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ANTROPOLOGIA y EXPERIENCIAS
DEL SUEÑO

Colección
500 AÑOS

21

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Coedición.

MLAL
Ediciones ABY A- Y ALA

1990

INVESTIG\ ('IONES
,NTROPOLOGICA!í
 INTRODUCCION

PENSAR EL SUEÑO
... Yutilizarlo

Michel Perrin ~

Antropología y experiencias del sueño "Soñar, es sin duda uno de los datoJ
MichelPerrin (Coordinador) que, incluso más que el sol y la
lluvia, colocan a los hombres frentt
Colección 500 Años NO 21 a problemas idénticos..."
(R. Caillois,1956:12)
1era. Edición: Ediciones ABYA-YALA
1990 Casilla 8513 Résumé
Quito-ECUADOR
Toutes les sociétés ont pensé et interprété l' expérience fascinantE
du reve, mais de manieres diverses, ear ehaeune l' a incluse dans del
MLAL (Movimiento Laicos
representations spéeifiques du monde. Pourtant, eette diversité eS!
para América Latina)
limitée par des eontraintes spirituelles et intelleetuelles qui paraissen;
Roma-ITALIA. universelles. Les sociétés font également un usage social des songes
transformant une expérience essentiellement individuelle en mode d(
Traducción del Inglés: Héctor Dueñas communication et en pratique culturelle. En 'fin, on constate d'étroite1
relations entre les formes que 1'esprit impose aux reyes, les usages qui
Traducción del Francés: Victoria de Vela en sont faits et les autres aspects de l'organisation sociale. Autant de fail:
qui, par le biais du r~ve, posent le probleme des relations entfl
Levantamiento de texto e impresión: anthropologie, psychologie et psychanalyse.

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Cay ambe-ECUADOR
* C.N.R.S., Laboratoire d' Anthropologie Sociale. Com~ge de France. Paris.
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Abstract

Each society has provided its own explanation regarding the 1, ,

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fascinating experience of dreaming because each society has associated \ ..

the act of dreaming with its specific representations of the surrounding l '

world. However, each explanation is subject to spiritual and /

intellectual constraints that appear to be universal. Societies also use ,-'
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dreams socially, thus transforming this basically individual experience ,' ~ ~ !/

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into a mode of comunication and a cultural practice. It can . , . .

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subsequentIy be seen that there is a close relationship between the
forms that the intellect imposes on dreams, the use made of them, and W ,,

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other aspects of social organization. All these facts raise questions as to
how anthropology, psycology and psychoanalysis relate lO one another
with regard.to dreaming . 1"

, ,,,
"El sueño - decía P. Valéry - es el fenómeno que observamos
solamente cuando está ausente". Se lo conoce exclusivamente por
testimonios; es, también, alienación absoluta, pues la conciencia
\'
reflexiva no tiene acceso al mundo de los sueños. Pero muchas I "

experiencias onfricas obligana encontrarun significado,incluso-como

lo hizo observar R. Caillois (1956)- en nuestra sociedad positivista,
y fuera del uso específico que de los sueños hace el sicoanálisis.
Esto sucede porque los sueñosnos inquietan,sea por su potencia, su
rareza, su belleza o su horror, sea porque algunos cuestionan la
separaciónentre el sueño y el despertar, estableciendoentre ellos una
aparente continuidad.Por otra parte, la debilidad de la memoria y la ;'J~".
~'k"oi
banalidad de los hechos cotidianos, pueden también originar una '~
incómodaconfusiónentrela realidady el sueño que, él también, juega 1..~.~)-::'1~'.
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frecuentementecon detalles y banalidades.Al contrario, otros sueños " ..>'" ,.

dan la inquietante impresiónde que existe otro mundo, inaccesible al hJ;;:~~:~~~;~~~~ ,

~r.iL;~,:~

Visión nocturna en la Guajira.

Foto: Michel Perrin, 1979
6
ser despierto, y de eso nace la idea de que existe una irremediable
discontinuidadentre el mundo real y el mundo onírico. Hay también
sueños que reflejan ciertas obsesiones racionalistas, típicas de nuestra
sociedad, que resuelven problemas intelectuales con que nos
tropezamosen nuestra vida diurna, o nos dejan con la impresiónde una
coherencia absoluta,que el soñador, obnubilado, busca en vano desde
el momentoen que se despiena, maldiciendosu débil memoria.

Entonces, por múltiples canales, la experiencia del sueño

siempre puso interrogantes al hombre, y en todas las sociedades,
suscitó muchas creaciones intelectuales, actividades simb6licas,
aplicacionesreligiosas,las cuales reflejanal mismo tiempo la unidad del
espírituhumanoy la diversidadde los universosculturales.

Cada sociedad, sin duda, imaginó la existencia de relaciones

entre el sueño y el estadode vigilia. De ahí viene la noción de "alma",
noción universal cuando, en su sentido más amplio, designa a una
entidad que puede separarse del cuerpo. Originalmente, ella fue
seguramente una respuesta lógica a la experiencia del sueño, como lo
había sugeridoTaylor (1871)en el siglo pasado. Porque ver en sueños
a un ser que vive lejos se explica si se supone que "algo" de él, y
"algo" del propio soñador, se separaron del cuerpo para encontrarse.
Así mismo, encontrar y hablar con un difunto, en sueños, se entiende
si se admiteque una parte de él que quedó intacta,pudo visitamos. Por
extensión, algunas sociedades,y acasotodas, asocian entre sí la noción
del alma y las experienciasdel suefio,de la enfermedady de la muerte.
Pero cada cultura las integra en su universo lógico en forma específica,
con más o menos constriccioneso sofisticaciones.

Existen por ejemplo, culturas según las cuales la persona está

formadapor varias almas. Otras creen que está formada por una sola.
Eso tiene consecuenciasen el estatutode los sueños. La concepción de
una alma única, implica teóricamenteun sistema binario, del tipo "todo
o nada", en el cual el sueño es un deambular nocturno del alma, la
muerte es su separación definitiva, y la enfermedad, su vagabundeo
prolongado. Pero, un modo tan absolutista es inadecuado para la
comprensiónde las experienciasdiarias en que se mezclan rupturas y
continuidades. Se deben pues agregar algunas interpretaciones

7

complementarias que introducen unos matices: el alma sería un
elemento más o menos débil, o estaría más o menos alejada, más o
menos luminosa,agitada o tranquila, etc. Así se explican la evolución
de una enfermedad,la multiplicacióno la rarefacción de los suefios...
La autonomía concedida al alma varía según las culturas y se refleja
también en la forma de concebir los suefios. Por ejemplo, un pueblo
que atribuye al alma una gran autonomía,narrará el suefio en tcrcera
persona, como 10 hacen por ejemplo los Kagwahiv de Brasil, de los
cuales se hace referencia en esta obra. Concebir la presencia de
varias . almas en un individuo, permite, en principio, una
descomposición,una separaci6n sistemática, y por consiguiente, un
mayor dominio de la complejidad y diversidad de las experiencias.
Pero, en un sistema de este tipo, en que los suefiosson asociadosa una
sola de las almas, su posici6n puede ser menos crucial, sus
consecuenciasmenos dramatizadas...
En otro orden de ideas, unas sociedades asocian estrictamente
alma e imágenes de los suefios y, en vista de ciertas experiencias
onfricas,extiendenal mundoinene la noci6nde alma -sofiarcon una casa
implicaquela casatengaun alma- o imaginarconcepciones"en abismo",
introduciendo"el alma del alma",puesuno puedesoñarque está sofiando.
Todas las sociedades conciben un "espacio de los sueños", con
propiedadescaracterísticas,imaginandoformasde comunicaci6ncon, y
en este espacio. Si es cieno que hay pocas teorías indígenas sobre tal
tema -o ¿no será que los antropó10goshan omitido recogerlas?- las
formas con que cada sociedad intenta modificar, desviar o eliminar los
actos o hechos, vistos o previstos en suefios,revelanla existencia de
ideas implícitasoriginaleselaboradasa panir de una concepción general
que suponeun mundo dividido en dos panes: "este-mundo"y un "otro-
mundo" ("sagrado", "sobrenatural"); dividido en dos a la imagen del
hombre,hechode cuerpo y alma, y en el cual se oponen la apariencia
inmediatay las fuerzasocultas.
Muchas sociedades aplican igualmente, pero con infinitas
variaciones,varios "principiosde conservación"del suefio: pues soñar
8 9
sería debilitar una "materia" y se debe imaginar como ella se
reconstituye.Estacaracterísticaparadójica de los suefios,que es simultá-
neamente experiencia individual y voz universal, hizo también surgir
la idea de un transmisor único, entidad a menudo antropomorfa,
dotada de poderes superiores. Así, un sueño en particular podría
deberse a que Suefio,en compensaci6nde las pérdidasincesantes de su
propia materia en ocasión de cada suefio nuevo, debería renovarla
asimilandolas almas de los muenos antiguos. Eso sucede por ejemplo
entre los quajiros (de los cualestambiénse hace referenciaen el presente
libro). Para la mayoría de las sociedades,los sueños establecen pues
una comunicaci6n entre el mundo-de-acá y el otro-mundo, del cual
revelaríanlas intenciones, y todas ellas imaginaronmedios para paliar
el carácter eminentemente aleatorio de esta comunicaci6n. Uno de
estos medios es la noci6n de espíritus auxiliares de los chamanes,
capaces de comunicarcuando quieren con el otro-mundo y a menudo
considerados como enviados por Sueño, a veces, incluso, como
constituidos del mismo material que él. La búsqueda de los "buenos
suefios",por mediode técnicasespeciales,es otro de talesmedios.
Eso nos lleva al problema de las "fuentes" de los sueños
propuesto directa o indirectamentepor varias sociedades . Es también
el problema de las relaciones entre sueños y mitología.En efecto si el
uso de los sueños y el chamanismo son dos prácticas "inspiradas" es
cierto que se alimentan de la literatura oral y de los mitos,
aparentementeseparados de la experiencia diaria, pero que fllndan la
visión general del mundo; además, muchas sociedades comparan los
mitos con los sueños, reconocenque se trata de un lenguaje colectivo
comparable,y definen su posici6n relativa. A veces los oponen, así
como se opone conocimiento a revelación, saber ancestral y saber
experimental,mensajes transmitidospor los sabios de este mundo, y
mensajesdirectos del otro-mundo;el suefioes, para ellas, un encuentro
objetivo con el otro-mundo.
De hecho, se establecenentre los sueñosy los mitos un incesante
"vaivén". Los mitos se proyectan en los suefiosy los seres o actos del
suefio son expresados en lenguaje mítico. A veces, sofiar pennitiría
transformar el conocimiento simb6lico y mitológico en experiencia.
Paradójicamente,el suefioda la prueba de la realidadde los mitos, que
 en ocasión de un sueño, puede cobrar vida. Y el sueño los mantiene
vivos, proponiéndo unas soluciones a problemas nuevos, sugeridas
I por el pensamientomíticomismo(pern, 1990).
* a esta clase de suefios. Y los sueños del segundo grupo testimonian a
En estas condiciones, ¿qué se deja filtrar de las experiencias
oníricas en las sociedades de tradición oral? ¿Cómo se las clasifica y
manipula? Las famosas claves de los suefios ofrecen el ejemplo de
filtración más radical. Ellas reducen las múltiples "imágenes" o
"mensajes" oníricos, en unidades mínimas, a las cuales se hace
corresponder unas "interpretaciones" según acoplamientos que
obedecen a ciertas reglas de pensamiento simples y poco numerosas:
analogía,inversión,correspondenciaentre series, homología, etc. Cada
sociedad,privilegiaa uno u otro de estos elementos.Las fónnulas así
propuestas, raramente están integradasen las estructuras más amplias
que caracterizanla mitología, y pueden inclusive, ser completamente
independientes de estas... Ellas pueden permanecer maleables e
inestables,reflejandoesencialmente las preocupacionesdel momento.
Desde luego, no todos los sueños pueden someterse a esta
simplificaciónextremada.El sueño es a veces tan original que ninguna
clave de sueños puede aplicársele, incluso si se trata de extender su
significado,uniéndolaa otra, buscando alguna forma derivada, y hasta
manteniendo solamente la fonna de acoplamiento entre mensaje e
interpretación.Si la mitología,o un contextosocial particular,tampoco
permiten su interpretación, entonces, este obscuro mensaje del otro-
mundo se pondrá "en reserva" y se utilizará "a posteriori". 0, al
contrario, el suefio es tan claro, tan directo, que uno se somete
enseguida a su autolidad... Entre estos dos extremos, son posibles
miles de casos intermedios, según las posiciones intelectuales,
simbólicasy socialesdelsueño,y cadasociedadusa a su manerade la
complejidad, la diversidad y los.infinitos matices que la experiencia
onírica ofrece...
Simplificando, admitimos que cuando los sueños escenifican
algún encuentro con entidades que se consideran salidas del otro
mundo la mayoría de las sociedadeslos clasifican en dos grupos: por
10
un lado, los suefios con los difuntos; por otro, los sueños con otros
personajes del mundo sobrenatural. Pero la diversidad de las ideas
sobre la muerte y las relacionesentre vivos y difuntos se refleja en las
fonnas, interpretacionesv reacciones variadas de cada sociedad frente
veces las relaciones estrechas entre unas impresiones oníricas
"universales"(caída, vuelo, mutismo etc.) y la cualidades atribuidas a
unos seres míticos.
*
Pero, no se puede separar por mucho tiempo el trato intelectual
de los sueños,de su utilización.En todaslas culturasha sidoinstituido un
uso social del sueño, haciendo de esta experiencia, eminentemente
individual, una forma de comunicación no solamente con el "otro-
mundo", sino también entre seres humanos. Además, unas sociedades
ven en unas formas específicas de sueños, las pruebas de una
comunicación entre el sOfiador, las personas soñadas y el mundo
sobrenatural que les manipula. Así son los sueños paralelos o los
sueños complementariosen los cuales dos personas separadas tienen el
mismo sueño,o una sueña una parte, cuandola otra soñó la otra parte.
Empleos sociales e intelectuales del sueño, y concepciones
generalesdel mundo, son interdependientes,aunque sea solamente por
constituir la experiencia onírica un factor determinante en la
elaboración de estas concepciones, las cuales también reflejan la
organizaciónsocial y son el espejo de las relaciones de los hombres
entre sí y con su ambiente. El contenido de los sueños y su
interpretación,traducen a menudo la posición cultural y social de los
soñadores. Muchas culturas establecen una dependencia, o, incluso,
suponen una continuidad entre la vida nocturna y las actividades
diurnas; asocian unas formas particulares de sueños a funciones
especiales: chamanes, adivinos, jefes, mediadores, etc., o a ciertas
actividades -existen sueños para la caza, la pesca etc. - o también, a
grupos específicos, distinguiendo por ejemplo, sueños de hombre y
suefiosde mujer, suefiosde sometidos y suefio~de dominadores, etc.
En otras sociedades, el individuo es considerado responsable de sus
suefios,y los manipula para que encuentrenun sistema de valores y
11
 puedan traducirseen conductassociales,por ejemplo en prohibiciones
rituales o en sacrificios en la étnia Mohave, según Devereux -
mencionadopor Bastide (1975)...

Entonces, cada cultura ha intentado controlar la difusión y

narración de los suefios,y en todas partes se observan fenómenos de
censura.En tal sociedad,los suefiosque desobedecenlas leyes sociales
no pueden narrarse, al punto que mucha gente los consideran
imposibles. En otra, al contrario, las claves de los suefios ofrecen
"modelosde inmoralidad."En todas partes se atribuyen a los suefios
unas cualidadesproféticas y diagnósticas,pero en una sociedad, no se
podrá recontar un suefio dado porque su contenido positivo no se
realizaría; en otra sociedad, al contrario, para que se realice será
necesarionarrarlo. En otra parte habrá que contar el suefiopara borrar
su presagio negativo, u obtener de especialistas una interpretación
positiva. Todo depende de las propiedades específicas atribuidas al
"espacio"del sucfio...

Pero el uso social del suefiopuede llegar a ser aún más explícito
e impositivo.Hay sociedadesen que un suefioconvencional,un "buen
suefio",debenecesariamenteconfirmaruna vocacióno un título. Estamos
aquí en el límite del suefioy la visión,dos experienciasque unas culturas
nombran del mismo modo y se esfuerzan por confundir, o bien las
distinguencomolo aleatorioy lo infalible,una infalibilidad a la que se
llega empleando unos "catalizadores", drogas o técnicas corporales
apropiadas, comparables a los modos que usan los chamanes para
convocarcuandolo quierena sus espíritusauxiliares. En otra parte, se
dice, son los suefios que nombran los jefes o "deciden" los ritos
colectivos:unamanera,esta,de disminuirindirectamentela intervencióno
responsabilidadindividual.

En las etnias que están abriéndose a la acumulación de

bienes,y "en curso de jerarquización",el suefiopuede tambiéntener un
papel crucia!. Se pretende que, de él se obtienen los nuevos poderes.
Es lo que sucede entre los Guajiros.El suefio,asociadoal mesianismo,
puede al contrario convertirse en una fuerza subversiva para los
sometidos.
Los Guajiros: La casa en la noche
Foto: Michel Perrin. 1979

12
 *
Existen entonces sociedades en que todo acontecimiento debe
obligatoriamente asociarse con una experiencia onfrica, y en que el
sueño debe dictar toda decisión individual, de manera que cada cual
debe, conscienteo inconscientemente,constituir una especiede reserva
de sueños. ¿Pero es esta constante referencia al sueño, una pura
convención de estilo, o el reflejo de experiencias onfricas reales?
¿Sociedadesasf constituidas,dejan al sueño los medios de expresar los
deseoso las angustiasindividuales?Estas interrogantesse justifican por
muchas observaciones emográficas, y llevan naturalmente hacia la
sicologfa.

Los etnólogos que se interesaron en los sueños de las

sociedadestradicionales, estuvieron en ocasiones tan profundamente
fascinados por el sicoanálisis, que dejaron de considerarl los
puntos evocados anteriormente. Olvidandoque la mayorfa de las
sociedades habían pensado la experiencia del sueño y la habían
incluido en su visión del mundo, a veces se limitaron a recoger
informaciones superficiales y estereotipadas. Su perspectiva
sicologizante enfocó su interés en el contenido de los sueños y las
relaciones únicamente entre sueños y soñ.ador.Esta perspectiva es
interesante, sin duda! Las mismas observaciones anteriores, por muy
breves que sean, demuestran que el estudio de los sueños en las
sociedades tradicionales plantea, y con fuerza, el problema de las
relaciones interindividuales. El deseo agudo del "sueño positivo", la
búsquedacolectivadel significadode los sueñ.os,son tantas señales de la
dificultaden actuar comoun "yo" en sociedadesen que una concepción
"olfstica",totalizante,y una interpretación"persecutiva"de los infortunios
contrastancon las tendenciasa la autoculpabilización,al individualismo
y al análisis,típicosdel Occidente.

Pero se han establecido otros vínculos entre la antropología del

sueñoy la sicología,o el sicoanálisis.Un camino inspiradopor Freud y
tomadoprimeramentepor Abraham(1909),fue el de compararlos sueñ.os
de los pacientes occidentalescon los mitos de sociedades "primitivas".
Esta perspectivatodavía existe, y a veces se prolonga, según una óptica
estructuralista,en la investigaciónde unos paralelos entre "trabajo del

13
sueño" y actividadclasificatoriadel pensamientomítico, o entre repre-
sentacióny organizaciónsocial por un lado, y aspiracionesy deseos por
otro. Wallace (1958) ilustró otra perspectiva, que consiste en buscar
analogíasentre la teoría freudianadel sueño y ciertas interpretacioneso
costumbres indígenas. La óptica culturalista, por su parte, consideró
los sueños como experiencias individuales significativas, capaces de
esclarecer historias vivenciales, y de revelar a la vez los "puntos
ciegos" de una cultura, y los "residuos no socializados de la
personalidad" (véase por ejemplo D. Eggan, 1949). Al subrayar la
notable relaciónentre una extremadatoleranciasexual y un gran interés
por los sueños entre los Mohave, la ópticade Devereux(1967) era,
al comienzo, más antropológica, antes de ser debilitada por
consideraciones diagnósticas o polémicas. Y Bastide, por su
parte (1967, 1975), propuso "una sociología de las estructuras
variables del inconsciente", que partiendo del estudio de los
sueños, manifestaría la variabilidad de los complejos dominantes,
según los grupos o clases sociales. Finalmente, otros investigadores,
conservandolas concepcionesdel estructuralismoy las del sicoanálisis,
consideraronel conjunto de sueños de un mismo individuo: como los
mitOs, se expresarían según códigos preferenciales, y su cronología
manifestaría unos fenómenos de "resolución', así como lo harían los
sueños de los occidentales. Esta fue la intención de Sebag (1964)
cuando analizólos sueños de una india guayaki.
Pero tales tendencias"sicocéntricas"a veces desviaronla atención
de los etnólogos,cuyalaborconsisteantetodoen acercarselo más posible
al pensamientode los demás.Entoncesfue sometidaa numerosascríticas.
Una de ellas, denunciandola universalidada la cual ciertas afirmaciones
sicoanalfticaspretenden llegar, se funda en una observación muy
sencilla: en numerosassociedadestradicionales,las prácticas sexuales,
tanto si son consideradas normales, como si se las concibe como
aberrantes, son frecuentemente soñadas, y aún más frecuentemente,
traducidas por las claves de los sueños en conductas sociales.
ordinarias. Si caricaturizamos, podemos decir que el sicoanálisis
atestiguaría, al contrario,una tendencia inversa: según él, y en nuestra
sociedad al menos,habría que interpretartodos los sueños en términos
de "sexualidadcomprimida"o de "esquemaparental".
14
De esta observaciónnace una crítica más general, recientemente
formulada por Lévi-Strauss, en 1985. "Freud - dice - siempre vaciló
entre una concepción realista (sustantivista) del símbolo, y una
concepciónrelativista"(...).Ahorabien:"afirmarque en los sueños,los
significantesexisten en número ilimitado, pero que los significados
siempreson los mismos,es una pista falsa". Esto, por otra parte, lleva
al autor a invertir la proposición freudiana según la cual "lo que se
descubreen la vida síquica del individuo humano, permite resolver, o
enfocar correctivamente, varios enigmas de la vida colectiva". Al
contrario, dice Lévi-Strauss, "unos hechos que surgen de la vida
síquicadel individuo, y que siguen siendo impenetrablesaún para él,
no pueden esclarecerse sino relacionándolos con la vida colectiva de
los hombres" (Op. cit. 253); incluso -agrega criticando el empleo que
el sicoanálisishacede la nociónde deseo- porque debajo del "deseo",
nociónespecialmente confusa, está el apetito o la necesidad; y la
necesidad universal que funciona en el trabajo del sueño,
contrariamente a lo que Freud creyó ocasionalmente, es la de
someter unos términos nacidos en el desorden, a una disciplina
gramatical"(Op. cit. 257).
Esta posición intelectualistaincita por lo menos al etnólogo a
analizarprimeramenteun "corpus"de sueños como si se tratara de una
producciónintelectualy social,antesquejugar al sicoanalistao sic610go,
sin formación adecuada o con material inapropiado. El sicoanálisis
revelaráalgode la mentalidaddelas sociedadestradicionales,solamente si
se aplicana ellaslas mismasexigenciasque son usualesentrenosotros.
*
Los autOresde los artículos publicados aquí, se reunieron en
Amsterdam en Julio de 1988, en ocasión del Congreso de los
Americanistas,en un Simposio titulado "Formas y usos de los sueños
en las sociedadesamerindias",cuya intenciónfue formuladaasí:
"Paraentender las maneras de pensar la experienciadel sueño, y
los usos que se hacen del sueño en las sociedades tradicionales, sería
útil considerar,en una sociedaddeterminada,los siguientespuntos:
15
 la teoría del sueño y sus relaciones con las concepciones del BIBLIOGRAFIA
mundo y la personahumana;
las diferentes formas de sueño (desde las claves de los sueños, ABRAHAM, Karl
hasta las narraciones literarias de experiencias oníricas) y sus
relacionescon la mitologíay el pensamientomítico; 1909 "Dreamsand Myths. a Study in Folk Psychology",citado en
las relaciones entre tales distintas concepciones y formas del Clinical Papers and Essays in Psychoanalysis, New
York,BasicBooks, 1955.
sueño,y las prácticasy usos socialesque se les asocian;
la función del sueño como estimulante de las propiedades BASTIDE, Roger
creadorasdel pensamientomítico."
(Michel Perrin: extracto del Resumen del tema general del Simposio, 1967 "LaSociologiedu reve",en Caillois& Grunebaum,1967.
enviado a cada participante en 1987). 1975 "La SocioIogie du reve", in Le Sacré Sauvage, Paris,
Payot.

