Artículos
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El quehacer de la Teología
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-El Concilio tuvo una importancia extraordinaria porque, entre otras cosas, se admitió
la libertad de conciencia y de culto, y se consagró la democracia. Sin embargo, el
Régimen lo vivió como una traición.
-El Vaticano II significó una cosa para Francia, otra para Italia, otra para Alemania y
otra para España. La pregunta es en qué sintonía estaba España respecto de las ideas
que llegaron maduras y el Concilio desarrolló. En eso hay que confesar con toda
humildad que estaba en los antípodas. Recuerde que a mediados de los 50 hubo un
intento de apertura cultural con Ruiz Jiménez, ministro de Educación, Laín Entralgo,
rector en Madrid y Antonio Tovar en Salamanca, que obtuvo una durísima reacción de
algunas derechas políticas y eclesiales, tanto que se produjo un movimiento de
repliegue político, social y cultural muy fuerte. Todo eso queda entre paréntesis cuando
el 25 de enero de 1959 Juan XXIII convoca el Concilio. El Concilio coge a la España
oficial a trasmano. La afirmación, por tanto, es de carácter colectivo, oficial, político. El
Vaticano II es un fenómeno muy amplio, muy profundo. En España fue recibido,
principalmente, en la medida en que tuvo repercusiones políticas: el decreto sobre
libertad religiosa, el decreto sobre ecumenismo y la constitución pastoral «Gaudium et
spes». En el orden eclesial, las otras tres constituciones también fueron decisivas.
-En los años 60 había una gran cuestión que venía desde el Vaticano I, que fue un
agravio y una tragedia. ¿Por qué? La Iglesia se había propuesto hacer una gran
reflexión sobre la fe, el Evangelio y su misión en la Historia. Pero ese horizonte de
reflexión pastoral se fue angostando. No los temas teológicos, sino los eclesiológicos; no
toda la eclesiología, sino sólo el lugar del obispo de Roma como vicario de Cristo; no
toda la reflexión teológica, sino sólo su función magisterial. Y luego, por las prisas de la
guerra franco-prusiana, sólo la función magisterial del Papa de Roma en situaciones
límite y su capacidad de tomar una decisión última de orden infalible. Entonces, la gran
constitución sobre la fe y la gran constitución sobre la Iglesia quedan en silencio ante el
hecho de haber definido al Papa infalible. Desde fuera dicen: manda uno y todos
obedecen, piensa uno y todos callan. Pero ese trauma provoca en la conciencia católica
una inmensa reacción de redescubrimiento de la identidad como comunidad de fe. El
redescubrimiento de la Biblia como fuente de inteligencia. Y el redescubrimiento de la
espiritualidad del Dios vivo... Están Santa Teresa de Lisieux e Isabel de la Trinidad,
surgen los movimientos bíblico, litúrgico, patrístico, ecuménico, en orden a una
recuperación del cristianismo en su originalidad, su fecundidad y su catolicidad. Y
todos estos grandes cauces van a desembocar en el Vaticano II que se centra en dos
grandes propuestas. Primero, sobre la misión de la Iglesia hacia dentro y hacia fuera. Y
segundo, el diálogo con la conciencia crítica de la modernidad a partir de la Ilustración,
en orden a superar la dicotomía entre conciencia humana y conciencia eclesial.
-Sin embargo, uno de los frutos del Concilio, la llamada teología de la liberación, se
convirtió en una fuente conflictos. ¿Qué ocurrió?
-La historia de Juan Pablo II es la que es, uno no inventa su historia. Uno no nace, le
nacen. Juan Pablo II no eligió Polonia ni el año veintitantos. Él tuvo esa historia y la
gran cuestión es cómo la vivió, cómo respondió a ese desafío local y temporal. Y en eso,
mire, cuando uno lee más sobre el tema, ve la grandeza heroica de un huérfano que
interrumpe la ilusión de vida, que era ser actor teatral, para ser fiel a la fe, a la Iglesia y
a la nación. Es sencillamente admirable. Luego, en sus años posteriores mantiene esa
confianza en la identidad cultural de Polonia y en la capacidad histórica de resistencia
de la fe. La gran cuestión no es cómo es Papa sino por qué lo eligen. Había ya un giro
interno de la Iglesia. Ciertas cosas no podían seguir ocurriendo. Y esa convicción de que
ciertas cosas no podían seguir ocurriendo y de que otras cosas son inolvidables y tienen
que ser actualizadas es la que hace que se elija a Juan Pablo II, quien viene lógicamente
con la historia que ha vivido. Y, por tanto, con una distancia entre sonriente e irónica
frente a una Europa que se había preparado para ser la expresión occidental del
proyecto socialista. Incluida la Santa Sede con la «ostpolitik» del cardenal Casaroli.
Para él era el desistimiento y la renuncia a los valores de la libertad y a la comprensión
cristiana de la vida. Hay muchas cosas que se pueden matizar, pero decir que Juan
Pablo II no había hecho la Ilustración, eso no. Todos hubiéramos esperado que no se
afirmara sólo un grupo, sino otros muchos grupos, no sólo unas figuras masculinas,
sino también femeninas. En cualquier caso, las cosas hay que valorarlas en cada país y
en cada época. No es lo mismo el Opus en España que en Alemania. En España es un
factor político, económico, cultural y eclesiástico, y ha monopolizado Gobiernos
durante el Régimen de Franco. En otros países sólo es un fenómeno religioso. Por su
parte, la Compañía de Jesús es una de las inmensas aportaciones de España a la Iglesia
Universal. Por lo que el Vaticano II ha significado como expresión de libertad, de
modernidad, de reconocimiento de autonomía tenía que crear en ella una crisis, porque
si una institución hubo de obediencia incondicional, ésa era la Compañía. El anuncio
del Evangelio y la lucha por la justicia son sagradas, pero no se puede decir que sean
cosas idénticas. No son separables pero tampoco identificables.
http://www.conoze.com/doc.php?doc=2140
Sobre este fondo la consecuencia más grave es la impotencia sentida para educar,
la desilusión y depreciación social de los profesores. Se sienten impotentes o
reducidos a la insignificancia ante el acoso social de los padres, alumnos,
sindicatos, partidos políticos, opinión pública. Un libro francés lleva este
significativo título: ¿Es posible educar en democracia? Por supuesto que sí, pero el
cómo es la cuestión pendiente. El hecho más grave, sin embargo, es la
desproporción que existe entre el respeto, aprecio y agradecimiento que la sociedad
ofrece a la cultura y la ciencia por un lado, y por otro el que ofrece al juego, al
espectáculo y a la diversión de masas. Una sociedad y una cultura en las que los
futbolistas son alguien, «ídolos» y millonarios, mientras que los educadores,
investigadores y poetas son depreciados y menos reconocidos socialmente, han
perdido la autoridad moral para exigir a los educadores que transmitan valores e
ideales, porque niegan con hechos lo que les piden.
Familia y Escuela
http://www.conoze.com/doc.php?doc=859
Cada ser humano tiene su lugar de nacimiento personal, donde sus raíces
arraigaron o donde quedaron al aire, sin humedad y sin jugo. Arraigo o desarraigo,
confianza fundamental en la vida o distancia resentida frente a ella, ¿quién nos los
da? ¿De qué somos al final hijos: de la calle, de la escuela, de la familia? ¿De la
compañía que suscita y sostiene la libertad o del aislamiento y abandono que nos
dejan desvalidos ante el futuro?
La infancia y adolescencia del hombre se forjan entre esos tres ámbitos de realidad
y de sentido: familia, calle y escuela. El rostro personal de la madre y el maestro
otorgaban antes las fibras primarias del tejido de la vida, en el que se insertaban
otras secundarias, hoy la situación se ha invertido. Es la calle la que arrastra
orientación y determina convicción. A la situación de la familia y de la calle
debemos mirar a la hora de comprender el logro o fracaso escolar. La escuela era
antes factor configurador; hoy, en cambio, es factor derivado. ¿Tiene fuerza en el
orden psicológico para ser creadora de actitudes personales y personalizadoras?
La escuela sola no tiene capacidad para superar esos retos. Hay que repensar la
estructura interna de la familia, para integrar las nuevas y admirables conquistas
de trabajo y profesión de ambos esposos en un marco, que no convierta a uno de
ellos en víctima. Hay que rehacer la valoración de la madre y de la familia con
protección legal, apoyo económico y defensa moral frente a la trivialización maligna
que ahora está padeciendo. Hay que proveer a unas actitudes, instancias e
instituciones de prevención y no sólo de curación. Es desproporcionada la relación
entre presupuestos y medios otorgados a superar el sida, la droga o la violencia en
la familia, y los otorgados a prevenir esas lacras. No se puede trivializar la
educación sexual ni banalizar el amor hasta el límite de su degradación personal en
las relaciones entre la juventud, dejándolo todo al remedio de utilización de
preservativos o la píldora del día siguiente. ¿Es posible una educación mínimamente
humana, digna y con capacidad de futuro, si en privado y en público no se orienta
con ideales y criterios ni se robustecen las actitudes personales y las capacidades
morales con una palabra tan relegada como necesaria: las virtudes?
