin, merasa terhibur dan senang (istinas).191 Menurut Binti

Syathi, kedua kata di atas bukan sinonim, tetapi memiliki makna sendiri. Seperti pada

ayat ‫ءانس من جانب الطور نارا‬192 (dilihatnyalah api di lereng gunung). Apakah kata ‫ آنس‬di sini

diartikan melihat, memandang, atau makna lain yang sama dengan makna ‫ آنممس‬itu

sendiri ?.

Setelah dilakukan penelitian secara induktif terhadap penggunaan kata ‫آنس‬

tersebut dalam al-Qur’an, hasilnya, menurut Binti Syathi, makna ‫ آنممس‬tidak sekedar

diartikan melihat atau mendengar saja. Tetapi kata ‫ آنممس‬memuat makna keduanya,

melihat dan mendengar, hingga merasa senang dan nyaman. Dengan demikian, makna

‫ آنس‬yang sesungguhnya, seperti hasil penelitiannya, adalah melihat sesuatu dan dapat

mendengarkannya sehingga membuat senang dan nyaman. Karena itu, kalimat ‫آنممس‬

tidak digunakan untuk melihat dan mendengar sesuatu yang tidak menyenangkan dan

membuat takut.

Dalam al-Qur’an kata ‫ آنس‬disebutkan 5 kali, di mana 4 kali mengkisahkan

Nabi Musa ketika berjalan dengan keluarganya dan mendapati (melihat) api hingga ia

begitu senang, lalu ia berkata ”Tinggallah kamu (di sini). Sesungguhnya aku melihat

api, mudah-mudahan aku dapat membawa sedikit daripadanya kepadamu atau aku

191 Ibnu Faris, Mu’jam Maqayis al-Lughah, (Bairut: dar al-Fikr, tt), hal.91
192 QS. Al-Qashash: 29

91
akan mendapat petunjuk di tempat api itu.” Sebagaimana dikisahkan dalam QS. Thaha:

10;

‫وإذ رأى نارا فقال لهله امكثوا إلنى آنست نارا لعللى آتيكم منها بقبس أو أجد عإلى النار هدى‬
“Ketika ia melihat api, lalu berkatalah ia kepada keluarganya: "Tinggallah kamu (di sini),
sesungguhnya aku melihat api, mudah-mudahan aku dapat membawa sedikit daripadanya
kepadamu atau aku akan mendapat petunjuk di tempat api itu."

Dalam QS. Al-Naml: 7, juga Allah mengkisahkan nabi Musa,

‫إذ قال موسى لهله إلنى آنست نارا سآتيكم منها بخبر أو آتيكم بشهاب قبس لعللكم تصطلون‬
“(Ingatlah) ketika Musa berkata kepada keluarganya: "Sesungguhnya aku melihat api. Aku
kelak akan membawa kepadamu khabar daripadanya, atau aku membawa kepadamu suluh
api supaya kamu dapat berdiang."

Masih dalam kisah Nabi Musa, QS. Al-Qashash: 29 menyebutkan,

‫ قال لهله امكثوا إلنى آنست نارا لعللى آتيكم منها بخبر‬،‫فللما قضى موسى الجل وسار بأهله آنس من جانب الطور نارا‬

‫أو جذوة من النار لعللكم تصطلون‬


“Maka tatkala Musa telah menyelesaikan waktu yang ditentukan dan dia berangkat
dengan keluarganya, dilihatnyalah api di lereng gunung ia berkata kepada keluarganya:
"Tunggulah (di sini), sesungguhnya aku melihat api, mudah-mudahan aku dapat
membawa suatu berita kepadamu dari (tempat) api itu atau (membawa) sesuluh api, agar
kamu dapat menghangatkan badan."

Kata ‫ آنس‬juga disebutkan dalam ayat lain QS. Al-Nisa’: 6, yang menjelaskan larangan

menggunakan harta anak yatim hingga mereka dewasa,

‫وابتلوا اليتامى حلتى إذا بلغوا النكاح لإن آنستم منهم رشدا فادفعوا إليهم أموالهم‬
“Dan ujilah anak yatim itu sampai mereka cukup umur untuk kawin. Kemudian jika
menurut pendapatmu mereka telah cerdas (pandai memelihara harta), maka serahkanlah
kepada mereka harta-hartanya.

Kalimat ‫ آنس‬pada ayat di atas tidak hanya diartikan melihat tanda-tanda kedewasaan

secara biologis, tetapi dewasa dalam pengertian psikologis, di mana anak yatim itu

telah mampu mengendalikan diri sehingga ia betul-betul dewasa, baik biologis maupun

psikologis.

Demikian pula penggunaan ‫ آنس‬dalam derivasinya yang lain, seperti bentuk

fi’il mudhari’ (present tense) dalam QS. Al-Nur: 27, yang diartikan meminta ijin,

92
‫يا أليها الذين آمنوا ل تدخلوا بيوتا غير بيوتكم حلتى تستأنسوا وتسللموا عإلى أهلها‬
“Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu memasuki rumah yang bukan rumahmu
sebelum meminta izin dan memberi salam kepada penghuninya.”

Kalimat ‫ الستئناس‬tidak hanya diartikan meminta ijin untuk masuk rumah, sebagaimana

kebanyakan tafsir, tetapi adanya rasa nyaman pemilik rumah sebelum tamu memasuki

rumahnya.

3. ‫النأى – البعد‬

Kebanyakan ahli bahasa dan mufassir mengartikan kedua kata di atas itu

sama (sinonim), tanpa ada perbedaan antara keduanya. Menurut Binti Syathi, di

beberapa tempat dalam al-Qur’an, makna kata ‫ النأى‬dan ‫ البعد‬berbeda sehingga tidak

disebut sinonim (taraduf). Seperti kata ‫ النمممأى‬, dalam al-Qur’an, diartikan sebagai

keberpalingan, menolak dan menyulitkan, sebagaimana dinyatakan dalam ayat-ayat

berikut:
193
‫وإذا أنعمنا عإلى النسان أعإرض ونأى بجانبه‬ 
“Dan apabila Kami berikan kesenangan kepada manusia niscaya berpalinglah dia; dan
membelakang dengan sikap yang sombong.”
‫حلتى إذا جاءوك يجادلونك يقول الذين كفروا إن هذا إ ل‬
‫ل أساطير الولين * وهم ينهون عإنه وينممأون عإنممه‬ 

‫وإن يهلكون إلل أنفسهم وما يشعرون‬


194

“Sehingga apabila mereka datang kepadamu untuk membantahmu, orang-orang kafir itu
berkata: "Al-Quran ini tidak lain hanyalah dongengan orang-orang dahulu." Dan
mereka melarang (orang lain) mendengarkan Al-Quran dan mereka sendiri menjauhkan
diri daripadanya, dan mereka hanyalah membinasakan diri mereka sendiri, sedang
mereka tidak menyadari.”

Adapun penggunaan kata ‫ البعد‬, dalam al-Quran, ditemukan dalam bentuknya

dan derivasinya, makna hakikat dan majazinya (metaforis), jauh secara tempat atau

waktu, atau diartikan secara materil maupun immateril.

Dalam al-Qur’an makna-makna ‫ البعد‬di antaranya sebagai berikut:

193 QS. Al-Isra: 83


194 QS. Al-An’am: 25-26

93
a. Kata ‫ البعد‬diartikan jauh dalam tempat maupun waktu, seperti ayat-ayat berikut:

ّ‫لوكان عإرضا قريبا وسفرا قاصأدا لتبعوك ولكن بعدت عإليهم الشلقة‬ 
“Kalau yang kamu serukan kepada mereka itu keuntungan yang mudah diperoleh dan
perjalanan yang tidak seberapa jauh, pastilah mereka mengikutimu, tetapi tempat yang
dituju itu amat jauh terasa oleh mereka.”
195
‫حتى إذا جاءنا قال ياليت بيني وبينك بعد المشرقين فبئس القرين‬ 
“Sehingga apabila orang-orang yang berpaling itu datang kepada kami (di hari kiamat) dia
berkata: "Aduhai, semoga (jarak) antaraku dan kamu seperti jarak antara masyrik dan
maghrib, maka syaitan itu adalah sejahat-jahat teman (yang menyertai manusia)."
196
‫إذا رأتهم من مكان بعيد سمعوا لها تغليظا وزفيرا‬ 
“Apabila neraka itu melihat mereka dari tempat yang jauh, mereka mendengar
kegeramannya dan suara nyalanya.”

b. kata ‫ البعد‬menjadi lawan dekat (al-Qurb), dalam pengertian jauh karena mendapat

kutukan, seperti pada ayat berikut:


197
‫أل بعدا لمدين كما بعدت ثمود‬ 
“Ingatlah, kebinasaanlah bagi penduduk Mad-yan sebagaimana kaum Tsamud telah
binasa.”
198
‫وقيل بعدا للقوم الظالمين‬ 

“dan dikatakan: "Binasalah orang-orang yang zalim ."


199
‫فأخذتهم الصيحةّ بالح ل‬
‫ فبعدا للقوم الظالمين‬،‫ق فجعلناهم غثاء‬ 
“Maka dimusnahkanlah mereka oleh suara yang mengguntur dengan hak dan Kami
jadikan mereka (sebagai) sampah banjir maka kebinasaanlah bagi orang-orang yang zalim
itu.”

4. ‫حلف – أقسم‬

QS. Al-Taubah: 42
195 QS. Al-Zukhruf: 38
196 QS. Al-Furqan: 12. Baca pula: QS. Saba’: 52. QS. Fushshilat: 44. QS. Hud: 83. QS. Al-Anbiya’: 101. QS.
Ali ‘Imran: 30. QS. Al-Anbaiya’: 109. QS. Saba’: 19. َQS. Al-Ma’arij: 6. QS. Al-Naml: 22, dan QS. Qaf: 31
197 QS. Hud: 95
198 QS. Hud: 44, Lihat pula QS. Hud: 60, 68
199 QS. Al-Mu’minun: 41.Baca pula: QS. Al-Mu’minun: 44QS. Al-Baqarah: 176, Lihat pula QS. Hajj: 52,
QS. Fushshilat: 52. QS. Ibrahim: 3,18, QS. 6,116,136,167, lihat pula QS. Al-Hajj: 12, QS. Al-Syura: 18, QS.
Saba’: 8, dan QS. Qaf: 27

94
Kedua kata di atas sering kali diartikan sama, kamus-kamus juga sangat

sedikit membedakan keduanya. Makna sinonim kedua kata tersebut pernah digunakan

digunakan sya’ir-sya’ir Arab, seperti syair Al-Nabighah Al-Dzibyani; ‫حلفت فلم أترك لنفسك‬

ّ‫ ريبة‬, atau sya’ir Al-A’sya; ‫ حلفت له بالراقصات إلى ملنى‬, dan sya’ir yang ditulis oleh Syasy bin

‘Abdah; ‫ حلفت بما ضلم الحجيج إلى منى‬. Namun, sebenarnya kata ‫ حلف‬itu berbeda dengan ‫ أقسم‬.