Se trataba entonces de afrontar el problema de las relaciones CAlLLOIS, Roger

entre las formas del sueño y su uso, una temática que algunos
estudiaronpor medio del análisis de casos ejemplares,y otros, con un 1956 L'lncertitude qui vient des reves, Paris Gallimard.
examen comparativo.El lector opinará sobre el éxito de la experiencia. CAILLOIS, R. Y VON GRUNEBAUM, G.
Pero desde ahora ya podemos afirmar que en este libro se encuentran
1967 Le Reve et les sociétés bumaines, Paris, GaUimard.
trabajos originalesy estimulantes,tales que valdría la pena, para medir
el camino recorrido, relacionarloscon contribuciones sobre el mismo DEVEREUX,Georges
tema, que aparecieronen una reciente publicación coordinada por B. 1951 Reality and Dream: Psychotherapy of a Plains Indian
Tedlock (1987) de la cual proviene la mayoría de las configuraciones (reed., New York, Doubleday Anchor, 1969).
ante citadas y en la cual participaron dos autores presentes en este
libro. 1967 "Les reves pathog~nes", en Caillois & Grunebaum.

EGGAN,Dorothy
Agradecemos a las Ediciones Abya-Yala, que permitieron la
publicación en castellano, en un tiempo récord y con cuidado muy 1949 "The Significanceof Dreams for AnthropoIogicaIResearch",
American Antbropologist. 51: 177-98
especial, de los primerosresultadosde este encuentro.
LEVI-STRAUSS, Claude
1985 La Poti~re jalouse, Paris, PIon.

LINCOLN, Jackson
1935 Tbe Dream in Primitive Cultures, Baltimore, WiIliams and
WiIkins.
NOTA: El orden de los textos refleja esencialmente las posiciones geográficas de
PERRIN,Michael
los grupos citados. Esta opci6n. discutible, evita lo arbitrario del orden
alfabético por autores y las dificultades que acarrea la tentativa de 1990 Les Praticiens du réve, París, en prensa
clasificaci6n según el enfoque metodol6gico.

16
]7

1
SEBAG, Lucien .'
1964 "Analyse des reyeS d'une lndienne Guayaki", Les Temps
Modernes: 2181-2237.

TEDLOCK, Barbara (oo.)

1987 Dreaming, Anthropological and Psychological Inter-
pretation, CambridgeUniversityPress

TYLOR, Edward B.
1871 Primitive Culture.

It.~J.1i,.
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p..-..-....-.

MAPA 1 LOCALlZACION DE LAS SOCIEDADES ESTUDIADAS:

l. Dene-tha 6. Emberá 11. Pilagá
2. Beaver(Dunne-za) 7. Tareno(Trio) 12. Toba
3. LakotaSioux 8. Kagwahiv 13. Mataco-Maka
4. Otomi 9. Nonedel Perú 14. Ayoreo
5. Guajiro 10. Mapuche
18
19
 LOS SUEÑOS, LAS VISIONES Y
LA IDENTIFICACION DE OTROS
ENTRE LOS DENE-THA

Jean-Guy Goukt*

Resumen

Los Dene-thadelnoroestede Alberta, en Canadá,conciben los

suefíosy las visiones como "medios de saber con la mente". En
particular,los suefíosy las visionessonun medioa través del cual los
espíritusde personas difuntas pueden ser encontradosy observados.
En algunoscasos el espíritu del difunto es "visto"entrar o "se sabe"
que entró en el cuerpo de una mujer para reencamarse como una
criatura. Entoncesse inicianprocesosintrincadosde identificaciónde
otros. El propósitode este artículoes el de describiry analizar estos
procesosentreuna poblaciónathabascacontemporánea.De este modo
se extraenlas implicacionespara un entendimientoantropológico de
los suefíos,las visiones,y el yo dentrode una poblaciónaborigen.

Abstract

Dreams and visions are generallyconceived by the Dene as

"ways of knowing the mind". In particular, dreams are a means
throughwhichthe spiritsof deceasedpersonsmay be encounteredand
observed. In some cases the spirit of the deceased person has been

...
Universidad de Calgary, Canadá.

21
 puede usarse para influir positivamente en la salud o en la buena
fortuna propias o de los compañeros Dene;
f. Los individuoscon capacidadmental fuerte y un alto grado de
poder se conocen corno "soñadores", ndatin; por cuanto los
sofiadoresdonnidos pueden abandonar sus cuerpos, para
seguiruna senda que los lleve al cielo y al encuentro con el
difunto;
g. Los niños son limpios, sin pecado,e inmediatamenteconocen
su camino hacia la otra tierra cuando mueren; por 10 tanto,
después de la muerte de un adulto, los niños están
particulannenteamenazadospuesel alma del difunto puede que
busquellevarseel almade un niño que 10acompañeen su viaje
a la otratierra;
h. En lugar de viajar a la otra tierra, el almade un individuo que
muere puede que busquepor su cuentapenetrar en el útero de
una mujerpara ser renacidoen "estatierra";
i. Los individuos puede que pidan a los soñadores y otras
personas poderosasque llamen a sus ayudantes animalespara
que traigande regresoel almade algúndifuntohaciauna mujer
para que sea renacido.
j. Los individuos que son renacidos muestran en su nueva
existenciacaracterísticascorpóreasy psicológicas que fueron
suyasen su existenciaprevia.
2. La identificación de otros que son renacido s
La creencia en la reencarnación está ampliamente infonnada por
los que estudian los grupos athapascanos contemporáneos.4 Slobodin
4 Por ejemplos ver Honingmann (1981: 444) para. los Kaska; MaeLaehlan
(1981: 464) para los Tahltan; Me Clellan, (1981: 487) para los
Tagish; y :(1981: 501) para los Tutehone; Clark (1981: 591) para los
24
escribe que "uno de los hechos más misteriosos acerca de la reen-
carnaciónde los Kutchines la vigorosa supervivenciadel concepto"
(1970: 76). Todos los Kutchin conocidospor Slobodin,y además la
mayoríade los norteños Metisconocidospor él, aceptaronla realidad
de la reencarnaciónocasional.Esta clase de reencarnaciónse infonna
que tambiénocurreentrelos Hare: "Un hombre es reencarnadocorno
hombre y una mujer cornomujer, pero algunosno son reencamados
de manera alguna" (Hultkrantz 1985: 134). Una situación algo
diferenteexisteentre los Beaver,por ejemplo. Ellos creen que todas
las almas,aúnlas que van al cielo, "eventualmentese reencarnaránen
la tierra"(Milis 1986b:89).
Entre los inforrnadores de Sobodin que consideraban la
reencarnación corno un hecho de la vida, habían tres ministros
anglicanos ordenados y una docena de devótos católicos romanos.
Similannente, MilIs observó entre los Beaver que "las mujeres que
considerabanbuenoel haber sido renacidascorno cristianasno tenían
remordimientospara describira los demáslos rasgos originados en la
reencarnación, de sus hijos y nietos (1986b: 90). En Chateh, los
devotos católicos romanos también perciben a muchos de sus
compañerosDene como la reencarnaciónde otros compañerosDene.
La profundacreenciaen la reencarnaciónseñaladaentrelos Dene hace
más de un siglo, todavía sobrevive mucho entre las poblaciones
athapascanascontemporáneas(Goulet 1982).
Las gentes de Chateh creen que algunas, pero no todas las
almas de los difuntosregresanpara ser renacidas. Muy a menudo el
soñadorprevéla reencarnacióny puedepredecirla. Muya menudolas
almasde las personasdifuntasen busca de ser renacidasson vistas en
los alrededoresde susI tumbas,o se las ve por las noches cerca de los
,
hogaresde la gente. La personadifuntaque buscala reencarnaciónes
usualmentevista en los sueñosde los padresque haránel renacimiento
de él o de ella. Muy a menudo,el infante (renacido)ostenta alguna
marca que fue característicadel difllntO. A medida que la criatura
crece, él o ella exhiben preferencias, memorias y rasgos de
Koyukon; Hosly (1981: 321) para los Hare; Goulet (1982) para los
Dene-tha, Mills (1986) para los Carrier o Wet'suwet'en y los Beaver, y
Smith (1981: 279) para los Chipewyan.
25
personalidad que fueron caractensticos de esa persona en su existencia
previa.
Caso 1. Ocasionalmente alguien es renacido, no por deseos de
él o de ella, sino a causa de una decisión tomada por los padres o
parientes. De esta manera en el siguiente relato, una mujer acude a los
Ancianos y les solicita que dirija de nuevo el alma de su difunta hija,
Julia, hacia su útero a fin de que renazca:
1. Creeríanustedesque
2. la hija que perdimospuedaregresara nosotros
3. mediantealgunasupersticiónindia,
4. mediantetrespersonasa las que pagamos.
5. Acudimosa gentesde la superstición,
6. su papá (mi esposo),Brocky Delwin
7. Ynos ayudaroncon su poder.
8. Ellos la han rehechopara nosotrosde nuevo.
9. No quisimosque vinieraun niño.
10. Ella fue rehechacomouna niña.
(27.4.83I1iteral)
Se pagó a la gente de la superstición,y enseguida usaron su
poder o sus ayudantesanimalespara atenderel pedidode los padres.
El pago a los individuosque tienen poder es mediante obsequios.
Estos son usualmente tabaco y artículos tales como camisas,
mocasines,un pedazode cadera, guantes,cuchillos,etc. Se dice que
los obsequiosson para los ayudantesanimalesdel individuoque los
llamaparacuraro ayudaral que da los regalos.
Hastamuy recientemente,antes de llegara la adolescencia,casi
todo el mundoen Chatehexperimentóencuentroscon animales que
luego se convirtieron en su poder o sus ayudantes. Hoy, muchos
padrestodavíaanimana sus hijos para que paseen por los matorrales
con la esperanza de que regresen con un animal ayudante. "A un
joven a quien se envía en busca de una visión a menudo se le dice
shin kaneyah, 've por una canción"', y las gentes "describen una
visióncomoalgo que 'se aparece frente a uno', mendayeh wodekeh"
(Moore y Westlock 1987: 74). Los individuos que reciben una
26
cancióny experimentanvisionesde animalesse conocencomo gentes
con achint'e,'poder',o como denewonlin edadihi,'una persona que
conoceun animal'.
La persona que conoce un ayudanteanimal usualmente recibe
un obsequioo un poder para curar enfermedadesespecíficas y para
influiren la conductade los seresespirituales,esto es de las almas de
los individuos vivientes o difuntos, al igual que de los ayudantes
animalesde los compañeros Dene. Cuando un individuo, mujer o
varón, cae enfermo a causa de que su alma ha sido inducida con
engaño a alejarse de aquel por el alma de una persona muerta, es
llamadoun compañeroDene con poder suficiente para que traiga el
almadel enfermode vueltay restauresu salud. La gente entoncesdice
del que ha cazado y alejado el alma del difunto: mbechint'e t'ah i
ts'uunexule onla , 'con su poder alejó al fantasma'. Como se ilustró
con el caso informado más arriba, cuando un individuo, hombre o
mujer, muere y su alma deja el cuerpo, el compañero Dene con el
poder para ayudar puede atraer a sus ayudantes animales para que
traigan el alma de esa persona de vuelta a esta tierra para que sea
renacida.
En su discusión de los individuos que mueren y renacen, los
voceros Dene en muy raras ocasiones usan la expresión
reencarnación. Ellos usan, como en el caso de la mujer, frases tales
comoél o ella nos fue rehecha (línea 8). Esta fraseología es muy
parecida a los términos Dene para referirse a esta persona: Dene
andats'indla,'una personaque fue rehechapor otros'.
Esta mujer, al igual que otros Dene que hablan el inglés en
nuestrosdías, se refiere a las creenciasy prácticasaborígenes con el
ténnino "supersticiones"y a los soñadoresy gentesde poder como las
"gentesde las supersticiones" (líneas 3 y 5). Este uso no debe
considerarsecomo evidenciade que los Dene bilingües han hecho
suyala definiciónde Websterpara el términode ser "una creencia o
práctica que resulta de la ignorancia, del temor a lo desconocido,
confianzaen la magia o la suerte,o una concepciónfalsa de la ley de
causay efecto". Cuandosolicitéque se me tradujera"superstición"al
idioma dene invariablementese me contestó con la frase antedicha
27
wonlin edadihi. Cuandopedí que se me traduzcaal inglés esta renacida. El hecho de que Vivian nace con una marca física
expresióndene, sin embargo.no se me dio la palabra"superstición". exactamente en el sitio donde Dwight había sido mordido por un perro
En su lugar,se me dio siemprelas frases inglesas:lIalguiénque tiene confirma que es Dwight quien fue reencarnado. Austin cría a su hija
un ayudanteanimal" o "alguien con poder". De un modo bastante sabiendo quién es realmente. Similarmente, el padre de Dwight llama
interesante,la traduccióndel inglés al dene y al revés conduce a un a Vivian "mi hijo", aun cuando ella es una muchacha nacida a su
conjunto de experiencias y conocimientos aborígenes que es cuñado. Como lo ve Austin, "Si una persona muere, y él desea
ampliamente compartido por jóvenes y viejos conjuntamente y todavía seguir viviendo, pero muere, regresa para permanecer en el
tomadoscomocosa ciertapor ellos a lo largo de sus vidas. y que los mundo. Ese niño toma su lugar, se convierte en el que murió. Solo
presentaa sí mismosy a los demás. es una persona". Este concepto es ampliamente compartido por los
Dene, jóvenes y viejos.
Caso2. El siguientees el relato de un hombre, Austin, quien
por dos años soñó con el hijo del difunto de su hermana. Este 3. La formación de una identidad propia como alguien que
sobrino,hermanode Jacob,dice Austin,le nacióluegocomouna hija, ha renacido
conocidacomoVivian:
"Es posible acumularla formacióndialécticade la identidad",
l. Esa Vivianella es el hermanode Jacob. escribePeterBerger,"diciendoque el individuose convierteen aquel
2. Más de dos añosestuvoviniendoa mi casa. que los demás lo reconocen" (1969: 16). Imperativos los demás,
3. Sueño siempre con él. responsablespor la socialización de un individuo determinado,
4. Un año más tarde,naciómi hijo. inducenen él o ella un sentidode identidadsubjetiva. "En todas las
5. Entonces llegó Vivian. sociedadesy culturaslos niños son socializadospara convertirse en
6. Ella tenía una mancha grande a lo largo de aquí, una persona predeterminada y para habitar en un mundo
7. comola de esemuchacho(señalael sitiodel cuerpo). predeterminado"(Berger 1969:16). ¿Quésucedeentonces entre los
8. Cuandoéramosmuchachosvivíamosen ZaIna. Dene, cuando alguien es continuamentetomado y llamado con el
9. Jay (el hermanode Austin)teníaun perrorealmenteruin. nombrede alguienque estando vivo, murió y regresó para vivir de
10. Un día Dwight(el hermanode Jacob,y sobrinode Austin) nuevoen "estatierra"?
11. estaba dandode comeral perro,
12. desdelo altodel cajónde un carro El siguienterelato ilustra algunos aspectosde la socialización
13. se cayó al sueloy fue mordidopor el perro. que conducena un Dene,constantementellamadocon el nombrede la
14. Quedóconuna cicatrizaquí(señalala partedelcuerpo). mujerque él reencarnó,a creerde sí mismoy comportarsede maneras
15. Despuésdelbautismola llamaronVivian. consistentescon la identidad que le fue inducidapor otras personas
16. Yola llamoBelinda. imperativas:
17. El papá de Dwightlo sabe
18. y la llama tu 'mi hijo', 1. Yo (Jacob)era unamuchachita
19. Yella entiende. 2. creciendo en la residencia,
(27.5.82,literal) 3. y entoncesun día me enfermé.
4. Fuialhospitaly moríenél.
Los sueños sobre Dwightson la primeraseñal de que su alma 5. .Yun año despuésregresé
no se ha ido al cielo sino que vaga alrededorde esta "tierra"para ser 6. con Ameliasosteniendomi brazo.

28 29
 consciente cuando tuvo la visión de sus dos parientes difuntos. J acob
7. Regreséal hospitalen Edmonton
8. donde mi madreHilda(la hermanade Amelia)está, añadió que la experiencia de su madre difelÍa de la de Arturo a quien,
por medio de un sueño suyo, también se le mostró que su nieta estaba
9. y regreséa la vidacomoJacob.
por regresar. Jacob nos informó también que después de asegurar la
(23.3.84 literal)
reencarnación de Denise, Amelia a su vez fue a los vecinos para
renacer, esta vez como un muchacho, que ahora se le conoce por
Jacob se refierea él mismoprimerocomouna niña, Denise,que Huben.
fue nacida en la residenciaescolar de Chateh (líneas 1-2). Atacada
por una enfermedadDenisefue enviadaa un hospitalde Edmonton,en Comoocurrió con otros casos de reencarnaciónque llegaron a
el cual murió. Un año más tarde, Hilda, una mujer de Chateh, es mi conocimiento,así sucedióen el caso de Jacoben que una cantidad
hospitalizadaen Edmonton(línea7-8). Hildaentoncesve a su difunta de individuosfueron informadospor medio de sueñoso de visiones
hermana, Amelia, aparecer ante ella con Denise y así ésta puede queun parientecercanoestabapróximoa renacer. De acuerdo con los
renacer:
Denehay pocadiferenciasi uno experimentala visita del alma de una
persona difunta como una visión estando despieno, o en un sueño
10. Ella (mimadre)estabaen el hospital estandodormido. En muchosrelatoses realmentedifícildetenninar si
11. y mientrasellafue al hospital las personascuentaneventosque ocurrieronestandoellas dormidas,o
12. su hermanaAmeliamurió, mientras experimentaban una visión. Tanto los sueños como las
13. Yéstaentróy dijo: visionesconstituyenfuentesconfiablesde informaciónsobre eventos
14. "Yoestoycaminandohaciati conla nieta que se desarrollanen el ámbitode 10espiritual.
15. de Arturo"(la muchachaque era Jacob).
16. Ella(mimadre)contóque Ameliale dijo: Jacob continúa el relato de su renacimiento con la típica
17. "Llegoa tu ladoparaque ella referenciaa una marca congénitaque establecióque en verdad él era
18. sea renacida".
"ella"que regresóa la vida:
19. Luegoella (Amelia)salió.
20. "Mesientodesfallecer",mamádijo. 28. Ud. quierever la marcade nacimiento.
21. La nietade Arturola sostuvo
29. (Ellevantasu camisay unalíneapálida
22. por detrás. 30. de una pulgadade longitudpuedeverse)
23. "Mesientodesfallecer"dijo ella. 31. Es la marcade nacimiento
24. Desdeahí Ameliafue a los 32. de la nietade Anuro.
25. vecinosy fue rehecha. 33. Me parecíaa una niña.
26. Ella es Huben. 34. La madrede Wilben,
27. Mi madrele dice"mihermana"
35. ella sabe que yo soy su hermana.
28. a causade éso.
En Chateh,hay más factoresque generan identidadque los que
La madre de Jacob primero ve a su difunta hermana Amelia. el ojo ve. AunqueJacobes hombre,la madrede Wilben10 "reconoce"
Despuésde que se le dice que la nieta de Arturo debe ser traida de comola hermanade su hijo (líneas34-35). Similarmente,la madre de
regresoa ella para que renazca,la madre de Jacob cae inconsciente. Jacob "sabía"que Huben es su hermana,Amelia,devuelta a la vida
Preguntéa Jacobel significadode ésto. El dijo que su madre estaba (líneas26 y 27); la madrede Jacob se dirige a Huben de acuerdo con

30 31
lo antedicho.En el relato previo tambiénaprendimosque el padre de Debidoa cambiosfisiológicos,Jacobtuvoque dejarsu papel de
Dwight"sabía"que su hijo renaciócomola hija de Austin, su cuf'lado, niña entre las niñas. Un día él me dijo con orgullo, "Finalmente
y se dirigíaa élllamándolo mi "hijo". En estos casos, comotambién parezco un hombre. Tengo un bigote, mi cara está bien pálida".
en los otros que llegaron a mi conocimiento con los años, las Como lo hacen otros Dene que al renacer lo hicieron con el sexo
relaciones de parentesco que habían en una existencia previa se opuesto,es más que probable que Jacob se case pronto y asuma la
mantienencon el que se cree que es renacido. Por lo menos entre responsabilidadde una familia. Aún entoncessus parientescercanos
parientescercanos,el uso de los términosdel parentescopara dirigirse se dirigirán a él en ténninos de su existencia previa, como hija o
a alguien refleja la identidad y las relaciones genealógicas del hermana.
individuoen su vida anterior. En caso de reencarnacionesde sexos
cruzados,una mujer en esa vida es llamadami hijo, mi hermano,y al Conclusión
revés,a un hombrese dirigencomomi hija,o mi hermana.
Aunquela literaturaofrecenumerosasreferenciasrespecto de la
Comolo relataJacob, no solamentesus parientesy vecinos se vigorosa sobrevivencia del concepto de la reencarnaci6n entre los
dirigena él en los términosde quieneraen el pasado sino que a veces gruposathapascanos,no pertenecenhasta donde sé, a los Dene-tha
le pidenque tomela aparienciade su yo real: delNoroccidentede Alberta. Se mostr6 que entre los Dene-tha la
identidadpropia se establece en base a infonnaciones recibidas a
l. Seré una bebé, ellos pensaron. través de sueños y visiones. En los relatos de reencamaciones las
2. Pero lo era.
figurasque aparecenen los sueñoso visiones,las marcascongénitas,
3. Ahoraellossupieronque yo había regresado, los rasgos de personalidad,los ténninos de parentesco usados para
4. y me amaronmucho. tratara los renacidos,y característicasde conducta,tienenla categoría
S. Cuandome dicenque soyuna nif'la, de símbolosque deben ser interpretados. En muchos casos estos
6. me coloreolos ojosy la boca, símbolosse acumulanpara construiruna imagende él comoella o de
7. Ya vecesme piden ellacomoél, y para expresarun conocimientogeneral de las personas
8. quepeinemi cabellohaciaatráscomoesto, que sustenta la generaci6n de identidad. En todos los casos la
9. Ymedicen: informaci6nrecibida en los suefios y las visiones integran las
10. "Sí, lucescomouna mujer". representacionesque los Dene tienen de sí mismos y de los demás
comoalguienque muri6y regres6a la vida.
Antes de los diez años, la semejanza de Jacob con una nifia era
tal que él podía ponerse maquillaje y pasar la mayor parte de su tiempo
con todos los grupos de muchachas:
Reconocim len to
11. Acostumbraba estar con las nif'las.
12. Lo hice hasta llegar a los diez af'Ios. Agradezco a Cristina Hanssens y a Carol Smith por sus comentarios
13. Coloreaba inis ojos con marrón de ojos sobrelos primerosborradoresde este artículo. Estoy agradecidaa Carol Schafer
14. y lucía igual que una nif'la. por su cuidadosa edición del manuscrito. Las becas que se me concedieron a
15. y estoy siempre en medio de ellas, parlir de 1980, cuando estaba en el Centro Canadiense de Investigaciones
16. hasta que averiguaron que yo era un macho femenino. Antropol6gicasde la Universidad de Saint Paul y por espacio de cinco años
(14.3.84 literal) consecutivosque hicieron posible la larga investigación, son agradecidamente

.
32 ,
I 33
I
L
reconocidas. Y más que nada. agradezco a los Dene-tha que generosamente me HOSLY. Edward H.
pennitieron vivir en Chateh. y participar en sus vidas. 1981 "Kolchan".In J. Helm, oo.

HONIGMANN, John J.
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34 35
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1987 "TheWestemWoodsCree:anthropologicalmythand historical
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Robin Ridington*

Resumen

Los cazadores Indios Beaver (Dunne-za) "suefian

anticipadamente"para realizarsus contactos con los animales. Estos
suefiosde caza están cargados de poder por la busca de visiones
tenidasdurantela nifiez,las cualesson en sí mismaspuntosde entrada
al..tiempo mítico. Los shamanes conocidos como "sofiadores",
también son investidos del poder de entrar en las épocas míticas
mediantehistoriasde la búsquedade la visión por el héroe cultural.
Este artículodescribela filosofíasobrela que descansanambas formas
de sofiar.El usa imágenesde la tradición oral de los Dunne-za para
ilustrarlas coneccionesentrela tradicióny el sofiar.
Abstraet

Beaver Indian (Dunne-za) hunters "dream ahead" to realize

their contactswith animals. These hunt dreams are empowered by
childhoodvision quests which are themselves points of entry into
mythic time. Shamansknown as "dreamers"are also empoweredto

. University of British Columbia, Department of Anthropology and

Sociology, Vancouver. Canadá.