Familia como hogar, escuela y taller; reconstruida desde dentro de ella misma y
apoyada por las instancias sociales para que pueda cumplir su misión. La escuela
no la puede suplir. Escuelas como familias; familias como escuelas. Escribo estas
líneas cuando Juan Pablo II canoniza a José Manyanet, fundador de los Hijos de la
Sagrada Familia y las Misioneras de Nazaret. Él fue quien estuvo en el origen de
«La Sagrada Familia», ese milagro de genio, de santo y de pobre que levantó
Gaudí, con sus torres como llamas de luz para los hombres y de alabanza para
Dios.
La Familia Trivializada
http://www.conoze.com/doc.php?doc=855
¿Por qué, se pregunta González de Cardedal, ha perdurado el pueblo judío con tal
dignidad y fecundidad cultural pese a tanto dolor y genocidio? Además de la
respuesta teológica, el académico y sacerdote encuentra otra «a ras de tierra y de
tejado». El pueblo judío perdura porque en él han sido sagradas la realidad de la
familia y de la madre, la de la casa y la del libro, la memoria y la identidad. «Sin
familia no hay arraigo en la existencia; sin el amor que ella ofrece la libertad es
mera soledad desesperanzadora; sin el cobijo que ella emite no hay implantación
gozosa ni germinación creadora en el mundo». Una de las cosas que más me
sorprendió de Zapatero fue cuando hace dos años, en el verano de 2002, cogió al
Partido Popular con el pie cambiado lanzando un atractivo programa de impulso de
la familia, por un lado, y de la seguridad ciudadana, por otro, al tiempo que
anunciaba que no subiría los impuestos. Por lo que respecta a la familia, es
probable que esas limpias promesas dichas entonces se conviertan en agua de
borrajas; o las transforme en esa especie de «barra libre» ya anunciada, que no es
otra cosa que la trivialización de la familia a la que se refería González de Cardedal
en su artículo de «El País».
La familia es el pilar de la sociedad, algo muy simple: una especie de compañía de
socorros mutuos, para los creyentes unión sagrada, compuesta por una mujer, un
hombre y los hijos de ambos. Es probable que existan otros modelos familiares
distintos o extravagantes, pero el que entendemos todos por familia, con sus
variables que van produciéndose a lo largo de la vida, es el que debe impulsarse y
protegerse. La igualdad nada tiene que ver con la confusión, el papel de la madre
no es el mismo que el del padre, los hijos es bueno que tengan un modelo
masculino y otro femenino. La libertad no consiste en la disolución de la familia, en
la ausencia de reglas morales o en el rechazo de la autoridad legítima de los
padres. Y, por ultimo, la fraternidad, esa escuela de solidaridad que se va forjando
día a día entre los hermanos que conviven bajo un mismo techo, es difícil que
pueda desarrollarse en familias en las que apenas hay hermanos.
¿Desde dónde se puede y se debe escribir la historia de España? ¿Qué atalaya permite
columbrar más lejos, discernir más claro y penetrar más hondo en sus procesos, instituciones,
problemas? Unamuno repetía que la historia del mundo se puede escribir desde los centros
económicos, políticos y culturales de poder, para que la aprendan en la escuela los niños de
Matilla de los Caños, o por el contrario, se puede escribir desde Matilla de los Caños, para que
los protagonistas que deciden esa historia se enteren de cómo la gozan y sufren los pasionistas
de sus decisiones soberanas. Porque hoy ya cada persona es un voto, y cada voto puede decidir
el destino de una aldea o del país más poderoso del mundo. Por eso hay que volver la mirada a
cada vida humana, porque en cada terrón de tierra, que se disuelve en el mar, está implicado el
entero continente, y en cada muerte morimos todos los hombres.
Al acercarse el final del siglo, es necesario realizar una operación de consumación del tiempo
para que no se nos agote como se agota el agua de un cántaro, pasan las horas del reloj o cesa el
temporal de lluvia. El tiempo sólo es humano, a diferencia del tiempo cronológico, si el hombre
lo toma en su propia mano, si vuelve la mirada a su trayecto, discierne sus contenidos,
reconociendo y rechazando lo que fue injusto, falso e inhumano, a la vez que reafirma lo que
con él la libertad forjó de verdadero, limpio y eterno. Consumado de esta forma el tiempo, es
acrecentamiento de conciencia y génesis de libertad, porque, así purificada la memoria y
reconstruida la dirección de la vida, puede el hombre recobrar el tino. Lo que digo del individuo
vale también de las instituciones y de los grupos, de las minorías de sentido y de las naciones.
Yo no puedo acercarme al final del siglo XX sin poner ante mis ojos lo que han sido las raíces
de mi destino personal y las del destino del país en el que he vivido. Necesito recordar los
elementos, nutricios del amor o generadores del odio, en medio de las personas entre las que he
existido y pensado. Soy hijo de la República, crecí durante la guerra civil y me formé en los
decenios subsiguientes. Fueron tan fieros esos tajos en la convivencia nacional, que sólo tras
largos decenios dejaron de rezumar sangre las heridas. Y es tanta su hondura y tan frágil la
sutura, que al primer temor profundo de conciencia o aparición de fenómenos inesperados,
vuelven a supurar. Por eso es necesario recordar con lucidez, asumir con responsabilidad y, en el
perdón que olvida, pasar a un siglo nuevo, que no sea víctima de las pasiones y desgarros de su
predecesor. Esto no es ingenuidad, sino magnanimidad; no es negación de lo ocurrido, sino salto
en libertad sobre la perversidad del corazón, afirmación actual de humanidad sobre la
inhumanidad que prevaleció entonces.
Cuando vuelvo la mirada a mi origen, compruebo que nací en un lugar donde se estaba
decidiendo el futuro de España a sangre y fuego. Lo vivido en mi más tierna infancia no son
placenteros recuerdos de un patio de Sevilla, sino el silencio de muerte en las alturas de Gredos.
Lo que entonces fue mudez y miedo, con los años he logrado conocerlo día a día, nombre a
nombre, palmo de cuneta a palmo de cementerio. En los meses de julio y agosto de 1936 quedó
fijado el frente de la guerra. En Ávila, la línea divisoria estaba en el puerto del Pico. En esos
meses se enfrentaron hombres e ideas, situaciones y esperanzas, que habían llegado al
convencimiento de ser inconciliables, necesitando unas anular a las otras para sobrevivir. En la
vertiente norte de Gredos eran asesinados los maestros; en la vertiente sur eran asesinados los
curas.
Voy a proferir tres nombres de maestros en la ladera norte y tres nombres de curas en la ladera
sur, de los que yo me siento heredero y solidario, y a los que acompaño con amor a este fin de
siglo para que, pronunciados sus nombres por alguien que alberga en sus entrañas el ser y las
aspiraciones de ambos, se encuentren entre sí, ellos que fueron símbolos victimados de poderes
que los excedían. Tres maestros de tres aldeas: don Luciano Alegre en Lastra del Cano,
arrancado de su casa y fusilado en la carretera de Hermosillo. Don Antonio Muñoz, maestro en
la escuela de Cardedal donde yo estudiaría luego, que, sintiéndose en peligro las semanas
últimas del mes de julio, decidió cruzar de noche la sierra para unirse a la otra zona y, detenido
por un guarda forestal, que lo entregó a la Guardia Civil, fue fusilado en la plaza Mayor de
Barco de Ávila. Don Daniel Leralta, maestro de Navasequilla, el pueblo más alto de España,
junto con Trevélez en Sierra Nevada, y desde el que se tiene la vista más sobrecogedora del pico
Almanzor y de las crestas del macizo.
Don Daniel desapareció de Navasequilla una noche de julio, con el pretexto de querer dormir
con la boyada en la sierra. Cogió una manta, y hasta hoy no se ha vuelto a saber nada más de él.
En su casa quedaba una arqueta de madera con libros de historia, literatura, derecho, ciencias.
Para sus padres, aquel arca era como un sagrario: ni a tocarla se atrevían. Era la presencia viva
del ausente, del que ni siquiera se sabía si había muerto. ¿Qué hacer con ella? Sus padres,
compañeros de los míos en trashumancias y agostaderos, se la entregaron para que el niño, que
era yo, pudiera ir aprendiendo desde bien pequeño. Esperaban que su saber y su memoria, su
pasión por la lectura y la verdad, prendiendo en mí, fueran semilla profunda, y así los libros de
Daniel, y Daniel con ellos, tuvieran sucesión y vida perdurable. ¡De memoria los aprendí
mientras cuidaba los ganados, guareciéndome detrás de retamas y torviscos de los cierzos que
en aquella altura, dice Madoz, azotan fríos y violentos! Todavía hoy, cuando vuelvo a la arqueta
para sacar un libro, se estremecen mis redaños y me pregunto cómo he administrado y
correspondido a aquel legado de amor y muerte, de sabiduría y esperanza.