Penggunaan makna sinonim antara ‫ حلممممف‬dengan ‫ أقسممممم‬dalam sya’ir tersebut

sesungguhnya karena keterpaksaan (al-dharuriyyah al-sya’riyyah).200 Karen makna

sesungguhnya dari kata ‫ حلف‬adalah untuk menunjukkan sumpah palsu dan tidak baik.

Dengan demikian, kata ‫ حلممف‬digunakan untuk menunjukkan sumpah yang negatif.

Karena itu, penggunaan kata ‫ حلممف – أقسممم‬tersebut bukan sinonim (muradif), kecuali

digunakan untuk makna metaforis (majaz).

Dalam al-Qur’an, setelah dilakukan penelitian, tidak ditemukan makna

sinonim untuk kedua kata ‫ حلف – أقسم‬ini. Hampir di 13 tempat dalam al-Qur’an kata ‫حلف‬

digunakan untuk sumpah palsu atau dilanggar (al-hints bi al-yamin), umumnya

berbentuk fi’il yang berhubungan dengan munafik, seperti pada ayat-ayat surat al-

Taubah yang mengecam perilaku dan sifat munafik;

‫ وا يعلم إلنهم لكاذبون‬،‫ يهلكون أنفسهم‬،‫وسيحلفون بال لو استطعنا لخرجنا معكم‬


201

“Mereka akan bersumpah dengan (nama) Allah: "Jikalau kami sanggup tentulah kami
berangkat bersama-samamu." Mereka membinasakan diri mereka sendiri dan Allah
mengetahui bahwa sesungguhnya mereka benar-benar orang-orang yang berdusta.”
202
‫ويحلفون بال إنهم لمنكم وما هم منكم ولكنهم قوم يفرقون‬ 
“Dan mereka (orang-orang munafik) bersumpah dengan (nama) Allah, bahwa
sesungguhnya mereka termasuk golonganmu; padahal mereka bukanlah dari golonganmu,
akan tetapi mereka adalah orang-orang yang sangat takut (kepadamu).”

200 Binti Syathi, Al-I’jaz al-Bayani…, hal. 221


201 QS. Al-Taubah: 42
202 QS. Al-Taubah: 56

95
203
‫ وا ورسوله أح ل‬،‫يحلفون بال لكم ليرضوكم‬
‫ق أن يرضوه إن كانوا مؤمنين‬ 
“Mereka bersumpah kepada kamu dengan (nama) Allah untuk mencari keridhaanmu,
padahal Allah dan Rasul-Nya itulah yang lebih patut mereka cari keridhaannya jika
mereka adalah orang-orang yang mukmin.”

Adapun kata ‫ أقسم‬digunakan untuk sumpah yang benar atau sumpah yang

dipenuhi (al-aiyman al-shadiqah), seperti dalam ayat berikut:


204
‫وإلنه لقسم لو تعلمون عإظيم‬

“Sesungguhnya sumpah itu adalah sumpah yang besar kalau kamu mengetahui.”
205
‫هل فى ذلك قسم لذى حجر‬
“Pada yang demikian itu terdapat sumpah (yang dapat diterima) oleh orang-orang yang
berakal.”

‫وإذا أقسموا ليصرملنها مصبحين * ول يستثنون‬


206

“ketika mereka bersumpah bahwa mereka sungguh-sungguh akanmemetik (hasil)nya di pagi


hari, dan mereka tidak menyisihkan (hak fakir miskin).”

Pada ayat pertama di atas, kata ‫ أقسم‬pada ayat di atas disifati dengan keagungan, yang

berarti bahwa sumpah itu mulia. Sedangkan pada ayat QS. Al-Fajr kata ‫ أقسم‬digunakan

Allah, dalam bentuk pertanyaan, untuk dijadikan pelajaran. Sementara kata ‫ أقسم‬pada

QS. Al-Qalam digunakan untuk mengkisahkan para penghuni surga yang bersumpah

dengan jujur.

Namun demikian, dalam al-Qur’an suatu saat kata ‫ أقسممم‬digunakan untuk

sumpah orang-orang sesat, baik karena keraguan meraka atau kesangsian atas

kejujurannya, sebelum mereka menyadari akan kesesatannya, seperti pada ayat

berikut :
207
‫وأقسموا بال جهد أيمانهم لئن جاءتهم ءايةّ ليؤمنن بها قل إنما اليات عإند ا وما يشعركم أنها إذا جاءت ل يؤمنون‬

203 QS. Al-Taubah: 62. Baca pula QS. Al-Taubah: 74,95,96,107. Demikian pula surah lain yang berisi
sumpah palsu, seperti QS. Al-Nisa’: 61-63, QS. Al-Mujadalah: 14,18. QS. Al-Qalam: 10-12. QS. Al-Maidah:
89.
204 QS. Al-Waqi’ah: 76
205 QS. Al-Fajr: 5
206 QS. Al-Qalam: 17-18
207 QS. Al-An’am: 109

96
“Mereka bersumpah dengan nama Allah dengan segala kesungguhan, bahwa sungguh jika
datang kepada mereka sesuatu mu jizat, pastilah mereka beriman kepada-Nya. Katakanlah:
"Sesungguhnya mukjizat-mukjizat itu hanya berada di sisi Allah." Dan apakah yang
memberitahukan kepadamu bahwa apabila mukjizat datang mereka tidak akan beriman.”
208
‫وأقسموا بال جهد أيمانهم لئن جاءهم نذير ليكونن أهدى من إحدى المم فلما جاءهم نذير ما زادهم إل نفورا‬
“Dan mereka bersumpah dengan nama Allah dengan sekuat-kuat sumpah; sesungguhnya
jika datang kepada mereka seorang pemberi peringatan, niscaya mereka akan lebih mendapat
petunjuk dari salah satu umat-umat (yang lain). Tatkala datang kepada mereka pemberi
peringatan, maka kedatangannya itu tidak menambah kepada mereka, kecuali jauhnya
mereka dari (kebenaran).

Berdasarkan penjelasan al-Qur’an (al-bayan al-Qur’ani) di atas, jelas bahwa

kata ‫ القسممم‬tidak bisa diartikan dengan ‫الحلممف‬, sebab keduanya memiliki perbedaan,

meskipun kecil. Jika tidak demikian, dalam pengertian kata ‫ القسممم‬digunakan bukan

untuk sumpah positif (al-yamin al-shadiqah) dan kata ‫ الحلممف‬secara umum juga tidak

digunakan untuk sumpah negatif (al-yamin al-kadzibah), tentu ada perbedaan makna

antara keduanya, yaitu antara ‘am dan khash, sehingga ‫ القسممم‬untuk menunjukkan

sumpah secara umum (muthlaq al-yamin) dan ‫ الحلممف‬hanya digunakan untuk sumpah

palsu atau terlanggar, sebagaimana penggunaannya dalam al-Qur’an di atas.

5. ‫زوج – امرأة‬

Penggunaan kedua kata tersebut seolah memiliki makna sama (sinonim),

padahal tidak demikian. Dalam al-Qur’an, kata ‫ زوج‬digunakan ketika berbicara tentang

Adam dan pasangannya, seperti ayat-ayat berikut:


209
‫وقلنا ياآدم اسكن أنت وزوجك الجنةّ وكل منها رغدا حيث شئتما ول تقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين‬
“Dan Kami berfirman: "Hai Adam, diamilah oleh kamu dan isterimu surga ini, dan
makanlah makanan-makanannya yang banyak lagi baik dimana saja yang kamu sukai, dan
janganlah kamu dekati pohon ini[37], yang menyebabkan kamu termasuk orang-orang yang
zalim.”
210
‫ويا ءادم اسكن أنت وزوجك الجنةّ فكل من حيث شئتما ول تقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين‬

208 QS. Fathir : 42 . Baca pula QS. Al-A’raf: 48-49, QS. Ibrahim: 44, dan QS. Al-Nahl: 38.
209 QS, Al-Baqarah : 35
210 QS. Al-A’raf: 19

97
“(Dan Allah berfirman): "Hai Adam bertempat tinggallah kamu dan isterimu di surga serta
makanlah olehmu berdua (buah-buahan) di mana saja yang kamu sukai, dan janganlah kamu
berdua mendekati pohon ini, lalu menjadilah kamu berdua termasuk orang-orang yang
zalim."
211
‫فقلنا ياآدم إن هذا عإدو لك ولزوجك فل يخرجنكما من الجنةّ فتشقى‬
“Maka Kami berkata: "Hai Adam, sesungguhnya ini (iblis) adalah musuh bagimu dan bagi
isterimu, maka sekali-kali janganlah sampai ia mengeluarkan kamu berdua dari surga, yang
menyebabkan kamu menjadi celaka.”

Sementara kata ‫ اممرأة‬digunakan dalam al-Qur’an untuk menyebutkan istri-

istri, seperti ungkapan ‫ امرأة كوط‬،‫ أمرأة نوح‬،‫ امرأة العزيز‬dan ‫ أمرأة فرعإون‬. Jika kata ‫ زوج‬dan ‫امرأة‬

di atas sinonim, tentu al-Qur’an ketika menceritakan ‫ زوج أدم‬diungkapkan dengan

kalimat ‫ امرأة أدم‬, atau mengungkapkan ‫ زوج العزيز‬, untuk menyebutkan istri bangsawan,

bukan dengan ‫ امرأة العزيز‬. Seperti pada ayat-ayat berikut ini :


212
‫قالت امرأة العزيز الن حصحص الحق أنا راودته عإن نفسه وإنه لمن الصادقين‬
“Berkata isteri Al Aziz: "Sekarang jelaslah kebenaran itu, akulah yang menggodanya untuk
menundukkan dirinya (kepadaku), dan sesungguhnya dia termasuk orang-orang yang
benar."
213
‫وقالت امرأة فرعإون قرة عإين لي ولك ل تقتلوه عإسى أن ينفعنا أو نتخذه ولدا وهم ل يشعرون‬
“Dan berkatalah isteri Fir'aun: "(Ia) adalah penyejuk mata hati bagiku dan bagimu.
Janganlah kamu membunuhnya, mudah-mudahan ia bermanfaat kepada kita atau kita ambil
ia menjadi anak", sedang mereka tiada menyadari.”

