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Racialización, violencia epistémica,

colonialidad lingüística y re-existencia


en el proyecto moderno-colonial

ADOLFO ALBÁN ACHINTE

colonialidad del poder, presentada por Aníbal Quijano

P
ensar en la
como «dependencia histórico-estructural» (1999: 104), implica
considerar las estructuras de dominación que se han producido
y reproducido a lo largo de los últimos siglos en la parte del planeta
hoy denominada América Latina y que han contribuido a desconocer
y silenciar a determinados grupos étnicos que, desde el punto de vista
eurocéntrico, han sido -¿y son?- considerados inferiores e incapaces
de participar efectivamente en el conjunto de la sociedad.
En este largo recorrido de ausencias, desencuentros y negaciones,
la construcción de la subalternidad, como hecho real y como discurso
enunciativo, ha marcado el derrotero del comportamiento entre lo
hegemónico y todo aquello que fue reducido a su influencia. Unos y
otros, en permanente tensión, se han enfrentado de manera desigual por
posicionar sus visiones de mundo, comprender y nombrar la realidad y
mantener -para lo hegemónico- o alcanzar -para lo subalterno- el
reconocimiento y la visibilización de sus espacios de poder. Pensar en la
agencia social nos conduce a preguntarnos: ¿qué tan potentes pueden
llegara ser las dinámicas subalternas con el propósito de escindirse de las
estructuras coloniales del poder y llegar a adquirir una nueva condición
de sujetos históricos que agencien proyectos sociales capaces de cons-
truir nuevas utopías? Esta tensión irresuelta ha incrementado a través
del tiempo las desigualdades y el desconocimiento de conglomerados
humanos que, como las comunidades afrocolombianas, se han visto

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abocadas a soportar la negación sistemática de su presencia, sus aportes
socio culturales de diversa índole y su participación en el proceso pro-
ductivo e identitario de la nación.
Si la colonialidad del poder remite necesariamente a comprender que
detrás de esta estructura se configura otra colonialidad, tanto o más
aplastante por su aparentemente silenciosa presencia -la colonialidad
del saber-, resulta oportuno señalar que es en este escenario donde se
presentan fuertes impactos en el entramado del pensamiento occiden-
tal y su proyecto de modernidad en sus procesos de desconocimiento,
exclusión y descalificación de la capacidad y los saberes y haceres de
individuos y comunidades subalternizadas. Según Walter Mignolo, «[l]a
clasificación y jerarquización de las comunidades humanas en el planeta
va acompañada de la clasificación de acuerdo a si poseen o no escritura
alíabética» (2002: 18), lo que significa la supremacía de la Ilustración,
que estableció diferencias claras entre civilización y barbarie para afianzar
un proyecto excluyente y totalizador.
Si coincidimos con Immanuel Wallerstein (1999) en que la cultura es
un «campo de batalla ideológico», esto ha de comprometer el posicio-
namiento de nuevos significados, prácticas culturales y usos del lenguaje
que saquen a la superficie las maneras de producir con~cimiento por
parte de las comunidades autovalorando y legitimando lo local como
una posibilidad de re-existencia' y de negociación con las dinámicas
globales del mundo contemporáneo que permita, al decir de Armando
Muyulema, «representar e imaginar un mundo alternativo [para lo cual]
no solo tendríamos que buscar ruinas sino producir aquel modo de
pensar. ¿Qué implica esto? Un intento serio implicaría el uso de nuevos

1 Asumo e! concepto de re-existencia como los dispositivos culturales con los cuales las
comunidades subalternizadas -como las afrocolombianas- han podido reconflgurar su
manera de estar y ser en e! mundo y desde allí potenciar sus posibilidades de continuar re-
construyendo sus historias y memorias individuales y colectivas. Re-existir, en este caso, va
más allá de la resistencia en la medida en que no solamente confronta e! poder de! proyecto
moderno sino que también recrea nuevas formas de vida posible para que lo étnico-cultural
perviva en permanente transformación y reconflguración.

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PARTE 1 - CAPÍTULO 4
códigos y lenguajes procedentes de tradiciones y horizontes culturales y
civilizatorios, también alternativos» (2001: 13).
Desde los primeros tiempos de la Conquista, entendida como el
proceso de expansión del capitalismo naciente y en crecimiento de la
Europa occidental en los tiempos de dos grandes descubrimientos»,
como lo señala Wallerstein (1992)2, la manera de nombrar y conocer
al otro estableció relaciones asimétricas que se fueron construyendo en
el ejercicio de poder que los conquistadores establecieron frente a esos
«otros», llamados homogéneamente «indios» -convertidos en seres
enigmáticos y extraños- y «negros» -esclavizados como mercancía o
fuerza de trabajo-o Este proceso condujo a la invención de eso otro difícil
de concebir en la lógica de su propia existencia, que no se correspondía
con la racionalidad de los europeos de entonces.
En el presente artículo me propongo enunciar cómo esa dinámica
de inventar al otro estuvo centrada en dos aspectos fundamentales: 1)
la racialización de la diferencia entre colonizador y colonizado y 2) la
violencia epistémica ejercida en ese proceso mediante el uso del lenguaje
como dispositivo de racialización, discriminación e inferiorización. En un
segundo momento presentaré el proceso sociocultural del Valle del Patía
como posibilidad de pensar las afro-reparaciones epistémicas.

Colonialidades y racialización
Desde el momento mismo del «desencuentro» o de la invasión, el colo-
nizador fue estableciendo categorías de clasificación frente a esos nuevos
seres que se le presentaban en tierras extrañas. En su diario, Cristóbal
Colón fue construyendo, a partir de los objetos que les ofreció y de la
respuesta que obtuvo de los aborígenes, una imagen reducida de estos,
anteponiendo el interés y la necesidad de la evangelización como otro

2 Esre pensador señala: «los "descubrimientos" en general y el descubrimienro de América en


parricular, se realizaron a finales del siglo xv. Esro no es una coincidencia ni rampoco se rrara
de fenómenos relacionados por causas comunes. En realidad corresponden a los lados de una
misma moneda. Los descubrimienros fueron un elemenro inregral y esencial de la creación
del sisrema mundial moderno» (Wallersrein, 1992: 201).