36 37
 enter into mythic time by stories of the culture-hero's vision quest.
This paper describes the phisolosophy that underlies both forms of
dreaming. It uses images from Dunne-za oral tradition to illustrate the
connection between mythic tradition and dreaming.
Introducción
Los humanos, como otros animales, conocemos el mundo a
través de nuestras sensaciones de un medio perceptual
biogenéticamente determinado o Umwelt (Laughlin y d'Aquili,
1974). Nuestras sensaciones del mundo son inexorablemente
secuenciales. Como mi madre suscintamente lo expresó después de
leer el pasaje anterior, vivimos en un mundo en el cual "una cosa sigue
a la otra". Aunque nuestras sensaciones del mundo se siguen una a la
otra en una secuencia, nuestras experiencias de él tienen significado
dentro de una aprendida y bien memorizada jerarquía de recuerdos e
imaginaciones. Organizamos estas jerarquías por medio de las
metáforas del lenguaje y de la cultura. Nosotros podemos entender el
; I
lugar y la oportunidad de nuestras sensaciones solamente si las
relacionamos con representaciones culturalmente fabricadas del tiempo
y el espacio.
Los humanossiempre experimentamosel momentocomoparte
de un flujo secuencialde eventos, pero un momento particular solo
tiene sentido para nosotros dentro de una jerarquía organizada (y
cultural) de acepciones. El significadodel momento es relacional,
como el de un fonema. El momento tiene sentido solamente en
relacióncon otros momentoscon los cuales forma un esquema. La
memoria de los hechos pasados informa la experiencia presente.
Similarmentela experienciaactualtieneuna influenciareflexivaen el
significadode los eventosque sucedieronantes. Construimosnuestra
experienciamediantela inteligenciacolectivade la cultura al igual que
mediantelo que sabemosy recordamoscomoindividuos.
Shearer,Laughliny McManus(ms) describenlos momentosde
la experienciacomoteniendolugar dentrode una variedadde lo que
ellos llaman"fases fenomenológicas". Nos movemos, dicen, en un
38
ritmo diario a través de puntos de transformación entre las fases
alternativasde la vigiliay el soñar. También nos movemos aunque
con menor regularidad desde la fase ordinaria de la vigilia hacia
estados de trance o de visión. La fase ordinaria de la vigilia está
dominadapor informaciónque entra en el cerebro como datos de
sentidoordenadossecuencialmente,mientrasque la fase de soñar está
dominada por información que es generada internamentedesde la
memoria. En la fenomenologíade la fase ordinariade la vigilia, una
persona está constreñidaa seguir orientaciones y tomar decisiones
inmediatas. En el estado de soñar, él o ella tratan con "la
reorganización y la reintegración" de información procesada
inicialmentedentrodel flujosecuencialde la experiencia.
Nuestraconciencianormalen el estado de vigilia escudriña la
sensaciónde un momentofenomenológico.Nuestraconcienciade la
fase de soñar, si es guiada por metáforasculturales,revela el plano
dentro del cual toda experiencia es significativa. En el estado de
vigiliaestamosconscientesde que nosotrosnos movemosa través del
tiempo y del espacio. En el estado de sof'íara menudo estamos
conscientesde que nos movemosde manerasfísicamenteimposibles.
El soñarnos permiteintegrardiferentesmomentosy lugares dentro de
la experiencia de un solo evento soñado. Usamos el tiempo y el
espacio en nuestro suef'íocomo fuente de metáforas. Conectamos
momentosy lugaresque no están ligadosinmediatamenteentre si por
la secuencialidaddel estado de vigilia. Los conectamosporque ellos
tienensentidoal estarjuntos y no porquese siguenel uno al otro. Los
conectamos dentro de la inteligencia de nuestra cultura.
El sueño y la visión en la fenomenología de los Indios
Beaver
Como Barbara Tedlock 10informa en su introducción a una
colecciónde artículosacerca de la etnografíadel suefi.o,la gente de
la cultura occidental, no otorga' a las experiencias del suef'ío "el
mismo estatus de la realidad que al estado de vigilia y por ello no
integramoscompletamente las experiencias del suef'ío dentro de
nuestrasmemorias"(Tedlock 1987: 1). Ella sef'íalaque "en muchas
sociedadesno occidentaleslas realidadesde los estadosdel soñar y de
39
vigilia no son mundos completamente separados o
departamentalizadossino que más bien son experiencias que se
sobreponen"(fedlock 1987:5). Sus observacionessugierenque por
lo menos algunas gentes no occidentalesprestan gran atención a la
transformaciónde concienciaque se produceal cambiar de una fase
fenomenológicaa la otra.
Uno de tales grupos es el athapaskano-parlantede los Indios
Beavero Dunne-za con los cuales he hecho trabajo de campo. Su
interésen la fenomenologíadel cambiode fasesno es un caso aislado.
Otras gentessubárticasdedicadasa la caza tienen un interés similar.
Al igual que sus vecinos subárticos, los Dunne-za practican una
tecnologíade cazaen la que el conocimientopersonal es una forma
primariade hacerse poderosos(Ridington1982; 1988a). Su interés
en una fenomenologíatransformativaes similara la de los Algonkian
Naskapisubánicossobrelos que FrankSpeckescribió:
Las condicionesexistentes,las formasy comportamientode los
animalesy la geografíadel país, son en mucho el resultadode
unas transformaciones. Consecuentemente,la transformación
se convierteen un principioabstractoen el pensamientode los
nómadas. (Speck 1935:49).
A] igualque los Naskapi,para quienes"el soñarcon la caza...
es parte del procesode revelaciónpor el cualel individuoadquiereel
conocimientode la vida" (Speck 1935:187),los Dunne-za ubicanel
conocimientoque crea poderdentrode la experienciaindividualde la
transformaciónde una fase fenomenológicaa la otra. Ellos estudian
sus sueñosa la luz de la experienciadel estadode vigilia. Estudian
sus momentosen el tiempo secuencialen relacióncon los momentos
esencialesque experimentanen el sueño y en las visiones. Estudian
todassus experienciasen relaciónconlas imágenesde sus tradiciones
mitológicas. En particular, cada individuo interpreta las dos
experiencias,del soñar y de la vigilia,en relacióncon la experiencia
transformativade él o de ella en la búsqueda de una visión de su
nifiez.
40
Los suefiossobrecacería son importantespara la tecnología de
los Dunne-za. El cazador duerme con su cabeza apuntando a la
direcciónen que él sabe que el sol sale. Colocaun paquetemedicinal
sobresu cabezaparaque le ayudea organizarla forma de sus sueños.
El tiene la certidumbrede que el sol saldrá por el borde oriental del
mundo,y no por el lugar al occidenteen que 10vio la última vez. El
está seguro de que puede seguir en círculos como los del sol las
sendasde los animáIesque ha encontradoen un sueño. El está seguro
de que las sendas de su sueño revelan la posibilidad de sendas
similaresen el mundo físico. El sabe que el animalque el encuentra
durantela fenomenologíade sus experienciasdel sueñoeventualmente
acudiráa él en la fenomenologíade la vigiliadeltiemposecuencia!. El
sabepor los mitosacerca de los tiemposde la creaciónque el mundo
materialy sensorialsolopuedeser realizadosi lo experimentaprimero
en la fenomenologíade la idea y la imaginación. El sabe que una
persona que "sabe algo" hará contacto con los espíritus de los
animales y sus amos de la caza. Al igual que otros cazadores
subánicos,el estudiala tecnologíade la caza a travésde los sueños.
El pensamiento de los Dunne-za, como el de muchos otros
nativos de América,visualizael mundofísico comouna inevitable y
progresiva realización de un ámbito subyacente de ideas e
imaginación. Sus historiasde la creación,por ejemplo,describen el
mundode la materiacomoproducidopor un somorgujoterrestre"', en
este casoMuskrat,que lo extraede debajode un cuerpoprimordial de
agua. Muskrat descubre el mundo de la materia, el mundo de las
sensaciones,como un puñado de tierra debajo de las garras de sus
manos. El descubre el mundo a través de una experiencia de
transformaciónshamánica. Lo descubresumergiéndoseliteralmente
hasta el "fondode las cosas". Pierde concienciaen el mundo de las
ideas y recuperasosteniendoun mundomaterialen su mano.
Los mitosDunne-za cuentan que varios animalesgigantescos
vivieronen una época en el mundocuandoéste aumentóen sustancia.
Estos animales cazaban a las personas quienes por esa época no
...
Ave zambullidora (Podiceps cristatus)
41

"sabían"nada. La gentehuíade los animalesgigantescosen lugar de
perseguidos. La primerapersonaque siguió sus sendas fue un héroe
culturalde nombre Saya. El cazó a los animalesgigantesy arrojó a
muchos debajo de la superficiede la tierra. La configuración del
terrenotodavíamarcala presenciade éstos. Los Dunne-za sabenque
debajode los contornosde un paisaje atravezadoa pie o con la vista
yaceotro dominiomíticoy visionariode ideas,metáforasy relaciones,
que dictael significadode las cosas. Todaslas colinasy los vallesdel
país de los Dunne-za revelanla presenciasubyacentede seresmíticos.
La gente sabe que puede establecer contacto con el poder
míticode estosanimalesgigantescosmediantela búsquedade visiones
o a través de los sueños.Los mitos de los dunne-zano simplemente
dan "significado"a la experiencia.En vez de eso, ellos descubren el
significadoque hace la experienciadiferentede la mera sensación.
Ellospertenecena la mente,la imaginacióny el espíritu. Ellos apoyan
las ideas, sin las cuales ,la materia y la sensación carecerían de
significado. Los mitos dunne-za son mensajesculturales. Son una
forma de "inteligencia"cultural que integra las experiencias de la
fenomenologíadel sueño y la visión con las de la fenomenologíadel
estadode vigilia. Las gentesencuentranla estructuraprofundade sus
mitos cuandosueñan.
Los Dunne-zatambiénencuentranel mundomítico dentro de la
experiencia de búsqueda de una visión tenida en su niñez. Los
Dunne-za mayores enviaban a sus niños fuera de sus casas en
búsquedade visionescon las cuales ellos pudieran encontrar para sí
mismoslos animalescurativosde los que habíanoido en las historias
y a travésde las accionesde las gentesde mayor edad. La búsqueda
de la visiónda a los niñosuna oportunidadde soñar hacia atrás dentro
de los tiemposmíticosparaobtenerconocimientOy poder. Los niños
sueñancon los animalesgigantes. Ellos aprendena hablar su idioma.
Ellos experimentanun momento actual de la creación. Ellos se
sumergende una concienciaa la otra y al hacerlo,creanal mundo.
La experiencia de la búsqueda de la visión es fundamentalmente
una de transformación de conciencia. Los Dunne-za la describen
corno un estado momentáneo parecido al soñar o "exactamente como
42
l
estar ebrio". A continuación de este momento transformativo
inmediato,el niño o la niña puedehablarel idiomade su animalamigo
o ayudantesobrenatural. El mundo mítico se convierteen el mundo
del niño,y para siempre quedaal alcancede la concienciade él o de
ella medianteel sueño. Los Dunne-za establecen una cantidad de
conexionesexplícitasentre el soñar y la búsquedade la visión. Por
ejemplo,ellos dicen que los mayores mantienen contacto con sus
niñosque estánen el monte medianteel acto de soñar. Una persona
me describióla experienciadela siguientemanera:
Sus padres saben de antemano. Ellos lo soñaron. Muchas
veces, los muchachitosque criaron, se van por diez o quince
días. Lospadres comienzana inquietarsey muy pronto los de
mayoredadcomienzana buscarlos,sueñancómohallarlosen el
sitio en que están. Esta cosa que les hablapermanececon ellos
todo el tiempo. Entoncesél habla a ese muchacho,él le dice,
"tus padres están inquietospor tí. Mejor será que te lleve a tu
casa". El lo devuelve cerca de su casa donde lo puedan
encontrary luego se regresa,esa cosa se regresa.
Una personaque ha tenido la experienciade una búsqueda de
visión debe "regresar a ella en sueño" en ciertas ocasiones. La
primera de éstas llega pocos años después de la experienciainicial.
Los Dunne-za dicen que cuandouna personaha sido aceptadacomo
un miembroadultode la comunidad,él o ella regresaránen un sueño
al momentode la transformación.El animalo amigosobrenaturaldará
entonces una canción a la persona y lo instruirá acerca de c6mo
fabricar un "paquete"medicinal. Los objetos que hay en el paquete
representaránlos elementosdel mito que se refieren al poder de su
amigo. De esta manera, una persona que conoce a Lobo hará un
diminutocerco que representael círculo que Lobohizo alrededordel
. mundoparacomprobarla suficienciadela creacióncuandoel mundo
creció a partir del puñado de fango de Muskrat. Pequeñasimágenes
de Lobo puede que yazgandentrode este cerco del mundo. Al igual
que el cazadorque extrae imágenesde su búsquedade visión durante
sus sueños de caza, una persona puede también retrotraer la
experienciade su visión transformativaen momentosde necesidad.
En el estadode sueño,una personaque "sabealgo"puededefenderse
43
del ataque del poder de otra persona. Elo ella pueden también curar a
alguien que está enfermo del cuerpo o del espíritu. Finalmente una
persona retrocede en sueños hasta el momento de la transformación
visionaria en preparación para la experiencia transformativa del morir.
Los soñadores entre los Dunne-za
Los Dunne-za consideran normal usar la fenomenologíadel
sueñoy la visióncomo un medio de pensar acercade las situaciones
de confrontaciónque ellos encuentranen el mundo cuotidiano. Ellos
tambiénreconocenque ciertaspersonastienenmayor capacidadpara
soñar que la de la gente común. Llaman a estas personas naachin,
soñadores. Nosotros las identificaríamos como shamanes. Los
Dunne-zadicenque las gentescomunestienensueñosde anticipación
para elloso paralos más cercanosa ellos,mientrasque los soñadores
"sueñanpor anticipaciónpara todos". Al contrario de los cazadores
que visualizan las sendas terrenas en sus sueños, los soñadores
Dunne-za visualizanyagatunne, la Senda hacia el Cielo (Ridipgton
1988b). Las gentescomunesretrotraensus sueñosa la experienciade
su búsquedade la visión. Los soñadoreslo hacen a la experiencia de
moriry resucitar. Al contrariode la gente común, que muere una vez
y no regresan al mismo cuerpo, los soñadores abandonan sus
cuerpos,"se agarranfirmesa una canción"que les conduce al cielo y
luego regresana la tierra por la senda de esa misma canción. Los
soñadores pueden controlar aun la experiencia transformativa de
morir. Ellos puedenhacer ésto porquehan estudiadola sendaque los
llevaal cielomientrassueñan. Lo sabenporqueelloshan estadoahí.
Los Dunne-za dicen que los soñadores son como cisnes por su
capacidad de "volar el espacio hasta el cielo sin morir". Ellos son
como cisnes y a la vez son como el héroe cultural, Saya. La historia
de la búsqueda de la visión de Saya, la plimera de las búsquedas,
cuenta como un muchacho llamado Cisne obtuvo poder de un
ayudante sobrenatural, el "amo" o "mantenedor" de todas las aves
acuáticas migratorias. Siguiendo la experiencia de su búsqueda de la
visión, el muchacho de nombre Cisne se convirtió en Saya, el héroe
cultural y transformador. Saya viaja alrededor del filo del mundo al
igual que el sol. Es un amo de las transformaciones estacionales. El
44
.
L
pone hojas nuevas en los árboles cada primavera. El cambia a los
animales gigantes en otros que dan la vida a las gentes. Los
soñadores son también conocidos como profetas. Ellos ayudan a las
gentes en sus experiencias de transformación. Ellos pueden mirar
"más allá del filo del mundo" en sus sueños. Son como Saya y corno
los cisnes por su capacidad de soñar por "anticipación para todos",
Conclusión
La capacidad de conceptualizar otros tiempos, lugares y
subjetividades extraídas del momento de sensación inmediata, es parte
de un programa biogenético distintivamente humano. No todas las
culturas, sin embargo, estudian e interpretan las experiencias dentro de
la fenomenología del sueño y de la visión. Los Dunne-za y otras
gentes nativas del subártico Norte americano están entre los que sí
toman estas experiencias en serio. Al igual que sus vecinos
subárticos, los Dunne-za prestan atención especial a la experiencia de
transformación de una fase fenomenológica a la otra. Ellos identifican
la experiencia de la transformación dentro o fuera del sueño y la visión
como una fuente fundamental del conocimiento y del poder (Ridington
1988a). Ellos han desarrollado las metáforas de un lenguaje mítico
para describir tales experiencias. También han desarrollado
especialistas conocidos como soñadores capaces de interpretar los
sucesos terrestres en conexión con su experiencia transformativa. que
les enriquece en poder, de la muerte y su regreso.
Los sueños y visionesno son en sí mismos significativos sin
un trasfondo de información culturalmente codificada para darles
formay contenido. Las revelacionesde los sueñosson informativas
solamente dentro de un sistema de conocimientosque espera ser
revelado. Sin el respaldo de metáforas culturales, el mundo de los
sueños es simplemente una fase fenomenológica determinada
biogenéticamentea travésde la cualinvoluntariamentearreglamoslas
memorias de nuestras sensaciones. Las metáforas de un lenguaje
. mítico hacen posible que las gentes interpretenlas experiencias del
suefiocon inteligencia. Las metáforas miticas apoyan e instruyen
nuestra inteligencia de individuos. Ellas son una especie de
inteligenciacultural que está siempredisponiblepara una referencia.
45
Los mitos dunne-za de la creacióny del héroe culturalproporcionan
unjuego de metáforasacercade la relaciónentrela fonna y la materia.
Pennite a las gentes interpretarsus suefios. Descubrenlas ideas por
las cualesla materiase convierteen ser.

Puestoque nuestrapropiaculturano da a los suefios"el mismo

estatus que a la realidad del estado de vigilia" (Tedlock 1987),una
antropología sobre el suefio debe examinar por infonnación las
fenomenologíasde las culturasque sí sabendel suefio. Por otra parte
he notadoque al escribir sobre las gentes nativas del subártico "los
cientistas sociales han confonnado y dado poder a su propio
entendimiento teórico a partir del pensamiento nativo del mundo" BIBLIOGRAFIA
(Ridington 1988a: 98). Sugiero que el entendimiento del mundo
mítico de los nativos no simplemente le "da significado" a su LAUGHLIN, Charles y Eugene d'AQUILI
experiencia.En vez de ésto,esteentendimientodescubreel significado 1974 Biogenetic Structuralism. New York: Columbia
que hace toda experienciadistinta de la mera sensación. El mundo University Press.
mítico revela ideas sin las cuales la materia y la sensación carecerían de
significado. Los mitos de gente como los Dunne-za son mensajes RIDINGTON. Robin
culturales. Son una fonna de "inteligencia"culturalimportantepara 1982 "Technology, World View and Adaptive Strategy in a Northem
nuestro interés en la fenomenología del sofiar. Nosotros no Hunting Society". Canadian Revicw of Sociology and
necesitamos "sofiar" con los mitos como textos para estudiar la A.nthropology 19 (4): 469-481.
fenomenología del sofiar. Ellos ya están ahí para que nosotros 1988a "Knowledge, Power, and the Individual in SubarcLicHunting
"soñemosdentro". Nosotros,los de la tradiciónoccidental,tenemos Societies". American Anthropologist 90 (1): 98-109.
todavíamuchoque aprenderde los nativosde las Américas. 1988b Trail to Heaven: Knowledge and Narrative in a
Northern Native Community. lowa City: University of
lowa Press.

SHEARER, John, Charles LAUGHLIN y John McMANUS

1976ms A Biogenetic Structural Model of Pbenomeno-
logical Pbases.

SPECK, Frank
1935 Naskapi: Savage Hunters of the Labrador
Peninsula, Norman:Universityof OklahomaPress.

TEDLOCK, Barbara
1987 Dreaming: Antbropological' and Psychological
Interpretations. Cambridge:CambridgeUniversityPress.

46 47
 SUEÑOS Y VISIONES DE LOS SIOUX
LAKOTAS

Daniele Vazeilles*

Résumé

Les LakotaSiouxont toujours été un peuple de r~veurs.Leurs

expériencesaxtatiquespeuventetre diviséesentre cellesdes "~veurs"
et calles des "hommes sacrés", les chamanes. Les visions des
chamanesdécriventdes voyagesdansle mondedes Esprits, et ils ont
une qualitécosmiqueabsentedans les visions des r~veurs.Autrefois,
ces demiersjoignaientdes associationsou des confrériespolicieresou
guerrieres, selon les animaux apparus dans leurs visions; elles
n'existent plus, mais des Sioux essaient de les faire revivre. Des
r~veurscontemporainséprouventde légersétats de consciencealtérée
et rencontrenten r~ve parents rnorts ou ~tres sumaturels. Il s'agit
souventd'experiences collectivessurvenantau cours de rituels. Et
Femme Biche, entité ambigue, peut les transfonner en berdaches,
prostitués ou spécialistes d' artisanat. Les chamanes poursuivent
encoreseuls leur qu~tede visions et les ~ves reglenttoujours la vie
des traditionnalistessioux.

. Universidad de Montpellier m. Francia.