Cuando se cruza la sierra de Gredos por el camino que sale de Hoyos del Espino, se va a caer en
El Arenal y El Hornillo. A este pueblo llegó en los primeros días de julio don Juan Mesonero,
ordenado sacerdote el 6 de junio anterior. El día 15 de agosto caía en una cuneta de la carretera
que va de Arenas de San Pedro a Candeleda. El día antes había muerto en el término de Pedro
Bernardo don José García, párroco de Gavilanes. Tenía 27 años. El día 19 del mismo mes era
despeñado, desde los altos riscos del puerto del Pico, don Damián Gómez, párroco de
Mombeltrán. Si éste ya era mayor, los dos primeros acababan de llegar a sus pueblos: la
eliminación no correspondía a un juicio sobre sus personas o la forma de ejercicio de su
ministerio. Contra el precepto bíblico de no hacerse imagen de Dios ni del hombre, no se vio en
estas personas rostros individuales, sino poderes enemigos: la República y revolución en los
maestros; la Iglesia y la reacción en los sacerdotes.
La España real ha sido hasta ahora masivamente la España rural, a la que sólo se ha visitado
para contar con sus votos y recoger sus contribuciones. Desde esas aldeas y hombres, hay que
contar y comprender nuestra historia, también la reciente. Decidían en Madrid o Barcelona
quienes eran hijos de la burguesía y habían estudiado en el Liceo Francés, la Escuela Británica o
los colegios del Pilar, Areneros y el Recuerdo. La imagen que ellos tenían de la España rural era
común: la propia de la burguesía, que mandaba siempre, con gobiernos de derechas o gobiernos
de izquierdas, utilizando la cultura y la religión al servicio de sus programas. Los pobres de la
tierra, incluidos maestros y curas, estaban lejos. Eran citados con desprecio o compasión: "pasar
más hambre que un maestro escuela" o "llevar un traje más raído que la sotana de un cura de
pueblo".
Esas dos laderas son el cuerpo que sostiene mi historia, magisterial y ministerial, y la historia de
todos los niños del campo, que sólo merced al buen hacer de maestros (¡sobre todo de
maestras!) y curas, hemos accedido a la cultura, y con ella, a la libertad. Por eso, al sentirme
heredero y solidario de unos y de otros, hago memoria de todos al mismo tiempo y con la
misma pasión. He escrito esos seis nombres reales, con lugares y días reales, para que con ellos
queden nombrados, honrados y rescatados del olvido todos los que perdieron su vida. Delante
de Dios y delante de los hombres cuento su historia, para dejarla en su divina mano creadora y
recreadora; para hacerles justicia y confesar públicamente nuestra injusticia; para recoger sus
ideales y trenzarlas como trama y urdimbre del futuro común. La España moderna no puede
pensar en alternativas trágicas la cultura y la religión, el atenimiento a los imperativos
cotidianos y la abertura a la trascendencia. Y pronuncio su nombre para que, concluido el siglo,
la memoria de unos no sea nunca más denuesto de otros, para que nadie convierta el elogio de
su correligionario en pedrada contra su adversario, las canonizaciones en recriminaciones y los
recursos viejos en procesos nuevos. ¿Podré confiar en que esta historia mía sea la parábola de
una España que, definitivamente resanada y reconciliada, cierre el siglo con paz, acogimiento
del prójimo y esperanza?
... Tuvo por maestros supremos a Teresa de Jesús y Juan de la Cruz. Y desde ellos
como europeo tuvo la osadía de adentrarse en el corazón de África para ser prójimo,
colaborador y hermano con todos...
¿QUIÉN es este hombre a quien la Iglesia, desde la sede del apóstol Pedro en Roma,
reconoce como exponente auténtico de la fe en Cristo, modelo posible de vida
cristiana y adelantado de una fraternidad universal, que religa a todos los hombres en
una familia? ¿En qué medida un joven militar francés, que compartió los sueños
coloniales de Francia en África del Norte, durante fines del XIX y comienzos del XX,
puede ser hoy un espejo que refleja la santidad de Dios y en esa luz alumbrar a los
cristianos y guiar a todos los hombres?
Nacido en Estrasburgo (1858) de familia noble y rica, Carlos, vizconde de Foucauld,
huérfano temprano de padre y madre, pasa dos años en la escuela militar de San Ciro
y otros dos en la de Saumur. Entre 1883 y 1884 inicia viajes de explorador en
Marruecos, y sus publicaciones le ganan el respeto entre los científicos. Allí se realiza
su primer encuentro con la fe de los musulmanes y el descubrimiento del islam;
secreto inicio de un movimiento que años después (1886) le llevó a una conversión y
cambio radical de vida.
De regreso en París, su encuentro con un sacerdote ejemplar, Henri Huvelin (1838-
1910), le abre al universo real de la fe: el Dios vivo, como primera palabra, posibilidad
y necesidad del hombre. Eso fue la conversión para él: descubrimiento del Dios
viviente, como amor, reconocimiento de la propia existencia en su luz y necesitando de
él como necesitan las plantas de la luz para crecer, florecer y fructificar. Lo mismo que
para San Pablo, también para Carlos de Foucauld la conversión, fe y descubrimiento
de su misión futura fueron un mismo acto. «En el mismo momento en el que creí que
existía Dios, comprendí que no podía hacer otra cosa más que vivir para él: mi
vocación religiosa data de la misma hora que mi fe» (Carta 14 agosto 1901).
Descubrir la forma y exigencias concretas de esa vocación duró largos años y le llevó
por rodeos lejanos y meandros dolorosos. En 1890 ingresa en la Trapa de Nuestra
Señora de las Nieves en Francia, pasando luego al priorato que esta abadía tiene en
Akbés (Siria, 1890-1896). Aquí le nace un deseo profundo de revivir el evangelio en su
gestación silenciosa: «la vida de Nazaret». No nos solemos percatar de que el
cristianismo se refiere casi exclusivamente a lo que Jesús dijo, hizo, padeció y
experimentó en los tres últimos años de su vida. Pero, ¿qué hubo antes? Si él es el
Hijo de Dios encarnado, ¿cómo fue esa existencia de 30 años de trabajo en Nazaret,
su participación en nuestro destino, su oración, su relación con los hombres, su propio
misterio interior? ¿Cuál es el equivalente de ese misterio suyo en nuestra vida?
Volver a la raíz para estar enraizados y no desarraigados, volver a los inicios para
tener fundamentos, es una necesidad originaria del hombre. Esto en cristiano significa
volver a Nazaret y a Belén para ver surgir a Jesús, surgir con él y como él, asistir
admirados al fundamento que Dios puso en él y aprender con él a poner los
fundamentos de la propia fe en el Padre, de la personalísima relación con él, de la
misión de la Iglesia en el mundo. A Nazaret y a Belén volvió san Jerónimo y fueron los
primeros lugares que visitó Pablo VI cuando salió de los muros del Vaticano. Allí están
la raíz y savia de la revelación divina, de la experiencia cristiana y de la fraternidad
universal que deriva de ellas.
Carlos de Foucauld une este descubrimiento de la gracia con su primera pasión de
naturaleza: África, el islam, el desierto, una presencia itinerante, colaboradora y
fraterna con las poblaciones saharianas de Marruecos y Argelia. Ya sacerdote,
ermitaño, explorador, se instala primero en Béni-Abbés, luego en el Hoggar y
finalmente con los tuareg en Tamanraset. ¿Qué intenta hacer allí, él solo? Ser como
Jesús en Nazaret, sin pretender otra cosa que convivir, ofrecer hospitalidad, ser una
alabanza incesante delante de Dios y una intercesión perenne en favor de los
hombres. Tres eran los centros de su vida: vivir el Evangelio, para que Jesús viva en
nosotros; amar la eucaristía para que Jesús esté en nosotros, como él está en el
Padre; ejercer la pobreza como forma suprema de atención, solidaridad y amor al
prójimo pobre.
Alrededor de estos tres quicios (Evangelio, Eucaristía, Pobreza) giran las actitudes
fundamentales que moverán todo su hacer y estar: fraternidad, projimidad, solidaridad.
Su ermita estuvo siempre abierta a todos: «dar hospitalidad a todo el que llega, bueno
o malo, amigo o enemigo, musulmán o cristiano». Así se convierte en el hermano
universal, más allá de razas, culturas, religiones. «Quiero habituar a todos estos
habitantes, cristianos, musulmanes, judíos e idólatras, a mirarme como su hermano, el
hermano universal» (Carta 7 de enero 1902).