Demikian bayan Qur’ani, di mana makna filosofis pada kata ‫ زوج‬adalah

adanya hubungan yang mendasar antara Adam dengan pasangannya, Hawa, sebagai

dua pasangan manusia pertama, sehingga bukan diartikan sebagai istrinya semata,

tetapi lebih dimaknai sebagai pasangan. Sebagai pasangan (‫)زوج‬, di sana ada unsur

hikmah, kedamaian, cinta, kasih sayang, tasyri’, hukum serta kehidupan akherat.

Sebagaimana pada ayat-ayat berikut:


214
ّ‫ومن آياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجا لتسكنوا إليها وجعل بينكم مولدة ورحمة‬ 

211 QS. Thaha: 117


212 QS. Yusuf: 51
213 QS. Al-Qashash: 9
214 QS. Al-Rum: 21

98
“Dan di antara tanda-tanda kekuasaan-Nya ialah Dia menciptakan untukmu isteri-isteri
dari jenismu sendiri, supaya kamu cenderung dan merasa tenteram kepadanya, dan
dijadikan-Nya diantaramu rasa kasih dan sayang.”

‫والذين يقولون رلبنا هب لنا من أزواجنا وذلرليتنا قلرة أعإين واجعلنا للملتقين إماما‬
215

“Dan orang orang yang berkata: "Ya Tuhan kami, anugrahkanlah kepada kami isteri-isteri
kami dan keturunan kami sebagai penyenang hati (kami), dan jadikanlah kami imam bagi
orang-orang yang bertakwa.”

Berbeda dengan kata ‫اممممممرأة‬, dalam al-Qur’an disebutkan untuk

mengungkapkan wanita yang tidak baik atau berbeda akidah, seperti pada ayat yang

mengkisahkan istri bangsawan Mesir yang merayu Nabi Yusuf, istri Nabi Nuh dan

Nabi Luth yang mengkhihanati mereka berdua, dan istri Fir’aun yang berbeda akidah;

ia lebih memilih beriman kepada Allah dari pada mengakui ketuhanannya.


216
‫وقال نسوة في المدينةّ امرأة العزيز تراود فتاها عإن نفسه قد شغفها حبا إنا لنراها في ضلل مبين‬ 
“Dan wanita-wanita di kota berkata: "Isteri Al Aziz [752]
menggoda bujangnya untuk
menundukkan dirinya (kepadanya), sesungguhnya cintanya kepada bujangnya itu adalah
sangat mendalam. Sesungguhnya kami memandangnya dalam kesesatan yang nyata."

‫ضرب ا مثل للذين كفروا امرأة نوح وامرأة لوط كانتا تحت عإبدين من عإبادنا صأالحين فخانتاهما فلم يغنيمما‬ 
217
‫عإنهما من ا شيئا وقيل ادخل النار مع الداخلين‬
“Allah membuat isteri Nuh dan isteri Luth sebagai perumpamaan bagi orang-orang kafir.
Keduanya berada di bawah pengawasan dua orang hamba yang saleh di antara hamba-
hamba Kami; lalu kedua isteri itu berkhianat[1487] kepada suaminya (masing-masing), maka
suaminya itu tiada dapat membantu mereka sedikitpun dari (siksa) Allah; dan dikatakan
(kepada keduanya): "Masuklah ke dalam jahannam bersama orang-orang yang masuk
(jahannam)."

‫ب ابمن لمي عإنممدك بيتمما فمى الجنلممةّ ونلجنمى مممن فرعإمون‬


‫وضرب ا مثل للذين آمنوا امرأة فرعإون إذ قالت ر ل‬ 
218
‫وعإمله ونلجنى من القوم الظالمين‬
“Dan Allah membuat isteri Fir'aun perumpamaan bagi orang-orang yang beriman, ketika
ia berkata: "Ya Rabbku, bangunkanlah untukku sebuah rumah di sisi-Mu [1488] dalam
firdaus, dan selamatkanlah aku dari Fir'aun dan perbuatannya, dan selamatkanlah aku
dari kaum yang zhalim.”
215 QS. Al-Furqan: 74. Baca pula QS. Al-Waqi’ah: 7, QS. Al-Baqarah: 25, QS. Ali ‘Imran: 15, QS. Al-Nisa’:
56, QS. Al-Zukhruf: 70 dan QS. Yasin: 56
216 QS. Yusuf: 30. lihat pula QS. Yusuf: 51
217 QS. Al-Tahrim: 10. Lihat pula kisah istri nabi luth pada QS. Al-‘Ankabut: 33, QS. Al-Naml: 57, QS.
Al-Hijr: 60, QS. AL-Dzariyat: 81. QS. Al-A’raf: 83
218 QS. Al-Tahrim: 11.

99
Di samping itu, kata ‫ امممرأة‬digunakan untuk menunjukkan tidak adanya

hikmah pasangan keluarga (al-zaujiyyah), di mana salah satu hikmahnya adalah

memiliki keturunan, sehingga ketika Allah mengkisahkan Nabi Zakariya yang

berkeinginan mempunyai keturunan dari istrinya yang mandul Allah sebutkan dengan

ungkapan ‫; امرأة‬
219
‫وكانت امرأتى عإاقر فهب لى من لدنك ولليا‬
“sedang isteriku adalah seorang yang mandul, maka anugerahilah aku dari sisi Engkau
seorang putera.”

Demikian pula ketika istri Zakariya dapat melahirkan anak keturunannya,

Allah sebutkan dengan ungkapan ‫; زوج‬


220
‫فاستجبنا له ووهبنا له يحيى وأصألحنا له زوجه‬
“Maka Kami memperkenankan doanya, dan Kami anugerahkan kepada nya Yahya dan Kami
jadikan isterinya dapat mengandung.”

Di samping itu, menurut penelitian Binti Syathi, dalam al-Qur’an tidak

digunakan kata " ّ‫" زوجممة‬untuk menunjukkan “pasangan”, meskipun dalam bahasa

Arab berlaku kata ّ‫ زوجممة‬diartikan pasangan atau istri. Bahkan kata ‫ زوج‬, dalam al-

Qur’an al-Karim, digunakan untuk semua bentuk kata, baik mufrad, tatsniah atau

jama’, seperti ungkapan berikut ini: ‫ هم أزواجهلن‬،‫ هلن أزواجهم‬،‫ هما زوجان‬،‫ هى زوجه‬.221

3. Gaya Bahasa dan Makna Filosofis Ungkapan (al-Asalib wa sirr al-Ta’bir)

Salah satu upaya untuk memahami I’jaz al-Qur’an dalam sisi bayannya,

menurut Binti Syathi, adalah mengungkap rahasia dan makna filosofis di balik gaya

bahasa dan ungkapan al-Qur’an (al-asalib wa al-ta’bir).

Secara etimologi uslub berarti mengambil sesuatu dari lainnya dan

melepaskannya.222 Uslub juga digunakan untuk makna kiasan dari kesombongan

219 QS. Maryam: 5


220 QS. Al-Anbiya: 90
221 Binti Syathi, Al-I’jaz al-bayani, hal. 231
222 Al-Raghib al-Ashfihani, Mu’jam al-Maqayis..., hal. 388

100
disebabkan sesuatu yang dimilikinya. 223 Karena itu, ketika Uslub digunakan dalam

konteks seni bahasa maka ia berarti bahasa yang memilki nilai seni tinggi yang dipakai

seseorang yang berbeda dengan lainnya hingga ia bangga dengannya. 224 Karena itu,

uslub merupakan salah satu i’jaz al-Qur’an sebab teks al-Qur’an memiliki seni gaya

bahasa yang tinggi, seperti disebutkan oleh al-Baqilani:


“sesungguhnya struktur al-Qur’an, baik secara aplikatif maupun dan alirannya, keluar dari
umumnya struktur kalimat yang digunakan oleh manusia. Al-Qur’an memiliki gaya bahasa
tersendiri yang berbeda dengan gaya bahasa lain.”225

Dalam konteks ini, Binti Syathi berpandangan bahwa gaya bahasa al-Qur’an

belum banyak dikaji secara mendalam. Kajian uslub dalam ilmu balaghah masih

berkutat pada kajian sastra dan belum menyentuh teks al-Qur’an, padahal al-Qur’an

memiliki gaya bahasa yang tinggi.


“Kita telah mengenal dengan baik balaghah sebagai sebuah ilmu bahasa, namun demikian
kita masih sangat membutuhkannya untuk membuka tabir keindahan ayat-ayat (al-Qur’an)
yang bernilai sastra tinggi dan I’jaz bayannya.”226

Oleh karena itu, Binti Syathi mencoba mendeskripsikan i’jaz bayani dalam al-

Qur’an dari sisi gaya bahasa dan ungkapannya.

a. Subyek tidak disebutkan (al-istighna ‘an al-fa’il).

Salah satu gaya bahasa dalam bayani Qur’ani adalah fenomena tidak menyebutkan

subyek dalam kalimat. Dalam kajian sharf dikenal bina majhul dan bentuk kata kerja

intransitif (fi’il muthawa’ah), dalam nahwu dikenal juga hukum pengganti subyek

(naib al-fail). Mengapa subyek (fa’il) bisa dibuang dan kata kerjanya (fi’il) dibentuk

kata kerja pasif (majhul) merupakan kajian ilmu ma’ani. Sementara persoalan

223 Al-Zamakhsyari, Asas al-Balaghah.


224 Lihat Shihah al-‘Arabiyyah, Asas al-balaghah, Lisan al-Arab dan al-Mu’jam al-Wasith.
225 Al-Baqilani, I’jaz al-Qur’an, (Kairo: Dar al-Ma’arif, tt), hal. 8. Lihat pula al-Jurjani, Dalail al-i’jaz, hal.
568-469
226 Binti Syathi, Al-I’jaz al-Bayani..., hal. 139

101
penyandaran (isnad) fi’il kepada selain fa’il secara majaz menjadi objek kajian ilmu

bayan.