Racialización, violencia epistémica, colonialidad lingüística y re-existencia


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elemento de poder para ser ejercido. En las siguientes frases se condensa
lo que sería el inicio de un largo trayecto histórico que justificaría todas
las formas de sometimiento practicadas sobre los aborígenes, al principio,
y luego sobre los africanos esclavizados:

[E]ra gente que mejor se libraría y convertiría a nuestra Santa Fe con


amor que no por fuerza, les di a algunos de ellos unos bonetes colorados y
unas cuentas de vidrio que se ponían al pescuezo, y otras cosas muchas de
poco valor, con que hobieron mucho placer y quedaron tanto nuestros que
era maravilla. Los cuales después venían a las barcas de los navíos adonde
nos estábamos, nadando, y nos traían papagayos y hilo de algodón en
ovillos y azagayas y otras cosas muchas, y nos la trocaban por otras cosas
que nos les dábamos, como cuentecillas de vidrio y cascabeles. En fin,
todo tomaban y daban de aquello que tenían de buena voluntad. Mas me
pareció que era gente muy pobre de todo. Ellos andaban todos desnudos
como su madre los parió, y también las mujeres, aunque no vide más de
una farto moza (Cronistas de Indias, 1982: 12-13)3.

Las imágenes terroríficas, quizá producto de los miedos y fantasmas


que los europeos habían construido con relación al mundo y en especial
a las historias que se contaban con respecto al mar lleno de monstruos
y demonios, se volcaron hacia esos seres encontrados en medio de una
exuberante naturaleza y con su cuerpo expuesto en la plenitud de la des-
nudez, situación incomprensible para un europeo sometido a la tiranía del
vestido a fin de ocultar lo que la Iglesia católica había establecido como
pecaminoso y sucio: el cuerpo. Así escribía y describía Michel de Cuneo
a los aborígenes al narrar: «Ese mismo día izamos velas y llegamos a una
isla grande que está poblada por caníbales, los cuales al vemos huyeron

3 Texto tomado de Cristóbal Colón, Los cuatro viajes del Almirante y su testamento, Madrid,
Espasa-Calpe, 1971.

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PARTE 1 - CAPÍTULO 4
en seguida a las montañas» (25)4. La idea del canibalismo fue muy cara
a este proceso colonizador por cuanto contribuyó a la creación de fan-
tásticas historias acerca de los aborígenes, convertidos por esta suerte de
narrativa en seres demoniacos y peligrosos. Sin embargo, otra mirada es
posible en medio de esta refriega histórica en la medida en que el colo-
nizador fue imponiendo su visión del mundo, sus creencias, su lengua
y su historia como las únicas posibles. En esta perspectiva, Louis- Jean
Calvet plantea: «El primer antropófago llegó desde Europa; devoró al
colonizado» (2005: 22).
El proceso colonizador del continente Abya Yala fue reorganizando
el mundo en la medida en que Europa alcanzó una centralidad en su
época y le permitió ir consolidando una narrativa basada en la expansión
imperial de un capitalismo naciente y en crecimiento y, en consecuen-
cia, el desarrollo del eurocentrismo como «una específica racionalidad
o perspectiva de conocimiento que se hace mundialmente hegemónica
colonizando y sobreponiéndose a todas las demás, previas o diferentes, y
a sus respectivos saberes concretos, tanto en Europa como en el resto del
mundo» (Quijano, 2005a: 235) y que se impuso como condición sine qua
non para entrar al mundo civilizado. El palabras de Edgardo Lander, «con
el inicio del colonialismo en América comienza no solo la organización
colonial del mundo sino -simultáneamente-la construcción colonial
de los saberes, de los lenguajes, de la memoria y del imaginario» (2005: 7).
Con el eurocentrismo se instaura la colonialidad del saber en cuanto «[e]
ste metarrelato de la modernidad es un dispositivo de conocimiento
colonial e imperial en que se articula esa totalidad de pueblos, tiempo
y espacio como parte de la organización colonial/imperial del mundo»
(15; énfasis en el original).
Así las cosas, las formas de conocer, interactuar, aprovechar y com-
prender la realidad de los colonizados fue suplantada por la racionalidad

4 Texto tomado de Alberto M. Salas & Andrés R. Vásquez, Noticias de la tierra nueva, Buenos
Aires,Eudeba, 1964, y que hace referencia a una carta escrita por Michel de Cuneo, navegante
italiano que viajaba con Colón, a Jerónimo Annari.

Racialización, violencia epistérnica, colonialidad lingüística y re-existencia 201


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del colonizador, estableciendo la diferencia suficiente y necesaria para
la desvalorización de esos conocimientos y saberes; en esta medida, «las
otras formas del saber son transformadas no solo en diferentes, sino en
carentes, en arcaicas, primitivas, tradicionales, prernodernas» (16). Un
patrón de conocimiento se impuso y marcó de igual forma otras diferencias
de las sociedades en que se producían esos conocimientos y saberes. El
método de conocimiento va a ser fundamental para afianzar los procesos
descalificatorios por cuanto «[e]l acceso a la ciencia, y la relación entre
ciencia y verdad en todas las disciplinas, establece una diferencia radical
entre las sociedades modernas y el resto del mundo» (16).
Estas situaciones fueron producto de la aventura colonizadora cons-
tituida por dos pilares fundamentales: 1) la organización militar para el
sometimiento y 2) la imposición del catolicismo para la evangelización.
En el primer caso, la violencia física, operando en la sujeción y la es-
clavización para la producción y, en el segundo caso, la religión como
violencia simbólica que va arrasando con sistemas complejos de interpre-
tación del mundo y de la vida. En este sentido, el filósofo Enrique Dussel
plantea que «la "modernidad" es justificación de una praxis irracional
de violencia» (2005: 49); una praxis que se traduce en diversos ámbitos
de las sociedades colonizadas, especialmente -para mi interés en este
documento- en lo que Santiago Castro-Gómez considera, al referirse al
«proyecto de la modernidad[,] como ejercicio de una "violencia epistérni-
ca?» (2005: 160). Esta violencia epistémica es el resultado del proceso de
racialización como dispositivo de clasificación social y de diferenciación
que el colonizador estableció en las relaciones de poder. El resultado de
esto fueron las asimetrlas configuradas en la pirámide de clasificación
social, en la cual el color de la piel fue determinante, y posteriormente,
en el siglo XIX, la idea de la raza, que se cimentó sobre la biologización
de las características fenotípicas. Para Quijano,

[lJa idea de raza es, con toda seguridad, el más eficaz instrumento
de dominación social inventado en los últimos 500 años. Producida en
el mero comienzo de la formación de América y del capitalismo, en el

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tránsito del siglo xv al XVI, en las centurias siguientes fue impuesta sobre
toda la población del planeta como parte de la dominación colonial de
Europa (2005b: 1)5.