Silencio de oración y alabanza ante Dios a la vez que convivencia y promoción de los
tuareg, cuya lengua y cultura conoce a la perfección. Recoge siete mil versos de su
poesía, de memoria casi todos, anotados en cuadernos a lo largo de los años pasados
en el desierto. Reescribe poemas y proverbios y los traduce al francés. Elabora en
cuatro tomos un «Diccionario francés-tuareg y tuareg-francés», además de una
gramática. El 28 de noviembre de 1916 escribe en sus notas: «Final de las poesías
tuaregs». Tres días más tarde, el 1 de diciembre de 1916 era asesinado en su ermita
de Tamanraset.
La guerra y la violencia acabaron con aquel hombre que había sido todo él don y paz.
¿Quedaría apagada para siempre aquella voz y sofocado aquel fuego? Pensó en una
familia religiosa de «Hermanos y Hermanas de Jesús» y para ellos escribió unos
estatutos, que explicitarían esa forma de vida de Nazaret: adoración divina y
convivencia humana, obediencia a la voz del Padre a la vez que destino compartido
con los que viven en los extremos márgenes de la pobreza, exclusión social y
desamparo. A su muerte no le había seguido nadie. Una asociación de amigos
contaba con 49 miembros que mantendrían vivo su espíritu, hasta convertir al
Hermano Carlos en uno de los primeros maestros espirituales del siglo XX. Su vida
espiritual, su lectura de la Biblia y su propuesta evangélica nos son accesibles en sus
múltiples pequeños escritos, cuya edición completa en francés abarca 17 volúmenes.
Su oración «Padre, me pongo en tus manos» es ya un texto clásico, recitado y
memorizado por millones de creyentes. Su legado fue recibido y mantenido por cuatro
grandes nombres: Luis Massignon, el gran conocedor del mundo árabe y de la mística;
René Bazin, el académico que con su célebre biografía de 1921 acercó su figura de
héroe y místico a las generaciones nuevas; J.M. Peyriguère (fallecido en 1959) que
revive con iniciativas personales el espíritu del hermano Carlos; R. Voillaume,
orientador de las «Fraternidades» que surgen a partir de 1933, a la vez que extiende a
todos los cristianos la vocación de Nazaret con su obra clásica: «En el corazón de las
masas» (1950) y a través del Padre Congar influye decisivamente en el Concilio
Vaticano II para hacer presente y programáticos el problema «la Iglesia y la pobreza
en el mundo».
Él, que fue «el monje sin monasterio, el maestro sin discípulos, el penitente que
sostuvo en su soledad, la esperanza de un tiempo que no iba a ver» (R. Bazin), un
siglo después es padre de muchos. En los últimos decenios han surgido múltiples
agrupaciones, en estructura religiosa o seglar, de sacerdotes y de laicos, que se
remiten a su figura y quieren vivir, seguir su espíritu: Hermanitas y Hermanitos de
Jesús, del Evangelio, Fraternidades Carlos de Foucauld, Jesús-Cáritas... Están
presentes en todo el mundo; no hay barriada, ciudad portuaria o arrabales de gran
urbe donde no haya una pequeña casa abierta en la que se adora al Santísimo
siempre y siempre es acogido el prójimo. Pero ese silencio y hospitalidad suyos no
hacen ruido, por ello no son noticia y pocos saben que existen. ¿Cuántos supieron en
Nazaret que Dios estaba conviviendo con ellos en la casa de al lado?
Carlos de Foucauld tuvo por maestros supremos a Teresa de Jesús y Juan de la Cruz.
Y desde ellos como europeo tuvo la osadía de adentrarse en el corazón de África para
ser prójimo, colaborador y hermano con todos. Un cristiano en medio de musulmanes
reviviendo la gesta de Nazaret: Dios siendo prójimo de los hombres, de cada hombre,
sin preguntar por su identidad ni diferencia. La beatificación de este hombre el 13 de
noviembre no es un hecho particular solo; es una proclamación universal: desde que
Dios fue prójimo nuestro, cada ser humano es un hermano, y esa fraternidad es
criterio, fundamento y límite de toda relación humana, también entre Europa y África,
entre cristianos e islam.
Y no hay projimidad donde no hay reconocimiento y solidaridad, justicia y misericordia,
aceptación de la diferencia y ejercitación de la identidad.
http://www.abc.es/COM_ABC/servicios/imprimir/printPage_opi.asp 14/11/2005
Rahner y Balthasar
Cenizas y personas
http://www.mercaba.org/ARTICULOS/C/cenizas_y_personas.htm
EL PAÍS
http://www.opuslibros.org/prensa/contexto_beatificacion_olegario.htm
La persona y la obra
Toda persona lúcida, que quiere entender por qué se ha llegado a esta beatificación,
tiene que dar razón de la influencia histórica de esta personalidad y de la institución
que puso en marcha. Su importancia es innegable en la historia de España y en la de
la Iglesia reciente. Para entenderla hay que recordar cómo comprendía la Iglesia por
los años treinta la vocación cristiana, la santidad, el matrimonio, la acción apostólica y
la vida religiosa. Si no en teoría, sí en la práctica, la vocación a la santidad cristiana
era identificada con la marcha al seminario para ser sacerdote o el ingreso en un
monasterio, si se trataba de mujeres.
Escrivá tuvo el coraje, fornido más que discernido como buen aragonés, de reclamar
también lo que movimientos como la Acción Católica y Grupos de Perfección
afirmaban: que todo cristiano tiene vocación de santo; que la santidad se realiza en el
lugar propio en que Dios le ha enclavado.; que la santidad implica la obra bien hecha y
que esa obra bien hecha no son sólo los grandes monumentos públicos sino los
pequeños quehaceres de cada día; que la profesión, el matrimonio y la cotidianidad
son el lugar de encuentro con Dios; que, en principio, no hay alternativa entre fidelidad
a Dios y fidelidad al mundo; que el creyente está llamado por Cristo no a ser sujeto
pasivo de una historia que hacen otros, sino protagonista de ella.
Esto tuvo un profundo efecto liberador para muchas vidas jóvenes que querían vivir el
evangelio en plenitud y radicalidad, pero no tenían una clara vocación al sacerdocio o
vida monástica; que consideraban una bella tarea sanar y transformar este mundo;
que estaban entusiasmados con sus profesiones y que no querían sucumbir a una
escisión entre experiencia humana y experiencia cristiana. Él puso delante de ellos los
más bellos ideales vividos en la Iglesia. La contemplación y la misión tienen un
contenido y un contexto. El contenido es el mismo siempre, el contexto puede ser
siempre nuevo. La contemplación ya no tiene sólo lugar en los monasterios, sino en
todo espacio abierto a la presencia de Dios.
Este programa de santificación y de misión cristianas es en principio perfecto. Supuso
un redescubrimiento o actualización de lo que es la llamada universal a la santidad,
que es una afirmación evidente desde el Nuevo Testamento. Todos somos hijos de
Dios. En Cristo no hay judío ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer. Lo decisivo es
ser hombres nuevos. El problema surge cuando uno se pregunta si los medios y
métodos del Opus han correspondido siempre a estos fines.
La doble reacción
Hay dificultades contra el Opus, que nacen de la conciencia cristiana y de serias
situaciones; otras en cambio son dirigidas contra el cristianismo como doctrina, la
Iglesia como institución y la vida cristiana como actitud religiosa. Para algunos, el
Opus es un pretexto de disparo, cuando el verdadero blanco es la Iglesia. Quien
quiera acusar a la Iglesia hágalo en directo y con razones, o muestre en qué medida
en el Opus hay cosas que no son conciliables con el evangelio o con la esperanza
humana. Otra cosa es una falta de honestidad intelectual y de convivencia cívica.
Porque si el Opus evidentemente no es la Iglesia pertenece a ella.
Yo corregiré a mis hermanos y pido ser corregido por ellos, pero nunca usaré el látigo
contra la madre común, la Iglesia, de la que recibo la verdad y vida divinas, la que
tiene sus raíces en Dios y mantiene vivo el núcleo incorruptible de la verdad, pese a
las ramas secas y a los frutos desabridos.
Esta beatificación no debe ser un plebiscito eclesial para un movimiento ni una
legitimación incondicional de una historia anterior. Por otro lado, tampoco debe ser lo
que algunos intentan, ocasión pública para un linchamiento moral del Opus. Y de
ambas actitudes existen especimenes entre nosotros. Tan lejos estoy de una como de
otra.