Dalam bayan Qur’ani banyak dijumpai susunan kalimat yang tidak menyebutkan

fa’ilnya dan dalam bentuk fi’il majhul, terutama ayat yang berbicara tentang kiamat,

seperti pada ayat-ayat berikut:

‫فإذا نفخ فى الصور نفخةّ واحدة * وحملت الرض والجبال فدلكتا دلكةّ واحدة‬
227

“Maka apabila sangkakala ditiup sekali tiup, dan diangkatlah bumi dan gunung-gunung,
lalu dibenturkan keduanya sekali bentur.”
228
‫يوم ينفخ فى الصور فتأتون أفواجا * وفتحت السماء فكانت أبوابا * وسليرت الجبال فكانت سرابا‬ 
“yaitu hari (yang pada waktu itu) ditiup sangkakala lalu kamu datang berkelompok-
kelompok, dan dibukalah langit, maka terdapatlah beberapa pintu, dan dijalankanlah
gunung-gunung maka menjadi fatamorganalah ia.”

‫وجىء يومئذ بجهلنم يومئذ يتذلكر النسان وألنى له الذكرى‬


229

“Dan pada hari itu diperlihatkan neraka Jahannam; dan pada hari itu ingatlah manusia,
akan tetapi tidak berguna lagi mengingat itu baginya.”

Di samping itu, dalam bayan Qur’ani dijumpai pula penyebutan fi’il dalam bentuk

mabi al-fa’il, tetapi disandarkan kepada bukan fa’ilnya, baik bentuk muthawa’ah

atau majaz, seperti pada ayat berikut ini :

‫إذا السماء انشلقت * وأذنت لرلبها وحلقت * وإذا الرض ملدت * وألقت ما فيها وتخللت‬
230

“Apabila langit terbelah, dan patuh kepada Tuhannya, dan sudah semestinya langit itu
patuh, dan apabila bumi diratakan, dan dilemparkan apa yang ada di dalamnya dan
menjadi kosong.”
231
‫فإذا برق البصر * وخسف القمر * وجمع الشمس القمر * يقول النسان يومئذ أين المفلر‬ 
“Maka apabila mata terbelalak (ketakutan), dan apabila bulan telah hilang cahayanya, dan
matahari dan bulan dikumpulkan, pada hari itu manusia berkata: "Ke mana tempat
berlari?"

227 QS. Al-Haqqah: 13-14


228 QS. Al-Naba’: 18-20
229 QS. A-Fajr: 23. Baca pula: QS. Al-Mursalat: 8. QS. Al-Waqi’ah: 4. QS. Al-Fajr: 21. QS. Al-Mursalat: 1-
14. QS. Al’Adiyat: 1-3. QS. Al-Kahfi: 99, QS. Al-Mu’minun: 101, QS. Yasin: 51, QS. Al-Zumar: 68, QS. Qaf:
20, QS. Al-Haqqah: 23, QS. Al-An’am: 73, QS. Thaha: 102, QS. Al-Naml: 87, QS. QS. Al-Naba’: 18 dan
lainnya.
230 QS. Al-Insyiqaq: 1-4
231 QS. Al-Qiyamah: 7-10

102
‫إذا زلزلت الرض زلزالها * وأخرجت الرض أثقالها * وقال النسان مالها * يومئذ تحلدثا أخبارها‬
232

“Apabila bumi digoncangkan dengan goncangan (yang dahsyat), dan bumi telah
mengeluarkan beban-beban berat (yang dikandung)nya, dan manusia bertanya: "Mengapa
bumi (menjadi begini)?", pada hari itu bumi menceritakan beritanya.”

Dalam pandangan Binti Syathi, susunan dan gaya bahasa pada ayat tersebut di

atas menggambarkan bayan Qur’ani yang tinggi. Karena itu, menurut Binti Syathi,

keliru pendapat ahli balaghah yang mengatakan, bahwa alasan fa’il dibuah (hadzf

al-fa’il) adalah karena beberapa alasan, bisa karena fa’il itu bisa jadi sudah

diketahui atau tidak diketahui, atau dia bisa jadi karena fa’ilnya ditakuti atau ia

takut. Bayan Qur’ani membuktikan, bahwa bagaimana mungkin jika pelaku atau

subyek (fa’il), yakni Allah swt, atas peristiwa-peristiwa kiamat, dibuang karena

alasan ia takut akan kiamat atau karena alasan tidak diketahui siapa pelakunya.

Padahal, dalam banyak tempat, seringkali fa’il dibuang karena sesungguhnya ia

sudah diketahui secara pasti, seperti ayat berikut: ‫ يرزق منم‬, ‫ ويعلذب منم يشاء‬،‫يغفر لمن يشاء‬

‫ يهدي ويضلل‬, ‫ يحيى ويميت‬, ‫ يشاء بغير حساب‬dan ayat ‫ خلقكم من نفس واحدة‬. Pada ayat-ayat tersebut

tidak disebutkan fa’ilnya, tetapi ia sudah diketahui secara pasti, yaitu Allah swt

yang memberi ampunan, Allah yang memberi rizki, Allah yang menghidupkan

dan mematikan, Allah yang memberikan petunjuk dan menyesatkan dan Allah

pula yang mencipkatakn manusia dari jenis yang sama, dan seterusnya.

Dari uraian di atas, bayan Qur’ani memiliki perbedaan yang lebih dengan gaya

bahasa lainnya, baik bina majhul, muthawa’ah, dan susunan majaz yang tidak

menyebutkan fa’ilnya. Dalam bina majhul dimaksudkan untuk memfokuskan pada

peristiwa (al-hadats) dari pada siapa pelakunya (al-muhdits), pada susunan

muthawa’ah dimaksudkan untuk menjelaskan terjadinya peristiwa, apakah secara

232 QS. Al-Zalzalah: 1-4

103
spontan atau menunjukkan ketidakberdayaan (al-taskhir) sehingga tidak

dibutuhkan lagi penyebutan fa’il.

b. Dimulai dengan awalan wawu sumpah (al-badu’ bi wawu al-qasam)

Dalam al-Qur’an, wawu al-qasam merupakan salah satu gaya bahasa Arab dan

menjadi salah satu bayan Qur’ani lainnya. Pada prinsipnya, kedudukan wawu

berfungsi sebgai kata sambung (al-rabth) dan ‘athaf, namun ketika ia berfungsi

sebagai sumpah (qasam), maka fungsinya berubah menjadi huruf sumpah yang

berfungsi untuk memperkuat argumentasi (al-tautsiq li ma yasbiq inkaruhu),

pengakuan (al-iqrar) atau bersaksi (al-syahadah). Para ahli tafsir menggunakannya

untuk mengagungkan sesuatu yang dijadikan sumpah (al-muqsam bih), dan memiliki

faedah (hikmah) di balik sumpah itu, baik secara eksplisit maupun implisit. Dalam

al-Qur’an, banyak menggunakan ungkapan wawu qasam, seperti pada ayat-ayat

berikut:

‫والضحى * والليل إذا سجى * ما ولدعإك رلبك وما قلى‬


233

“Demi waktu matahari sepenggalahan naik, dan demi malam apabila telah sunyi (gelap),
Tuhanmu tiada meninggalkan kamu dan tiada (pula) benci kepadamu.”

‫والليل إذا يغشى * والنهار إذا تجللى * وما خلق الذكر والنثى * إلن سعيكم لشلتى‬
234

“Demi malam apabila menutupi (cahaya siang), dan siang apabila terang benderang, dan
penciptaan laki-laki dan perempuan, sesungguhnya usaha kamu memang berbeda-beda.”
235
‫والفجر * وليلل عإشر * والشفع والوتر * والليل إذا يسر * هل فى ذلك قسم لذى حجر‬ 
“Demi fajar, dan malam yang sepuluh, dan yang genap dan yang ganjil, dan malam bila
berlalu. Pada yang demikian itu terdapat sumpah (yang dapat diterima) oleh orang-orang
yang berakal.”

Pada QS. Al-Dhuha, menurut ahli tafsir, membicarakan keagungan cahaya, karena

itu tidak terbatas pada waktu dhuha, tetapi cahaya di waktu siang lebih kuat lagi,

dan ayat selanjutnya, menurut mufassir, membicarakan keagungan malam hari

233 QS. Al-Dhuha: 1-3


234 QS. Al-laill: 1-4
235 QS. Al-Fajr: 1-5. Baca pula: QS. Al-najm: 1-2. QS. Al-‘Adiyat: 1-3. QS. Al’Ashr: 1-2

104
ketika telah sunyi. Sementara pada QS. Al-Lail, keagungan malam terjadi saat

malam menutupi (cahaya siang). Pada QS. Al-Najm, keangungan bintang terjadi

ketika terbenam. Ulama berbeda pendapat, bagaimana hubungan sumpah dengan

jawab qasam, adakah korelasi antara keduanya. Sebagai contoh pada QS.

Al-‘Adiyat, apakah hubungannya antara sumpah dan kuda yang berlari kencang

sambil terengah-engah dengan keingkaran manusia untuk berterima kasih kepada

Tuhannya dan peristiwa saat kebangkitan dari kubur. Bagaimana pula korelasi

antara keagungan malam saat menutupi cahaya siang dan keagungan siang ketika

terang benderang, dalam QS. Al-Lail, dengan perbedaan usaha manusia, atau

hubungan antara keagungan bintang saat terbenam dengan ketidaktersesatan dan

kekeliruan Nabi Muhammad.

Menurut Binti Syathi, pertanyaan-pertanyaan di atas menunjukkan bahwa

sesungguhnya hikmah atau faedah wawu qasam, pada ayat-ayat di atas, tidak

seperti yang dikatakan kebanyakan mufassir. Di samping itu, tidak ditemukan

dalam masyarakat Arab awal Islam yang menyamakan antara pernyataan * ‫والضحى‬

‫ والليل إذا يغشى * والنهار إذا تجللى‬, ‫ والليل إذا سجى‬dan ‫ والنجم إذا هوى‬dengan pernyataan ‫أقسم بالضحى‬

‫ أقسم بالليل إذا يغشى * والنهار إذا تجللى‬, ‫ * والليل إذا سجى‬atau ‫ أقسم بالنجم إذا هوى‬. Dalam konteks ini,

jelas sekali bahwa wawu qasam memiliki makna filosofis yang mendalam (bayan

Qur’ani).