Lo anterior es reafirmado por Eduardo Restrepo, quien considera que

[ajunque las diferentes sociedades han establecido criterios de clasifica-


ción entre propios (pertenecientes a la misma agrupación social) y extraños
(forasteros) de un lado, y del otro han establecido distinciones y jerarquías
al interior de la propia sociedad, es sólo con la expansión colonial europea
que se acuñan y operan las categorizaciones raciales. La noción de «raza» y
las categorías raciales representan uno de los componentes esenciales del
proyecto colonial europeo (2008: 198)6.

5 Este autor plantea: "Es, pues, profunda, perdurable y virtualmente universal, la admisión
de que "raza" es un fenómeno de la biología humana que tiene implicaciones necesarias en la
historia natural de la especie y, en consecuencia, en la historia de las relaciones de poder entre
las gentes. En eso radica, sin duda, la excepcional eficacia de este moderno instrumento de
dominación social. No obstante, se trata de un desnudo constructo ideológico, que no tiene,
literalmente, nada que ver con nada en la estructura biológica de la especie humana y todo que
ver,en cambio, con la historia de las relaciones de poder en el capitalismo mundial, colonial/
moderno, eurocenrrado» (Quijano, 2005b: 2). Y agrega: "La idea de "raza" nace con "Amé-
rica"y originalmente se refiere, presumiblemente, a las diferencias fenotípicas entre "indios"
y conquistadores, principalmente "castellanos". Sin embargo, las primeras gentes dominadas
a las que los futuros europeos aplican la idea de "color" no fueron los "indios". Fueron los
esclavossecuestrados y negociados desde Ías costas de lo que ahora se conoce como África y
a quienes se llamará "negros". Pero aunque sin duda parezca ahora extraño, no es a ellos que
originalmente se aplica la idea de "raza", a pesar de que los futuros europeos los conocen desde
mucho antes de llegar a las costas de la futura América» (4).
6 Restrepo argumenta que da noción de raza supone la asociación necesaria entre ciertos
rasgoscorporales (como el color de la piel) que son concebidos como heredados e inmutables,
con [sic] unas características intelectuales y de comportamiento que se consideran irremedia-
blemente derivadas» (2008: 196). No obstante, Quijano considera que -Iels tiempo, pues,
de concluir que "color" no es a "raza" sino en términos de un constructo a otro. De hecho,
"color" es un modo tardío y eufemístico de decir "raza" y no se impone mundialmente sino
desde fines del siglo XIX»(2005b: 5).

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Sobre la base de la racialización se ejerció esta violencia epistérnica'
como mecanismo de suplantación y negación de los conocimientos de
los pueblos sometidos y esclavizados, utilizando la fuerza física y la fuerza
de la palabra para tal cometido y reprimiendo «tanto como pudieron, es
decir en variables medidas según los casos, las formas de producción de
conocimiento de los colonizados, sus patrones de producción de senti-
dos, su universo simbólico, sus patrones de expresión y de objetivación
de la subjetividad» (Quijano, 2005a: 225)8, en medio de un imaginario
global que establecía, entre civilizados y bárbaros, diferencias que con el
transcurrir del tiempo se fueron difuminando mediante las instituciones
modernas encargadas de mantener la colonialidad del poder, la colonia-
lidad del saber y la colonialidad del ser -esta última referida «al proceso
en que el sentido común y la tradición están marcados por las dinámicas
del poder que son preferentes en carácter: discriminan a la gente y se
dirigen a comunidades» (Maldonado, 2006: 106)9-. En esta medida,

la construcción del imaginario de «civilización» exigía necesariamente


la producción de su contraparte: el imaginario de la «barbarie». Se trata en
ambos casos de algo más que representaciones mentales. Son imaginarios
que poseen una materialidad concreta, en el sentido [de] que se hallan
anclados en sistemas abstractos de carácter disciplinario como la escuela,

7 El filósofo puertorriqueño Nelson Maldonado Torres sostiene: «Como toda forma de


racismo, el epistérnico está vinculado con la política y la sociedad. El racismo epistémico
hace caso omiso de la capacidad epistémica de ciertos grupos de gente. Puede basarse en la
metafísica o en la ontología pero, sin embargo, sus resultados son los mismos: la evasión del
reconocimiento de los demás como seres humanos» (2006: 76).
8 Agrega este autor que «la represión en este campo fue conocidamente más violenta, profunda
y duradera entre los indios de América Ibérica, a los que condenaron a ser una subcultura
campesina, Herrada, despojándolos de su herencia intelectual objetivada. Algo equivalente
ocurrió en África» (Quijano, 2005a: 225).
9 Argumenta este pensador que «la colonialidad del Ser podría llegar a ser una posible manera
de teorizar los fundamentos básicos de las patologías del poder imperial y la persistencia de
la colonialidad» (Maldonado, 2006: 106).

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laley,el Estado, las cárceles, los hospitales y las ciencias sociales (Castro-
Gómez, 2005: 160).