El Irrepetible-Absoluto y su interacción
divino-humana
Una Cristología de la Historia desde
los lineamientos de Hans Urs Von Balthasar
1. Introducción
2. Análisis del Einmalig-Keineswegs
3. Necesidad de la irrupción del Irrepetible-Absoluto: Verbum caro factum
est
4. El Irrepetible-Absoluto y su normatividad
5. El Irrepetible-Absoluto y el Abba: la interrelación en Cristo entre su
singularidad, su libertad, su receptividad absolutas y "su tiempo"
6. El Irrepetible-Absoluto y la Revelación
7. El Irrepetible-Absoluto como camino hacia Dios
8. Conclusión
9. Bibliografía
Introducción
En todo caso, más allá de toda conclusión de carácter social, es objetivo considerar
que hay una solidaridad que conecta a todos los hombres, la cual debe ser asumida
desde la libertad, y que por lo tanto, las decisiones de cada uno tienen su repercusión
en la humanidad, de allí que mi realización incumba a todos en tal humanidad que fue,
es y será.
Por otra parte Dios "no necesita "historia" para llevarse como mediador hacia sí
mismo". En consecuencia, vemos dos peligros al abordar la temática desde una
polaridad que mira un extremo sin considerar al otro, donde peligraría la
autosuficiencia divina o la particularidad humana.
Podemos decir que se puede ver un "quiasmo" entre las realidades de la salvación y
de la redención, donde "la esperanza de la salvación" esta propuesta desde "la
promesa de la redención. Ello supone que sería un error identificar ambos puntos. La
salvación no supone la inserción del pecado del hombre (por la aceptación libre del
mismo por parte del hombre) sino el hecho de ser creatura, con lo cual, en su situación
limitada, no puede alcanzar su plenitud sino desde aquello que lo trasciende, de allí
que siempre estuvo llamado a ella, aún en su situación primordial (Adán-Eva, en
sentido figurativo). "Anunciar la salvación es anunciar la vida en todas sus
dimensiones". En cambio, la redención sí supone la introducción del pecado en la
historia, de allí que es posterior al designio salvífico de Dios. Por lo tanto, ambas
deben darse en el hombre, el cual es limitado y esta herido por el pecado; si acaso
quiere trascenderse en orden a su plenificación.
Para superar la finitud fáctica-histórica, que supone la esencia humana (profundizada
por la situación de "caída"), es necesario que alguno, lograra en sí, un enlace
intrínseco con el polo de lo esencial universal. "Para superar ese límite hacía falta un
milagro que para el pensamiento filosófico resulta inhallable e inimaginable: la unión
entitativa de Dios y el hombre en un sujeto, que, como tal, sólo podía ser algo
irrepetible absolutamente, porque su personalidad humana, sin ser quebrantada ni
violentada, sería asumida en la persona divina que en ella se encarnaba y
manifestaba". Tal unión conlleva la realidad del centro óntico del hombre en el centro
óntico de Dios, sin ser desintegrado, sino, plenificado. Y tal realidad, la vemos en la
"unión hipostática".
Ahora bien, considerando que el Unigénito nos permite el enlace con lo divino al ser a
la vez el Primogénito, vemos la prioridad de la acción en Él mismo, en el hecho de
interrelacionar su irrepetibilidad con la multiplicada realidad humana, al realizar el
descensus a tal realidad, ya que "siendo de condición divina, no codició el ser igual a
Dios sino que se despojó de sí mismo tomando la condición de esclavo, asumiendo
condición humana y apareciendo en su porte como hombre" (Fil. 2, 6-7). Esto conlleva
la ascensio de la naturaleza humana a Dios. "Solo entonces se hace comprensible...
que en la irrepetibilidad de Cristo pueda estar incluida la redención de nuestra
multiplicidad".
3. El Irrepetible-Absoluto y su normatividad
Desde la vida de Jesús, sería reducida la mirada sobre su acción como una simple
liberación del pecado. En Él se conjugan la realidad de la salvación y de la redención
en una integridad que lo conforma como portador de plenitud para el hombre: Él
mismo es salvación. De allí que al "hacerse carne" (Jn. 1, 14) asume la compleja
finitud humana abriendo las puertas al hombre a una nueva relación con Dios. Por lo
tanto, vemos que al hablar de salvación cristiana contemplamos toda la situación del
hombre, no sólo su situación de pecado sino su misma esencia humana necesitada.
Es necesario ver que la unión del Verbo con la naturaleza humana es de por sí
salvífica, siendo norma de todo hombre, debido a que obra en la historia. Así, "la
irrepetibilidad absoluta de Dios, que se une con la humanidad de Jesús, se sirve, para
tener lugar, de la irrepetibilidad relativa de esta personalidad histórica, dada por el ser
humano". Por lo tanto, el Redentor es único por su participación en la irrepetibilidad
divina. Además, en Él se integra la irrepetibilidad con las leyes normativas de la
naturaleza humana, las cuales a él se someten y ordenan sin ser eliminadas.
Verdaderamente la luz de Cristo nos muestra la verdad novedosa, que estuvo desde
siempre, de que "todo fue creado por Él y para Él" (1 Col. 1, 16). Además, Él está
engendrado en el eterno hoy y por tanto consuma su obra en el tiempo de una sola
vez y para siempre, lo que esto da lugar a tratar el tema de su singularidad, tanto en la
dimensión operativa, como en la dimensión esencial de su persona.
1. Singularidad
"He bajado del cielo no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del Padre que me ha
enviado" (Jn. 6, 38). En Jesús, la negatividad ("no hacer mí voluntad) fundamenta una
mayor positividad ("hacer la voluntad del Padre"). "Su esencia, en cuanto Hijo del
Padre, consiste en recibir de otro, del Padre" todo, y recibirlo de forma que todo lo
posea en sí haciendo uso de todo como propio, "pero no en una superación del recibir,
sino como su confirmación perdurable, eterna, que le funda a Él mismo".
Por ello, vemos que se abre un nuevo panorama de la encarnación del Verbo. Al ser el
Hijo eterno, asume en su encarnación la temporalidad, debido a que la transforma en
manifestación de su absoluta y eterna filialidad. Tal filialidad no significa apropiación de
lo dado sino posesión en y por Dios, y a Él ofrecido, para ser devuelto en la eterna
reciprocidad, de allí que buscar diferencias entre su existencia temporal y la celestial,
sería mirarlo desde una "esquizofrenia existencial".
Al decir que Jesús posee tiempo significa que asume totalmente la voluntad del Padre,
y esto no es una simple reseña, sino un punto que ilumina las raíces y consecuencias
más profundas del alejamiento del hombre de Dios. El mismo hombre salta el tiempo
creado, ordenado, providenciado y predestinado de Dios, o sea que no asume la
verdad que Dios le dio sobre su libertad la cual debe ir descubriendo la senda que
Aquél puso en su existencia. Dios ha determinado desde siempre todo bien para el
hombre, pero éste, debe encontrarlo a su debido tiempo. Por lo tanto, la obra del Hijo,
como Salvador, es la reordenación de ese erróneo apresuramiento del hombre (no
sólo el pecado original) el cuál ha considerado la búsqueda de su felicidad en algo que
no era Dios.
Cristo es la verdadera existencia que debe ser seguida, asumida y aceptada. De aquí,
que el testimonio neotestamentario acentúe su paciencia, su humildad, su
permanencia, su sometimiento, su obediencia, su docilidad, etc. Por ejemplo, la
relación entre Jesús y "su hora" (Jn. 2,4) expresa aquello que llega a su debido
momento, sin poder ser atrasado o apresurado, ni siquiera con su conocimiento (Mc.
13, 32), y esto, porque "el Hijo quiere recibir del Padre su hora tan nueva, tan
inmediatamente nacida del amor originario y de la eternidad, que en ella no esté visible
ninguna huella ni marca de dedos sino en cuanto de la Voluntad del Padre". En cuanto
Dios podría conocerla, pero se guarda el derecho por ser Hijo. "Su perfección es su
obediencia que no se anticipa... y decir sí al Espíritu Santo, que transmite como
mediador la voluntad del Padre para cada instante", el cual es acogido desde la
absoluta libertad. Por lo tanto, podemos decir que "Dios no tiene otro tiempo para el
mundo sino en el Hijo, pero en Él tiene todo tiempo". De allí que el tiempo verdadero
es y debe ser aquel en el que el hombre se encuentre con Dios, y no el irreal, el cual
es el perdido en la proyección hacia la nada.
Ahora bien, cabe proponer un nuevo punto que emana de todo lo tratado hasta ahora
pero que a la vez completa y expresa una relación de estrechez entre la existencia de
Jesucristo y su obra. Ambas dimensiones se identifican en Él y revelan el porque de su
caminar en este mundo.
5. El Irrepetible-Absoluto y la Revelación
"En Jesús, Dios ha sido un alguien con quien los humanos han podido convivir, o
quizá, mejor, pudiéramos decir que Jesús es la necesaria humanidad de Dios para
poder Él ser connatural y solidario con sus criaturas. Condescendencia, cercanía,
oferta y presencia de Dios acontecen para los humanos en Jesús en una radicalidad
tal para Él y para nosotros, que Él se define a sí mismo como humanidad, palabra, Hijo
de Dios".