Menurut Binti Syathi, wawu qasam umumnya terletak pada awal surat dan ada

pada surat Makiyyah, tidak satu pun wawu qasam ditemukan pada surat

Madaniyyah. Jika tujuan qasam, seperti penafsiran mufassir, adalah untuk

mengagungkan sesuatu yang dijadikan sumpah, lalu bagaimana dengan

keagungan Allah, apakah keagungan Allah disejajarkan dengan keagungan buah

105
tin dan zaitun, waktu dhuha dan malam atau dengan keagungan kuda yang

berlari cepat dengan terengah-engah, padahal yang bersumpah adalah Allah

sendiri. Sementara, dalam al-Qur’an sendiri, tidak digunakan kalimat ‫ وا‬sebagai

sumpah, kecuali 2 kali dan digunakan oleh orang musyrik ketika hari kiamat

nanti, seperti disebutkan pada QS. Al-An’am :

‫(ثمم لمم تكممن فتنتهممم إل أن‬22)‫ويوم نحشرهم جميعا ثم نقول للذين أشركوا أين شركاؤكم الذين كنتم تزعإمممون‬ 
236
(24)‫(انظر كيف كذبوا عإلى أنفسهم وضل عإنهم ما كانوا يفترون‬23)‫قالوا وا ربنا ما كنا مشركين‬
“Dan (ingatlah), hari yang di waktu itu Kami menghimpun mereka semuanya [464]
kemudian Kami berkata kepada orang-orang musyrik: "Di manakah sembahan-sembahan
kamu yang dulu kamu katakan (sekutu-sekutu) Kami?." Kemudian tiadalah fitnah [465]
mereka, kecuali mengatakan: "Demi Allah, Tuhan kami, tiadalah kami mempersekutukan
Allah." Lihatlah bagaimana mereka telah berdusta kepada diri mereka sendiri dan
hilanglah daripada mereka sembahan-sembahan yang dahulu mereka ada-adakan.”

3)‫ولو ترى إذ وقفوا عإلى ربهم قال أليس هذا بالحق قالوا بلى وربنمما قممال فممذوقوا العممذاب بممما كنتممم تكفممرون‬ 
237
(0
“Dan seandainya kamu melihat ketika mereka dihadapkan kepada Tuhannya (tentulah
kamu melihat peristiwa yang mengharukan). Berfirman Allah: "Bukankah (kebangkitan
ini benar?" Mereka menjawab: "Sungguh benar, demi Tuhan kami." Berfirman Allah:
"Karena itu rasakanlah azab ini, disebabkan kamu mengingkari(nya)."

Wawu sumpah juga dirangakai dengan kata ‫ب‬


‫ ر ل‬dalam 4 ayat, seperti pada ayat-ayat

berikut :
238
(23)‫فورب السماء والرض إنه لحق مثل ما أنكم تنطقون‬ 
“Maka demi Tuhan langit dan bumi, sesungguhnya yang dijanjikan itu adalah benar-
benar (akan terjadi) seperti perkataan yang kamu ucapkan.”
239
(93)‫(عإما كانوا يعملون‬92)‫فوربك لنسألنهم أجمعين‬ 
“Maka demi Tuhanmu, Kami pasti akan menanyai mereka semua, tentang apa yang telah
mereka kerjakan dahulu.”

236 QS. Al-An’am; 22-24


237 QS. Al-An’am: 30
238 QS. Al-Dzariyat: 23
239 QS. Al-Hijr: 92

106
‫فل وربك ل يؤمنون حتى يحكموك فيما شمجر بينهممم ثممم ل يجممدوا فممي أنفسممهم حرجما مممما قضمميت ويسملموا‬ 
240
(65)‫تسليما‬
“Maka demi Tuhanmu, mereka (pada hakekatnya) tidak beriman hingga mereka
menjadikan kamu hakim terhadap perkara yang mereka perselisihkan, kemudian mereka
tidak merasa dalam hati mereka sesuatu keberatan terhadap putusan yang kamu berikan,
dan mereka menerima dengan sepenuhnya.”
241
(53)‫ويستنبئونك أحق هو قل إي وربي إنه لحق وما أنتم بمعجزين‬ 
“Dan mereka menanyakan kepadamu: "Benarkah (azab yang dijanjikan) itu? Katakanlah:
"Ya, demi Tuhanku, sesungguhnya azab itu adalah benar dan kamu sekali-kali tidak bisa
luput (daripadanya)."

Dengan demikian, menurut Binti Syathi, bayan Qur’ani menjelaskan adanya makna

wawu qasam pada ayat al-Qur’an yang dimulai dengan wawu qasam, di mana

maknanya keluar dari makna bahasanya yang pertama, yakni mengangungan

yang dijadikan sumpah menjadi makna sastranya (balaghi), dalam pengertian

bahwa dari mengagungkan pada sesuatu yang konkrit ke makna abstrak

(maknawi). Ketika al-Qur’an menggunakan sumpah dengan fajar dan subuh saat

terang, matahari dengan cahayanya di pagi hari, malam apabila menutupi (cahaya

siang) dan siang saat terang benderang, sesungguhnya bukan itu semua yang

dimaksudkan al-Qur’an dalam sumpahnya, tetapi makna-makna abstraknya yang

dimaksudkan.

Sebagai contoh, sumpah dengan cahaya, sebagaimana digambarkan dalam QS. Al-

Dhuha di atas, untuk menunjukkan petunjuk dan kebenaran, dan sumpah dengan

kegelapan untuk menunjukkan kesesatan dan kebatilan. Menurut Binti Syathi,

waktu dhuha (matahari sepenggalan naik) dan malam saat sunyi dijadikan

sumpah, padahal, itu tidak lebih dari sekedar peristiwa alam, sebagai sesuatu

240 QS. Al-Nisa’: 65


241 QS. Yunus: 53

107
yang biasa dan tidak ada yang istimewa. Lalu di mana kehebatannya dibanding

dengan keterlambatan turunnya wahyu kepada Rasulullah.

Demikian pula wawu qasam pada QS. Al-Najm, di mana letak istimewaan bintang

di saat terbenam dibanding dengan terbitnya cahaya wahyu dari ufuk yang tinggi,

lalu mendekat hingga sampai ke Rasulullah di bumi. Sebagaimana disebutkan

pada ayat berikutnya;

)‫(عإلمه شديد القمموى‬4)‫(إن هو إل وحي يوحى‬3)‫(وما ينطق عإن الهوى‬2)‫( ما ضل صأاحبكم وما غوى‬1)‫والنجم إذا هوى‬

)‫(فممأوحى إلممى عإبممده ممما أوحممى‬9)‫(فكان قاب قوسين أو أدنممى‬8)‫(ثم دنا فتدلى‬7)‫(وهو بالفق العإلى‬6)‫(ذو مرة فاستوى‬5
242
(12)‫(أفتمارونه عإلى ما يرى‬11)‫(ما كذب الفؤاد ما رأى‬10
“Demi bintang ketika terbenam. kawanmu (Muhammad) tidak sesat dan tidak pula keliru.
dan tiadalah yang diucapkannya itu (Al-Quran) menurut kemauan hawa nafsunya.
Ucapannya itu tiada lain hanyalah wahyu yang diwahyukan (kepadanya). yang diajarkan
kepadanya oleh (Jibril) yang sangat kuat. yang mempunyai akal yang cerdas; dan (Jibril
itu) menampakkan diri dengan rupa yang asli. sedang dia berada di ufuk yang tinggi.
Kemudian dia mendekat, lalu bertambah dekat lagi. maka jadilah dia dekat (pada
Muhammad sejarak) dua ujung busur panah atau lebih dekat (lagi). Lalu dia
menyampaikan kepada hambaNya (Muhammad) apa yang telah Allah wahyukan. Hatinya
tidak mendustakan apa yang telah dilihatnya . Maka apakah kaum (musyrik Mekah) hendak
membantahnya tentang apa yang telah dilihatnya?”

Pada QS. Al-‘Adiyat, kuda yang dapat berlari kencang untuk menyergap dan

mengejutkan musuh hingga tidak berdaya merupakan fenomena bisa dalam

peperangan. Berbeda ketika manusia kufur terhadap nikmat Tuhan, lalu ia

dikejutkan dengan kebangkitan dari kubur tanpa persiapan dan perbekalan, ia

bingung dan ragu, sementara mereka dibangkitkan dari kubur dalam kondisi

yang macam-macam, bagaikan anai-anai yang dihambur-hamburkan atau

bagaikan belalang yang bertebaran. Jika apa yang ada di dalam hati mereka telah

tampak, maka tak sedikit pun segala yang tersembunyi dalam hati mereka akan

akan luput dari Allah swt.


242 QS. Al-Najm: 1-12
Lihat QS. Al’Adiyat: 6, 9

108
c. Sajak dan Penggalan Akhir Kalimat (al-saja’ wa ri’ayah al-fawashil)

Kajian tentang sajak dan fawashil sebenarnya telah banyak dilakukan oleh ulama,

Abu ‘Ubaidah Ma’mar bin al-Mutsanna al-Bashri (w.310 H) menulis kitab Majaz al-

Qur’an, ketika sampai bab fawashil ia berhenti dan mengalihkan penggunaan

fawashil secara bahasa kepada penggunaannya sebagai argumen.243

Al-Farra Abu Zakaria al-Kufi (w.207 H) tidak secara khusus membicarakan fawashil

dalam kitabnya Ma’ani al-Qur’an, tetapi ketika mengkaji ayat dan mentarjih qiraat ia

menjelaskan bahwa al-Qur’an juga menjaga penggalan-penggalan ayat (fawashil),

baik dengan mendahulukan kata (taqdim), mengakhirkannya (ta’khir), atau

membuangnya (hadzaf), atau dengan mendahulukan satu kata atas kata lain dalam

maknanya, atau dengan memindahkan satu bentuk kata (shighah al-kalimat) ke

bentuk kalimat lain, dengan tujuan untuk menjaga bentuk penggalan dan awal ayat,

seolah al-Qur’an turun sesuai dengan penggalan-penggalan yang disukai

masyarakat Arab.244

Dalam al-Qur’an banyak ditemukan susunan fawashil yang memiliki nilai sastra

yang tinggi, tetapi apakah fawashil al-Qur’an tesebut bagian dari sajak dalam ilmu

badi’, atau sesuatu yang lain. Kalangan ulama madzhab al-Asy’ari, termasuk al-

Baqilni dalam bukunya I’jaz al-Qur’an, menolak adanya sajak dalam al-Qur’an,

mereka berpendapat, bahwa fawashil bukanlah sajak, sebab fawashil dalam al-Qur’an

tidak mengikuti kaidah sajak dan jika memang sajak tentu bukan I’jaz lagi. Sajak,

dalam bahasa Arab, lebih merupakan seni atau keindahan sastra bahasa Arab, bisa

243 Binti Syathio, I’jaz al-Qur’an, hal. 253


244 Baca al-Farra, ma’ani al-Qur’an, (Kairo: Dar al-Kutub, 1955), pada bagian QS. Al-Mursalat: 33, QS.
Al-Fazr: 4, QS. Al-Insan: 18, QS. Al-Ghasyiyah: 11, dan QS. Al-Dhuha: 3