49

Abstract
Lakota Sioux have always been a people of dreamers. Their
ecstatic experiences can be organized into two main pattems, that of
the "dreamers" (ihanblapi) and ihat of the "holy men" (wicasa
wakan, shamans). The shaman's visions describe trips to the
Spiritworld and have a cosmic quality not found in the dreamers
visions. In the past, according to the kind of animals seen in visions,
the dreamers would join the corresponding dreamer-associations, or
police and warrior societies. Such societies no longer exist, but some
Sioux have been trying to revive them. Contemporary dreamers may
experience some light altered states of consciousness once in their
lives. Most of the time, they are collective experiences which happen
during traditional rites (sweatlodge, sundance, vision-quest). Sioux
individuals still meet dead relatives and supematural beings during
dreamlike experiences. Deer Woman, an ambiguous entity, might tum
them into "berdaches" (winkte), prostitutes or traditional handcraft
specialists. Shamans still go alone on their vision quests. So dreams
still regulate the lives of Sioux traditionalists.
Los Indios Sioux Lakotasde Noneaméricasiempre fueron un
pueblo de "sofiadores" (ihanblapi)1 que encontraban durante su
suefio, o soñando despienos, unos animales wakan2, y estos les
ihanb/a, verbo "soñar"; pi. sufijo que indica plural; ihamb/api.
nombre: soñadores.
2 wakan. adj., misterioso, sagrado, sobrenatural, religioso, equivalente
del "mana".
50
comunicabanunos mensajesque les pennitíanadquirir cienos poderes
sobrenaturalesen diferentescampos: caza, guerra, danza, trabajos
anesanales,trabajos femeninos.
El contenido de tales suefiosy la naturaleza de los espíritus
encontrados,les pennitían entrar en Asociacionesde SOfiadores,o
Cofradías guerreras, policiales o civiles o también convenirse en
videntes-curanderos,"medicinemen", y chamanes.3
Estos suefios-visionesde los Sioux,pueden clasificarseen dos
grupos que definen dos gran.,descategorías de visionarios: los
"sofiadores"y "medicinemen'Yporuna pane, los chamanespor ótra. .
En el primercaso, el contenidode un suefiose-'reflerea un encuentro,
en la tierra, con un pequefionúmero de espíritus casi siempre con
fonna de animales;en el segundo,se trata de un visionario"viaje" en
un mundoque no es la tierra y un encuentrocon espírituspoderosos
que aceptaránayudaral sofiadorpara el bienestarde la comunidad.
1. Sueño o realidad: ejemplos contemporáneos.
Cienos Sioux contemporáneospiensan, como antafio, que los
factoresincontrolablesy las dificultades"insalvables"que encuentran
los hombres,se originanen la voluntadde poderessobrenaturalesque
son la causa de las enfermedades, accidentes y acontecimientos
inexplicables.Pero, para los que saben aún "escuchar"y "ver", sigue
existiendola comunicacióncon la otra realidad,y puedenasí obtener
ayudacon algunosseres sobrenaturales.
En las narraciones de tales sueños y visiones, estos
"encuentros"con los espíritus,que tuve ocasiónde hacenne describir,
o que encontréya descritospor investigadoresque me precedieron,es
a menudoimposibleenterarsesi se trata de un suefioo de una visión
en estadode vigilia. La experienciadel éxtasis, sueño o realidad, es
3 "Medicine man", en lakota sioux wicasa pejuta, "Hombre medicina por
medio de las plantas"; chamán se dice wieasa wakan, "hombre
sagrado", en inglés ho/y mano
51
siempreuna experienciapersonal. Es muy difícillograrque los otros
la compartan.
Sueños y encuentros con los muertos
Los Siouxpiensanque se puededialogarcon los difuntos, y en
particular con los que mueren de muerte violenta. El espíritu de los
que mueren por accidenteo suicidiose queda por largo tiempo en la
tierra.
Solo "Dios", Wakan Tanka (Gran Espíritu), decide el
momentoexactode la muertede un hombre. Peroeste hombreescoge
su destino,puede suicidarse. Si el suicidiono es deseado por el Gran
Espíritu, el alma del difunto no va enseguida al Mundo de los
Espíritus, sino que quedará andandoen la tierra, cerca del lugar del
suicidio, hasta que llegue la hora de la muerte de ese individuo
decididapor WakanTanka. Los Sioux piensan que es más fácil
"encontrar"en sueño o visión, al alma de los suicidas que a las de
otros difuntos. Pero, todos los muertos siguen interesándoseen sus
amigosvivientes,en su familia,e intentan comunicarsecon ellos, a
vecespara anunciarsu próximamuerte.
Cuandoel difuntoviene a anunciarla muerte de un pariente.el
sueño o visión se produce según este "trama": una vieja parienta
difunta.a menudo la abuela.llega a ofrecer algo de comer o beber al
miembrode la familiaque está a punto de morir. Aceptandocomer o
tomarlo que ella le ofrecea aquel.este afinna su sentenciade muerte:
es impensableademás,rehusarel alimentoofrecidopor una persona
ancianadela familia:
Mi hijo vio al espectro de su abuela que venía hacia él
ofreciéndole algo de comer. El lo cogió. Sabía que eso
significabaque prontomoriría... Ello tomócon coraje y ella se
marchó... Fue algo terrible... el se murió al siguienteverano.
Es penoso de contar... pero fue así como sucedió (...)
52
L
Por lo demás. los Sioux saben que unos ancianos.sobre todo
mujeres. hacen sueños que están relacionados con la muerte de un
miembro de la familia e "invariablemente. algunos días después.
muerela persona".
Sueños que anuncian enfermedad
AlgunosSioux "saben"de antemanocuándo un miembro de su
familiava a estar enfermo."Hacenunos sueños" y "sin falta, algunos
días después,la personase hallaenferma". Se trata de un sueño en el
que se ve a la personaenferma-o de un sueño o bien de una aprición-
de una cosa negra, de pájaro negro, que volatea contra las
ventanasy las puertas. A la personaque está durmiendole sobrecoge
una terribleangustiay se despierta. CuandoMike tuvo 14 años unos
días antes de las vacacionesgrandes.un pájaro negro vino a golpear
su ventana. Mike se despertóy se apresuróa avisar a sus padres que
estabandurmiendo.El padre estaba de pie y andaba a lo largo y a 10
ancho.El tambiénhabía oído... Padre e hijo se marcharonen plena
noche al caserío del lado del cual los abuelos tienen una hacienda.
Llegarona tiempopara llevar al abueloal hospital. (Octubrede 1963,
in Vazeilles1974).
Los soñadores de Deer Woman
Hoy en día se conocen.en numerosasReservas de indiosdel
Oesteamericano. unas apariciones de Deer Woman. una hermosa
muchacha de ojos negros y relucientes. siempre vestida de tra)~s
tradicionales suntuosos y blancos. Aparece ella en los bailes
tradicionales,los powwows, pero antaño los hombres y mujeres
podían encontrarla en momentos de caza o de recolección.
Actualmente.se piensa que se trata de un vampiro de una clase un
pocoespecial,y que ella es lajefa de una organizaciónde prostituci6n,
porquea menudolas personasque la siguieronse encuentrancubiertas
de sangre, sin recuerdos de lo que les pasó, y de inmediatose
conviertenen prófugos y prostitutas (Vazeilles 1974: 452-6;1984:
279-85;1986b:53-4).
Pero se puede también soñar con Deer Woman: lassqffadoras
 '----
se convertíanen prostitutaso en especialistasde trabajos femeninos.
Algunossofiadoresse convertían en "hombres-mujeres".y unos en
"berdaches".4(Vazeilles1984:271-7).
Los sueños de los "berdaches"
Los "berdaches" de América del Norte. son personas que
periódicamenteadoptanel comportamientOYhacen los trabajos del
otro sexo,para lograr un cambio de posiciónsocial y religioso. Los
berdaches pueden ser homosexuales. pero antes de nada. son
personas investidas de poderes sobrenaturales entregados por
entidadesmísticascasi siemprefemeninas.o andróginas.que cambian
sexofácilmente(Vazeilles1988).
El escenariodel sueño-visiónde los berdacheses el siguiente:
EspírituLunatieneen una mano una correa destinadaal transportede
bultos de leña (tarea femenina)Yen la otra, un arco y flechas. Si el
soñadormasculinoescogíala correa,se convertíaen berdache. Podía
tambiénsucederque el EspírituLunaimpusierasu voluntad,cruzando
rápidamentelos brazos en el momento en que el muchacho iba a
escogerel arcoy obligándoleasí a escogerla correa (V. Aetcher y La
ti Aesche 1911: 132-133).
Un escenario parecido se encuentra en los sueños de los Sioux
respecto a Deer Woman. Los hombres sioux que agarraban unos
objetosdestinadosal pulido de las pieles,se convertíanen berdaches.
Las mujeres que escogían los objetos femeninos, oían que se les decía
4 En lakota, wlnkte: viene de win. mujer Y kte. partícula que indica
una posibilidad o intención. que se puede relacionar con el verbo kta,
tergiversar. con ktan. adj. que significa torcido y con lae. verbo que
significa matar. Todas estas relaciones interesantes complican la
traducción literal de esta palabra, que puede ser: "que quisiera ser mujer",
o "que duda en ser mujer", o "mujer torcida" o "que es una mujer muerta".
(Vazeilles 1984 y 1988). Berdache. del francés antiguo Bardache,
introducido por los viajeros franceses Y canadienses franceses del siglo
XVI, viene del árabe Bardaj. esclavo. o del persa barah.
54
"quehabían escogidomal, pero que se harían ricas". Luego, debían
unirsea la "Asociaciónde los trabajadoresde quills" (púasde puerco
espín: wipata okolakiciye) a la cual pertenecían también los
berdaches masculinos. Y las mujeres que escogían el tocado
masculino oían que Deer Woman les decía que estaban en buen
camino,y que todo lo que tendrían, sería un costal vacío", lo cual
significa que ellas estarían interesadas solamente en seducir a los
hombresy eventualmentese transformaríanen prostitutas (Wissler
1912:93).
Es difícil saber si los jóvenes winkte actuales atribuyen su
condicióna la influencia de 10 sobrenatural.Algunos dice que "se
sientencomoinfluenciadospor las fases de la luna", y que incluso
soñaronque "su Espíritu auxiliar tenía menstruos"(Vazeilles 1984:
271-7).
2. Los cultos de los soñadores
Antafio, todos los jóvenes Sioux buscaban la protección de
ayudassobrenaturales(guardian spirits), cuandohacían esos ayunos
y se infligían torturas en colinas aisladas, donde se quedaban al menos
cuatro días rezando y deambulando según ciertos ritos para lograr
estar despiertos y listos para obtener la ayuda sobrenatural.
En otro textO. desarrollé la hipótesis de que durante su
aislamiento en los días del menstruo. las mujeres sioux se
encontraban,por su naturalezabiológica.en una situaciónde debilidad
adecuadapara favorecer los contactos con los espíritus,justamente
comolos varonesen su ascetismovoluntario(Vazeilles1984:423-6).
Esquema
de lossueñosdelos ihanblapi(soñadores)
El esquematípico de los suefios de los sofiadores(ihanbkzpi)
presenta los siguientes personajes: el soñador. el mensajero
sobrenatural, el individuo enfermo o el enemigo a destruir, es decir,
en ambos casos, alguien en favor o contra el cual se debe utilizar una
"medicina", y finalmente, las entidades sobrenaturales que van a
entregarlas "medicinas" y los poderes.
h
,
r
,
~ 55
~
I
í.
 Duranteel sueño,el mensajerosobrenaturalaparececomo una
persona o un animal, anunciando que una "medicina" o ciertos
poderesseránentregadosal soñador. Por una partees él quienllevaal
soñador donde los espíritus y por otra, es el que hace reconocer al
enfermoque debe curar o al enemigo que debe destruirse. En este
últimocaso,el enemigopuedeaparecercomouna criaturacon aspecto
de animal, a menudo un lobo. Cuando el mensajero sobrenatural
desaparece,lo hace bajo forma animal, la misma que determinarála
asociación por crearse, o una, ya existente, a la cual el soñador
deberáasociarse.
El "soñador" debe rápidamente explicar el sueño a su
comunidad. Para eso escoge a un hombre anciano y considerado
sabio,que tendrá el papel de mensajeropúblico y que invitará a los
otros soñadores reconocidos, para que participen en la fiesta y
ceremonia de la "representación del sueño", organizadas por el
soñador y sus familiares. Solamente después de esta fiesta y
ceremoniael soñadorserá reconocidocomoun nuevo miembrode la
asociaciónde los "soñadoresdel Wapiti... del Lobo, del Ciervo"...
Este procesode reconocimientodel nuevo iniciado,por parte de sus
igualesy de la comunidad,recuerdael procesode consagraciónde los
chamanes(Vazeilles,1984).
3. Los sueños que fundan sociedades y asociaciones
Las Asociacionesy Sociedadesde los Indios de las Llanuras,
seguramente fueron fundadas por sueños y visiones de algún
individuo,probablementechamán. Fueronmodificadasvarias veces
por sueños sucesivos de otras personas. A este respecto, sería útil
recordarque la culturade los Indiosde las Llanuras empezóa existir
solamentea partir del comienzodel sigloXVIII,hasta fmalesdel siglo
XIX.
Estas asociaciones desaparecieron casi todas, desde los
primerosaños de vida de las Reservasde Indios.La última sociedad
fue creada en 1879 y desapareció en 1886 (v. Wissler 1912: 62;
Densmore1918y Walker1980).
56
r,
Las ceremoniasanualesde las Sociedadesy Asociaciones, así
comolas de las Asociacionesde Soñadores,se hacían en primavera,
despuésdel deshielo,antes de que se abandonarael campamento de
invierno. La investidurade los nuevossociosy soñadoresse hacía en
esemomento.
A pesarde esta similitud de estructura, las Sociedades de los
Sioux eran rivales: habían raptos de mujeres casadas, apuestas,
juegos, carrera de caballos y rivalidades guerreras. Y todas estas
prácticasteníantambiénlugarentrelas tribusde las llanuras.
Wissler (1912) menciona una narración sobre el origen de
cuatrode estas Sociedades: Tokala,Miwatani, Kangi Yuha y Cante
Tinza.5 ¿Se trata del contenidode un sueño,o es un acontecimiento
real acaecido en un pasado reciente del narrador, el Sioux Thunder
Bear?Una vez más,eso no pudo aclararse.
Con todo, vamos a presentar aquí un solo ejemplo de estos
"sueñosfundadores".
Sueño fundador de la sociedad de los Tokala
En los Black Hills, una "war pany" de cuatro hombres
encontróa un lobo, que tenía algo en la boca. El lobo subió a una
colinay se convirtióen hombre.Los guerreros10consideraroncomo
unacriaturamisteriosay enemiga.Se sacaron sus ropas para atacarlo
(estaes una prácticatradicionaldel guerrerosioux)y se acercaron al
hombremisterioso(wakan)que tenía una lanza y un chinesco y que
empezóa cantarpara darseánimo. Luego el hombre tiró el chinesco,
plantóla lanzaen el sueloy huyó, desapareciendodetrás de la colina.
Los guerreros recogieron los dos objetos, y se precipitaron a ver
dondese escondíael hombre. Ello, al otro lado del riachuelo,con otra
5 Tokala o Kit Foxes (zorros grises), Kangi Huya o Crow Owners (los
que poseen los cuervos), Cante Tinza o Brave Hearts (corazones
bravos), unas Sociedades de tipo policíaco. Akicita; Miwatami (del
nombre de los Indios Mandans), una de las Sociedades de Jefes.
57
lanza y otro chinescoen las manos, danzabacantandocantos tokala.
Los guerrerosquisieron atacarle... (y se repiti6 la misma escena)...
Ahora el hombre tenía una lanza y un chinesco miwatani... A la
cuarta aparici6n,tenía una lanza kangi yuha... Luego el hombre
misteriosose transform6en lobo gris que les explic6la organizaci6n
de las cuatrosociedades,el arreglode las tiendas,la maderaque debía
utilizarsepara las lanzas, etc... El lobo gris anunci6que habría una
buena caza de bisonte hacia el norte, cerca de un riachuelo...
(obsérvesela relaci6ndirectaentrela cazay la guerra).
Los cuatroguerrerosvolvieronal campamento. Por consejo de
Lobo Gris,pidieronun cambiode campamento,(es la misma práctica
para la representaciónde las visionesde los chamanes:necesidad de
una nuevaubicación,de unanuevatienda,etc).
El hombre misterioso lleg6 y distribuy6 los objetos rituales
entre las Sociedades. Al final, la tienda estuvo lista. Un hombre
ancianocuidabael ingreso; cuatro hombreswakan, enviados por el
que había regalado los objetos, llegaron para ensefiar unos cantos
wakan que serviríanpara tener larga vida, muchopoder y buen éxito
en la guerraparalos miembrosde las sociedades.Los cuatrohombres
misteriososcantaron diez cantos. y luego dos más. Los guerreros
aprendierontodo en el siguienteorden: tres cantos, tres danzas, tres
cantos y tres danzas:es decir. 3+3+3+3= 12,o 3 x 4 (esta es una de
las combinacionesde números sagrados de los Sioux). El hombre
sobrenatural hizo una última recomendación en cierto rito que
relacionabalos bisontesa la guerra:los miembros de las sociedades
debíanmatar con las lanzas a cuatro enemigos que perseguían a los
bisontes. Luegose convirtióen Lobo Gris y se fue.
Para preparar todos estos objetos, se necesitaron pocos días,
luego se organizóla caza del bisonte,y parece que lIDbisonte blanco
fue muerto, siendo el significadode eso, que los bisontes seguirían
siemprea los campamentossioux. Fueronmatadoscuatro enemigos.
El campamentofue acometidopor una gran felicidad. Los cuatro
hombresmisteriososvolvieron,para dar instruccionessobre el rito de
los guerrerosencadenados... (estees nuestro resumendel cuentodel
SiouxThunderBear a Wissler; 1912:72-3).
58
Esquemade las representacionesde los sueños. Visiones de las
sociedades
Un estudio de las representaciones de los cuentos sobre la
fundación y reorganizaci6n de las Sociedades y Asociaciones,
demuestraque estasse ajustanal siguienteesquema: .
1. Los mensajeros con aspecto de animal son bien descritos
desde el comienzo. Casi siempre se trata de un lobo y un bisonte
asociado al venado de rabo negro, al águila o al cuervo. Una
asociacióncon otros animales secundariosaparece en un estudio de
los ornamentosllevadospor los protagonistasde la representación.
2. Son seres muy poderosos los que envían a estos mensajeros.
Se trata del Pájaro Trueno (o Trueno) asociado con el viento del oeste
y la roca, que son los tres poderosos del oeste que hacen parte de las
16 encarnaciones del Gran Espíritu.
3. Se mencionan las plantas. La artemisa (o abr6tano) y la
sweet grass (Hierochloaeadorata), las dos plantas sagradas de
los Sioux, se utilizan junto con unas "hierbas y raíces", a menudo
cuatro,un número sagrado.
4. Equipamiento:Unaslanzas decoradascon restos de animales
y plumas;arcosy flechasy unaspipas, unos tocados especiales, unos
collares,algunossilbatosetc. En la asociaciónde los OmahaDancers
aparecen también unas campanitas colgadas en las piernas de los
hombres.Estas campanitastambiénestán presentes en el rito de los
Sofiadoresdel Ciervode Rabo Negro,yeso se debe probablementea
unarelaci6nentreestos dos tiposde ceremonias.
5. Ciertos colores se atribuyen a los diferentes sofiadores de
estasSociedades.El rojo domina,pero de todas maneraseste color es
el más sagrado para todos los indios de Norteamérica.Los colores
correspondena los espírituscorrespondientes.
6. La participaciónde hombresy mujeres a veces es indicada.
Unos "chamanes"parecen haber tenido un papel en el caso de los
59
 Ihoka (Sociedad akicita) los Naca (Sociedad de los Jefes) y las
Sociedades guerreras. Pero se necesita prudencia en tales definiciones,
ya que según me parece, los autores del siglo XIX usaban este
término abusivamente. Los hombres que participaban en las
representaciones eran todos guerreros, o lo habían sido en el caso de
las Sociedades de Jefes, que debían ser todos excelentes cazadores
además de jueces 'Ylíderes.
7. Ciertascaracterísticaspersonalesse requeríande los futuros
miembros: el valor, la resistencia física, la generosidad.Los lholca
(Badgers) debían ser estoicos cuando un hombre de una Sociedad
enemigales robaba ritualmentela esposa y cuando, a su vez, debían
aceptarlanuevamente.En cambiolos Miwatani debían ser estoicos
cuandopor fanfarroneso "porhonor","mandaban"a su esposa y esta
se volvía a casar, "con gran pompa y honor", con otro hombre. Lo
contrario sucedía con las mujeres adúlteras repudiadas por sus
'"
;; maridosno Miwatani,que se convertíanen prostitutas.
('~
,
\:'( 8. Deberes y funciones: los Cante Tinza debían siempre
\
esforzarseen salvar a las mujeres,los niños y los ancianos. Tenían
tambiénque asegurara los heridosla protección.
9. Los poderes sobrenaturales. Los miembros de estas
sociedadeseranlos mejoresguerrerosy cazadoresde la tribu graciasa
los espíritus,que podíantambiénentregarciertos poderes para curar
las heridasrecibidasen la guerra,unos encantamientos(por medio de
plantasy raíces)para aceleraro retrasarla carrerade los caballos. Los
miembros de las Sociedades guerreras tenían el poder del Lobo,
"animal que todo lo conoce", y el poder de hacer caer la neblina
(Vazeilles1986a:298).
4. Visiones de los Chamanes
Los soñadores,ihamblapi, en un estadode concienciaalterada
(sueño y/o vigilia), encuentranun número reducido de espíritus en
forma de animal que tienen, durante toda la comunicación
sobrenatural,unas metamorfosis.La experienciaestáticadel soñador,
siemprese realiza,según parece, en la tierra, "allá" en la pradera. Lo
60
l
mismo sucede con los suefios y visiones de los chamanes.
Esquema de la gran visión de los chamanes
1. En un primer momento, el candidato chamán encuentra a
unos mensajeros (akicita) de las Entidades sobrenaturales. Estos
mensajeros,a menudo con aspecto de animal, llegan para buscar al
candidatoy lo llevana un "mundoallá arriba".De allá, este candidato
vela tierray los cuerpos celestes(estrellas,luna, arco iris, vía láctea,
auroraboreal).
2. Luego, los mensajeros(en inglés,powers) lo llevan delante
de los espíritus superiores. Estos "poderosos" son de hecho, las
encarnaciones principales del Gran Espíritu (Wakán Tanka).
Actualmente,se trata de los "Amigos de los Cuatro Barrios del
Universo"(kolLlof the Four quarters of the universe, o Four winds),
LosSiouxactuales,llamana estos seres poderosos "GrandesPadres"
(Tunlcashila).
Estos Grandes Padres, o antepasados del mundo, a veces
toman el aspecto de un anciano o anciana, y pueden sufrir
metamorfosisen humanosy animalesdurantela visión y permiten de
estemodoal visionario identificarlos.
3. En el tercer momento del encuentro, los Grandes Padres del
Mundo que decidieron ayudar al futuro chamán, hacen una
demostración de los poderes que quieren entregarle. Primeramente, el
candidato ve a desfilar, allá abajo en la tierra, el pasado, el presente y
el futuro de la nación sioux. Los grandes padres le ensefiaron también
la "película"de sus acciones futuras de curandero y guía espiritual de
su pueblo. A veces, exigen al candidato que realice, en el Mundo de
los Espíritus, una demostración de los poderes que le serán
entregados. Muchas veces le piden "curar a un espíritu".
4. Por último,frenteal éxitodel candidato,los GrandesPadres
le entregan definitivamente unos poderes sobrenaturalesy la ayudade
ciertos Espíritus subalternos: animales, piedras y plantas. Los
61
Espíritus ,mensajerosque han ido a buscarle, lo rcconducen en la
tierra, a menudoen una nubecilla.
Esta visión,que describeel viajeen el Mundo de los Espíritus,
es considerada por los chamanes sioux consagrados "la Gran
visión".6 Quientieneesta experiencia,es consideradopor todos como
un elegido por esos grandes Padres para convenirse en chamán
vidente-curanderocapazde curar graciasa los poderessobrenaturales
entregadospor los espíritusexclusivamente.y de viajaren los mundos
paralelos(Vazeilles1984).
5. Claves de los sueños sioux
Para comprenderlos numerosos niveles de significado de las
visiones de la "otra realidad", hay que conocer las claves del
simbolismocosmológicode la sociedad chamánicaque estudiamos.
Analizaremosbrevementealgunosaspectossimbólicos del contenido
de los suef'íosy su representación.
Oeste, lobo, perro y dominio delfuego
En los suef'íos fundadores de numerosas Sociedades, sobre
todo de los tipos akicita (policial) y guerrero, el lobo sobrenatural
tiene un papel importante en relación con las prácticas guerreras y
cinegéticas de las tribus de las Llanuras. El lobo, el perro y el coyote
están relacionados con los Poderosos del Oeste, son los duef'íos de la
niebla que hacen llegar para proteger a los guerreros y cazadores.
Los Sioux comían perros después de la sesión chamánica
Yuwipi. Los chamanes opuestos visionarios de Wakinyan, Pájaro-
Trueno bajo sus formas de divinidad heyoka (payasos rituales),
teníanla obligaciónde realizaruna ceremoniadurante la cual debían
agarrar con las manos desnudas, una carne hirviendo, y actuar
6 Wakanyan wowanyanke. "gran visión" de wakan (v. más arriba);
wakanyan es un adverbio que signifca "misteriosamente"; wowanyanke
es un nombre: "acción de ver",
62
contrariamentea las normassocialesy religiosas.Exisúa un rito y una
obligaci6n similar en el caso de los Omaha Dancers (o Grass
Dancers) de antaño. Su tocado simbolizaba en cierta fonna, su
dominio sobre el fuego. pero este significado parece ser algo
desconocido en los Sioux actuales. Sin embargo, numerosos bai-
larinesenarbolanorgullosamentecuandohay los powwows actuales.
El dominiosobre el fuego, en las tribus sioux, se encontraba
tambiénen los ritos de la sociedadmiwatani. Unas mujeres,parientas
y especialmentehermanasde los nuevos miembros,sostenían en las
manos unas brasas. Y el hombre miwatanique aceptabanuevamente
a su esposa después de haberla "repudiado", según parece, se
convertfa en heyoka .
Espejos, relámpagos, Deer Womany Wakinyan
Los soñadoresde Deer Womany del Ciervo Wapiti enviaban
relámpagospor mediode espejos.Estos relámpagoscegabana ciertos
espectadores,que caían inconscientes y escupían sangre, tierra y
artemisa; estas eran las señales que indicaban que habían sido
escogidospor esas entidades.
Se puede interpretarla muerte causadapor la "miradaasesina"
delos sof'íadoresdel Ciervode Rabo Negro, de la mismamanera en
que interpretamos la inconciencia inducida por los relámpagos
producidospor los sof'íadoresde Deer Womany Wapiti. Cuando el
trancecatalépticoque luego se producía, las personas inconscientes
teníanvisiones que les hacían comprenderque debían unirse a las
Asociacionesde sof'íadorescorrespondientes.
I
I Una técnica hipn6ticasimilar fue utilizada para inducir unas
I
visionesduranteel rito de tipo mesiánico,llamadode la Ghostdance
(danzade los espectros)de un gran númerode tribusdelas Llanuras a
finalesdel siglo XIX. 'Pero en el presente estudio no nos vamos a
I
ocupardeeste tema.
En una investigaci6nanterior (1984) demostramos que los
Sioux del pasado, consideraban que la mayor comprensión del
63
l
Misteriodel Wakán Tanka podía lograrse en parte a través de las
fulgurantesrevelacionesprovocadaspor los relámpagoslanzados por
los osos de Wakinyan, el Pájaro-Trueno. En un nivel inferior,pero
en fonna parecida,los espíritusciervos,por mediode los relámpagos
"de luz" proyectadospor los espejos que llevan los soñadores de
estos Ciervos,comunicancierto conocimientodel mundo invisible,e
inclusociertospoderesmenores.¿Existenacaso relacionesentre estos
"ciervos"y los Poderososdel Oeste?