De allí que hay que mirarla desde dos aspectos: Desde la dinámica divina (Jesucristo
en cuanto Revelador y Revelación) y desde la dinámica humana (Correspondencia del
hombre: la Fe).
"No puede ser simplemente Dios como el actor que obra en el mundo;
debe ser un trozo del cosmos, un momento de su historia y, además, en
su punto cumbre. Y esto es lo que afirma también el dogma cristológico:
Jesús es verdaderamente hombre, verdaderamente un trozo de la
tierra, verdaderamente un momento en el devenir biológico de este
mundo, un momento en la historia natural humana, pues nació de mujer
(Gál. 4, 4)". Con estas palabras Karl Rahner expresa bellamente la
radicalidad que implica afirmar la historicidad del Verbo Incarnatio.
Pero, qué alegría la del hombre que descubre esto; que ensancha la
mirada limitada sobre sí en pos de una superación que está a su
alcance, si es que camina a su fin verdadero, donde redescubrirá la
plenitud vital que implica ser persona, a la luz de la "Persona". Todo
quedará en el misterio de lo que implica ser persona, y en los que estén
implicados en tal situación existencial. Pero dejando de lado todo
análisis subjetivo conviene abocarnos a la objetividad de la relación
entre la salida al encuentro de Dios y la decisión del hombre de
responder a ello.
Con K. Rahner vemos, por tanto, que la revelación de Dios interpela a la libertad del
hombre; y, eminentemente, Cristo, Salvador y Revelador irrepetible absoluto, interpela,
por la irrepetibilidad de su persona, de sus obras y de su mensaje, totalmente, al
hombre; así, su vida lo confirma, donde fue objeto de rechazo y de aceptación
radicales. De allí, que el término Salvador, indique "aquella subjetividad histórica en la
que el suceso de la comunicación absoluta de Dios mismo al mundo espiritual está ahí
como irrevocable en conjunto".
La fe, en cambió, "ve esa forma [lo revelado que transforma] tal como es, y de un
modo tan palpable que la evidencia de la verdad de la cosa brilla en la cosa misma y a
partir de ella". Ella posee una "velocidad de intuición", en cuanto capta desde la
inmediatez. La fe es don de Dios; y más allá de toda mirada puramente antropológica
del hombre que naturalmente posee un grado de "creencia", el cual le permite elegir,
decidir y por tanto caminar, aquélla accede a un plano que hace trascender la mera
mirada humana de lo fáctico en una "credibilidad" que confía en un postulado
sobrenatural.
Pero hay que aclarar que, al ser un don de Dios ofrecido al hombre, éste, en su
recepción, como naturaleza racional, no puede basarse en una pura captación intuitiva
de lo que lo trasciende, sino que su racionalidad, que está en la temporalidad, se
mueve discursivamente en la búsqueda de toda verdad. De allí todos los esfuerzos
que manifiesta la historia acerca del diálogo entre la fe y la razón.
Vemos por tanto, sin querer desarrollar un análisis gnosceológico de la fe, que Dios
otorga aquello por lo cual quiere que se lo busque, pero ¿ de qué le valdría un mero
acercamiento a lo que quiere que sea conocido si en concreto el hombre sigue su
rumbo sin horizonte?. ¿ Cuál es el contenido de la revelación que transforma al
hombre?
El Irrepetible-Absoluto, en su persona, su obra y su palabra, obran en la revelación ya
que todo Él es la revelación. Por ello en la acogida por la fe de lo revelado se acoge al
mismo Jesucristo, no sólo en cuanto Redentor, sino también, en cuanto Salvación; "en
Jesús [se recibe] de Dios el don de la vida, del conocimiento, de la inmortalidad y de la
santidad, porque Jesús no [es] un mensajero más en la sucesión veterotestamentaria
de los profetas o sapiencial de las filosofías, sino que en Él Dios mismo está visitando
a su pueblo". Por lo tanto, el misterio de Cristo, no se queda en una simple
manifestación sino que es transformación de toda la persona en su integridad, de allí
que el punto siguiente proclama a Cristo como el camino perfectísimo hacia Dios y una
clara dilucidación de las virtudes teologales, que corrigen su visión errónea y expresan
tres grandes dones que Dios le dió al hombre para, por Cristo, ir hacia Él.
1. Arquetipo y Prototipo
En la plenitud "la esperanza... sería la disposición del amor que queda abierto a lo
infinito... sabiendo que Dios para él es el siempre mejor; la fe... sería la actitud de la
criatura que se ofrece y entrega, con ello ofrece y entrega también toda verdad y
evidencia propias, prefiriendo en amor la verdad de Dios, siempre mayor y más
verdadera, a la propia".
Ambas están en una apertura hacia lo absoluta, la esperanza hacia el Dios siempre
mejor y la fe, hacia el Dios como dador infinito. Por ello se ve que en tal apertura a lo
total "ambas cosas son en su núcleo modos auténticos del amor", el cual, tanto en la
vida eterna como, en la vida terrena, sigue y seguirá siendo el normador de todo
hombre, ya que, él mismo a imagen del Hijo, que recibe el amor del Padre y
corresponde a ese amor en el ordenamiento de todas las cosas como Irrepetible–
Absoluto, también ordena a Dios toda la realidad del hombre.
Fe, Esperanza y Amor; tres términos que podrían caer en mera conceptualización si no
se los considera como potencializaciones de la realidad humana. Sólo el misterio de la
libertad de cada uno podrá adherir o no, a ellos y por ende a Jesucristo. Pero adherir a
Él significa, principalmente, reconocerlo como el Irrepetible-Absoluto, el cual enlaza la
eternidad y el tiempo. "Si el acto de existir del hombre Cristo se funda centralmente en
una visión temporal..., entonces el imitador no logra realizar nada de ese acto, y su
carácter prototípico y arquetípico se vuelve dudoso por ello mismo.... Si de Cristo se
dice que es fundador... y perfeccionador... de la fe, eso no puede entenderse en
sentido de una mera causalidad práctica, sino que debe querer expresar una causa
ejemplar operante".
Conclusión
La visión de Cristo como el Irrepetible, que a la vez es el Absoluto, permite una gran
interacción de temas que ayudan a su vez a expresar la realidad de este Dios que se
encarna. ¡Cuanta riqueza hay en este sublime misterio!, misterio del "universal
concreto, irreductible a una universalidad vaga y abstracta", y que expresa el punto
más fecundo del diálogo entre la fe y la razón.
El Irrepetible-Absoluto abre sus brazos como firme faro que orienta a lo propio, a lo
esencial, a lo salvífico-redentor que es descubrir que "todo fue creado por Él y para Él"
(1 Col. 1, 16). De aquí, que el hombre asume el lugar que le corresponde en la
creación y entra a participar en la dinámica del Hijo eterno, de su total receptividad al
Padre.
Bibliografía
Hans Urs Von Balthasar. Teología de la Historia. Ed. Guadarrama. Madrid. 1959.
Hans Urs Von Balthasar. Gloria. La Percepción de la Forma. Vol. I. Ed. Encuentro.
Madrid. 1985.
Olegario González de Cardedal. Jesús de Nazaret. B.A.C. Madrid. 1978.
Olegario González de Cardedal. Elogio de la Encina. B.A.C.. Madrid. 1978.
Karl Rahner. Curso Fundamental sobre la Fe. Ed. Herder. Barcelona. 1979.
Romano Guardini. Realidad Humana del Señor. Ed. Guadarrama. Madrid. 1960.
Bruno Forte. Gesu de Nazaret, storia di Dio, Dio della storia. Ed. Paoline. Roma. 1982.
Francisco de Mier. Salvados y Salvadores. Ed. San Pablo. Madrid. 1998.
Ricardo Ferrara. El Misterio de Dios. Ed. Sígueme. Salamanca. 2005.
Presentado por:
Pablo Balario
pbalario@yahoo.com.ar
Pontificia Universidad Católica Argentina
"Santa María de los Buenos Aires"
Facultad de Teología
Carrera: Bachillerato + Profesorado en Teología
Materia: Teología Fundamental III
Revelación
Filosofía y teología
Final
No solo Dios, pero ante todo Dios es la gran cuestión común a la
filosofía y teología. La teología quedará descarnada de sus sistemas
anteriores y reducida a un temporal silencio, que ella vivirá como
adoración ante Aquel que es irreductible al poder de nuestros conceptos
y por tanto acogerá tales tiempos de inclemencia como gracia
ejercitándose en la alabanza de acuerdo al lema clásico: «Tibi silentium
laus» (Ante ti nuestro silencio es alabanza). Los capítulos de este libro
muestran, sin embargo, que la filosofía en el siglo XX no sólo no calló sino
que habló largamente sobre Dios. La filosofía está emplazada hoy a
discernir su identidad entre la ciencia y la política. Podrá prescindir de la
respuesta al Absoluto y de la afirmación positiva de la existencia de Dios,
pero no puede cerrar de antemano la posibilidad de preguntar por Él, de
discernir el sentido de su posible existencia y de pensar la lógica de la fe,
ejercitada por los creyentes en Él. Saber de Dios, que es el Indecible,
Inefable, Indefinible, es poco pero es a la vez gran sabiduría. Buscar una
palabra sagrada para decir al Inefable es nuestra sagrada tarea, común
a filósofos y teólogos. Así se han expresado éstos cuando agotados los
esfuerzos mentales desfallecen ante la realidad divina.