109
berupa tajnis, iltifat atau lainnya. Bahkan, pada umumnya, sajak disusun oleh para

penyair dan penyihir (kahanah).245

Di samping itu, menurut Al-Baqilani, bahwa pendapat bahwa fawashil dalam al-

Qur’an itu sajak adalah tidak tepat, karena bisa jadi susunan kalimat yang bersajak

tetapi ia bukan sajak. Sebab, dalam kaidah sajak, makna disesuaikan dengan kata,

sedangkan dalam al-Qur’an kata dituntut disesuaikan dengan makna. Ada

perbedaaan antara susunan kalimat yang terdiri kata-kata yang dapat memberikan

makna yang dimaksud, dengan makna yang tersusun tanpa kata-kata. Sehingga

apabila ada makna bisa tersusun tanpa sajak tentu yang diperbaiki kalimatnya

bukan maknanya.246 Di samping itu, jika memang di dalam al-Qur’an ada sajaknya,

maka tentu jadi tercela dan buruk (madzmum mardzul), karena dalam sajak, jika

wazan-wazan dan cara-caranya salah maka kalimat menjadi jelek dan bukan kalam

fashahah lagi.247 Karena itu, Binti Syathi lebih memilih terminologi fawashil untuk

menyebut penggalan-penggalan (al-maqathi’) ayat dalam al-Qur’an, sebagimana

mufassir sebelumnya. Namun, apakah fawashil dalam al-Qur’an tersebut

dimaksudkan untuk menjaga keindahan susunan kalimat atau karena tuntutan

makna, meskipun dengan susunan sajaknya.248

Dalam konteks ini, binti Syathi sependapat dengan al-Farra yang berpendapat,

bahwa fawashil dalam al-Qur’an dimaksudkan untuk keserasian kalimat (al-

musyakalah al-lafzhiyyah) pada ujung ayat, dengan tetap memperhatikan konteks

245 Sajak dalam ilmu al-badi’ adalah kesamaan huruf pada dua unsur akhir pemisah kalimat (al-fashilah).
Ada tiga bentuk sajak (1) al-Muthrif, yaitu sajak yang kedua fashilahnya berbeda dalam wazannya. (2) al-
Murshi’, yaitu sajak di mana terdapat kata-kata yang terdapat pada kedua alinea (faqrah) sama dengan
pada faqrah lainnya, baik wazan atau qafiyahnya, dan (3) al-Mutawazi, yakni sajak yang kesamaan
dengan bandingannya sangat sedikit. Lihat Ahmad al-Hamalawi, Zuhr al-Rabi’ fi al-Ma’ani wa al-Bayan wa
al-Badi’, (Kairo: al-maktabah al-Taufiqiyyah, tt), hal. 217.
246 Al-Baqilani, I’jaz al-Qur’an..., hal. 57
247 Binti Syathi, Al-I’jaz al-Bayani…, hal. 254-255
248 Binti Syathi, Al- I’jaz Al-Bayani…, .hal. 268

110
kalimat atau menggantikan dengan kalimat lain yang semakna. 249 Sebagai contoh,

QS. Al-Dhuha;
250
(3)‫(ما ودعإك ربك وما قلى‬2)‫(والليل إذا سجى‬1)‫والضحى‬
“Demi waktu matahari sepenggalahan naik, dan demi malam apabila telah sunyi (gelap),
Tuhanmu tiada meninggalkan kamu dan tiada (pula) benci kepadamu.”

Menurut Al-Farra, pada ayat ini dhamir kaf (‫ )الكاف‬pada kalimat ‫ قلى‬dibuang, di mana

menurutnya seharusnya ‫ قلك‬, karena dianggap cukup dengan penyebutan dhamir

kaf (‫ )الكاف‬pada kalimat ‫ ودعإك‬dan untuk keserasian ujung ayat.251 Berbeda dengan Al-

Rozi dan al-Naisaburi yang berpendapat, bahwa pembuangan dhamir kaf (‫ )الكاف‬itu

karena alasan menjaga penggalan ayat (al-Fashilah).252

Menurut Binti Syathi, jika alasan pembuangan dhamir kaff itu hanya alasan kata,

maka tentu, karena alasan fashilah juga, tidak akan berpindah ke ayat berikutnya

yang tidak mengandung unsur fashilah;


253
(11)‫(وأما بنعمةّ ربك فحدثا‬10)‫(وأما السائل فل تنهر‬9)‫فأما اليتيم فل تقهر‬
“Sebab itu, terhadap anak yatim janganlah kamu berlaku sewenang-wenang, Dan terhadap
orang yang minta-minta, janganlah kamu menghardiknya. Dan terhadap nikmat Tuhanmu,
maka hendaklah kamu siarkan.”

Pada ketiga ayat jelas tidak semua menggunakan akhiran huruf tsa (‫)الثاء‬, bahkan

secara umum tidak ada huruf tsa (‫)الثمماء‬. Karena itu, menurut Binti Syathi,

pembuangan huruf kaf (‫ )الكاف‬pada kalimat ‫ وما قلى‬, dengan memperhatikan makna

konteks ayat, menunjukkan nilai sastra yang tinggi, di mana Allah swt berbicara,

dengan tujuan menghibur, kepada rasul-Nya Muhammad dengan tidak dengan

ungkapan ‫ وممما قلك‬. Sebab, makna “membenci” dalam kalimat ‫ قلممى‬bisa berarti

249 Binti Syathi, Al- I’jaz al-Bayani…, hal. 268


250 QS. Al-Dhuha: 1-3
251 Al-Farra, Ma’ani al-Qur’an, surat al-Dhuha.
252 Al-Razi, Al-Tafsir al-Kabir, juz VIII, surat al-Dhuah. Lihat pula al-Thabari pada Hamisy-nya, Mesir
253 QS. Al-Dhuha: 9-11

111
mengusir, menjauhkan dan sangat benci. 254 Berbeda dengan arti “meninggalkan”

pada kalimat ‫ ودعإك‬, tidak mengandung makna seperti “membenci” di atas. Bahkan,

bisa jadi arti “perpisahan” dalam ‫ ودعإمك‬itu menunjukkan adanya hubungan cinta

antara kekasih, dan setiap perpisahan pasti ada harapan untuk kembali dan

bertemu.255 Oleh karena itu, dhamir kaf pada penggalan ayat di atas dibuang, sebab

konteks makna ayat tidak membutuhkan penyebutannya lagi, dan jika disebutkan

justru akan menjadi rancu dan jauh dari nilai sastra.256 (I’jaz al-Qur’an, hal. 269)

Demikian pula pada QS. Al-Fajr;

)‫(ألم تممر كيممف فعممل ربممك بعمماد‬5)‫(هل في ذلك قسم لذي حجر‬4)‫(والليل إذا يسر‬3)‫(والشفع والوتر‬2)‫(وليال عإشر‬1)‫والفجر‬
257
(10)‫(وفرعإون ذي الوتاد‬9)‫(وثمود الذين جابوا الصخر بالواد‬8)‫(التي لم يخلق مثلها في البلد‬7)‫(إرم ذات العماد‬6
“Demi fajar, dan malam yang sepuluh, dan yang genap dan yang ganjil, dan malam bila
berlalu. Pada yang demikian itu terdapat sumpah (yang dapat diterima) oleh orang-orang
yang berakal. Apakah kamu tidak memperhatikan bagaimana Tuhanmu berbuat terhadap
kaum 'Aad? (yaitu) penduduk Iram yang mempunyai bangunan-bangunan yang tinggi
yang belum pernah dibangun (suatu kota) seperti itu, di negeri-negeri lain, dan kaum
Tsamud yang memotong batu-batu besar di lembah dan kaum Fir'aun yang mempunyai
pasak-pasak (tentara yang banyak).”

Al-Farra menjelaskan bahwa huruf ya ‘illat ‫ ) )ى‬pada kalimat ‫ يسر‬dibuang dengan

alasan untuk keserasian ujung ayat. Demikian pula pendapat Ibn Sinan al-Khafaji,

bahawa ya manqush(‫ )ياء المنقوص‬pada kalimat ‫ بالواد‬dibuang karena alasan yang sama.

Sebab, menurut kaidah mereka, bahwa ya ‘illat pada fi’il mudhari’ atau ya manqush

yang majrur dan marfu’ tetap ada, dan tidak boleh dibuang, ketika bersamaan

dengan ‫ أل‬atau idhafat.

Dalam konteks ini, Binti Syathi tidak sependapat meraka. Menurutnya,

pembuangan kedua ya di atas, ya ‘illat pada fi’il mudhari’ atau ya manqush, tidak

254 Lihat Ibn Faris, Mujam al-Maqayis..., hal. 857


255 Lihat Ibn Faris, Mujam al-Maqayis..., hal. 1086
256 Binti Syathi, Al-I’jaz Al-Bayani, hal. 269
257 QS. Al-Fajr: 1-10

112
semata-mata karena menjaga penggalan dan keserasian ujung ayat, tetapi juga

terjadi pada pertengahan kalimat.258 Seperti huruf-huruf ya yang dibuang dari

tulisan (rasm) pada ayat:


259
‫يوم يأت ل تكلم نفس إل بإذنه فمنهم شقي وسعيد‬
“Di kala datang hari itu, tidak ada seorangun yang berbicara, melainkan dengan izin-Nya;
maka di antara mereka ada yang celaka dan ada yang berbahagia.”
260
‫ويدع النسان بالشر دعإاءه بالخير وكان النسان عإجول‬
“Dan manusia mendoa untuk kejahatan sebagaimana ia mendoa untuk kebaikan. Dan adalah
manusia bersifat tergesa-gesa.”
261
‫فتول عإنهم يوم يدع الداع إلى شيء نكر‬
"Maka berpalinglah kamu dari mereka. (Ingatlah) hari (ketika) seorang penyeru (malaikat)
menyeru kepada sesuatu yang tidak menyenangkan (hari pembalasan).”