Esto se denomina «occidentalización» y es el proceso mediante el cual


Europa va construyendo su imagen de sí y la va imponiendo, por fuer-
za de su razón, en Occidente al tiempo que la va diferenciando de los
«otros»,ubicados en Oriente. Para Quijano, en la organización del mundo
entre Europa y no-Europa, «la única categoría con el debido honor de
ser reconocida como el Otro de Europa u "Occidente", fue "Oriente".
No los "indios" de América, tampoco los "negros" de África. Estos eran
simplemente "primitivos"» (2005a: 226). Esta forma de clasificación
denota la dinámica excluyente y minorizante de Europa en Occidente,
desvalorizando la presencia de esas diferencias e intentando someterlas a
toda costa a su lógica hornogeneizanre'",
Todo este andamiaje de racialización estuvo soportado por el desarrollo
delpensamiento occidental de los filósofos de la modernidad; en especial,
de los que formularon sus teorías en el período de la Ilustración, época en
lacual el proyecto moderno alcanzó una de sus más significativas cumbres
en el racionalismo. Immanuel Kant clasificó las regiones del mundo según
una taxonomía elaborada sobre la base de la clasificación de los humanos
por el color de la piel; de esta forma los dividió en blancos (europeos),
amarillos (asiáticos), negros (africanos) y rojos (indios americanos), ya
cada tipo le asignó características específicas. Argumentaba, por ejem-
plo, que «[l]a raza blanca posee todas las fuerzas motivadoras y talentos»

lO «En la primera mitad de! siglo XVII, ser clasificado como "negro" respondía a un conjunto
de premisas de orden teológico. Así se pueden encontrar muchos pasajes de la época donde
se adelantan e!ucubraciones sobre cómo explicar e! color negro y otros rasgos somáticos de
los africanos derivados de la maldición divina: "Es pues mi parecer, y sentencia en question
tan altercada, que la tez negra de todas estas naciones prietas, no provino tan solamente de la
maldición que Noe echo a su nieto Chanaan [...] sino también de una calidad predominante,
innata, e intrinseca, con que crió Dios a Cham, que fue un excesivo calor, para que los hijos
que engendrase, saliesen con este tizne, y como marca que descendian de un hombre que se
habia de burlar de su padre con tanto atrevimiento"» (Sandoval, 1647: 18-19, cit. en Restrepo,
2008: 198).

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(Chuk:wudi Eze, 2001: 227), y del negro decía que «es el hombre como
bestia» (cit. en Dussel, 2001: 63). En su momento, David Hume había
esgrimido la siguiente afirmación: «Un negro no tiene noción de la delicia
del vino» (1992: 29) ll, con lo que daba a entender que la delicadeza y el
refinamiento no estaban dados para esta clase de sujeto.
Este pensamiento euro céntrico tendría consecuencias en muchos
pensadores de lo que hoy denominamos América Latina. En el proceso
de Independencia, el reconocido sabio Francisco José de Caldas afirmaba
que el negro es «simple, sin talentos, solo se ocupa con los objetos de
la naturaleza conseguidos sin moderación y sin freno. Lascivo hasta la
brutalidad, se entrega sin reserva al comercio de la mujer» (cit. en Cunin,
2001: 64), y, en pleno siglo xx, José Carlos Mariátegui desplegaba su
imaginario al afirmar que el negro «no está en condiciones de contribuir a
la creación de cultura alguna, sino de obstruirla por medio de la influencia
cruda y viviente de su barbarie» (cit. en García, 2002: 80).
Esta violencia epistémica, producto de la racialización, ha contribuido
a levantar el edificio de lo que se conoce como «colonialismo interno»,
que no es otra cosa que la reproducción de los esquemas de la colonia-
lidad del poder, del saber y del ser por unas dirigencias que han estado
postradas de rodillas ante los designios globales de los imperios desde el
siglo XVI hasta nuestros días.

Nombrar no son solo palabras


Frantz Fanon planteó una contundente premisa al argumentar que
«[hjablar una lengua es asumir un mundo, una cultura» (1974: 39), lo
que significa que el lenguaje da cuenta de los procesos por medio de los
cuales se fueron consolidando la colonización y la colonialidad. Es decir
que no solamente fue el sometimiento físico, representado en las formas
productivas que se establecieron y mediante las cuales también se clasificó

11 Agradezco al filósofo Juan Carlos Aguirre, docente del Departamento de Filosofía de


la Facultad de Ciencias Humanas y Sociales de la Universidad del Cauca, haberme aportado
esta cita.

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socialmente, sino también el sometimiento lingüístico que modificó las
formas de nombrar el mundo colonizado -en este caso, Abya Yala-, su
memoria, sus imaginarios, sus representaciones, sus prácticas de conoci-
miento y sus cosmogonías. En esta perspectiva se puede afirmar que «la
lengua ya no es solo un medio de comunicación; también se torna [en]
un medio de opresión» (Calvet, 2005: 81) mediante el cual se impone
una forma de ser, estar, actuar, pensar, hacer y conocer en el mundo.
Recordando las descripciones apuntadas en el diario de Cristóbal
Colón, la nominalización va caracterizando la forma como el colonizador
construye la imagen del colonizado, lo atrapa en ella y crea los mecanis-
mos necesarios para reproducirla y perpetuarla. Por eso, «todo empieza al
asignar nombres. El desprecio por el otro -es decir, el desconocimiento
o la incomprensión del otro desprovistos de cuidado y esfuerzo por co-
nocerlo y comprenderlo- se manifiesta desde los primeros contactos
precoloniales en la empresa taxonómica» (72), un desprecio que aparece
en las denominaciones 'indio' y 'negro', homogeneizando las diferencias
de estos grupos humanos para ejercer control y encapsularlos en la com-
prensión que de ellos construye el conquistador en su ejercicio de poder.
Las lenguas van estructurando jerarquías mediante las cuales se afincan
el desprecio y, con él, la negación y el silenciamiento.
Si, como dijo Fanon, hablar una lengua es asumir una cultura, negar
la propia lengua significa negar el mundo en que esta se construyó. El
proyecto moderno colonial se afirmó sobre la base de la descalificación de
laslenguas aborígenes americanas y africanas al menospreciarlas y tratarlas
como «dialectos» sin capacidad de elaborar pensamientos abstractos. Así
las cosas, el desprecio no solamente compromete a la lengua sino también
su contexto sociocultural y propicia que «el menosprecio por el "dialecto",
lengua del colonizado -y entonces, por definición, del salvaje-, [sea]
estrictamente paralelo al menosprecio por la organización social o familiar
de esos mismos colonizados» (72). De esta forma, «el descubrimiento del
mundo es acompañado por un descubrimiento de las lenguas» (36), lo
que implica, necesariamente, un proceso de suplantación que -para el
caso de la conquista española- significó la primacía del español como la