«Apud Te est os meum sine voce et silentium meum loquitur tibi»
(Tomás de Kempis, Imitación de Cristo, Lib. III, Cap. 21,1). Y como si fuera
eco de estas palabras así escribe una mujer del siglo XX: «El lenguaje es
mi esfuerzo humano. Por destino tengo que ir a buscar y por destino
vuelvo con las manos vacías. Pero vuelvo con lo indecible » (C.
Linspector).
BIBLIOGRAFÍA
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Von Balthasar, H. Urs, «Filosofía, cristianismo, monacato», en: Ensayos
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Pannenberg, W., Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, Salamanca,
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Coreth, E., Gott im philosophischen Denken, Stuttgart-Berlin-Köln, 2001.
Álvarez, M., Pensamiento del ser y espera de Dios, Salamanca, 2002.
Cabria, J. L., Sánchez-Gey, J. (Eds.), Dios en el pensamiento hispano del siglo XX,
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La Reforma Católica
http://www.cuentayrazon.org/revista/doc/115/Num115_012.doc
En mi exposición, una primera introducción trata de esclarecer las palabras que aparecen en el
título: cuáles son la naturaleza y las categorías con que interpretar la Reforma y cómo
comprender la periodificación y las claves de fondo del siglo XVI. Tras la introducción, dividiré
mi intervención en diversas partes. Una primera hace una especie de visión panorámica de lo
que podrían denominarse los momentos decisivos de este siglo. Una segunda expone las cinco
formas o las cinco explosiones de la conciencia religiosa como voluntad primeramente creadora
y sólo en un segundo momento reformadora. Y en una tercera parte expondré los impulsos, las
aportaciones y los límites de ese inmenso movimiento histórico.
El estudio de la Reforma Católica de manera primordial en España ha estado lastrado por una serie de
hechos que brevemente expongo:
Hay una gran cuestión que deberíamos aclarar previamente: las grandes conmociones de fondo de ese
siglo XVI que dan unidad a esta etapa histórica. ¿Qué está detrás de ese siglo?: ¿los problemas de los
conversos y la inquisición?, ¿un gran proyecto regio?, ¿la pasión por estar presentes en Europa?, ¿el
problema del islam o África?, ¿es la apertura, despliegue, desangre en el Nuevo Mundo lo
primordial?, ¿es una explosión mística lo que caracteriza a este siglo?, etc.
Podríamos periodizar el siglo XVI, en clave religiosa. Voy a distinguir cinco grandes momentos: 1)
Punto de arranque de un momento creador, que va de 1470-1475 hasta 1500-1505. A partir de 1478
acontecen una serie de hechos relevantes para la vida espiritual española: por ejemplo, el concilio
nacional en Sevilla en 1478, en el que los Reyes Católicos y los obispos llegan a un acuerdo, bajo la
presidencia del gran Cardenal de Toledo, de que la corona y el episcopado llevarían a cabo la
Reforma de la Iglesia, rechazando otras influencias como la del Papa. El Papa en ese momento es un
soberano político y, por tanto, lo que está en juego es algo muy distinto a lo que representa hoy esta
figura. De 1493 a 1507, Fray Hernando de Talavera es el primer Arzobispo de Granada y, por su
influencia como confesor real, se nombran obispos reformadores.
II) Primera explosión de tres volcanes en España: Lutero, Erasmo e Ignacio. Sitúen este
momento histórico, en cuanto a aparición pública se refiere, en 1517-1526. En 1517-1519,
Carlos V Emperador. En 1517 se publica la Políglota Complutense. En 1518, encuentro
teológico entre el Cardenal Cayetano y Lutero en Augsburgo. En 1520 están las obras claves de
Lutero. En 1520 la bula del Papa, amenazándole con la excomunión. El 10 de diciembre de
1520 Lutero la quema públicamente. El 3 de enero de 1521 es, finalmente, la excomunión. Este
hecho de la excomunión del Papa junto con la condena del Emperador cierra este primer
momento de la Reforma. Es el momento donde si se hubiera situado lo que fue el Concilio de
Trento, toda la historia de Europa habría variado. Si el decreto de la justificación se hubiera
publicado en el Concilio Lateranense V, 1513-1517, y no en el Concilio de Trento, ni el
luteranismo hubiese sido necesario ni la historia espiritual de Europa hubiera sido la misma. A
partir de este momento, comienzan a aparecer otra serie de fenómenos como el alumbradismo;
con lo cual, comienzan a conjugarse fenómenos tan distintos como los llamados movimientos
recogidos, los alumbrados, los erasmianos y los luteranos. Esta convergencia de fondo en todos
ellos, una voluntad de actitud evangélica en algún sentido, de reforma eclesial en otro sentido,
va a hacer que a partir de este instante comience una actitud de sospecha, de ambigüedad, de
indiferenciación. A partir de este instante, todo son novedades sospechosas y muchos no se
atreven a hablar mientras que otros se sienten obligados a delatar; porque el lenguaje termina
siendo traidor. El siglo XVI es el problema de una nueva experiencia religiosa y de un nuevo
lenguaje. En 1526 se realiza la traducción de la obra clave de Erasmo por Alonso Fernández de
Madrid. Más que una traducción se trata de una transposición, es decir, retoca, repone,
recompone, etc. Los españoles no leen directamente a Erasmo; lo cual plantea ciertos
problemas.
3) El punto cumbre de crisis, de susto, de decisión, de plante, frente a Europa. La sospecha y el miedo
se adueñan de los españoles. El punto final son los años de 1556, 1559, 1563. En 1556 se produce la
renuncia del Emperador. Su muerte en 1558. En 1559, el índice de libros prohibidos de casi toda la
producción bíblica, espiritual y teológica, que no estuvieran en la estricta línea terminológica de la
Escolástica. 1559-1563 es la fase final del Concilio. Son, por tanto, tiempos de miedo, de sospecha y
delación.
5) Se abre una fase nueva a nivel tanto cultural como religioso: en 1599 nacen Velázquez y Calderón.
Una cultura de brillantez en la poesía, literatura, teatro, donde aquella experiencia poderosa se hace
concepto fijo. Prima el concepto sobre la palabra creadora, sobre la experiencia inmediata. Estamos
lejos ya del borbotón de una lengua viva y creadora. Es una técnica.
Vamos a ver ahora exponentes diversos de una explosión de la conciencia religiosa como voluntad
creadora y reformadora: Cisneros, Erasmo, Lutero, Ignacio de Loyola, Santa Teresa de Jesús y San
Juan de la Cruz. Erasmo (1466-1536) no quiso venir a España a pesar de ser invitado por el Cardenal
Cisneros para colaborar en la Políglota. Para él no es bueno hispanizar. Esto es una tierra poco menos
que de evangelización. Erasmo es ante todo un humanista. Su proyecto es el proyecto de una filosofía
Christi y se puede decir que es un moralista genial. Desde una actitud moralista, de recuperación del
espíritu de Cristo y San Pablo, de recuperación del Sermón de la Montaña, etc., realiza su proyecto,
tratando de descubrir en los sabios de la antigüedad una especie de cristianismo universal y eterno:
Cicerón, Aristóteles, Plutarco, Boecio, Petrarca, los evangelios, San Pablo… Erasmo quiere que la ley
inscrita en lo más hondo de los seres esté en armonía divinamente establecida con la ley de Cristo.