Pada ayat-ayat di atas, jelas bahwa ya manqush yang diidhafakan atau ma’rifat

dengan ‫ ال‬, dan fi’il mudhari’ mu’tal yang berakhiran wawu atau ya, dibuang bukan

kerena alasan penggalan ayat dan keserasian ujung ayat, tetapi lebih karena alasan

kaidah bahasa, yaitu jika ada dua huruf sukun dan setelahnya ada huruf “mati”,

maka huruf pertama dari kedua huruf itu harus dibuang, kecuali huruf pada QS.

Hud, QS. Al-baqarah dan QS. Al-Qamar, tidak disebutkan bukan karena alasan ada

huruf mati.262

Demikian pula pada QS. Al-A’la dan QS. Al-Lail, membuktikan bahwa fawashil

tidak dijadikan alasan kebahasaan dalam al-Qur’an.


263
‫سبح اسم ربك العإلى‬

“Sucikanlah nama Tuhanmu Yang Maha Tingi”

258 Binti Syathi, Al-I’jaz Al-Bayani..., hal. 270


259 QS. Hud : 105
260 QS. Al-Isra: 11
261 QS. Al-Qamar: 6. Baca pula QS. Qaf: 41. QS. Al-Nazi’at: 16. QS. Al-Naml: 18. QS. Al-Rum: 53. QS. Al-
Baqarah: 186. QS. Al-Shaffat: 163. QS. Al-Rahman: 24. QS. Al-Takwir: 15-16
262 Binti Syathi, Al-I’jaz al-Bayani..., hal. 271
263 QS. Al-A’la: 1

113
264
(21)‫(ولسوف يرضى‬20)‫إل ابتغاء وجه ربه العإلى‬
“tetapi (dia memberikan itu semata-mata) karena mencari keridhaan Tuhannya yang Maha
Tinggi. Dan kelak dia benar-benar mendapat kepuasan.”

bentuk kata ‫ العإلى‬bukan berasal dari kata ‫ العلى‬karena semata-mata alasan penggalan

ayat, juga bukan alasan kebahassan lain, yaitu bentuk isim tafdhil dan maknanya

antara ‫ أعإلى‬dan ‫ عإممال‬, seperti pendapat Al-Fakhr al-Razi, menurutnya, kata ‫العإلممى‬

adalah bentuk tafdhil ‫عإال‬, sebab makna ayat ‫ ربه العإلى‬menunjukkan adanya tuhan

selain Allah yang kedudukannya dibawah-Nya (mafdhul fi al-‘ulwwi). Menurut Binti

Syathi, penafsiran seperti itu menunjukkan kedangkalan dalam makna filofofis

bayan Qur’ani (al-siir al-bayani), karena kalimat ‫ العإلى‬dan ‫ العليا‬dalam al-Qur’an bukan

dimaksudkan untuk keutamaan (mufadhalah) atau sistematis (tartib), tetapi untuk

menunjukkan puncak ketinggian yang paling tinggi dan tak terbatas (qayyid).265

Seperti halnya kalimat ‫ العإلى‬dan ‫العليما‬, kaliamat-kalimat ‫ الشمقى‬،‫ العسمرى‬،‫ اليسمرى‬،‫الحسمنى‬

pada QS. Al-Lail juga menunjukkan puncak kebaikan, kemudahan, kesulitan,

kecelakaan dan puncak ketakwaan, bukan karena ada pembanding (al-mafdhul) atau

alasan sistematis (tartib) lainnya.

Contoh lain, QS. Al-‘Alaq ;


266
(4)‫(الذي عإلم بالقلم‬3)‫اقرأ وربك الكرم‬
“Bacalah, dan Tuhanmulah Yang Maha Pemurah, Yang mengajar (manusia) dengan
perantaran kalam.”

Kalimat ‫ الكرم‬bukan bentuk tafdhil ‫ الكريم‬, karena alasan penggalan ayat atau alasan

adanya bentuk perbedaan utama (mufadhalah) antara ‫ أكرم‬dengan ‫ كريم‬, sebagaimana

kebanyakan mufassir yang menafsirkan dengan kebaikan Allah yang tak terhingga

atas manusia. Padahal, menurut Binti Syathi, bentuk ‫ أفعل‬dan ‫ فعلى‬pada ayat tersebut

264 QS. Al-Lail: 20-21


265 Biti Syathi, Al-I’jaz Al-Bayani…, hal. 272
266 QS. Al-‘Alaq: 3-4

114
di atas menunjukkan puncak dari sesuatu secara umum tanpa dibatasi apapun. 267

Berbeda jika tafdhil itu terdapat mafdhulnya, baik melalui idhafat, atau dijarkan

dengan huruf ‫ من‬, maka tafdhil di sini tidak menunjukkan puncak sesuatu secara

mutlak dan tanpa batas, sebagaimana pada ayat di atas. Sebagai contoh pada ayat-

ayat berikut:
268
‫وهو خير الحاكمين‬

“dan Dia adalah Hakim yang sebaik-baiknya.”


269
‫وأنت أحكم الحاكمين‬

“Dan Engkau adalah Hakim yang seadil-adilnya."

Jika dilhat dari susunan kalimat tafdhil di atas ada perbandingannya (mafdhul), ini

bisa dilihat dari ayat lain yang menyebutkan bahwa manusia juga bisa menjadi

hakim;
270
‫وإذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل‬
“dan (menyuruh kamu) apabila menetapkan hukum di antara manusia supaya kamu
menetapkan dengan adil.”
271
‫وداود وسليمان إذ يحكمان في الحرثا‬
“Dan (ingatlah kisah) Daud dan Sulaiman, di waktu keduanya memberikan keputusan
mengenai tanaman,”
272
‫فاحكم بين الناس بالحق ول تتبع الهوى فيضلك عإن سبيل ا‬
“maka berilah keputusan (perkara) di antara manusia dengan adil dan janganlah kamu
mengikuti hawa nafsu, karena ia akan menyesatkan kamu dari jalan Allah.”

Di samping itu, tafdhil menjadi tidak mutlak jika dibatasi (qayyid) oleh tamyiz,

takhshish atau muqaranah lain, seperti pada ayat berikut:

267 Biti Syathi, Al-I’jaz Al-Bayani…, hal. 272


268 QS. Yunus: 109, baca pula QS. Al-‘Araf: 87, QS. Yusuf: 80
269 QS. Hud: 45, QS. Al-Tin:
270 QS. Al-Nisa’: 58
271 QS. Al-Anbiya: 78
272 QS. Shad: 26

115
273
(104)‫(الذين ضل سعيهم في الحياة الدنيا وهم يحسبون أنهم يحسنون صأنعا‬103)‫قل هل ننبئكم بالخسرين أعإمال‬
“Katakanlah: "Apakah akan Kami beritahukan kepadamu tentang orang-orang yang paling
merugi perbuatannya?" Yaitu orang-orang yang telah sia-sia perbuatannya dalam
kehidupan dunia ini, sedangkan mereka menyangka bahwa mereka berbuat sebaik-baiknya.”
274
(139)‫ول تهنوا ول تحزنوا وأنتم العإلون إن كنتم مؤمنين‬
“Janganlah kamu bersikap lemah, dan janganlah (pula) kamu bersedih hati, padahal kamulah
orang-orang yang paling tinggi (derajatnya), jika kamu orang-orang yang beriman.”
275
‫سبحان الذي أسرى بعبده ليل من المسجد الحرام إلى المسجد القصى‬
“Maha Suci Allah, yang telah memperjalankan hamba-Nya pada suatu malam dari Al
Masjidil Haram ke Al Masjidil Aqsha”

Dengan demikian, jika ada isim tafdhil yang tidak dibatasi (qayyid) oleh apapun,

maka itu menunjukkan kemutlakan tafdhil sehingga memberi pengertian tidak

terbatas, seperti pada ayat-ayat berikut :


276
‫اقرأ وربك الكرم‬

“Bacalah, dan Tuhanmulah Yang Maha Pemurah.”


277
‫فأراه اليةّ الكبرى‬

“Lalu Musa memperlihatkan kepadanya mukjizat yang besar.”


278
‫لنريك من ءاياتنا الكبرى‬
“untuk Kami perlihatkan kepadamu sebahagian dari tanda-tanda kekuasaan Kami yang
sangat besar.”

Pada QS. Al-Rahman: 46-48;


279
(48)‫(ذواتا أفنان‬47)‫(فبأي ءالء ربكما تكذبان‬46)‫ولمن خاف مقام ربه جنتان‬
“Dan bagi orang yang takut akan saat menghadap Tuhannya ada dua syurga, Maka nikmat
Tuhan kamu yang manakah yang kamu dustakan?, kedua syurga itu mempunyai pohon-
pohonan dan buah-buahan.”

273 َQS. Al-Kahfi: 103-104


274 QS. Ali ‘Imran: 139
275 QS. Al-Isra: 1
276 QS. Al-‘Alaq: 3
277 QS. Al-Naji’at: 20, QS. Al-Najm: 20
278 QS. Thaha: 23
279 QS. Al-Rahman: 46-48

116
Menurut Al-Farra, penyebutan kalimat ‫ جلنتان‬dianggap sebagai menjaga fawashil dan

keserasian ujung ayat satu dengan ayat lainnya, karena itu, kalimat ‫ جنلتممان‬tidak

dimaksudkan bentuk tatsniyyah, tetapi bentuk mufradnya yang dikehendaki, dengan

tujuan untuk keserasian ujung ayat dan penggalan ayat. Menurut Binti Syathi tidak

demikian adanya, bentuk ‫ جنلتممان‬pada ayat di atas jelas menunjukkan tatsniyyah,

karena yang dimaksudkan pada ayat tersebut adalah bahwa orang yang takut

kepada Allah, yakni manusia dan jin, akan memperoleh dua surga yang

mempunyai pohon-pohonan dan buah-buahan.280

Pada ayat al-Takatsur: 1-2;


281
(2)‫(حتى زرتم المقابر‬1)‫ألهاكم التكاثر‬

“Bermegah-megahan telah melalaikan kamu, sampai kamu masuk ke dalam kubur.”