Según los Sioux, las características del relámpago son: la

calidadde imprevisible,la rapidezy la invulnerabilidad.Demostramos
que lo mismosucedía con los animalesconsagrados a los Espíritus-
Trueno. Observamosque todos los ciervos y venados son también
animalesde carrera rápida,que brincany zigzaguean;por tanto, son
imprevisibles y su carrera les asegura una protección contra los \i)
r-
depredadores,incluso las flechasde los cazadores. Por otra parte, se 0\
.-<
deduce del relato de Charging Thunder, que es precisamente un ..¡ ,¿j
-a~
"venadode movimientoslentos",o sea precisamentelo contrariode la
6 .~
costumbre normal de estos animales tímidos, que le sirvió de
-~> G)
mensajeropara anunciar la manifestacióniruninentede los Espíritus S o¡
del Oeste(Densmore1918:170-171). Ñ .~
80
B
Un ciervo de cola negra, tahcatopta sapa, cuya cola está o
u..
colgada en el quinto escalón en las sesiones shamánicas yuwipi
dirigidas por el chamán sioux Lame Deer, está relacionado con el

Leyenda (Foto)

Balladores en traje típico tradicional en la ocasión de las

Omaha Dant:es o Grass Dances ("hierba bailare"). En el siglo pasado, los Grass
Dancers trabajaban para que vuelvan los bisontes y el modo de vida tradicional.
Los abanicos de pluma de águila llevados por los bailadores contemporáneos se
sustituyen a las matas de hierba utilizadas antaño que simbolizan las
ondulaciones de la pradera de bisontes. Los bailadores llevan el peinado de
crines de caballo y picas de puerco-espin con dos o tres plumas de águila sobre
una rueda. Pero ya no saben que antaño simbolizaba la maestría del fuego de los
visionarios h~yokas (payasos rituales) y de los soñadores Grass Dancers.

64
 agua.Este ciervo es el primer animalque va a tomar agua todas las
maflanas,"bendiciendo"así el agua de los manantiales y ríos. Y
sabemosque el agua es uno de los beneficios que vienen de los
PoderososSeresdel Oeste(Vazeilles1986).

Establecimosasí la pertenenciade ciervosy venados al grupo

de animales que dependen de los poderoso Seres del Oeste. Ahora
bien: en los mitos sioux, Deer Woman,llamada Anog lte (Mujer de
Doble Cara), está relacionadaa menudo con el tricksterlktomi, el
hombre-coyote,cuyo nombre significa araña, y que es el curioso
retoñode Pájaro-Truenoy Roca (Vazeilles1984).

Podemos concluir afirmando que los Poderosos Seres del

-
Oeste, bajo la forma de Seres Tueno, están entre los poderosos seres
que inspiraron a una infinidad de visionarios y chamanes, en panicular
los poderosísimos heyokas del pasado. Y los mensajeros con aspecto
de animales de estas mismas entidades poderosas del Oeste, inspiraron
los ritos guerreros y cinegéticos de los Indios sioux.

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65

l
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the Teton Dakota", Anthropological papers, American Les réves otomi donnent aeees a la connaissance du monde
Museum of Natural History, vol 11, pt. 1, New York, 1-99. d' en bas, un monde de la nuit, de la mort et de la genese. lis pré-
sententdone des aspects fondamentauxde la théorie de la personne,
profondémentincluse dans une théorie de l'univers. Ainsi, les réves
expliquentla destinéeindividuelleet les mécanismesqui gouvernent-
selonun principed'inversion- les proeessusvitaux,visiblesou non,
qui sont inintelligibles dans la vie diume. Ces proeessus sont de
différentes sortes: pénétration, cireulation de fluides, mais aussi
"métamorphose"et "démembrementeorporel". Et ils se répetent,
identiques,dans tout l'univers.C'est pourquoila eonceptionotomi du
réveapporteune solution au problemedes eorrespondancesentre les
représentationscolleetiveset individuelles.

* C.N.R.S., Universitéde París X

66 67

l

Abstract
Otomi dreams give access to the knowledge of the world
below, the world of night, of death and genesis. This is why they
present some fundamental aspects of a theory of the person thoruo-
gh1yembedded in a theory of the universe. Is this way, dreams expla-
in individual destiny and the mechanisms which govern-according to
the principIe of inversion - vital processes, visible or not, which are
unintelligible in day time. These processes are of different kinds:
penetration, circulation of f1uids, but also "metamorfosis" and "cor-
poral dismemberment". They are repeated in the whole universe in the
same manner. Therefore. me otomi conception of dream experience
introduces a consistent solution to the problem of correspondences
betWeenindividual and collective representations.
En las sociedadesmesoamericanas.las concepcionesactuales
del sueño no entran en un marco de teoría general,como sucedecon
las de otras zonas del continente.y del cual cada una de las culturas
diera un reflejo especial. Cuando más, se puede reconocer en los
límites señaladospor los materialesetnográficos, la confluencia de
algunasideas básicas.Para las sociedadesmaya de las Tierras Altas
(tzotzil) así comoentre los Lacandones.Laughlin y Bruce pusieron
respectivamenteen relievela importanciade un principiode inversión.
que articulasistemáticamente el enunciado de los sueños con la
predicciónque los acompafia(Laugh1in.1966;Bruce. 1975). En las
comunidadesotomiesde la SierraMadre,donde esta investigaciónse
hizo (San Miguel. San Pablito. Santa Ana Hueytlalpany San Pedro
Tlachichilco), la existencia de ese principio está ampliamente
atestiguada.
Se trata. seguramente,de una constanteculturalque orienta la
interpretaciónlocalde los sueños.y al mismotiempoabre las puertas
de un sistemadel mundo,espacioen que lo alto y lo bajo se sitúanen
una relaciónespecularcomolo masculinoy lo femenino.lo duro y lo
suave,lo llenoy 10vacío.
68
El principio de inversión no es simplemente una regla que
permite pasar del enunciadodel sueño (por ejemplo,un hombre está
muriendo)a su real significado(quedarásano). Formalizadopor los
chamanescomouna especiede "leyde la antítesisgeneralizada".este
principioconfiereal mismotiempo pertinenciaa una hipótesis otomi
según la cual los enunciados del sueño no pueden ser considerados
comosimples representantesidiosincráticos,sino como un discurso
producido por un sujeto colectivo, expresado en el idioma de la
tradiciónindia. En otraspalabras,las experienciasonfricas.bienes de
todos,no seríanen realidadpatrimoniode nadie en particular,porque
no harían más que reproducir unos escenarios archivados en la
memoriacomún, y se manifestarían en dos formas: "al revés" (el
enunciado. la parte "individual" del sueño), y "al derecho" (la
predicción. dada en la memoria colectiva). La predicción se daría
entonces. como un "enunciadodel segundo tipo". Así cada sueño,
independientementede su contenido. podría interpretarse direc-
tamentecon la ayuda de la clave de los suefioselaboradalocalmente,
siempredisponibley conocidapor todos.
Pero, ¿Porcuálquímicaocultalos enunciadosde los sueíios se
separarían de la historia personal del individuo que lo cuenta, para
fundirse en el crisol de las referencias. los elementos de creencia
mencionadosy a vecesincluso de los mitos? La explicaciónque dan
los Otomiesse basa en una idea más amplia: todas las experiencias
onfricasimplicanuna alienacióndel individuoque estásoñando,y esta
alienaciónsería inducidapor una "amputación",un acto sacrificial
inconscienteque incluyeuna mutilacióncorporaly una disoluciónde
la identidaddel individuo.
Ver y conocer al universo: experiencias alternativas
Un acercamiento etnográfico de las ideas otomi sobre los
suefios. implica de inmediato un buen número de dificultades
mayores.Al términootomise designa al "sueño".tiM, corresponde a
campo semántico cuyos contornos se revelan indefinidos.Como la
palabra española homóloga "sueño". áhá, incluye la idea de "dor-
mir". Por otra parte. veremosque las glosasindígenas presentan las
experienciasoníricascomoelementosinseparablesde otrassituaciones
69

que implicanuna modificaciónde los estadosde concienciacomo la
posesiónchamánicao el delirioetílico. Como lo observó Dow (1986:
50), los Otomiesdisocianrealmente,en sus comentarios,el sueño de
la alucinación, incluso de la "visión" chamánica. Por eso, muy a
menudo, es difícil detenninar a cuál elementose refiere el locutor.
Trance y borrachera no son técnicamentedos cosas distintas, pero
tienen un único nombre: Tti.A veces el infonnadoragrega un detalle
para aclarar:Ttitoni, la "embriaguezde flor",metáforacorriente para
indicarel estadoproducidopor la utilizaciónde plantasalucinógenas.
A pesar de todo, esta patente confusión de términos no
perturbala comunicación.Lo que llama la atenciónde los Otomies,
cuando hablan de eso, no es la especificidadde cada una de tales
nociones, sino, al contrario, el hecho de que éstas se relacionan
directamente con la capacidad de "ver". Permiten el acceso a un
"conocimiento"(pádi)queno es de tipo enciclopédico:se trata más
bien del descubrimientodel sentido ocultode los fenómenos. Hecho
singular,basadoen la idea de que para los Otomieslos sueñosno se
pueden asimilara las representacionesproducidasen la normal vida
diurna,porquese sitúan en otro marco espacialy temporal.Cierto es
que los sueñosde los Otomies incluyen elementosbiográficos de la
personaque sueña,asícomoinformacionessobre su ambientefamiliar
y social,pero debenenmarcarlosdentrode episodiosen que cada uno
pueda reconocer ciertos acontecimientos que los Otomies saben
identificar, y que se evocan en una especie de mitología tácita,
formada de piezas y trozos que son elementos esparcidos de una
sabiduríatradicionalque, a lo largo de las generaciones, tiende a
desapareceren el olvido.
Actualmente este conjunto mitológico, en que deambulan
inquietantespersonajessobrenaturales,es marginadoen la periferiade
la memoriasocial,pero sigueutilizandociertoscanales de expresión
privilegiados. En particular la exégesis de unos ritos como el
Carnaval,que manifiestaunas convergencias significativascon los
contenidosde los sueños, como si estos dos tipos de experiencia -el
sueño y el rito- utilizaran el mismo lenguaje, los mismos códices e
incluso la misma temática.Para las Otomies existe un "mundo de
abajo", asimilado al reino subterráneo,un verdaderoEdén tropical,
70
l
habitado por humanos demasiado altos (wema) o pequefios
(hinkihés'i). Topográficamente,este espacio viene a encontrarse
materializadoen ciertoslugares notables (grutas, ríos, acantilados, a
veces simples casas o lugares de culto). A pesar de la impresión
previamentevista que sugiere su evocación, se trata realmente del
"otro mundo" (tákwati), el "gran acoplamiento" notoriamente
inaccesiblesin un cambio del estado de conciencia,y que no es, sin
duda,el mundo de los vivos.
Entre las criaturasquevivenen ese mundo, se podrá reconocer
al Diablobajo sus numerosasaparienciasde quienlos sueñossiempre
afirman, con sorda insistencia, la presencia terrible. Todos estos
lugares, son reconstruidosy animados durante la celebración de los
grandesepisodiosdel Carnaval.
Comprensión del sueño y principio de causalidad
Si los enunciados de los sueños son todos interpretables por
referenciaa un número limitado de predicciones,es porque no dejan
ningún lugar a escenarios no programados, incomprensibles}c¡uya
decodificación popular,construidaey'base x
escaparíaa la interpretación ~t
del principio de la inversión.Recordemosel funcionamientode este
principio partiendo de dos ejemplos: un individuo que sueña una
actividadinmensa,se encontrarásin trabajo(SantaAnaHueyt1a1pan);
un hombre que tuvo en sueñosla visión de una pelea con una mujer,
la conquistará(SanPablito).Esta ecuación,a pesarde no realizarseen
todos los casos descritos, según los informantes posee un valor
canónico. Cierto número de sueños parece intentar escapar a este
esquema, sobre todo los sueños sobre alimentación o animales
(Galinier, 1985: 307-311). Están ligados a presagios funestos, y
aparentemente,no hay en ellos elementos que indiquen alguna
"inversión". Pero se puede acaso legítimamenteobservar que tal
inversiónexiste, y no en un nivel implícito,en el contrasteentre la
abundanciay la ausencia,la muerte.
El estudio del conjunto de suefios,cuyo contenido y caudal
cambiande un individuoa otro,de una comunidada otra,proporciona
realmenteútiles aclaracionessobrela concepciónotomi del principio
71
de causalidad. En virtud de la lógica simbólica indígena, se asume que
cualquier acontecimiento siempre puede asignarse a una o más causas
específicas que excluyen cualquier eventualidad casual. En el contexto
de la experiencia "diurna", las causas profundas de los fenómenos
generalmente son imposibles de descifrar cuando el agente no es
directamente visible (por ejemplo, en caso 'de síntomas patológicos).
Contrariamente a las representaciones producidas en estado de
conciencia, los suefios escenifican unos acontecimientos inteligibles en
todos los casos mencionados.
La diferencia entre las dos situaciones está en que estas
representaciones"nocturnas"sejustificanpor principio,tanto con una
interpretaciónpopularcomopor una especializada(de un chamán),
establecida con referencia a la regla canónica de la inversión. Los
sueños son claramente concebidos como la sobreposición de dos
mensajes: uno explícito (el enunciado en sO, el otro implícito (el
contenido "auténtico",analizadocon la ayuda de la clave local de
suefios). Pero, que la exégesissea hechapor el mismo sOfíador,o un
pariente, o por el "hombre que sabe", el chamán, las soluciones
alternativassiempresonde un númerolimitado.Girannecesariamente
alrededor de propuestasque respetan,más o menos literalmente,el
principiode la antítesis.El chamánpuede recorrertoda la cadena de
causalidadeshasta su origen, y explicar una causa posible de las
enfermedades gracias a un verdadero aparato de conceptos
instrumentalesentrelos cualesél reconoce,por ejemplo,"el terror",o
"los celos". El médico utiliza entonceslos recursosde los sueñosde
un individuo particular, cuyo significado adquiere, ipso facto, un
valor general. Vehiculanun discurso auténtico,propuesto bajo esta
forma "al revés",que la clavede los suefiospuede fácilmenteaclarar
según el modelo: un suefio de enfermedad es una promesa de
excelentesalud.
Esta constante del discurso terapéuticonos hace pensar en el
rito de alejamientode la "malaobra",o sea de las fuerzas patógenas
cuya intercesión es solicitada por el chamán:su presencia en el
tratamientoes la sefialde que el proceso de curación del paciente
puede realizarse. En efecto, en todas las intervenciones médicas
practicadaspor los chamanes,se hace necesariamenteun llamado,en
72
..
un primer momento, a las fuerzas nefastas representadas por las
figuras ancestrales de la comunidad. Sin esta intervención previa,
ninguna curación puede esperarse. Terminado eso, el chamán debe
recurrir a las fuerzas ortógenas para establecer el equilibrio dinámico
del paciente. Aquí se expresa evidentemente la misma lógica simbólica
y se propone un razonamiento de tipo paradójico: la bajada del mal en
el cuerpc queda como condición imperativa del encaminamiento del
proceso de curación. La representación de la enfermedad, la
celebración de las fuerzas patógenas, con un correspondiente pelfecto
del enunciado del suefío (Acto 1: rito de la "mala obra ti). La
representación de las fuerzas ortógenas es la exacta contrapartida de la
predicción (Acto 11:rito de "Dios"). En las prácticas de brujería, este
esquema dualista se encuentra pues, invertido. La idea central queda la
de un universo dicotomizado, y los actos como las palabras, siempre
tienen un "derecho" y un "revés"; cambio que está inscrito en una
verticalidad "alto-bajo", fundada en la imagen del cuerpo humano.
El ladrón de la identidad
Examinamos aquí la imagen del cuerpo a partir de las
concepcionespopularesy no de una glosachamánicaespecializada.A
la parte alta, lugar de Dios. okM. corresponden las imágenes
diurnas,masculinas,que respetanlas normasde la ética comunitaria,
del orden social.Es la parte que correspondeademásal individuo en
sí. La parte baja. controladapor zithü . o simhoi. el Diablo. depende
de esta identidad.que puede fijarse aquí o allá a gusto. Se encuentra
en relacióncon un alterego. un doble del hombre.En la terminología
indígena:zithües. "aquel que roba la identidad". Este concepto del
cuerpoconsiderapues decididamentela parte inferiorcomo :'1amitad
del diablo". mate zithú. el lugar en que el individuo es dominado
por otro y no por sí mismo. La presenciade "otro" en este aspecto
corporalpreciso,fortaleceel sentimientoindígenade que los suefíos
tienencarácter"universal".ya que el individuose encuentratotalmente
alienado en su vida nocturna.Esta es una idea que encuentra una
justificaciónparticularmentesutilen los suefíosde autocastración.Este
tema, inclusopor su frecuencia,merece unas palabrasde aclaración.
De varias versionesrecogidas,mencionamos-lasiguiente: durante el
73
sueño, un individuo sueña que cuelga su glande al cintillo de su
sombrero; sueña también que cuando se despierta, levantando el
sombrerobruscamente,arrancasu pene.Esta narraciónse refiere a un
sueñoauténtico,pero a veceses presentadatambiéncomo una historia
"verdadera"que relata un acto auténtico que, se dice, escapó a la
concienciadel autor,y produjola separaci~ndel sexo del cuerpo del
hombre al despertar. Con una y otra de las dos fórmulas,la lección
es clara: durante el sueno, el hombre está amenazado por fuerzas
oscurasque se manifiestandentrode su cuerpoy ponen en peligrosu
integridad.Como 10recuerdaB. Tedlock (1987: 119) a propósito de
los Quichéy los Zuni, el sueñotieneen este caso un aspecto"activo",
ya que es precisamentesonandoque el sujeto produceél mismo una
acción.
Existeen estecaso una evidenteanalogíaentre el personajedel
héroe en esta clase de sueno y el Dueno del Mundo,el "Hombresin
Pie" (es decir, sin sexo), personajeimportantísimode los ritos de
inversión,y conocidocon múltiplesdenominaciones.En San Miguel,
su nombre es Hmiiyánto,el "Duenocon cabezade viejo". Se puede
seguir su huella iconográficaen los rasgos de uno de sus "dobles",
Tokwantáhi,"El Aire sin pie", instancia patógena que circula en la
atmósferay transportalas enfermedadesde los antepasados,y en otras
figuras sobrenaturalesque tienen, ellas también unas mutilaciones
simbólicas.
El sueño como desgaste energético
Durante el sueno, se producen unos desplazamientos
alternativosentreel cuerpouniversaldelDiabloy el del individuoque
está soñando.Estos movimientosestán ligadoscon modificacionesde
campos energéticos invisibles, que generan tensiones, conflictos,
agresionesy finalmente,el debilitamientodel equilibriocorporal. Por
eso, los sueños son "reservorios"de informacionessobre las razones
por las cuales,acá o allá,existenfenómenosde entropía,o al contrario
se ponen en movimiento unos procesos dinámicos. Pero si
examinamosmás detenidamentelas glosasindígenas,se adivinaque la
circulaciónde energíaes generada, de alguna manera, por la propia
"visión".En efecto,"ver"es descubrir,experimentaral mismotiempo
74
un proceso sacrificialy un momentode paso al mundo de la muerte,
este espacio/tiempoconcebidocomo el punto de enfrentamiento de
fuerzasantagónicas.Se adivina,en esta concepción,una congruencia
inmediataentre la idea de que en el sueño intervienen unas energías
que mueven a la materia,y la de que estas mismasfuerzas actúan, en
el mundo de los antepasados,en la eclosión de la vida. El sueño es
pues una ventanaabierta en el "mundode abajo", pero es al mismo
tiempo el campo de una dinámica suya interna. Esta dimensión
energéticadel sueno se hace más evidentesi se observa un episodio
ritual significativo: el trabajo preparatorio del chamán en las
intervencionesterapéuticas. No es raro, en efecto, que el "hombre
que sabe"interrogue a sus pacientes sobre los sueños que tuvo, para
formular un diagnóstico, cuando no es el propio paciente que da
espontáneamenteunos informes sobre este punto al médico. En los
casos más complicados,ciertos chamanesinterpretan sus suenos de
los días precedentes, para detectar en ellos eventualesindicaciones,
útilespara definirun tratamiento.Graciasal especialista,la energía del
ambientese encuentracanalizada,para orientarel diagnósticoy alejar
eventualmente el conjunto de fuerzas que amenaza la salud del
paciente.
Metamorfosis corporal y lógica de la antítesis
Quedémonos un momento a considerar el problema, muy
discutidoentre los Otomies,de la transformaciónen nahual, animal
en que cualquier ser humano puede convertirse. Se trata de una
operación siempre involuntaria,salvo en el caso de los chamanes,
lanzadoresde maleficioso sospechososde serIo. En todas partes, en
la Sierra, se admite que esta transformación interviene durante el
sueñ.o:el hombrese colocaalIado del fuego, "destornilla"una de sus
piernas,la pone alIado del fogóny desapareceen el cielo,después de
saltartres vecessobre las llamas. La operaciónse realizaen secreto,
sin que los comensales se enteren. Esta descripción de la
metamorfosis es admitida comúnmente' en todas las comunidades
otomide la zona. Segúnciertasvariantes,'se dice que si la esposa del
hombre transformado encuentra la pierna c~rca del fogón, puede
decidir quemarla,impidiendoasí todo el procesode vuelta al cuerpo
del hombre adormecido(San Pablito).El hombre entonces, toma en
75
este caso el aspecto de un ave y está condenado a errar en el espacio
hasta el fin de los tiempos, deambulando de casa en casa, penetrando
por las anfractuosidades del techo para aspirar, con una larga lengua,
la sangre de los niños de pecho.
De este relatodeducimosdos datosesenciales:por una parte,la
inserción del sueño en el mito, y por otra, la representaciónde un
episodio sacrificial, la amputación de la pierna (kwa, es decir el
pene).Se ve que este episodioestá ligadocon el accidentedel hombre
del sombrero, que mencionamos más arriba. Aquí el sacrificio se
presentacomo la condiciónsine qua non del "viaje",(viaje del pene,
por supuesto).Recordemosque el nombredel fogónes n'yu'i, que el
fogón es masculinoy que el nombreusual del "hombre" es n'yühü,
que viene de n'yu ! tres. El personajenocturnosalta tres veces sobre
el fuego, representadopor tres piedras colocadas en triángulo y que
llevan el nombrede tenamaztle.Se adivinaasí la formade solucionar
cierta paradoja.por la cual el hombreque sueña.deshaciéndosede su
sexo.por eso mismose convierteen un ser capazde ir más allá de las
categoríasespacio-temporales.A su manera. este relato confirma la
idea de que los procedimientos de ingreso en el sueño no son
diferentesde los que sucedenen el momentode la muerte. "Ver", en
la perspectivadel sueño. es sufrir, en cierta forma, 10mismo que el
hombre- nahual.Entonces,parecemás concebibleque el espectáculo
que se desarrolla en el sueño. sea siempre situado en tákwati, "el
gran acoplamiento",el "otromundo".Esta mutilacióndel cuerpotiene
un término con la colocación de la pierna nuevamente en su lugar,
cosa que permitela vueltaal estadode vigilia.Si el procesode entrada
en el sueño es reversible,existe.sin embargo,un peligro.una espada
de Damoclesrepresentadapor una entidadfemenima,que en este caso
puedeprovocarla desapariciónde la pierna.
Con relacióna la discuciónsobreel "nahualismo",la enseñanza
que se puedededucirde esta historiaes la siguiente: la metamorfosis
es, antes de nada, una transformación sexual, metafóricamente
asociadacon una relaciónamorosa.Segúnla lógica de la inversión,el
hombredel cuentose convierte en un "sin pierna", tokwa. es decir
una criaturacastrada (loshombresque se sospechason homosexuales
pasivos. son llamados tokwe). Convertidoen bruja. o en vampiro.
76
I
t
abandona su situación de víctima sacrificial y se convierte en
depredadorávido de sangre. Hombreconvertido en mujer, es ahora
un mbeti, "falto", es decir una criatura desprovista de pene. El
mismotérminorecordémoslo.indica la riqueza,la abundanciade las
cosechas.De manera que se encuentra aquí claramentemanifestada
unade las ecuacionesusualesen los cuentosoníricos:la pérdida de un
objeto es igual al acceso a la riqueza. Así, este recorrido por la
fantasmáticaotomisobre la castración,permite alcanzarnuevamente
nuestropuntode partida.y solucionar,en una formasatisfactoriapara
los informantes,la paradojade la inversión.
Conclusión
De la etnografíade los sueños otomies en la Sierra Madre se
desprende que son "visiones" del "mundo de abajo", y al mismo
tiempo procesos dinámicos. Su origen se encuentra en un
acontecimiento-sacrificio,el "corte" inconscientedel pene, cosa que
provoca de inmediato un cambio de estado, una "inversión". Las
mujeres,que consideranser doblementesexuadas,tampocoescapan a
esta operacióninvisible, incluso si ellas son tambiénlas agentes del
sacrificio.Este accidentedel destino desplazaal ser humanohacia un
espacio-tiempodondeél desaparececomoenteindividual. Se trata de
un fenómenoque instalaal que sueña, o sea al que hace un "viaje", a
un sitio fluctuanteen el mundo de la noche. Esta situaciónautorizaa
consideraral sueñocomoun acontecimientoque revelade hecho una
realidadinaccesiblea la conciencia,que no puede conocersesino PO!
mediode la circulaciónde imágenesoníricasen el mundo. Imágenes
producidaspor un sujeto "universal",que sustituyetemporalmenteal
hombre que sueña, y que los Otomi no vacilan en llamar
tranquilamentecon su nombre: el Diablo, simhoi, el Duefto del
Mundo.
77
 LA LOGICA DE LAS CLAVES
DE LOS SUENOS
Ejemplo Guajiro

BIBLIOGRAFIA

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euroamericanas, vol. 1.