Racialización, violencia epistérnica, colonialidad lingüística y re-existencia 207


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lengua que, posteriormente, adoptaría la naciente república como lengua
oficial, con lo que se perennizaba la colonialidad del saber.
Esta arremetida lingüística tuvo consecuencias en la organización mis-
ma de la sociedad. Para el caso nuestro, con ello nos enseñaron a pensar
como el colonizador en la medida en que nos impusieron su lengua, su
religión, su historia, su manera de racializar y su jerarquización sexual.
De esta forma, como lo enuncio en otro lugar,

la representación de nuestro mundo -desde las aulas escolares- fue


posible gracias a su propia negación y a la admisión de una cultura que,
allende al mar, nos había traído, entre otras cosas, pero quizá la más impor-
tante, la lengua española y con ella la visión de un mundo que negaba de
plano cualquier otro fonema distinto y, sobre todo, cualquier otra manera
de estar en esta parte del planeta (Albán, 2005: 40).

Las maneras de nombrar y comprender la realidad de los pueblos


originarios y de los africanos y su descendencia quedaron silenciadas y
confinadas a la oscuridad de la negación, y, con ello, las representaciones
que de estos se elaboraron -y que perduran-los ubicaron en tiempos
pasados y regiones determinadas y con oficios específicos; de esta forma
se estructuró todo un sistema de estereotipación reflejado actualmente en
textos escolares que muestran a estas comunidades y grupos étnicos con
pocas posibilidades de superar un pasado ignominioso y brutal. La manera
de conocer a estos pueblos y su producción de saberes y conocimientos
está mediada por todas estas imágenes, construidas ideológicamente, que
circulan sin restricción y con las cuales mantenemos intactas las formas de
poder y representación colonial de esos «otros» inventados y explotados.
Por eso, «todo pueblo colonizado -es decir todo pueblo en cuyo seno
nace un complejo de inferioridad- en virtud de la destrucción de su
cultura originaria, se sitúa frente al lenguaje de la nación civilizadora, es

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decir de la cultura metropolitana» (Fanon, 1974: 22)12, y en esta medida
se interioriza el lugar de inferiorización a través de los dispositivos de
control y disciplinamiento, como la escuela, que reproduce el imaginario
metropolitano.
Enfrentar estas colonialidades del poder, del ser y del saber requiere
un ejercicio permanente de descolonización que les permita a estas co-
munidades subalternizadas recuperar el poder de su palabra y su capa-
cidad de imaginarse el mundo y de crear formas de vida diferentes a las
históricamente impuestas, reinventar su existencia -es decir, re-existir
epistémicamente- y lograr que los conocimientos que se producen tengan
la circulación y el despliegue necesarios para comprender que hay mane-
ras de ser, estar, sentir, pensar, hacer y aprender distintas a las impuestas
a sangre y fuego. Quizá no sea quimérico pensar en afro-reparaciones
(Mosquera, 2007) 13epistémicas, afianzadas en las «suficiencias intimas»
(Arboleda, 2002: 417), que permitan reivindicar, exaltar, socializar y
posicionar todo el conocimiento que los pueblos originarios y afroco-
lombianos poseen y que han sabido defender pese al embate avasallador
del proyecto moderno colonial, pues es obligatorio

volver la mirada hacia formas concretas de proposición de prácticas


y discursos propios, movilizadores, hasta ahora no tenidos en cuenta o
escamoteados por las visiones de desarrollo imperantes, ya que escapan a
sus lógicas, con lo cual se les dificulta entender las interrelaciones, a veces

12 Fanon plantea que el colonizador se dirige al colonizado hablándole en «media lengua»,


esdecir de la forma como el colonizado pronuncia la lengua del colonizador, y agrega: «Hablar
media lengua a un negro, es vejado, puesro que él habla en media lengua. Sin embargo, se nos
dirá, no hay intención ni voluntad de vejado. Estamos de acuerdo, pero es justamente esta
ausencia de voluntad, esta desenvoltura, esa negligencia, esa facilidad con la que se lo fija, se
lo aprisiona, se lo primitiviza, se lo retrograda, lo que resulta vejatorio» (1974: 34).
13 Claudia Mosquera considera que es imperativo realizar un «pacto de refundación de la
nación de la mano de políticas públicas estatales redisrriburivas en lo económico, de recono-
cimiento cultural y simbólico y abiertamente antirracistas» (2007: 224).

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imperceptibles y clandestinas, o los ojos externos, que se tejen en estas
comunidades para dar a luz testimonios de vida (417).

En esta medida, recuperar la palabra es reconstituir el mundo usurpado,


repotenciar las memorias colectivas, revitalizar las toponimias, reconstruir
la historia de pueblos silenciados y enfrentar el racismo estructural que
ha mino rizado a indígenas y afrocolombianos, negándoles posibilidades
reales de una vida plena en esta sociedad. Recuperar la palabra significa
volver la mirada a las formas que tienen las comunidades de aprender y
enseñar, de conocer la naturaleza, de producir alimentos y conocimientos
y de transmitidos de generación en generación. La tarea política va enca-
minada a un posicionamiento epistémico en cuanto se hace necesario que
«ante el campo de exclusión lingüística que acompaña al colonialismo,
ante la lengua exclusiva, la lengua dominante, la liberación de un pueblo
consiste también en liberar su facultad de palabra» (Calvet, 2005: 162).

El Valle del Patía: una sociedad de re-existencia epistémica


Si coincidimos en que «un colonialismo consumado crea un vacío de
especificidad local por debajo de él» (154), es importante reconocer que
el proceso colonizador y las colonialidades que instaló, y que perduran, no
se consumaron plenamente y los lugares se convirtieron históricamente
en espacios de confrontación del poder y en opciones de reinvención de
la existencia, desde donde se fueron desarrollando procesos sociales de
importancia capital. Las sociedades arrocheladas y los palenques", por
ejemplo, fueron respuestas contundentes de los africanos esclavizados y
de sus descendientes en procura de organizar una sociedad donde pudie-
ran vivir con dignidad y libertad en lugares específicos que han dejado
huellas en la historia de nuestra nación. En "toda la geografía nacional

14 Una amplia información al respecto se puede consultar, entre otras fuentes, en Claudia
Mosquera & Mauricio Pardo (eds.), Afrodescendientes en las Américas. Trayectorias sociales e
identitarias. 150 años de la abolición de la esclavitud en Colombia, Bogotá: Universidad Nacional
de Colombia - Instituto Colombiano de Antropología e Historia - Institut de Recherche pour
le Développemennt - Instituto Latinoamericano de Servicios Legales Alternativos.