Cada vez más los humanistas cristianos se empeñan en extraer del evangelio una filosofía; pero toda
filosofía para ellos está coronada por los evangelios. De ahí que la actitud de fondo de Lutero sea un
acceso a la biblia en clave filológica, literaria y moral. Es una ilustración sin iglesia. Lo que Erasmo
va a significar en España es algo más bien ideado y deseado que lo que el propio Erasmo como
totalidad es. Por eso vamos a ir encontrando esa especie de desencanto de las grandes figuras hacia
Erasmo. Si el proyecto de Erasmo podríamos sintetizarlo en la frase “filosofía christi”, el proyecto de
Lutero es, por el contrario “evangelium christi”. Mientras que a Erasmo le preocupa la paz social, la
guerra entre los príncipes, a Lutero le preocupa la herida del propio corazón personal, la situación del
pecador, la insuperable culpa, la imposible justificación por uno mismo, el retorno a un evangelio
puro. Erasmo ha escrito en La querella de la paz que se ha de recuperar a Cristo como príncipe de la
paz. Nada más lejos para Lutero; pues, para él, lo único que preocupa es cómo lograr un Dios
benévolo, que se reconcilie conmigo y que no sea mi juez y acusador. Lo que hay detrás de Lutero es
la transmutación como resultado de una inmensa tormenta espiritual, que no cree poder encontrar
dentro de lo que es la experiencia histórica y de la Iglesia contemporánea una salida; por lo que inicia
un retorno al puro evangelio, leído e interpretado a la luz de la lectura de San Pablo donde la idea de
justificación de Dios y justicia de Dios no es activa. Se trata de la justicia no que Dios nos pide, sino
Dios nos da. A partir de ahí, Lutero intenta una relectura fundamental de toda la historia del
cristianismo. En Lutero se produce una transmutación frente a la propia Iglesia.
En cuanto a Ignacio de Loyola (1491-1556), la fórmula latina, si seguimos con la analogía, que le
preocupa es el “Regnum Christi” y la “secuela christi”, cómo servir al Reino de Cristo en el mundo y
cómo seguirle. Viene de una experiencia imperial, ha sido soldado, después de leer los tres grandes
libros, La vita Christi de Cartujano, La leyende Aura de Santiago de la Vorágine, La imitación de
Cristo, que proviene de la corriente espiritual de la devotio moderna en la que surge Erasmo pero con
otros tonos. La figura de San Ignacio nos ha llegado releída por el Barroco, adaptada a la
Contrarreforma, haciendo de él un antilutero, un puro y duro asceta; lo cual no tiene nada que ver con
la realidad. Hay que tener claro que lo determinante en él es una experiencia mística, una voluntad de
tener caudal de letras para servir al Reino de Dios. Es el paso del ascetismo a las letras. Comenzó a
estudiar a los 33 años, primero gramática en Barcelona. Posteriormente, irá a París donde intenta crear
una comunidad cristiana, para ponerse más tarde a disposición del Papa.
El modelo siguiente es Teresa de Jesús y Juan de la Cruz. Santa Teresa vive en ese mundo pero, sin
embargo, lo que ella vive nace de una experiencia y pasión interior. Está influida por la lectura de
libros, entre otros de caballería y de libros de piedad. La obra de San Juan de la Cruz es una especie
de gran irrupción creadora tanto poética como espiritual. Y fue un desconocido para sus
contemporáneos a excepción de las monjas carmelitas, que son quienes le dan cobijo y audiencia.
Tenemos una Reforma de Cisneros que lo abarca todo. Es una reforma de órdenes religiosas, una
reforma humanista, también con fascinación por la mística. Se trataba de una Reforma total. La
Reforma de Erasmo es un proyecto teórico-humanista-ilustrado de naturaleza moral. La Reforma de
Lutero nace de unas pasiones mucho más profundas: “No se tienen las manos limpias por puro
ascetismo. La transformación del corazón es otra cosa. Delante de Dios nadie es justo”. San Ignacio
une otros elementos de experiencia mística y una clara identificación eclesial, en absoluto ingenua.
Justamente porque ve al Papa como cabeza y responsable de una misión y de un Reino de Dios en el
mundo, crea el cuarto voto en función de una incondicionalidad del servicio misionero. Finalmente,
Teresa de Jesús y Juan de la Cruz son impresiones en las que no valdría la palabra Reforma. Para ellos
la Reforma no es más que un 15 por ciento de lo que para ellos es un inmenso proyecto creador.
III) Impulsos, aportaciones, límites de esta gran gesta hispánica. Se ha dicho por un historiador
francés que el siglo XVI es un siglo que quiere creer, que quiere experimentar, que quiere tener una
palabra nueva. El siglo XVI tiene voluntad de universalidad, de imperio.
En cuanto a las grandes aportaciones de la Iglesia española al siglo XVI en lo que a cultura e Iglesia
se refiere, comencemos con el Concilio de Trento. Es un hecho de la Iglesia universal, desde el punto
de vista estructural. Es el órgano supremo de la Iglesia católica, que está extendida por todo el mundo.
Sin Carlos I y Felipe II no hubiera sido convocable, aguantable y clausurable el Concilio de Trento.
En segundo lugar, sin la pujanza de los teólogos españoles tampoco habría sido posible. Frente a la
alternativa islámica para Europa y protestante para España, el Concilio de Trento discierne y fija de
manera clara y normativa lo que es la verdad del Evangelio y lo que es la unidad de la Iglesia. Esa es
la gran decisión. Sin Felipe II no sabemos si Europa hubiera seguido siendo cristiana y no islámica. El
protestantismo en un determinado momento histórico español resultó algo enormemente
deslumbrante. Visto desde una perspectiva histórica, el hecho del Concilio de Trento, en la medida en
que España está presente, es la gran aportación.
En tercer lugar, otra gran aportación es la victoria sobre el turco o Lepanto como freno en 1571.
En cuarto lugar, la fundación de la Compañía de Jesús, que en 1540 queda constituida. Sin ella no
sabemos qué hubiera sido de la Reforma Católica.
En quinto lugar, la teología de Salamanca, con Vitoria a la cabeza, que piensa con categorías éticas y
evangélicas los problemas de la conquista y establece un orden jurídico. A lo que hay que añadir el
humanismo bíblico de Fray Luis de León.
En séptimo lugar, una experiencia espiritual, los místicos, en las más diversas expresiones: desde los
franciscanos a los jesuitas y pasando por los supremos exponentes de Santa Teresa de Jesús y San
Juan de la Cruz, que han abierto al hombre a lo absoluto como realidad de amor y con ello han
comprendido al hombre como criatura amorosa, compañero de destino con ese absoluto que nos da
origen, nos funda y nos da amor.
Un drama que sufrimos y que hay que reconocer es que los españoles hemos recuperado a los
místicos españoles de manos de los franceses. No se recupera a los grandes genios sino en la medida
de una genialidad proporcional en quien los lee.
En octavo lugar, se trata de una lengua que, desde esas experiencias históricas, es capaz de expresar el
cristianismo con categorías y sonoridades nuevas en función de los nuevos intereses.
Este siglo tiene también sus límites. Son los reversos de toda empresa grande. Se podrían enumerar
los siguientes: la unificación del sujeto español con el rechazo del otro, a partir de la expulsión de los
judíos y moriscos. La imposición de la fe y no la persuasión. La instrumentalización política de la
Iglesia. La ambigüedad de ciertas realizaciones de la presencia de la Iglesia en América. El
endurecimiento en la propia verdad recuperada y en la afirmación de la propia identidad frente al
luteranismo. En consecuencia, la prevalencia de la Contrarreforma protestante frente a la Prerreforma
católica. La pérdida del acceso a la Biblia a partir del índice de libros prohibidos de 1559, y a los
grandes textos espirituales de nuestra mejor historia. Nuestra cultura ha crecido sin contacto directo
con la Biblia. Por último, el silencio impuesto a minorías emergentes y a los movimientos espirituales
femeninos, que son primordiales en el siglo XVI: alumbrados, recogidos, teresinos.
Ha habido tres grandes crisis en la historia del catolicismo: la crisis del Imperio romano, la crisis
frente al luteranismo, la crisis sobrevenida después del Concilio Vaticano II. Podría concluir del
siguiente modo: “Sé muy bien que esta reacción de la Iglesia a la Reforma de Lutero, tal y como se
manifiesta en las expresiones aludidas, tiene sus partes de sombra. Un nuevo centralismo romano, que
fue muy distinto de lo que había sido el centralismo de la Edad Media, la acentuación parcial de
aquellas doctrinas específicamente católicas en la teología, en la enseñanza, en la piedad, en el arte
eclesiástico, como toda iglesia barroca muestra. No queremos ahora discutir sobre si hubiese podido
ser de otra forma, sino que queremos atenernos a los hechos. Y el hecho es que la Iglesia católica, a
pesar de las graves pérdidas que había sufrido por la escisión de las iglesias, en torno a 1600, era
mucho más potente y externamente tenía mucha más vitalidad que un siglo antes de estallar la crisis
de la fe. Esto era no sólo una consecuencia del Concilio de Trento, sino de la transformación interior
que había tenido lugar en el hombre y que se manifestó en los grandes santos de ese siglo. Que la
Iglesia postridentina en los siglos siguientes se aferrase con excesivo interés y falta de flexibilidad a
las decisiones de Trento y que perdiese el contacto con el mundo nuevo que posteriormente
emergería, esto ya pertenece al capítulo siguiente”.
La cátedra y la campana
sábado 23 de agosto de 2003
http://www.almendron.com/politica/pdf/2003/reflexion/reflexion_0022.pdf