DOW, James
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1985 La moitié du monde. Essai sur les rituels des indiens Résumé
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prerni~revue, présententune intinie variété.Pourtant,chaque societé
LAUGIn...IN,Robert ne considere comme messages oniriques ou n'inclut, dans les
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UniversityPress:105-131. · C.N.R.S. Laboratoired'Anthropologie Sociale,ColIege de France, París.
f; <., D 1<; ~ ,'.
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L
Abstract
Most societies have devised keys to interpret dreams wich at
first sight seem to be of endless diversity. Nevertheless, only a
relatively reduced number of acts, objects or cultural traits: are
regarded as onirical messages or included in dream interpretations. In
addition to this restriction, each society has preferential intellectual
procedures to match messages and meanings. These points are
illustrated in the keys that the Guajiro Indians use to interpret dreams.
A subsequent analysis is provided to explicit the way in which these
keys are interrelated with mythology and mythical thought.
Las claves de los sueños guajiro, como las de todas las
sociedades del mundo, aislan en la materia compleja y a menudo
confusade los sueños,un númerorestringidode actos u objetos a los
cuales les hacen corresponder otros actos u objetos considerados
como las significaciones de los primeros, es decir como lo que
apareceráo se realizaráen el futurosi no se intervienepara impedirlo.
Dicho de otra manera, se asocia a una serie de "imágenes" o
"mensajes"-a veces llamados "significantesoníricos"- significados
oficialeso "interpretaciones". Entonces las claves de los sueños
implican teóricamente una filtración radical de la materia de los
sueños. Recíprocamente, su existencia debería empobrecer el
contenidomismo de los sueños, ya que localizan la atención en un
léxicoreducidoe inducenasí a una censurainconsciente.
Si bien todas las oniromancias de este tipo obedecen a los
mismosprincipiosgenerales,cada una privilegiaciertos mecanismos
del pensamientoy juega con rasgospropiosa cada cultura,escogiendo
elementos, órdenes o códigos diferentes. Además, en todas las
sociedadesse constatala estrechezde los camposque las clavesde los
80
sueños abarcan, tales como las diversas vicisitudes biológicas,
sexuales, económicas o políticas por las que atraviesa la humanidad, o
bien sus opuestos benéficos. Y si su estudio comparado muestra por
una parte, la infmita diversidád de las relaciones establecidas entre los
términos de los mensajes y de las interpretaciones, así como la
diversidad de las motivaciones, demuestra por otra parte el número
limitado de las operaciones intelectuales utilizadas.
Del lado de la interpretaciones, las claves de los sueños guajiro 1
reducenel infortunioa algunosgrandesmotivos:violenciainterlineal,
muertede los serescercanos,enfermedad,accidentes,maledicenciay
adulterioen las mujeres.Tambiénevocanel apegoconyugal,el éxito o
el fracasoeconómico,la calidadde los funerales,las característicasdel
futurocónyuge,la naturalezade los descendientes,la abundancia de
las cosechas, el robo del ganado. Existen sueños que presagian la
lluvia,o que alguien podrá tocar el tambor o llegará a ser chamán.
Otros sueños presagian la emigración, la cárcel, la belleza, etc.,
mostrandoasí la creciente influenciade la sociedad occidental.
Del lado de los mensajes, muchos actos oníricos implican el
cuerpo y las relaciones entre los sexos: amar, copular, abrazar; la
desnudez; orinar, defecar; caminar, perderse; enfermarse, morir,
emborracharse,fumar, bañarse... Son frecuentestambiénlos fantas-
mas masculinos:quedar embarazadoo dar a luz; homosexualidad,
E
~ cambiode sexo... (enumeradosya en los cuentostradicionales;véase
Perrin: 1976b). De esta manera, la oniromancia permite hablar de
sexualidad sin ofender las conveniencias sociales. La sexualidad,
I
expresadaclaramenteen el sueño, es interpretadaluego en ténninos
puramentesociales,al contrariode 10que pasaríaen nuestrasociedad
I
donde,según el psicoanálisis,que se presentacomo el únicocapaz de
I
traducir bien los sueños, sus mensajes esencialmente sociales
r
t
I
r
Un estudio global y sistemático de las fonnas y de los mecanismos de
los sueños guajiro se encuentra en Perrin 1986a, parte IV: 481-614 y
839-896.
81
ocultarían una sexualidad omnipresente, una visión etnocéntrica
denunciadapor Lévi-Strauss(en 1985,capítuloXIV).

Como mensajes de los sueños son utilizados también ciertos

elementos u objetos relacionados con el cuerpo, tales como: los
vestidos (cinturón, sombrero, zapatos, corona), los ornamentos
(joyas, anillo, collar, pintura facial), los dientes, los cabellos, los
objetos que representanun sexo dado (arma, huso...). Intervienen
también los elementos del espacio vital (hamaca, casa, montura,
camión,barco...) así como elementos o fenómenosnaturales: agua,
lodo, piedra; fuego, rayo, trueno; lluvias, crecientes; mar, montaña,
monte, río. Entran en juego también ciertas especies vegetales o
animales:plantascultivadasautóctonaso importadas(calabacita,maíz,
pita, caña de azúcar, mango), plantas silvestres comunes (cactus,
calabaza,cují), animales salvajes (alacrán, avispa, ciervo, gavilán,
garza, iguana, jaguar, conejo, etc) y animales domésticosentre los
cualesse citanmás el ganadoy los equinos.Finalmentese evocan dos
ceremonias: los funerales y el baile yonna. Esta enumeración
fastidiosapero relativamentebreve, es la lista casi exhaustiva de las
imágenes oníricas elencadas en las casi trescientas claves de los
sueños que he recogido (perrin, 1986a:837-77). Si añadimosa esta
lista la de las interpretaciones,el conjunto así formadonos informa
sobre la importanciaparticularque los Guajiro prestan a algunas de
sus técnicas, de sus comportamientos sociales, de sus actitudes
íntimas,o a ciertoselementosde su cuadrode vida.

¿Cuáles son, pues los mecanismosintelectuales,es decir los

tipos de relaciones que unen la serie de los mensajes con la de las
interpretaciones,que prevalecenen esta oniromancia? Las relaciones
más frecuentes son las analogías simples, fundadas en las
correspondenciasvisuales,sonoras, verbales,etc. Si uno sueña que
está pintado con pasta de bija (Bixa orellana)quiere decir que será
herido, ya que dicen los Guajiro, "los dibujos lineales que se hacen
con esta pastaen el rostroson rojoscomola sangre..." Cortar leña en
el sueño, quiere decir que se fracturaráun miembro,pues "un hueso
puederompersecomoun pedazode leña." Soñarque se es arrastrado
por el vientosignificaque se tendrá un accidentede camión,pues se
Los Guajiros: "Soñar con un sombrero largo es para tener un ataúd bonito..."
I Foto: Michel Perrin, 1977
I

82

l
 diceque "el vientoes bulliciosoy rápidocomoun camión Soñar con
la pita.de la cual se extraenfibrasblancas,significaque se tendrálos
cabellosblancos como esas fibras. Si se sueña con cuji (Prosopis
juliflora),se tendrá una buena cosecha de fréjol ya que este árbol
tienennumerosos frutos que recuerdan las vainas del fréjol. Ver
serpientesen el sueño significaque habráabundanciade calabacitas.
ya que hay casi homofonía entre las palabras wüi que designaa la
serpientey wüiru que designa la calabacita.Si una "avispa"junu'- .
unai le pica en el sueño, será atravesado de balas, ya que este
himenópteroes "tan rápidocomo una bala" y su picaduraigual de
dolorosa. Soñar con coronade plumasde guacamayo,significaque
se quemará.ya que las grandes plumas rojas de esta ave evocanlas
llamas...

Pero las analogíasa veces son "dobles". Soñar con h. \\'l~\.~

significaun entierro próximo pues allí se derramaránlágrimas; y la
fuerzade la lluvia es proporcionala la abundanciade lágrimas, y por
lo tanto, al número de personas que asistirán al entierro. También
significa que las lluvias están asociadas a los muertos en el
pensamientomíticode los Guajiro(véasePerrin, 1976a).Softarcon el
fruto del cactus candelabro kayuusi (Lamairacereussp. ). signifi-
p ca que se tendrá un hijo de sexo femenino,ya que "tenerun fruto" y
"tenerun hijo" se dicede la mismamanera(kachonwaa)y sobre todo
porqueel fruto abiertode este cactus evoca, según se dice, el sexo
I
femenino.Por el contario,soñar con mangos significaque se tendrá
un nifto,ya que la formade estefrutoseríasemejanteal escroto...

Otro mecanismo de interpretaciónes el de "inversión". En

sueños, amar a una mujer significaque ella no 10amará. Si se sueña
con el dinero significa que no lo tendrá en la realidad, y
recíprocamente.Si asistira un funeral,en el sueño,anunciauna danza
yonna, y recíprocamente, es porque las dos ceremonias son
estrictamenteincompatiblesy por consiguiente"inversas"desde el
puntode vista guajiro.

La oniromanciase nutre igualmentede correspondenciasque,

parece, se refieren a unos "universales". Por ejemplo, orinar o
defecaren el sueñosignificala muerte de los hijos. Perder un diente

83
en el suefio,significala muerte de un pariente. Copularen el suefio,
quiere decir su propia muerte... o tener una tumba, nueva o vieja,
segúnla edadde su compafiero(a)onírico(a).Subiruna montafiahasta
-- \
\

la cima, es el signo de una larga vida. Estas relaciones de término a ~

término o de serie a serie, casi idénticas en muchas sociedades, ,
podríanprovenirde las motivacionesde este inconsciente"profundo"
del cual los psicólogos son los especialistas, particularmente los
adeptosa Jung.

Un elemento onírico, puede también formar parte de un

conjuntomás grandeconstituidopor dos series. Por ejemplo:la serie
~~
de animalesdomésticoscorrespondencon la edad, valor social y sexo
de los humanos.Así sofiarcon una cabrasignificaun joven, un toro o
un sementales un hombremaduro,una yeguao una vaca significauna
mujermaduray recíprocamente,pues cadauno de los términospuede
ser mensajeo bien interpretación.

En otro contexto,un asno significarála pobreza,por oposición

con el caballosignode riquezafuturay la mula ocuparáentre los dos
una posiciónintermedia. Otroejemplo:perderun diente,en el suefio,
anunciala muertede un pariente,delpadreo de la madre si se trata de
un molar,del hermanoo de la hermanasi se trata de un incisivo. Por
otro lado, las series puedenreducirsea dos paresde oposiciones:una
casacerradaen el suefiose oponeimplícitamentea una casa abierta,la
primerasignificael afecto,la segundala falta de afecto. Si se suefia
conladillas,implícitamenteopuestosa los piojos,significanla riqueza
los primerosy la pobrezalos segundos;etc. No se puede comprender
independientementecadauna de las motivaciones. Asimismo,la lista
de los animalestotémicos,por el lado del mensaje,envía, del lado de
la interpretación,a los humanosdel "matriclan"correspondiente.Una
seriede actoscometidosoníricamentehaciao contra ellos, tales como:
morder, acariciar, domesticar,...,denotan actos sociales positivos o
negativoscomo:pelear, seducir,casarse,... Así sofiarque es mordido
por un perro significa que habrá un conflictocon los miembros del
"clan" Jayaliyuu, asociado al perro... Si en suefios un hombre
domesticaun alcaravánse casará con una mujer del "clan" Supllana,
cuyoanimaltotémicoes el alcaraván(Belonopterussp. ).
Los Guajiros: "Si una persona sueña a la lluvia,
habrá mucha gente llorando en su entierro..."
Foto: Michel Perrin, 1981
84
r
Sin embargo, las relaciones que unen el mensaje con la
interpretación son a veces más complejas. Tal es la "relación de
homología", la cual, a una relación dada entre A y B (téffilinosdel
mensaje)hace corresponderuna relaciónsimilarentreC y D (téffilinos
de la interpretación), existiendo, por otro lado, una relación
(metafórica o metonímica)entre A y C y/o entre B y D. Según la
notacióndifundidapor Lévi-Strauss,una relacióntal puede escribirse
comosigue:A : B :: C : D, lo cualse lee: A es a B comoC es a D. Hé
aquí unos ejemplos. "Sofiarcon el mar o con peces significa que se
tendráuna buena cosechade maíz o de mijo. Se establece aquí una
analogía entre la gran densidad de peces que se desplazan en
cardúmenesy la apretadadisposiciónde las espigas,de acuerdocon la
fórmula:peces: mar :: espigasde maíz: jardín. Igualmentecuandola
oniromanciaenunciaque "ir en barcoo en camiónsignificaque pronto
estaráen el ataúd",afiffilaque el pasajeroencerradoenla cabina de un
camión, o de un barco en marcha, es homólogo a un cadáver
encerradoen un ataúdy llevado al cementerio.Al afiffilarque caer de
la hamaca en suefios (porque la cuerda se rompió) significa que
nuestro cadáver será empujado al ser enterrado, aquí se utiliza
implícitamentela fórmula:cuerpo: hamaca:: cadáver: ataúd.

Al decir que si se suefiaque tienelos cabelloslargos, tendrá una

tumba mal cuidada luego de la muerte, la oniromancia aplica la
siguienterelación:cabellos,cabeza:;hierbas:tumba.Esta analogía se
funda en la relación entre los cabellos largos y las hierbas que
invadiránla tumba;perotambiénen la analogíamás profunda entre la
"cabeza" de un mismo linaje y el cementerio a partir del cual
justamentese definela profundidadde un matrilinajeguajiro.ya que al
companirun cementerio,un grupo de parientes uterinos (apüshi) se
afirma como unidad independiente cuya "cabeza" (shkii) está
justamenteconstituidapor los antepasadosmás lejanosque allí están
enterradosya partir de los cuales se define el grupo. "Cuando una
mujersuefiaque rompesu huso, quieredecir que perderá a su marido
o a su enamorado",ya que el huso es parala mujer guajirolo que una
persona de un sexo es siempre para una del otro sexo, es decir
absolutamentenecesario (huso: mujer ;: marido: esposa). Y por
razonessemejantessi el hombrepierde o rompé su arma en suefios,
quieredecirque perderáa su esposa.

85
 Pero cuandola oniromanciaenunciaque: "Si en sueños,explota
el cañón del fusil o se rompela flecha del arco, quiere decir que la
mujer tendrá un alumbramientodifícil", es porque se asocia una
:1
'

!'
. , ¡I 4
fórmuladel tipo /arma: hombre:: mujer:hombre/,a otra de la forma !

útero: mujer :: cañon: fusil ~:flecha : arco, transformada en

:!
alumbramientodifícil:mujer :: cañón explotado:fusil, según una ley
generalque es la siguiente: :(
I
"t
1.
2.
si A : B :: e : D
si E : F :: G : H
(a)
(b) I1
,
3. Ysi al menosdos términosde (a) y (b) son idénticos, ~
4. entoncesla "suma"(o fusión)de (a) y de (b) es posible: dos de
los términosde (a) -o sus "transformados"- reemplazandos de los ij
términos de (b) - o de sustransformados-segúnla fórmulageneral
I

(e): I
1: J :: K : L (e)

donde 1, J, K, L, puede ser A, B, e, D, E, F, G, H, o sus ~.?

transformados, siendo un transformado el resultado de una aplicación
a un témlino dado de las reglas elementales señaladas antes, o bien de
una simple calificación de este término por un adjetivo. En el caso ~

precedente, el transformado de E ("útero") es "alumbran1iento difícil", ...~;

y el transformado de G ("cañón") es "€añón explotado".

He aquí otro ejemplo de tal fórmula: "Si en el sueño un hombre

copula con otro hombre, significa que su esposa ha cometido
adulterio". La relación de homología implícitan1ente aplicada, que
llan1aremos 1,es la siguiente:

homosexualidad:marido :: adulterio: mujer. (1)

La relación(:) entre los dos pares de términoses la sexualidad

prohibida: el adulterio femenino, estri~tan1enteprohibido para los
Guajiro,se asociapor analogíaa la homosexualidad,actividadsexual
masculinafrancamentecondenada.En lo que conciernea la siguiente

Mariana Uliyun, acordándose de un sueño.

Foto: Michel Perrin. 1981

86 '!'
f'
\
 variante: "Si en sueno, un hombre copula con otro hombre, quiere
decirque perderá su ganado,que perderá todo", se pueden encontrar
dosexplicaciones.La primera,trivialy directa,consistiríaen decir que
la "sodomía", es considerada realmente como la pérdida de un
hombre, traduciéndose en su ruina económica, lo cual no está
verificadoen la realidad.La segunda es ver que en este enunciado,
otra relación de homología,que se traduce en la siguiente fórmula:
esposa: marido :: ganado : humano (Perrin 1986b: 221-3),
"transformada"aquíen: pérdidade una esposa: marido :: pérdida de
ganado : humanos,afiadidaa la relación (1) precedentesegún la ley
generalenunciadamás arribaparaconcluircon la fórmulafinal:

homosexualidad:marido :: pérdidade ganado: cualquier humano

...
*

¿Cómoutilizanlos Guajirola oniromanciaen la práctica y cómo

encuentran las pruebas de su veracidad? Cuando un sueno no da
órdenesclarasserá contado,al despertarseen la atmósferaíntima de]a
casa,al amanecer,en el momentodelprimer café. Si allí se descubre,
a partir de las claves, que este sueno es portador de un mensaje
catastrófico,se intentaráhacerlo"pasar"con actos adecuados(que no
citaremosaquí). Si todavía,el suenopermanececonfuso, los oyentes
pondránatención,se harán relaciones con las claves más próximas,
reduciendo o modificando ligeramente el mensaje, utilizando
mecanismosintelectualessemejantesa aquellos que gobiernan las
clavesde los suenosmás tradicionales: analogías, homologías, ete.
En cada caso se intentará calmar la angustia del que suena y de
incitarlea la prudenciasi la intetpretaciónes desfavorable.

Pero de hecho, la oniromancia se aplica, a menudo, a

posteriori, orientada hacia los acontecimientos presentes,
"personalizada",ya que el sueno debe a toda costa, prevenir la
fatalidaddel destino y preverel desenvolvimientode las desgracias.
Heaquíun ejemplo: la muy ancianaSermiiraUliyuutuvo que huir de

'ifl
la Penínsulapara escapar de un conflicto y se refugió en Siruma,
barrio guajiro de Maracaibo. En octubre me contó el sueño
premonitorioque decía que habíatenidoalgunos meses antes de los
acontecimientos;en este sueño ella se atribuye dos imágenes
tradicionalesde la oniromanciaasociadascon los conflictosguerreros
entrematrilinajes,el agua y el fuego,comosi ella hubiesecuidadosa-
menteaseguradoel "montaje":

He aquí mi sueño de la guerra que está sobreviniendo:

Una creciente bajó del oeste, un agua enorme.
Me llegaba hasta aquí, en mi sueño.
jAüe! ¿Dónde podré pasar esta enorme agua? decía yo en mi sueño.
Por un momento, miraba hacia la tierra.
Luego, el agua había desaparecido, no había ya nada.
La tierra estaba seca.
Esto quiere decir que la guerra durará poco tiempo.
Cada uno partirá por su lado.
Este fue mi sueño de la guerra.

Igualmente, el fuego quemaba nuestra casa, en mi sueño.

Esto también es por la guerra.
Es para que sea inmenso el sufrimiento que nos sobrevendrá.
Es para las balas de fusil...

Todavía más dramático, es el relato siguiente contado por

Luuka Ipuana, en julio de 1973; muestra muy bien cómo un elemento
de la oniromancia ("dar a luz, en el sueño, quiere decir que será herido
o muerto con balas") es adaptado a un contexto particular:

Es la historia de un Ipuana muerto en Topia por los Uliana.

Había tenido un sueño,y en el sueño, daba a luz.
Lo contó antes de que sucediera.
.¿Por qué soñé esto?
Tenía la impresión de que no era un hombre.
Daba a luz y tenía senos, dijo a su tío materno.
- ~so es por las balas, le respondió su tío.
-¡Ay! Si voy a ser una víctima, compraré una pistola... Una anciana Guajira contando un "sueño por la muerte".
Foto: Michel Perrin, 1980

88
Pero él no tuvo tiempo.
Pues aquel que debía matarIo lo esperaba ya en Sichikeralü.
Escuchamos el disparo, muy cerca de aquí...
Por la mafiana cavamos un pozo con él.
A medio día comimos carne, pero él no quiso.
- Estoy muy triste a causa de mi sueño, dijo él.
En el sueño daba a luz, no parecía un hombre.
Era un sueño que predecía la muerte a causa de un disparo.

Este relatoparece probar la existencia de lazos efectivos, y

difícilesde prevenir,entre sueño y realidad.Pero los Guajiro tienen
muchoespíritu crítico.Todos conocenlas claves de los sueños y les
atribuyenuna gran importancia,pero saben tambiénsus límites, que
sonlos de un conocimientodemasiadoexclusivo.Si las claves fueran
aplicadasal pie de la letra, obligarían a mutilar constantemente la
riquezade los sueños.Conscientementeo no, se hacetodo por reducir
el exceso de informaciones a algunos estereotipos, pero eso no
impide,al asociarlos,construirfrescosoníricosde gran belleza. Un
testimoniode esto es el sueño "por una desgracia"y "porla muerte"
que me contó, en julio de 1985, Sepaana Epiayuu, quien entonces
teníamás de ochentaafios:

Tuve otro sueño, un mal sueño.

Estaba perdida en la noche, estaba sola en medio del monte.
Es porque todos se irán de aquí cuando esté muerta,
por eso yo estaba perdida en la noche.
Penetraba en medio de cactus con raquetas.
Estaba en medio de los yawa, estas plantas urticantes.
Estaba en medio de unos cactos apotut...
Caminar en la noche es un mal sueño.
Es para no ser amada luego de la muerte.

En mis sueños, ahora, mis cabellos son largos.

Esto quiere decir que no limpiarán mi tumba,
no vendrán a verme, me meterán allí, es todo.
Luego llueve en mi sueño.
Esto significa que habrá hierba muy alta en mi tumba.
Así es mi sueño y esto es malo.

89
 ;uve otrosueño,para que no me vengana visitar.
Caí en el agua de un pozo.
Permanecíallí, no podíasalir.
Caí tambiénen un río muy profundo,
permanecíallísin podersubirni levantarme.
Así fuemi sueño...

Ahora, en mis sueños, veo a los espectros, los yoluja.

Voy con los yoluja de mi familia, ya me fui.
Este sueño es malo.
Estoy entre los espectros de los muertos.
Veo a mi madre, a mi úo paterno, a mi hermano.
Sueño con ellos, con los que están muertos, yo estoy con ellos.

Mis hijos que están aquí, ya no los veo más en mis sueños.
Yo les temo, pues ya me fui, estoy separada de ellos.
Me alejé, vagabundo aquí y allá.
Antes, mis sueños eran buenos.
Pero hoy, ya no los son más...