210 Debates sobre ciudadanía y políticas raciales en las Américas Negras


PARTE 1 - CAPÍTULO 4
se pueden rastrear, y seguramente sus legados permanecen en muchos
casosaún ocultos, pero en otros han venido emergiendo como formas
de reivindicación que permiten reconocerlos como sujetos de la historia.
El Valle del Patía, al sur del departamento del Cauca, es uno de esos
sitiosdonde se ha venido adelantando desde hace más de veinte años un
proceso sociocultural que enfrenta el racismo y la discriminación étnico-
socialy en el cual es posible avizorar posibilidades de afro-reparaciones
epistémicas que permitan pensar en la posibilidad de ser lo que nos
corresponde como pueblos afrodescendientes.
A comienzos del siglo XVII, negros esclavizados huidos de las haciendas
mineras de lo que hoyes el norte del Valle del Cauca y de las minas de
Iscuandé y Barbacoas, en la costa Pacífica, consolidaron como cimarrones
el Palenque del Castigo, ubicado en la Hoz de Minamá, en la cordillera
Occidental, el cual se convirtió en un lugar de libertad al que confluyeron
también indígenas y blancos empobrecidos y con deudas pendientes con
la justicia española. Finalizando ese siglo ya habían iniciado el proceso
de poblamiento del valle geográfico del río Patía y establecido unidades
productivas familiares denominadas «platanares» según el historiador
Francisco Zuluaga (1993).
Con esta estructura económica, la vida de los negros cimarrones se
fue desarrollando y fue convirtiendo el valle en un lugar inexpugnable e
impenetrable por los ejércitos de la Corona. Hacia finales del siglo XVIII,
Juan Tumba organizó un grupo de resistencia armado para la defensa del
territorio y la protección de los bienes de los negros asentados en esa región.
Lacapacidad de acción de este grupo, compuesto fundamentalmente por
la parentela del líder, generó, en la «sociedad mayor» de Popayán, toda
suerte de calificativos como «negros asesinos», «bandidos desalmados» y,
refiriéndose al territorio, «valle infernal», tanto por las altas temperaturas
climatológicas como por la presencia de los negros. La estigmatización
de este territorio pesa aún en la idea de la dirigencia del departamento
del Cauca con respecto a esa zona.
La impenetrabilidad de esta región hizo que Simón Bolívar, en su
famosa «Proclama a los patianos», tuviera que negociar con estas comu-

Racialización, violencia epistérnica, colonialidad lingüística y re-existencia 211


ADOLFO ALBÁN ACHINTE
nidades el paso de la Campaña Libertadora hacia el sur. Posteriormente,
el «ejército de macheteros del Patía» representó un importante papel en
las guerras independentistas del siglo XIX, por su arrojo, su valentía y su
habilidad para manejar el machete, lo que les valió el reconocimiento
como hombres aguerridos y temibles.
El siglo xx saludó a estas comunidades con la construcción de la
carretera Panamericana, símbolo de la puesta en marcha del proyecto
modernizador a partir de la red vial nacional. Este hecho, coincidente
con la guerra con el Perú, hacia los años treinta, produjo transformacio-
nes sustanciales en la cultura patiana, entre otras razones por el cambio
en la tenencia de la tierra de los ptopietarios negros a manos de blancos
«patojos»!", vallecaucanos y «paisas», con lo que se produjo un choque
por la concepción de los nuevos propietarios del uso de esta y la aparición
del alambre de púas para delimitar las propiedades, lo que desestructuró
el sistema de pastoreo de ganado cimarrón y coartó el tránsito libre por
los predios del Valle del Patía.

Representaciones, marginalidad y distanciamientos


Los negros patianos se auto definen como «bravos», «peliadores» y «ci-
marrones», y las mujeres como «trabajadoras», «indomables» y «echadas
padelante». Estas autorreferencias tienen un largo recorrido histórico.
En la memoria colectiva aún perviven imágenes de leyendas como la de
los «ernpautaos»!", cuya valentía sin límites para pelear con el machete
construyó una noción de hombría que los llena de orgullo -aún hoy-
como grupo étnico. Pero quizá sean estas mismas representaciones de los
patianos lo que ha aprovechado la sociedad blanca para estigmatizados,
despreciados, reducidos a la marginalidad social, económica, política y
cultural y sumidos en un total abandono en cuanto a las políticas del

15 Llamados así a los oriundos de la ciudad de Popayán.


16 Hombres y mujeres que hacían pacros con el diablo para desarrollar habilidades y des-
trezas en diferentes aspecros de la vida: bailar, beber aguardiente, tocar guitarra, enamorar,
comer carne, &c.