Menurut ahli balaghah, pemilihan kata ‫ المقممابر‬dari pada ‫ القبممور‬didasarkan atas

pertimbangan menjaga keserasian kalimat dengan ‫ التكمماثر‬. Berbeda dengan Binti

Syathi, menurutnya, ada pertimbangan lain selain sekedar pertimbangan

kebahasaan, yaitu tuntutan bayani yang dikandung oleh makna kalimat ‫ المقابر‬, di

mana makna ‫ المقممابر‬adalah bentuk jamak ‫ مقممبرة‬, yang berarti pemakaman. Bukan

menggunakan kalimat ‫ قبور‬yang menjadi bentuk jamak dari ‫ قبر‬yang berarti kuburan

atau makam mayit.282 Ada perbedaan jauh antara makna ‫ قبر‬dengan ‫ مقبرة‬. Karena itu,

pada QS. Al-Takatsur di atas digunakan kalimat ‫ المقابر‬sebab lebih sesuai dengan

konteks makna ayat, di mana menunjukkan akhir tempat kembali orang-orang yang

menumpuk harta kekayaan adalah pemakaman-pemakaman, tempat orang-orang

mati dan tulang-tulang busuk dari masa ke masa dan dari generasi ke generasi

280 Binti Syathi, Al-I’jaz Al-Bayani..., hal. 274


281 QS. Al-Takatsur: 1-2
282 Ibnu Faris, Mu’jam al-Maqayis..., hal. 870-871

117
berikutnya. Makna tersebut hanya dapat terkandung pada kalimat ‫ المقممابر‬, yang

memiliki makna luas dan umum, bukan kalimat ‫ قبور‬.283

Di antara pendapat ahli balaghah yang dinilai Binti Syathi tidak tepat adalah

penafsiran atas QS. Al-Humazah: 7-9,


284
(9)‫(في عإمد ممددة‬8)‫(إنها عإليهم مؤصأدة‬7)‫(التي تطلع عإلى الفئدة‬6)‫نار ا الموقدة‬
“(yaitu) api (yang disediakan) Allah yang dinyalakan, yang (membakar) sampai ke hati.
Sesungguhnya api itu ditutup rapat atas mereka, (sedang mereka itu) diikat pada tiang-
tiang yang panjang.”

Menurut mereka, bahwa karena pertimbangan kebahasaan, yaitu kesesuaian ujung

ayat (al-musyakalah bain ruus al-ayat), maka pemilihan kata ‫ الفئدة‬lebih tepat dari pada

kata ‫ القلوب‬adalah telah sesuai kaidah kebahasaan. Karena kedua kalimat itu memiliki

makna yang sama (muradif). Berbeda dengan Binti Syathi, menurutnya, pendapat

tersebut tidak tepat, karena dalam bahasa Arab kata ‫ الفئدة‬tidak semakna dengan

kata ‫ القلوب‬, di mana makna ‫ القلب‬adalah lebih luas dari pada ‫ الفؤاد‬. Pengertian ‫القلب‬

adalah bersifat fisik, ia adalah anggota tubuh yang menjadi tempat perasaan (al-

syu’ur), keinginan (al-ahwa), keyakinan (al-‘aqidah) dan penemuan (al-wujdan).

Sedangkan pengertian ‫ الفممؤاد‬lebih bersifat psikis dan spiritual. ‫ القلممب‬terdapat pada

manusia dan binatang, sedangkan ‫ الفؤاد‬hanya ada pada manusia. Di samping itu,

hampir 16 kali kata ‫ الفممؤاد‬disebutkan dalam al-Qur’an, baik dalam bentuk mufrad

maupun jamak, tidak satu pun kata ‫ الفؤاد‬dimaknai luka fisik (jarihah al-fuad). Berbeda

dengan kata ‫ القلب‬ditemukan istilah luka dalam pengertian fisik (jarh al-qalb). Kalau

pun penggunaan kata ‫ القلممب‬untuk menunjukkan makna psikis (maknawi), seperti

tenang, kasih sayang, harmonis, khusyu’, malu, faham dan suci, tetapi dalam waktu

283 Binti Syathi, Al-I’jaz Al-Bayani..., hal. 274-275


284 QS. Al-Humazah: 7-9

118
lain ‫ القلممب‬juga bisa menunjukkan ragu, bimbang, cemas, keras, sombong, bengis,

menyimpang, sakit, berdosa, lupa dan buta.285

IV. Beberapa Komentar tentang Binti Syathi

‘Aisyah Abdurrahman Binti Syathi, kalau bisa dikatakan, adalah satu-satunya

wanita Arab yang banyak bergelut dengan dunia ilmiah. Kemampuan dan

penguasaannya atas turats dan metodologi menjadikannya dapat berkiprah dalam

kancah ilmiah pada tingkat internaional. Ini dapat dilihat dari intensitas partisipasinya

dalam forum-forum ilmiah yang diselenggarakan di beberapa belahan dunia. Kitabnya

“al-Tafsir al-Bayani li al-Qur’an al-Karim” merupakan karya monumental dalam kajian

tafsir al-Qur’an. Karena itu, eksistensinya tidak hanya menjadi sorotan dunia Arab,

bahkan dunia Barat pun tertarik dengan sosok wanita Mesir ini.

Muhammad Rajab al-Bayumi, misalnya, menilai kitab karya Binti Syathi itu

sebagai sebuah kitab yang istimewa (kitab mumtaz), karena kitab ini tidak hanya dapat

menyuguhkan tafsir bayani dengan baik, tetapi metodologi yang ia gunakan

memberikan kedalaman analisis dan keindahan gaya bahasanya.

Demikian pula, secara implisit Muhammad Syaltut memberikan apresiasinya

terhadap metode yang dikembangkan Binti Syathi. Menurutnya, metode ini sangat baik

untuk memperoleh gambaran utuh al-Qur’an tentang sesuatu objek, sehingga

masyarakat dapat lebih mudah memperoleh petunjuk al-Qur’an secara komprehensif. 286

Di dunia Barat, juga banyak sarjana Barat yang memberikan apresiasi

terhadap Binti Syathi. Issa J. Boullata, misalnya, menilai ‘Aisyah Abdurrahman Binti

285 Binti Syathi, Al-I’jaz Al-Bayani..., hal. 275-276


Muhammad Rajab al-Bayumi, Khuthwat al-Tafsir al-Bayani li al-Qur’an al-Karim, (Mesir: Majma’ al-Buhuts
al-Islamiyyah, 1971), hal. 335
286 Muhammad Rajab al-bayumi, hal. 335...? atau cari Qishah al-tafsir karya Dr. Syarbashi, hal. 162

119
Syathi adalah sosok wanita modern yang berbudaya yang memiliki kemampuan

pengungkapan diri yang kuat dan artikulatif, diilhami oleh nilai-nilai Islam dan

informasi pengetahuan yang meluap.287 Pendidikannya di atas umumnya wanita Mesir

pada waktu itu mengantarkannya menjadi sosok intelektual wanita yang mendunia.

Karena itu, sebagai peneliti senior di The harvard Seminary Foundation, Issa J. Boullata

menjadikan karya Binti Syathi “Al-Tafir al-Bayani li al-Qur’an al-Karim” sebagai objek

penelitian. Dalam penelitiannya menyebutkan, bahwa buku tersebut telah

mendapatkan sambutan luar biasa, terbukti sejak terbit Vol I, 1962, telah dicetak ulang

dua kali, 1966, 1968) dan edisi bajakannya telah terbit pula di Bairut. Sementara Vol. II

kitab terbit pada tahun 1969.

Tidak hanya di situ, J.J.G. Jansen 288 menyebut ‘Aisyah Abdurrahman Binti

Syathi adalah satu-satunya wanita yang menulis tafsir al-Qur’an. 289 Ia mengkatagorikan

karya tafsir Binti Syathi sebagai sebuah karya sangat penting dalam kajian tafsir filologi

modern. Menurutnya, tidak semua tafsir filologi modern sepenting karya-karya Binti

Syathi. Banyak mufassir filologi modern yang membatasi diri hanya dengan meniru

apa yang dilakukan al-Zamakhsyari (w. 1144) atau, lebih buruk lagi, meniru salah satu

dari karya para peniru tersebut. 290 Karena itu, ketika J.J.G. Jansen melihat tafsir karya

Binti Syathi ia segera terdorong untuk melakukan kajian tentang al-Qur’an dan

sejarahnya di Mesir Modern, yang menurutnya kurang mendapat perhatian dari

sarjana-sarjana Barat lainnya.291 Disertasinya berjudul “The Interpretation of the Koran

287 Issa J. Boullata, Modern Qur’anic Exegesis: A Studi of Bint al-Shati’s Method,
288 J.J.G. Jansen adalah seorang orientalis
289 J.J.G. Jansen, dalam catatan penulis buku Interpretation of the Koran in Modern Egypt, hal. xix
290 J.J.G. Jansen, The Interpretation ..., hal. 123
291 J.J.G. Jansen, The Interpretation ..., hal. xix

120
in Modern Egypt” adalah buah karya J.J.G. Jansen yang terilhami oleh ketertarikannya

dengan sosok wanita Mesir; Binti Syathi.

M. Nur Kholis Setiawan, dalam bukunya “Al-Qur’an Kitab Sastra Terbesar”,

melakukan kajian atas tafsir susastra dilihat dalam perspektif historis. Meskipun tidak

secara spesifik memperbincangkan tentang Binti Syathi, namun ia menilai bahwa Binti

Syathi telah memberikan andil besar dalam mengembangkan tafsir susastra (al-tafsir al-

adabi) atas al-Qur’an. Bahkan, Nur Kholis menyebut Binti Syathi sebagai seorang yang

mengaplikasikan manhaj adabi Amin al-Khuli dengan “apik”, karena ia mampu

mengadopsi metode tersebut dalam kitabnya al-Tafsir al-Bayani li al-Qur’an al-

Karim.292

292 Lihat Nur Kholis Setiawan dalam pengantar buku “Diskursus Tafsir al-Qur’an Modern” terjamah
dari buku .J.G. Jansen, The Interpretation ..., hal xiv. Lihat pula Nur Kholis, Al-Qur’an Kitab Sastra ..., hal.
36-40

121