¿Quélazosmantieneeste simbolismoonírico, tan restringido,

con la mitología'! Muy pocos. Apenas se desprende una decena de
claves de los sueños del conjunto recogido; y únicamente cuatro
ilustrandirectamentelas representacionestradicionales,estableciendo
una correspondenciaentreel hombrerico,la lluviay el aniquilamiento
(la lluvia se representa,tradicionalmente,comoun hombre muy rico), ...
entre la lluviao los wanülüü(en este caso unos espíritusdañinos)yel
hombreblanco,o entrelos animales de caza (sobre todo los venados)
y la mujer (véasePerrin, 1976a):

Si en sueños se es apuñalado por un blanco, será víctima de un

wanülüü.
Si en sueños ve a un hombre rico a caballo, quiere decir que
habrá lluvia.
Ver a muchachas jóvenes en el sueño, significa que se
encontrará mucha caza.
"Ver un wanUlüü en sueño quiere decir que está
llegando un wanülüü para matamos...
Foto: Michel Perrin. 1975
90
 Además, si el mito y la oniromancia se refieren a un fondo
común, el pensamiento mítico hace sobre el mito un trabajo muy
elaborado,multiplicandolas analogías, buscando la coherencia y
construyendo,de esta manera,estructurascomplejas.En cambio, las
claves de los suefios,que privilegianlas fórmulas aisladas. utilizan
generalmente los más elementales mecanismos del pensamiento
mítico. Pues si el mito debe satisfaceral espíritu,la oniromanciadebe
responderesencialmentea las pasiones y a las angustias diarias. La
primeraestáorientadahaciala reflexióny la estética,la segunda hacia
la acción.

Las claves de los suefios constituyen entonces un sistema

relativamente abierto. La interpretación puede variar según el
contexto. Las reglas que hacen corresponder mensajes e
interpretacionesimportantanto como los términos en sí mismos. Es
por esto que se modifican con el transcurso del tiempo. No están
incluidas en una estructura compleja, de allí su flexibilidad, su
posibilidadde extenderse,segúnlos cambiosy las modas.

91
 r

LO ONIRICO EN EL CHAMANISMO EMBERA

DEL ALTO CHOCO
(Colombia)

Anne -Marie Losonczy*

Resumen

Si la propensión espontáneay precoz a cieno tipo de suefios

sefialapara los Emberá el futuro chamán,uno de los aspectos de su
aprendizajeque lleva a su homologacióncomotal es precisamente la
canalizacióndeliberadade esta capacidad.Esta reorganizaciónonírica,
BIBLIOGRAFIA
que tiende a reemplazar al suefio profundo por un estado de
somnolencialigera, entreconada de momentos de vigilia, tiene el
LEVI-STRAUSS, Claude
objetivode hacer abandonaral candidatochamánsu universo onírico
1985 La potiere jalouse, Paris, Plon. Traducción en español: La
Alfarería celosa.
personal, no-chamánico. La toma de de cocciones alucinógenas,
consideradas como "abridoras", permitirá la construcción de un
espacio onírico cada vez más amplio, donde se desarrollará la
PERRIN,Michel
localizacióny despuésla "llamada" de los espíritus (jaiJ.por medio
1976a Le chemin des Indiens morts. Mythes et symboles
de la reducción progresiva de su movilidad, al aumentar la del
guajiro,Paris, Payot. Traducciónen espafiol:EI camino de los chamán. Los jaf aparecen como seres huidizos, en perpetuo
Indios muertos. Mitos y símbolos guajiros. Caracas, movimiento entre los lugares intersticiales (cuevas sub-acuáticas,
Monte Avila ed. 1980.
arroyos escondidos, claros de la selva profunda) que son
1976b "L'extraordinaire et le quotidien. Mythes ou fantasmes guajiro?" consideradoscomo aperturas entre el Mundo de ArrIba, el mundo
Antropologica, 44, Caracas, Instituto Caribe de Antropología y humanoy el Mundo de Abajo. La identificaciónposterior de estos
Sociologia: 59-115. espaciosrecorridosen suefioa unos puntos precisos de la geografía
1986a La Pensée mythique en actes. Mythes et reves, emberá, crea una topografía simbólica, superpuesta a ésta, cuyo
chamanisme et rites. thérapeutiques: l'exemple des dominioconstituyeel fundamentodel trabajo ritual. Puede mostrarse
Indiens guajiro du Venezuela et de Colombie. These de que esta topografía,de la cual el trance es la proyeccióncondensada
Doctorat d'Etat. Université Paris V ('Sciences Humaines- dentro del espacio domésticode la casa -lugar de todo ritual- es la
Sorbonne'), 3 vol. fuentede la alteridadchamánica.
1986b "Savage" points of vicw on writing", in Myth and the
Imaginary in the New World, E. Magaña and P. Mason, * UniversitéLibre de Bruxelles.
ed., Amsterdarn, CEDLA Publications: 211-231.

93
92
Résumé
Si la propensionspontanéeet précocea certainstypes de reves
désigne pour les Emberá le futur chamane, un des volets de
l'apprentissage aboutissant a son homologation est précisément la
canalisationdélibérée de cette capacité. Tendant a remplacer le
sommeil profond par un état de somnolence légere entrecoupé
d'éveils, ce remodelage onirique vise a faire abandonner au
candidat-chamanetout reve personnel,non-chamanique. La prise de
décoctionshallucinogenesconsidéréescomme "ouvreurs",permettra
la constructiond' un espace onirique de plus en plus élargi ou se
déroulera la "poursuite",la localisationet "l'appel" des esprits jal:
Ceux-ci sont des etres flottants, en perpétuellemouvance autour de
lieux intersticiels(telsque grottes,clairieres,ruisseauxcachés)que les
Emberáconsiderentcommedes ouverturesentrele Mondedu Haut, le
mondehumainet le Monded'enBas. L' identificationapres-coupde
ces espacesparcourus en reve a des points précis de la géographie
emberácrée une topographiesymboliquesuperposéea celle-ci, dont
lamaltrise est a la base du travailrituel.On peut montrer que cette
topographie-dont la transe constitue la projection condensée dans
l'espace domestique de la maison, lieu du rituel - est la source de
l'altérité chamanique emberá.
Para situar en su contexto el rol de la vivencia onírica en el
chamanismoemberá1, es menester acercarse brevemente en primer
lugar a la concepción del sueño como experiencia recurrente y
compartidapor todos.
1 Los Emberá (llamados igualmente "Chocóes" y "Katíos" en la literatura
etnográfica) constituyen una población selvática de unos 35.000
individuos, repartidos entre el Chocó colombiano, los departamentos
vecinos de Antioquia y Risaralda, así como el Darién panameño.
Forman una sociedad atomizada, compuesta de unidades residenciales de
pequeños efectivos demográficos fluctuantes que ocupan la cabecera de
94
¡ Así, el sueñonocturnoaparececomola separacióntemporaldel
cuerpo y la deambulación autónoma del jaure. Este término,
difícilmentetraduciblepor "alma",designaun cúmuloy una síntesis
de diferentes manifestacionesde energía vital venidas del mundo
animaly vegetal, lo mismo que del universode los muertos, energía
que según el pensamientoemberácircula permanentementeentre lo
animal, lo vegetal y el mundo humano. Se supone que durante la
gestacióny luego la infancia estos fragmentos de energía vital se
conjuntany se asientandefinitivamenteen el cuerpo humano, dando a
la personasus característicasfuncionalesy psicológicasparticulares.2
Los sueños son consideradospues como las itinerancias nocturnas
deljaure,usualmentepor lugaresconocidosdel territoriocomunitario
y durantelos cuales éste puede realizardiversasactividadesligadas a
la vida cotidiana o vive encuentros con personas conocidas. La
interpretaciónulteriorde este tipo de sueñosformaparte de un código
compartidopor todos y se efectúaa través de charlas informales: se
trata ya sea de presagiosde encuentroso acontecimientosvenideros,
ya sea de la necesidadde efectuaruna actividadomitida,o bien de la
revelaciónde una falta o error en lo cotidiano que importa paliar
inmediatamenteen lo diurno.
En cambio, si el sueño comporta el encuentro deljaure con
personas o animales desconocidos o poseedores de un aspecto
insólito, o si el jaure'- se encuentra en lugares desconocidos e
inhóspitos,la interpretaciónulteriorse apoyará en otro código cuyo
conocimientopormenorizadocorrespondeexclusivamenteal chamán
(jaibaná).Generalmenteestetipo de experienciaonírica-sobretodo si
es repetitiva-se sueleprolongarenla vida diurnapor toda una serie de
desórdenesy síntomasfísicos o comportamentales.Este conjunto de
signosapuntahaciaun posibleencuentrointempestivoy maléfico con
los ríos. El material etnográfico presentado aquí fue recogido en 1982 y
en 1988 en cinco meses de trabajo de campo, gracias, a una subvención
de investigación otorgada por el "Institut deSociologie" de la Univer-
sidad Libre de Bruselas.
2 En cuanto al rol de jaure en la constitución de la identidad individual
emberá véase Losonczy (1987).
95
 ¡
espíritus Uai) del que el jaure fue víctima. En otros ténninos. el
chamánconsultadointerpretaráestos signos, ya sea como alusivos a
enfennedad,ya sea como evidenciandola eleccióndel individuo por
parte de ciertos espíritus "sin dueño" (sin maestro-chamán que les
tengabajo su control) y que quieren empujarlo hacia el aprendizaje
chamánico.
Comovemos,la experienciaonírica"nonnal"aparececomouna
prolongación,un complementoo una corrección sin discontinuidad
de la vida diurna,cotidianay social.Por el contrario,si lo insólito,lo
no-cotidiano,o lo desconocidosurgen en ella, ello es precisamenteel
signo de la apertura de una discominuidad:la que induce el
infortunio,o la de la elecciónchamánica, frutos ambas de fuerzas e
iniciativasde las que el individuoes víctimay que marcan su pérdida
de dominiosobresu propiavida y cuerpo.
La curacióno el aprendizajechamánico-dos respuestas a esta
situación que tienenambasal chamanismocomoprotagonista-tienden
precisamentea devolvereste dominio al individuovictimizado,pero
ningunaconseguiráesta devoluciónsin efectuar-la curaciónen menor
grado,el aprendizajechamánicoen mayormedida- un reajuste en el
jaure y, por consiguiente,un cambioen la personalidaddel afectado.
Así pues, la discontinuidaden lo conocido,prefiguradapor el suef'io.
se transpondráen el plano de la vida diurna por intennedio de las
actuacionesritualesque desencadena,y esta discontinuidadtrabajada
por el rito será el punto de partidade una nueva continuidadpersonal:
la dela saludrestablecida,o la de la identidadchamánicaconfinnada.
Sin embargo. al interrogar a los jaibanaacerca del itinerario
que les condujeraal aprendizaje,la experienciaonírica visual de los
jar no parececonstituirla primerasef'ialpercibida.Esta aparecemucho
más como auditiva:en efecto desde la tempranajuventud el futuro
candidatopareceoir gritos de diversosanimalessalvajesen mediode
su actividadesdiurnas en el espacio habitado, gritos que otros no
advierten. Más tarde la experienciaauditivase precisa,a la vez que
entra en el espacio-tiemponocturno; "oír cantar" de noche, en los
momentosque precedenal suef'iosueleser su expresiónmás común.
96
Cuando esta serie de signos auditivos es seguida por la
aparición,primero en estado de vigilia, luego en lo onírico de seres
humanos o animalesde aspecto inhabitual, y más aún, cuando se
percibeoníricamentea estossereshablandoo cantando,la experiencia
debe ser obligatoriamente referida a un jdJbanáconfinnado, con
exclusión de cualquier otra persona, so pena de transformarse en
enfennedadgrave.Este tipode vivenciaonírica se designaea emberá
con el ténnino pereka1que se traduce al espaf'iolpor "molestar",
"atosigar". Este caracter, primero auditivo y después verbal del
comportamientode las aparicionesoníricas pre-chamánicas que se
opone al comportamiento táctil, descrito en ténnin.os de I~tocar",
"empujar", "tumbar", será el que frecuentemente pennitirá la
distinción ulterior entre una elección por parte de los jaro y una
agresióndesencadenantede enfennedad. Sin embargo, el esquema
del sueño pre-chamánico no deja de ser el del "perseguido-
perseguidor",pero estavivenciapersecutoria-contrariamentea la de la
enfennedad-está teftidapor la seducción del convencimientoverbal;
su descripción por los soñadores la asemeja a las situaciones de
seducción pre-nupcial codificadasentre jóvenes púberes donde el
"perseguidor"es el muchacho y la "perseguida" la joven. Podría
decirse, pues, que la experiencia onírica pre-chamánica feminiza
metafóricamenteal elegido.al colocarlooníricamenteen una posición
homóloga a la de la muchacha, y esta primera incorporación
metafórica de lo femenino en su identidad marcará más tarde sus
actuacionesritualescomochamánconfinnado.3
Una vez confinnadala elecciónpor parte de losjai".el soñador
recibiráel consejode "mirar"cadavezmás atentamentelas apariciones
oníricas."escuchar"e intentarmemorizar sus palabra. Así, ya antes
del inicio del aprendizajechamánicopropiamente dicho, un primer
elementomodificadorse introduceen la relaciónhabitualdelindividuo
con su universo onírico; eso es la lenta transfonnaciónde su estatus
de "atosigado" en el del descriptor voluntario y atento de un
mensajero:es decir el paso del estatusdel "perseguido"feminizado al
delfuturointerlocutor.
3
Acerca del aspecto femenino del poder chamánico. véase Losonczy
(1984).
97
 I
Este mensaje, lo mismo que la respuesta ulterior del futuro
chamán pueden tomar dos direcciones. La primera es el deseo, ya sea
atribuido a los jai". ya sea asumido por el propio individuo, de iniciar
el aprendizaje directamente sin el intermedio de ningún jaibaná
confirmado con los propios espíritus y volverse de este modo
"jaibanáde yerba". La segunda mucho más frecuente, es el itinerario
de aprendizaje con varios maestros sucesivos cuyo resultado se
designa por el término jdJbaná de totuma", siendo la "totuma" el
recipiente en el que durante las ceremonias la bebida ritual- susceptible
de "atraer" a losjai" -les será servida.
Si en ambos casos el mensaje onírico de los jai"suele estar
restituido en términossensiblemente parecidos, los jai"percibidos
"quierentener familiar","quierencantar con él" o "le quieren como
dueño"-las dos experienciasde aprendizaje,así como el rol de 10
oníricoen ellas, difierenen varios aspectos. Antes de analizar estas
diferencias,cabe relevarel caráctercomúnde las primerasvivencias
oníricas que inauguranambas formas de aprendizajechamánico.En
efecto, una vez aceptadala necesidad de éste por parte del futuro
chamán, los primeros sueños, acontecidos ya en el cuadro del
aprendizaje,pareceninvertirenteramentela lógica subyacente a los
sueños pre-chamánicos; si en éstos el soñador era "molestado",
solicitado por los jai' que querían ser sus aliados, en cambio, en
aquellos que ya emprende aceptando la alianza con los espíritus
"familiares", será él quién se transformará en una especie de
"perseguidor arrastrado" de otras entidades sobrenaturalesnuevas,
cuya rapidezde metamorfosisen sucesivasformasanimales,vegetales
y humanas, su movimientopermanente, desaparición Yreaparición
pondrán su determinaciónchamánicaa dura prueba. Por cierto, esta
movilidady plasticidadpermanentesdel mundode los ja'i. lo mismo
que el desafíoque constituyesu extremamultiplicidadYcapacidadde
metamorfosis -que el candidato experimenta oníricamenteen el
comienzodel aprendizaje-es el denominadormayor por el cual el
discurso emberá del común suele caracterizar a las entidades
sobrenaturalesque rodeany a menudopenetranel acontecercotidiano
del mundode los hombres.
98
Todo ocurre como si la inversión del esquema onírico
"perseguido-perseguidor" que hace del candidato un perseguidor
desconcertadoy literalmenteperdido (faltode toda señaltopográficae
identificatoria), viniera a significarle una segunda ruptura-
discontinuidad,aún más profunda que la primera aparición onírica
delosjai";rupturaque inauguraesta vez para él un cambioradical: el
de asumiruna alteridaden cuantoal mundo culturalcotidiano de los
hombres,alteridadque se consumiráal términode su aprendizajepor
su transformación en jai1xJná confirmado. .
El análisis de este términoayudaa precisarla naturalezade esta
transformaciónradical.En efecto,el vocablojaibanáes la conjunción
de dos términos: jai"que significa "aparición","espíritu" y también
"enfermedad",y lxlnáque es un morfemaque indica posesión, o en
algunoscasos significa"conjuntode", "reuniónde". Eljaibaná sería,
pues, una persona poseedora de un conjunto de apariciones, de
espíritus que ejercen un control sobre las enfermedades que son
constitutivasde estos espíritus. En otros términos,jai1xJnáse aplica
para designara un ser humanoque se volvióél mismoun conjunto de
espíritus que son causas o agentes de enfermedades en el hombre
común.La pruebade su dominiosobreellos es que él no se enferma:
en cambioes capazde curara otros.Peroéste términodice también la
ambivalenciafundamentaldel ser chamánico: humano y conjunto de
espíritusinmovilizadosa la vez, el podermaléficole es inherente;si él
mismo no se enferma, puede volverse una enfermedad para los
demás,si lanza a susjai"al ataquedel cuerpoy de la integridadde sus
enemigos.
El aprendizaje "de yerba" y el "de totuma"
Despuésde esta primeray fugazexperienciade "pérdida" que
constituyela vivenciaoníricade la movilidad,multiplicidady carácter
inasequiblede losjai: el aprendizajetanto el " de yerba",como el "de
totuma",proveeránal candidatode armas propias para aumentar su
eficaciaen la persecucióny la comunicaciónoníricas.
El aprendizaje "de yerba" parece reproducir de alguna manera la
situaciónmitológica original del primerjaibaná, quién fue elegido y
99