212 Debates sobre ciudadanía y políticas raciales en las Américas Negras


PARTE 1 - CAPÍTULO 4
Estado. En la región, la pugna entre los negros del valle o bajo Patía y
los mestizos de la capital municipal de El Bordo se remonta a finales
del siglo XIX, cuando, siendo el pueblo de Patía la cabecera municipal,
el alcalde de entonces, junto con el cura párroco, considerando que las
condiciones climáticas eran sumamente difíciles, decidieron en la ma-
drugada de un día cualquiera echar en sus alforjas todos los documentos
oficiales y partir sin más ni más para el caserío de El Bordo. Desde esa
época, los patianos han considerado que los «mestizos» bordefios'" los
despojaron del prestigio de ser cabecera y los redujeron a la categoría
de corregimiento. Desde entonces hasta la actualidad, el poder político
quedó bajo la supremacía de los blancos-mestizos, y ello se refleja en
la forma como los gobiernos municipales asignan los presupuestos de
inversión pública, pues lo hacen de manera precaria para el bajo Patía y
concentran los recursos y las acciones en la cabecera municipal y la zona
montañosa -área de influencia de la insurgencia-, con mayor población
de campesinos mestizos.
Cabe señalar que las comunidades negras fueron utilizadas en las guerras
intestinas de finales del siglo XIX por los mayores negreros del departamento
del Cauca -Mosqueras y Arboledas-, que, enfrentados en las pugnas
político-militares de entonces, los hicieron combatir en uno y otro ban-
dos, justificados en un discurso proteccionista con el cual les prometían
prebendas y mejores condiciones de vida. Desde esa época se los convirtió
en «objetos de atención» mas no en sujetos del desarrollo regional.
Por otra parte, el automarginamiento que estas comunidades han
terminado por consolidar en tantos años de resistencia y oposición a
una sociedad excluyente y discriminatoria los ha dejado en una suerte de
indefinición frente al quehacer político, lo que ha generado una vulne-
rabilidad muy bien aprovechada por los partidos políticos tradicionales
-Liberal y Conservador-, y esto ha impedido el desarrollo de una
fuerza social capaz de formular propuestas aglutinado ras en torno a su

17 Así se denomina a los nacidos en la población de El Bordo, municipio de Patía, depar-


tamento del Cauca.

Racialización,violencia epistémica, colonialidad lingüística y re-existencia 213


ADOLFO ALBÁN ACHINTE
condición sociocultural y étnica -aunque, en los últimos veinte años,
la organización comunitaria ha llevado a la alcaldía a representantes del
bajo Patía-. El discurso que los (autojcondena a que los proyectos de
Estado los desconozcan ha creado una especie de inmovilidad social, a
pesar de las manifestaciones de inconformidad, rechazo y confrontación
que circulan en la vida cotidiana. Se aprecia, de esta forma, que entre la
enunciación y la acción hay una brecha todavía muy ancha por superar
pero que poco a poco ha venido enfrentando esta situación.
Otro ámbito especialmente particular lo constituyen las representa-
ciones que los patianos migrantes hacen de su lugar de origen. Desde
mediados de los años cincuenta, con el auge de los ingenios azucareros
en el Valle del Cauca, se iniciaron procesos migratorios masivos a dife-
rentes poblaciones de ese departamento, lo que dio inicio a procesos de
adaptación cultural a la «vida moderna» (Albán, 1998). La «ruptura»
con sus comunidades y espacios de origen y la inserción en la dinámica
laboral, cultural, de consumo y social de grandes ciudades como Cali
y Bogotá les han creado nuevos referentes de representación en doble
vía: 1) los migrantes consideran que sus comunidades se estancaron y
no progresan y que las oportunidades para la resolución de necesidades
básicas son supremamente limitadas y 2) los patianos que siguen en su
lugar de origen ven a los migrantes como el paradigma de la superación
-en términos económicos y materiales-, así estos últimos, en muchos
casos, vivan en las grandes ciudades en peores condiciones que como
habitaban en las comunidades de donde partieron.
Estas representaciones se entrecruzan y se enfrentan sutilmente en la
fiesta anual tradicional del Valle del Patía, el15 de agosto, cuando llegan
a los caseríos las personas que un día decidieron partir y que ahora ven a
sus propias comunidades como lugares de descanso, sitios de paso para
el reencuentro fugaz pero no para vivir de nuevo en ellos. Los patianos
que viven en Cali se autodenominan «patianos-calefios» y en el Patía
los llaman «calefios-patianos». Esta doble designación identitaria -si
se la puede llamar así- produce encuentros y des encuentros entre los
migrantes y los lugareños y en muchos casos se convierte en un elemento

214 Debates sobre ciudadanía y políticas raciales en las Américas Negras


PARTE 1 - CAPÍTULO 4
del discurso que reproduce las visiones hegemónicas que la «sociedad
mayor blanca» ha construido en torno a la presunta inferioridad de los
negros en el desempeño social.
Las caracterizaciones que los patianos asentados en las cabeceras corre-
gimentales hacen de aquellos que viven en el campo han tenido, igual-
mente, un desarrollo histórico que genera diferencias y distanciamientos
entre unos y otros. Hasta la primera mitad del siglo xx, en los campos
del Valle del Patía se hablaba en «lengua chontal», como la denominaba
la gente: una especie de dialecto que incorporaba arcaísrnos y términos
de los cimarrones del siglo XIX. Esta manera de expresarse comenzó a
ser vista por los lugareños negros de los poblados como un habla de
«negros ordinarios», en clara diferenciación y caracterización peyorativa
de los campesinos que vivían en las veredas. De esta forma, la visión
homogeneizadora del Patía como una región de negros ha enmascarado
las diferencias y la diversidad intrarregionales, al igual que las particu-
laridades, que no eximen a comunidad alguna de tensiones y conflictos
socioculturales internos.

Visibilización: el intersticio para un proyecto


de transformación social
Si algo puede considerarse una opción capaz de hacer que las comunida-
des negras del valle geográfico del río Patía se movilicen alrededor de un
modelo de desarrollo que les permita alcanzar mayores niveles de calidad
de vida y de propiciar un desarrollo social fuerte en cuanto a lo político y
lo organizacional, ello es la visibilización de su cultura, eficaz herramienta
para desarticular la falsa discursividad histórica levantada sobre la base
de la exclusión social, la homogenización y el desconocimiento de los
valores y los aportes de esta cultura en los contextos regional y nacional.
Hacer visibles los elementos identitarios que están en la base de estas
comunidades ha evidenciado la necesidad de consolidar otras formas
discursivas y de nominación, que parten de su auto-reconocimiento
como sujetos históricos con voz propia, con saberes de larga trayectoria,
con visiones del mundo preñadas de otras lógicas, con dinámicas socie-

Racialización, violencia epistémica, colonialidad lingüística y re-existencia 215


ADOLFO ALBÁN ACHINTE
tales forjadas en el crisol de las tensiones y las luchas intestinas y con
un proceso histórico de re-existencia cultural que los ha ubicado en un
espacio-tiempo concreto del devenir de la nación. Si se tiene en cuenta la
propuesta de las «historias cornbativas» de la nueva historiografía hindú,
por ejemplo, la exigencia para estas comunidades ha estado encaminada
a que asuman la responsabilidad de sacar a la luz, sin titubeos ni ver-
güenzas de ninguna naturaleza, todo el potencial sociocultural que les
permita repensarse como conglomerados autónomos con capacidad de
sentir, interpelar y decidir acerca de su propio destino y dialogar con sus
contrapartes -los blancos-mestizos y/o los indígenas- en condiciones'
de equidad y reconocimiento mutuo. En esta perspectiva, la cultura,
entendida como «un documento público, porque su significado lo es»
(Geertz, 1990: 26), se constituye en un universo creador de sentidos
individuales y colectivos y movilizador y agenciador de una visión de
sociedad que descoloniza las representaciones que se han tenido de los
patianos y les permite a ellosías) mismosías) reidentificarse como sujetos
sociales y, al descolonizar su universo, conversar y negociar, imbuidos de
sentido de pertenencia, con la toda la sociedad.

Recuperar la memoria colectiva:


de la utopía a las prácticas culturales
Si a la recuperación y/o preservación de la memoria colectiva se la puede
considerar la acción política de una comunidad en procura de curarse de
la amnesia generalizada de lo propio que producen la herencia colonial y
la masificación de la «cultura-mundo», vale la pena considerar este inte-
rrogante: «¿cómo reinventar el espacio político en las actuales condiciones
de globalización?» (Zizek, 1998: 182). Aún más, podríamos preguntar:
¿cómo se traduce y/o manifiesta la globalización en las comunidades
campesinas negras del Valle del PatÍa, con prácticas culturales aún inscritas
en dinámicas rurales y semirrurales como para pensar en la incidencia
del proyecto homogeneizador de la cultura-mundo moderna-colonial?
Desde 1988, algunas comunidades patianas han venido desarrollando
un proceso de revitalización de sus tradiciones con el propósito de reco-

216 Debates sobre ciudadanía y políticas raciales en las Américas Negras


PARTE 1 - CAPÍTULO 4
nocer y reconocerse como grupo étnico y hacerse visibles en los contextos
regional y nacional, teniendo como estrategias centrales: 1) recuperar, 2)
conservar y 3) difundir su cultura aplicando la metodología de la investi-
gación-acción participativa. Este trabajo se ha centrado en torno a cantos
fúnebres, danzas, bailes, cantos tradicionales y gastronomía mediante la
conformación de colectivos culturales que realizan jornadas comunitarias
de revitalización cultural. En los últimos veinte años, el éxito de estos
esfuerzos se ha podido medir por el interés despertado en la academia
caucana -tradicionalmente dedicada a los estudios antropológicos de las
comunidades indígenas- por estudiar la cultura acantonada en ese valle
interandino. Por otro lado, socialmente hablando, las manifestaciones
culturales difundidas por colectivos como Las Cantaoras del Patía y el
grupo Son del Tuno, de la vereda El Tuno, han venido siendo reconocidas
tanto en el propio valle como en diferentes regiones del país. De igual
manera se ha generado una dinámica de aprendizaje por parte de niños y
jóvenes que, desde grupos de danza y canto, asimilan los valores propios
como referentes de identidad, diferenciación e interrelación con otras
culturas locales, así como mediante procesos etnoeducativos adelantados
especialmente en las instituciones educativas «Capitán Berrnúdez», en
Patía, y «Dos Ríos», en Galíndez.
Desde este punto de vista, lo cultural, asumido como proyecto político
de visibilización, está creando las condiciones suficientes y necesarias para
transformar las relaciones entre cultura dominante y cultura subalterna
mediante el fortalecimiento y la resemantización de los significados
colectivos, para ponerlos en circulación, propiciar espacios de acción,
reflexión y debate en torno al papel de lo cultural en los procesos de
desarrollo socioeconómico y, de esta forma, consolidar un modelo
pertinente y sustentable para la región. La recuperación de la memoria
colectiva y las historias locales y de vida, la investigación-acción partici-
pativa y el fortalecimiento de la autoestima individual y comunitaria han
sido herramientas valiosas para asumir una perspectiva que dignifique el
quehacer el sentir y el soñar de estas comunidades afrocolombianas. El
autoconstruirse como sujetos sociales de la acción les ha abierto nuevas

Racialización, violencia epistémica, colonialidad lingüística y re-existencia 217


ADOLFO ALBÁN ACHINTE
dimensiones donde mirarse a sí mismas de manera critica y establecer
nuevas relaciones con su propia cultura, con un sentido abierto a la
posibilidad de realizar proyectos locales con articulación en lo global.
La tarea asumida ha consistido en hacer que lo que ha sido silenciado
se convierta en significativo para las comunidades, de tal manera que la
re-existencia cultural no se quede en los procesos de visibilización sino
que aquellas puedan consolidar un proyecto político constructor de po-
deres locales democráticos y participativos. Las prácticas culturales se han
convertido en redes de distribución y afianzamiento de la producción de
conocimientos e identidades, en un proceso permanente de producción-
circulación-reinvención, lo que impide caer en esencialismos que las
mornifiquen y las inserten en compartimientos inamovibles. Tampoco se
ha tratado de mantener la utopía per se; más bien, esta se ha convertido
en una fuerza movilizadora que involucra a los colectivos y los sujetos
como agentes de transformación social y les brinda las herramientas
creativas para la renovación constante y la resignificación que exige la
historia, para que puedan ser contemporáneos con ella y alcancen niveles
de participación que potencien sus propias decisiones.
En el largo transcurso del tiempo, el valle geográfico del río Patía ha
sido un territorio de territorialidades en tensión, desde los ya distantes
cimarrones hasta quienes, hoy en día, han asumido el reto de impedir que
tantos siglos de ensombrecimiento continúen depositando nubarrones
sobre estas comunidades marginalizadas y permitir que la luz del sol se
filtre por los intersticios culturales y que por fin esa «segunda oportunidad
sobre la tierra» reclamada por Gabriel García Márquez (1992) se convierta
en una realidad de sueños cumplidos y de libertad.

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