educado por la primera pareja de jai' primordiales, llamada Antumiá Y
que por medio de su primer sueño chamánico logró vencer más tarde
su poder letal.
El proceso se efectúa en los lugares remotos de la selva, donde
el candidato permanece incluso de noche. La totalidad del aprendizaje
se hará por vía onírica; después de la sucesión de sueños de
"persecución-pérdida", el candidato que persiste se verá poco a poco
conducido hacia ciertos vegetales que los Emberá denominan jaIkera
(literalmente: "perfume, aroma de jar", en figurado: "seductor de
jar'). La rememoración ulterior, diurna, de la forma de estas plantas,
de su localización, modo de recolección y utilización nocturna
constituyen el pilar mismo del aprendizaje, sin intermedio humano, del
chamanismo. Estos vegetales son de dos tipos: olorosos Y
alucinógenos. En el primer caso, es su perfume el que, se supone,
"atrae", seduce a los jai' huidizos; en el segundo es su contribución al
aumento extraordinario de la acuidad visual y auditiva del candidato
enelsueño: con su toma comenzaráa construirsesu "clara visión",4
acompañada posteriormente por la capacidad de "oir cantar" a los jai' y
transferir al estado de vigilia los cantos así memorizados. Este será el
inicio de la "seducción" (kera') de su palabra cantada que atraerá a los
jai' movedizos cerca de sí.
Contrariamente al aprendizaje con maestro humano, el
candidato "de yerba" no fabricará ningún objeto de parafernalia,
receptor, o llamador de jai'. El conjunto de su poder, lo mismo que la
alianza con los jai', se concentrará en el campo onírico y en la relación
privilegiada Ypermanente que mantendrá toda su vida con el universo
vegetal de las plantas salvajes, o en otros términos con los jii
llamados "madres" de las mismas, poderosos espíritus considerados
los guardianes del saber acerca de los vegetales e intermedios con los
otros jai' cuyo perfume llevará en la piel, o cuya decocción consumirá
cada vez que oficiare como chamán.
El itinerario del aprendiz "de totuma" será en gran parte distinto,
pero sus puntos de partida aparecen como estructuralmente
4 Sobre este concepto. véase Pardo (1987).
100
equivalentes a los del aprendizaje "de yerba". Lo que le llevará a
iniciarse será igualmente el conocimiento onírico de los espíritus que
solicitan ser sus "familiares", conocimiento que debe incluir, tanto la
vista, como la audición de unos primeros retazos de cantos; estos
últimos se volverán el medio mayor de comunicación chamánica con
los jai' a conquistar. A esta vivencia onírica, le seguirán igualmente
los sueños que le hacen descubrir el mundo móvil y huidizo de los
otros jdl: arrastándole a parajes salvajes e inhóspitos de la selva o de
los ríos y acarreando una sensación de desconcierto y de "pérdida". Es
generalmente en este punto del proceso que la demanda de aprendizaje
del candidato suele efectuarse.
Lo que se solicita del maestro, es que "entregue" una cierta
cantidadde jai',pero siemprecomocontrapartidade un don material
por aportedel candidato;éste parecehaberconstadotradicionalmente
de bienes y servicios, mientras que últimamente se trata de una
cantidad de dinero, acordadapreviamente. Sin esta compensación,
que incluso es obligatoria entre padres e hijos, "el aprendizaje se
daña",segúnla expresióncomúnde los chamanesemberá;es decir, el
trabajo ritual ulterior pierde toda eficacia y por consiguiente la
transformacióndel candidatoenjaibaná no se efectúa. Según ciertos
chamanesdel Alto Chocó,10que la falta de compensacióneconómica
acarrea,es precisamente que "los jai' huyen", o sea que dejen de
acudira la llamada del maestro, realizada en estado de trance, 10
mismoque en los sueños del candidato. Lo que, pues, quedaría así
afectadoes el aspectooníricodel aprendizaje,cuyapérdidade eficacia
imposibilita el despliegue de su fase diurna: la fabricación de la
parafemaliaritual,receptoray llamadorade jai' (bastones,figurines y
el bancochamánico,símbolomayor de la identidad del jaibaná),lo
mismo que el aprendizaje de ciertos cantos del maestro. Así, la
existenciade una compensación en bienes, servicioso dinero, lejos
de constituir una "mercantilización" aculturativa de la relación
maestro-candidato,aparecemás bien dirigidaa los jai'mismos, como
partedel conjunto de armas rituales de "atracción", de seducción,
comolas plantasjai"keráque "abrenel camino"y el canto chamánico
mismo;pero contrariamentea éstos que incorporanla lógica de 10
natural/sobrenatural en la identidad humana' del candidato, esta
contrapartidaeconómica, al revés, parece imponer la lógica del
101
 r
intercambiohumano a los jar, socializándolosen cierta medida, al
incorporarlos en la circulación de objetos y servicios culturales,
propiosdel mundo humanocotidiano.De este modo, entre el futuro
"jdJbanáde totuma" y el universo de los jai" se establece un
intercambioigualitario;si el primero incorporaen su ser partes del
segundo,éste a su vez quedará implicadoen lo social de los objetos
culturales.Tal no es el caso del "jaibanáde yerba": entre él y los
espíritus,lo únicoque circulason sustanciaspertenecientesal mundo
extra-humanode lo sobrenatural.Sin ninguna"humanización"de los
jar, el chamán "de yerba" parece pertenecer más al mundo
sobrenatural "salvaje" que al universo cultural humano, y así lo
percibenlos Emberáal decirde él que "esmás animalque emberá".
El espacio onírico construido: el chamán confirmado
Para ciertosmaestrosdel Alto Chocó,el candidatosolo puede
comenzar su aprendizaje propiamentedicho, cuando logra ver en
sueñooficiaral iniciadory es capazde cantarel comienzode un canto
de éste,oidooníricamente.Asíempiezafrecuentementeuna especiede
remodeladooníricodel candidatoque le abrela vía del chamanismoa
la vez que atestigua su aptitud; ello continuará en la exigencia de
repetir y revivir en sueños los cantos, las particularidadesde ciertos
animales de presa, de plantas y de jai' que la enseñanza diurna le
revelará. Todo ocurre como si esta fase de su aprendizaje onírico
tuvieracomoprimerobjetivoidentificadocon el maestro,aljai'baná
confirmadoque es; a establecer en él, por cúmulo, la personalidad
chamánicade éste, al desdoblarlo. Pero es tambiénen esta primera
fase del aprendizajeque conocerá las decocciones alucinógenas de
pilde (Banisteriopsis)o de borrachera(Datura), se iniciará a su
naturalezade espíritus,a su uso juicioso y a su preparación; eso le
permitiráensancharsus sueñosy comenzara encontrar,no tan solo al
maestro,sinoa una variedaddejar que esta vez ya podrá poco a poco
identificary aprenderáa localizary a llamardentrodel cuadroonírico.
Parece,sin embargo,que en el aprendizajeactualdel "chamanismode
totuma",la toma regularde alucinógenoscorrespondemás bien a la
fase de inicio,a la primeraaperturavoluntariay deliberadadel espacio
onírico;si en la prácticadel chamánconfirmadotodo ritualimplica b
tema de ciertas substancias,como condición de encuentro con los
102
jai', ésta no es sino muy raramentela de alucinógenos. El trabajo de
construcción de un espacio onírico propio del futuro jai'baná
consistiríapues en un ensanchamientoprogresivode éste, por medio
de lo cual una cantidady variedad cada vez más grande pueden ser
vistosen los lugaresque el pensamientoemberáles asigna: intersticios
pocovisiblesparala vista diurna,entre el Mundode Arriba(mundode
la creaciónprimodialy tambiénel de ciertotipo de muertos),el mundo
de los hombresy el Mundode abajo(lugarde las Madresde Animales
y de los muertos transformados en jai), o "aperturas" del mundo
intermedioentre los otros tres; los espaciossalvajese inaccesiblesdel
interior de la selva. Playas abandonadas, o sumergidas, cuevas y
rocaslejanas, arroyos escondidos se suceden así en el sueño del
candidato,animadospor la presencia de espíritus que se mueven sin
cesar entre estos diferentes espacios intersticiales y que el espacio
constantementeensanchadode lo oníricopermite alcanzary ver en su
habitatpropio,identificándolosdespués,a través de andanzasdiurnas
y conversacionescon el maestro, a un punto preciso de la geografía
emberá.
Pero si el espacio chamánico de lo onírico se construye por
ensanchamiento hasta los confines mismos del cosmos emberá,
cosmosque se proyectaa la vez en el sueño y en el territorioemberá
reo!,al mismo tiempo este espacio es también el resultado de una
delimitación rigurosa. En efecto, la condición del enriquecimiento
y de la eficaciade este espacio onírico de viaje es que el candidato
jai'banáabandoneprogresivamentetodo sueñono-chamánico;es decir
todo sueño que tenga una relación con su universo personal y
cotidiano,espontáneoy no guiado por la voluntad de encuentrocon
los espíritus y el saber. Esto corresponde, según los informantes
chamanes,a la desaparicióngradualy de preferenciadefinitiva de la
existencia del jai'baná del estado de sueño profundo y el
establecimientoen su lugar de un estado de somnolencia ligera,
cortadapor brevesdespertaresque deberácaracterizaren adelantesus
noches.
¿Cuálesson, pues, esos seresmovedizosy diversosque llenan
pocoa poco el espacio interior del candidato? "Es todo, de todo
género, en todas partes, son lugares, personas que a veces son
103
 animales,plantas,es todo"; así resumesu identidadItalianoDumasá,
jalbanádel río Capá. Intentaremos por nuestra parte, una breve
clasificaciónde estos seres,cuya variedady multiplicaciónincesante
en funciónde las personalidadesjai1xJnáy de la apariciónde nuevos
objetos foráneos en su universo, desanima frecuentemente al
observador.5
La que abre el acceso onírico voluntario a ellos es la esencia
condensaday feroz ("madre")de las plantasjai' kerá, olorosas o
alucinógenas;éstas últimas (pikk, o bo"achera)siempremezcladas
con otras,han sido poco identificadashasta ahora. Esos jai'son "los
que abren", según la expresiónde los emberá y su importanciaen el
chamanismo "de totuma" parece retroceder,una vez que el espacio
oníricodel jai1xJnáestábienanclado;cedenentoncessu lugara otros
vehículosmás "socializados"en el universo humano cotidiano, tales
comoel tabaco,la chichafermentadade maíz, el "guarapo",e incluso
diversas bebidas de fabricación no-autóctona (como el café y las
gaseosas).
En cuanto a los otros, pueden ser nombrados, o anónimos,
libres (flotando fuera de todo control chamánico y pudiendo ser
"captados"ocasionalmente,para una ceremonia,o definitavamente),o
"encerrados"(hallándosebajo el controlpermanente de un chamán).
Se les describe siemprecomo una pareja que se reproducepor
copulación,pero que es inseparable;así son a la vez hombre y mujer,
pero en su terrenode acciónsobreel infortuniopuedepredominaruno
u otrolado de su naturalezasexual. Los dos grupos más importantes
parecen ser, de un lado el de las eh i vandra, ("madres" de los
5 UJ)a clasificación excelente y la más reciente, se halla en Pardo, Op.
cit. La nuestra difiere sin embargo ligeramente teniendo en cuenta que
el lugar de nuestro trabajo de campo ha sido el Alto y el Medio Chocó,
mientras que este autor desarrolló fundamentahnente el suyo en el Alto
Baudó y en el sur del río San Juan. Por otra parte, la notable
variabilidad de los items rituales y mitológicos entre los diversos
subgrupos emberá es un hecho conocido por los estudiosos de esta
etnia.
104
animalesde presa) que se supone sean la esencia más feroz de cada
especie,a la vez que su protectorafrenteal cazadory su varianteen el
Mundo de Abajo. Son como todos los jai' seres movedizos y
ambigüos,pero en ellos el lado maléficopara lo humano predomina
frecuentemente,y se vuelvende este modo agentesde enfermedades
humanas muy graves. Ningún chamán puede "captarlos" definiti-
vamente y su control sobre ellos nunca es total; si puede a veces
obligarlos a contribuir a curar las enfermedades que causaron,
frecuentementese ve forzado a negociar oníricamente con ellos la
"entrega"de un ser humano,en contrapartidade una caza intempestiva
que empobreciódemasiadola reserva energéticavital de su especie.
Esteser humanolo debe elegir de acuerdocon ellos -y el jalbanáara
(el chamán"fino",bueno)lo elegirá,no en su propia comunidad,sino
en otra, lejana-, y tieneque lograrmatarIoa distanciapara asegurarla
reapariciónde los animalesde la especiepeIjudicadaen el tenitorio de
su comunidadyel futurocazadorde ésta.
El otro grupo importante de jai' es el de los espíritus de
muertos,entre los cuales existenigualmentenombradosy anónimos,
libresy "encerrados".Aribada es el términopara designarespíritusde
muertosjaibaná que pueden convertirse en dobles y guardianes
ferocesdel chamánemberávivo y que habitana la vez en el cuerpo de
éste y en uno de sus bastones rituales. Al morir su propietario, se
vuelven "libres" y aparecen a menudo en forma de jaguar; de este
modo constituyenun gravepeligropara los humanosque tan solo su
"encerramiento"por otro chamán puede conjurar.Estos jai' arrastran
detrás de sí y mandan a una gran cantidad de espíritus de muertos
anónimosque su muerte irregular,repentinao violenta,los convirtió
en aptos para ser "capturados" por el ja'ibanó.,y que libres vagan
cerca del lugar de su muerte, o en la selva y en las cuevas sub-
acuáticas,frecuentementeen formade animalessalvajes.
Existen ciertas figuras con nombre propio, ligadas a sitios
salvajes precisos (en la selva, los arroyos más cercanos, playas
solitarias)que el hombrecomúnpuede entrevera veces. Libres del
control chamánico, causan la enfermedadpor "susto", por tocar, o
morder a la víctimae inclusopuedenraptar al que se encuentraen su
camino.Arbolescon carahumananegra, lianas animadasde una vida
105
 r
réptil , animales de oro en el fondo de los ríos, entre muchos otros;
estas figuras parecen contener y condensar el peligro que origina para
el mundo humano la mezcla caótica entre categorías clasificatorias,
pertenecientes a diferentes Mundos, al corto-circuito conceptual que
constituye su esencia misma: ni planta, ni animales, ni espíritus, ni
humanos, ni lugares, sino todo eso a la vez e imprevisiblemente, esos
seres personifican ese mundo intermedio cercano que roe el universo
humano habitado: la selva.
Losjai'zarraUai'guardianes)formanun pequefiogrupo aparte:
son "jefes" de una "tropa" o "pueblo" de jai' y habitan a la vez el
cuerpo del chamány el bastón ritual fabricadocon su maestro cuya
forma humana reviste el jarzarra "entregado" por éste. De esta
forma,los chamanes-maestros,convertidosen jai', se desdoblany se
multiplicanya en vida: los retazosde su ser están así diseminadosen
toda la vasta geografía emberá y más allá, habitando el espacio
onírico,el cuerpoy el bastónde sus aprendicesy actuando con ellos,
a la vez que el maestro sigue practicandosu saber en su comunidad.
Este verdadero sistema de alianza chamánica, mediatizada por lo
onírico y por el cuerpo que liga a los chamanes vivos y muertos, y
cubreel territorioemberáentero,va inclusomás allá, en la medidaen
que los jaibanásuelen continuar su aprendizaje con chamanes de
otrasetniasindígenascolombianasy hasta a veces con los de grupos
que viven fuera de las fronteras nacionales. La red chamánica así
constituidase superpone,tanto a los límites étnicos identificatorios,
como al que separavida y muerte,pasado y presente,e incluso a las
fronterasjurídicas y políticasde los Estados.Constituye,por tanto, un
apasionanteobjetode investigación.
Ríos,montafiase inclusociudadeslejanas-siemprenombrados-
pueden volverse,jar,si eljaibaná logra "capturados",lo mismo que
eljaure (alma) de personas vivas, cercanas o ausentes, que su
caráctererrantefueradel cuerpoduranteel suefiovuelvesusceptiblede
ser "encerrado" momentáneamente. Las "madres de plantas
medicinales, venenosas y alimenticias -su esencia, su doble, su
protectoray su principiomóvil-,el fuego (causa de las fiebres), los
jai'-soldadospara la defensa,los jai'-nifiosque son mensajerosde los
peligros que amenazan al chamán o a su comunidad, o a veces
106
"encargados"de curar ciertas enfermedades; la canoa, la lancha e
inclusoel avión,vehículosdejar o jai'ellos mismos;en este conjunto
heteróclitode seres vivos y de objetos inanimados,todos pueden ser
forzados por el trabajo ritual chamánico a transformarseo a actuar
comojaro
Antwniá (llamado también "Madreagua") y Arribamiá, son
dosjar primordialespoderosos,pilaresobligatoriosde toda identidad
dejaibaná. El primero puede tomar forma humana, descrita como
"negra,fuerte,feroz";es defensory mensajerodel chamány habita un
lugar solitario,en la selva o debajodel agua del río, designado por su
"duefio";todo ocurre, como si el universo emberáproyectara sobre
esta figura primordial una metonimia negativa del mundo de los
negros, descendientesde esclavos africanos que los avatares de la
historia colonial y un sistema actual de intercambio de bienes y
símbolosles obligóintegrara su mundo,con toda la ambivalenciaque
esta presencia cercana significa. Sin embargo, el discurso mítico
tradicional presenta a Antumiá como creado por Caragabl, el
Creador,echadopor él al Mundode Abajo,dondese vuelveel primer
jai'.En otro mito - el del origen de los seres humanos-el nombre de
. Antu1ni4se aplica a las mujeres de los primeros hombres-caníbales
antesde la creaciónde los antepasadosde los Emberá:ellas fueron las
primeraschamanes.En cambio,una terceranarraciónhace aparecer a
Antwniá como el nombre común de una. pareja hombre-mujer
inseparables,los primeros jai' que capturaron una pareja de nifios
emberá-hermanoy hermana-y fueronvencidos por ellos, por medio,
precisamentedel saber chamánico que les ensefiaron. Después, el
perro-chamán, salido de las entrafias de la Antumiá vencida, se
vuelveel compafieroinseparabledelnifio-chamán-el cualtennina por
matar a su hermana-y esteperrose llamaráa su vez Arribamiá.
Estas narraciones míticas ponen en evidencia la imbricación
primordial de 10femenino, de lo animal y de 10jai en la identidad
chamánica emberá, lo mismo que el esquema del acceso a esta
identidad: son losjai'quieneseligen y crean aljaibaná. Además, el
tercer mito introduceel rol fundamental de 10 onírico en el poder
chamánico, al afirmar que fue por medio de un suefioque el nifio-
107
candidato se enteró del proyecto letal de sus iniciadores, lo mismo que
de la forma en la que podía vencerlos.
Si Antumiá Y Arribamiá6 corresponden explícitamente al
tiempo original, en definitva, todas las categorías de jar pueden
igualmenteser consideradascomo figuras residuales de un pasado
mítico - inclusosi los mitos callan, curiosamente,en cuanto a ellas-,
de antesde la existenciaplena de los "hombres"(emberá),tiempoen
el que los serespresentabancaracterísticasde lo humano,de lo vegetal
y de lo animala la vez y eran capacesde reproducirsesin morir.Es en
este pasado pre-humano que se enraiza la entre-apertura de las
fronterasentrevivosy muertos,entre hombres,animalesy vegetales,
cuyarepresentación
condensadasonlosjar y el jai1:xJllámismo.Por
otra parte, la capacidadchamánicade movilizar, durante un ritual,
inclusociertasentidadesextra-étnicasy modernas(ciudades, barcos,
aviones, gobernador, sacerdote, antropólogo), transformándolos
temporalmenteenjar, parece sugerir que para los emberá,el núcleo
primordial de todas las cosas consiste en la fusión de categorías
clasificatorias,fusión que siguen conteniendoen germen, pero que
solo el jafbanáara(chamán "fino", sabio y poderoso)puede extraer,
movilizary utilizar.
El espacioonírico,construidoen los aprendizajessucesivosdel
futuro chamándebe acoger este mundo múltiple,móvil, ambigüo y
bisexuadode los jar. Su proyección-duranteel aprendizajediurno-
sobre el territoriogeográficoreal permitiráal candidato nombrar y
delimitarsus propios espacios-signo,donde los mundos se abren los
unos a los otros. Estos espaciosconformansu territoriopropio, a la
vez unido y superpuesto al de su comunidad. Sin embargo, este
territorio es todavía móvil e.inseguro. Para poder actuar sobre los
6 La transcripción íntegra de estos mitos de los que aun se encuentran
ciertos retazos narrados por los Emberá del Alto y Medio Chocó, se
debe a Pinto García (1978).
108
desórdenesdel mundohumano, el chamándebe adquirirsu dominio.
Lo conseguiráen la fase diurna de su aprendizaje, por medio de la
fabricaciónde su parafernaliaritual-objetosllamadoresy receptáculos
de jai'-, por el de la memorización de diversos cantos y otros
conocimientosy por fin, a travésde la ceremoniafmal, durantela cual
obtendrá su jai'zarra y lo fijará -junto con otros que le serán
"entregados"tanto en el bastón, como dentro de su propio cuerpo, o
bien en los "corrales" que su poder mágicomantendrá "encerrados"
en las profundidadesde la selva,en lo sub-acuáticode los arroyos, o
en las cuevasa las que soloél se atreveráa acercarse.
Viaje e itinerancia: un concepto del poder
Aquí no termina, sin embargo, el aprendizaje del jaibaná
emberá.Después del primeroo a veces inclusopara iniciarel mismo
tendrá que emprenderun largo viaje solitarioque le llevará a buscar a
otrosmaestros-jai1:xJlláemberá lejanos, o incluso -más allá de los
límites étnicos y geográficosdel Chocó a chamanes cuná, guajiro,
sibundoy, inga o tucano que ofician, respectivamente,en el Darién
panamefio,en la penínsulade la Guajira,en los Andesdel Sur o en la
Amazonía. Cada escala del largo viaje será un ciclo de aprendizaje,
sancionadopor la consecuciónde un bastón suplementario(habitado
por el jal'zorra del maestro que pone a la disposición del chamán
nuevo una "tropa" suplementaria de jai). La ceremonia final del
aprendizajemarca,cadavez, lo quelosjaibaná llaman "la captura" de
los espíritus"entregados"por el maestro;es decirel controlglobal del
aprendizsobre su movilidady sus actos. Enseguida,sin embargo, el
nuevo chamán debe reanudar su búsqueda;pero antes de ir hacia el
maestro siguiente, esta vez se trata de encontrar a un enfenno y
cantarlejai', es decir actuar ritualmentede modo autónomo durante
varias noches seguidas,compartiendode esta forma la bebida ritual
con sus nuevosespíritus. El objetivode esta actuaciónes que "los jai'
se enraicenen él y estén contentos",segúnla expresiónhabitual.
Esta itineranciasolitariade maestro a maestro, de enfemlO a
enfermo,parece a la vez prefigurar e inscribir en lo real, los viajes
oníricos que constituyen el fundamento de la 'identidadchamánica
confirmada. Frente al mundo móvil y huidizo de los espíritus, el
109
aprendizajeprovee,en efecto, al candidato de una movilidad onírica
cada vez más amplia,que es corolariade los viajes reales, cada vez
más lejanoshaciael exteriorétnico;doblemovilidad cuyaculminación
es el regresoa su comunidady su última iniciación.A esta movilidad
continuamentecrecientedel chamánque equivale al aumentogradual
de su saber- correspondeuna disminucióngradual de la movilidad
intrínsecade los jar, hasta su "captura"y "encerramiento",culmina-
ción, a la vez que objetivoprimordialdel aprendizaje.
Todo ocurre, como si la itinerancia y la movilidad no
pertenecierana las entidadessobrenaturales,sino en cantidadlimitada,
y su partición forzada con el chamán debiera, pues, necesariamente
disminuirlasen los espíritus.La lógica subyacentea esta idea parece
homóloga a la de la reserva de energía vital limitada -concepto
notoriamenteextendidoenlas poblacionesindígenasamazónicasy que
comparten los emberá- que circula entre hombres, animales y
vegetales y cuyo aumento repentino en uno (por medio de un
nacimiento.o de una caza demasiadoexitQsaentre los hombres) la
disminuyepeligrosamenteen los otros, implicando,de este modo,una
compensaciónritualpor partede los aventajados.
En otros términos, se podría decir que el objetivo y la
consecuenciade la itineranciareal y onírica del futuro chamán, son
precisamente la reducción de la de los jaro Su inmovilización
progresiva,acompañadade un control cada vez más rigurosode sus
movimientos, aparece pues, como el signo mismo del poder
chamánico y la contrapartida que se les ofrece por ello es su
"nutrición".por medio de la bebida ritual y de los cantos durante las
ceremonias.
Este tratamientosimbólicode la itineranciaparece sugerir una
concepcióndel poder y del dominio,segúnla cual éstos consistirían
en el aumentode la movilidadpropia,por mediodel controlde la del
adversario, o incluso de su inmovilización momentánea. La
adquisiciónchamánicade este poder parece apuntarnecesariamente
hacia un exterior, en cuantoa la comunidadde origene inclusode la
etnia;por lo tanto;la nociónde la itinerancia,como fuente, a la vez
que modelo del poder chamánico contribuye a enraizarlo en una
110
extraterritOrialidadsocial y simbólica que los mitos cmberá
corroboran igualmente, aunque sea en otro registro.
El estadode trance chamánico-trancede aparienciatranquila y
dominada que anima únicamente la palabra cantada y algunos
movimientosde danza del jdIbanáconstituyeel meollo de todas sus
actuacionesritualespúblicasy aparececomoel momentocu1minante,a
la vez que la demostraciónpública de su poder. Es por medio del
tranceque llamará,buscaráy guiaráa sus jal: para condensarlosen el
espacioritualde su cabafia;unavez allí, los obligarápor la seducción
de su canto a compartiréste, lo mismoque el baile y la bebida ritual,
antes de empujarlosa curar al enfermo.Su canto y palabras evocarán
simultáneamentepara los participantesque él es el único en poder
ver, oir y hacer: la presencia de los espíritus y los actos de
reparacióndel infortunioque su poder les obliga a efectuar sobre el
cuerpode la víctima.Así, el trance,manife$taciónpública,ritualizada
y compartidade su actividadonírica solitaria,de la cual constituyela
prolongacióny la condensación,aparececomoel dispositivoritualde
aperturade espacios. por excelencia, la abolición momentánea de
los límites entre las diferentes instanciasdel cosmos que el mundo
culturalcotidianpextra-ritualdebe mantenerrigurosamenteseparadas.
Esta predominancia de lo onírico en la constitución de la
identidady poderchamánicosexplicaporquéuna disminuciónde -éste
debida,frecuentemente,a la interferenciaoníricamalevolentede otro
-
já11:x1ná"celoso" se conceptualiza
en términosde "vistanublada",y
está descrita como "humo" que borra la percepción clara de los
mensajes de los jar, a la vez que la nitidez de las órdenes que el
chamán manda hacia ellos. La respuesta ritual a esta percepción
onírica,que usualmentese traduceen una pérdidade eficacia ritual y
curativa,suele ser la de la reanudaciónde la itineranciaen lo real, es
decir la partidadel já11:x1náhacia un nuevomaestro lejano, "para
reforzarse".
Esta práctica,evidenciauna vez más, la profundainterrelaci6n
en el chamanismo emberá, entre itinerancia onírica e itinerancia
iniciáticareal, lo mismo que la importanciaqué tiene este complejo
conceptualen la definicióny la eficaciadelpoderchamánico.
111
Los "tongueros": el suei\o exógeno
Apartedel chamán,existe en el universoemberáotro oficiante
ritualcuyaactividadse fundamentaigualmenteen la "visión".Se llama
"tonguero"o "pildero", del nombre de las planta alucinógenas ya
mencionadas. Pero, a diferencia del jaibaná, el "tonguero" busca
unilateraly deliberadamenteel encuentroonírico con el mundo de los
jar, sin haberrecibidonecesariamentealguna solicitaciónpor su parte.
Para llegara obtenerel encuentroactuaráen solitario,sin aprendizaje,
ni con un maestro,ni con los jai';buscaráy adquirirásolitariamenteel
conocimiento, la localización y el uso óptimo de las plantas
alucinógenasy es exclusivamentepor su intennedioque conseguirála
visiónde losjaroAsí, a través de su suefíoinducido,el "tonguero"se
vuelvecapazdeopinarsobre los causantesde una enfennedad. Pero,
si en el sur del río San Juan suele oficiar como auxiliar habitual del
chamán,de ningunamanera se le reconoce apto a negociar con los
jar, controlarlos, "capturarlos", y, por consiguiente, obligarlos a
curar.En otrosténninos,aparececomoun visionariosinpoder.
El "pildero"ocupaun lugar intennedioentreel universooníric~
común y el chamánico. Contrariamenteal primero, sus suefíos son
voluntariamente suscitados y la visión de los jar en ellos no
desencadenaráen su caso síntomasde enfennedad. Pero, a diferencia
del segundo,su suefíose inducede maneraexógena,su búsquedade
losjar es unilateral,procedede su sola elecciónque instrumentalizaa
los espíritusde las plantas alucinógenas.De este modo,no concluirá
una alianzacon algunosjar en particulary le faltará el consiguiente
aprendizajey diálogo.Sus suefíosle conducirána la visión de parajes
desconocidos, a donde le arrastran los jar, sin que estos lugares
queden posterionnente identificadoscon ciertos sitios salvajes del
territorio étnico, pennaneciendoasí su visión como su experiencia
exclusivamenteinterior.Así pues, en su caso, 10onírico no penetrará
en la realidad exterior, remodelándola,como ocurre en el caso del
chamán. Contrariamente a éste, el "tongucro" se quedará en la
repeticiónde la experienciaitinerante del comienzo;por ende, al no
aumentarsu controlsobre su propiamovilidadonírica (y no doblada
ésta por una movilidad en 10 real en búsqueda del conocimiento),
tampocollegará a reducir la de los jar hasta "capturarlos". De este
112
modo, su poder es repetitivoy estancadoen comparacióncon el del
chamán: no se volverá jaibaná,es decir duefío y reunión de jlÚ:
quedaráal bordedel universode los espíritus,sin convertirseen parte
de ellos. La unilateralidadsensorialen la que describesu experiencia
onírica -que aparece mucho más visual que auditiva o dialogante-
evidenciaeste carácterintennediode su universoonírico.En suma, su
espacio onírico es un espacio duaJcuyos polos son él mismo y el
mundo de todos los jar, mientrasque el espacio chamánicoaparece
como constituidopor un triángulo;el jaibaná, susjar "familiares" y
los otrosjar que éstosle ayudana controlar.
Así pues, a través de la figura del "tonguero", aparece en
filigranauna caracterfsiticade la experienciaoníricachamánica: la de
ser más que una mera capacidad de visión: un control de espacio
onírico, por medio de una alianza concluida de mutuo acuerdo con
ciertosjai: una acción autónomasobre él y su acercamientogradual,
primero a los espacios salvajes del territorio étnico y después al
espacioritualizadodela cabafíachamánica.
Conclusión
A travésde este breverecorridopor el universooníricoemberá,
parece dibujarse un continuum entre el suefío común, el suefío
"tonguero",el chamánico solitario y el trance público. Una misma
concepción del suefíocomo itinerancia, deambulación en mundos
exterioresal individuo,entrecortadade encuentros,parecesubyacer a
estas distintas modalidades de lo onírico. Sin embargo, del suefío
común al trance, vemos aumentar progresivamenteel dominio del
sofíadorsobre10desconocido,el gradoen el que llegaa domesticarlo
salvaje. Todo ocurre, como si este movimiento desde adentro (del
individuoy del espacioculturalde la habitación)hacia afuera (hacia
espacioscadavez más salvajes y lejanos) del suefío,se ensanchara
progresivamenteen círculoscósmicosy socialesde alteridadcada vez
mayor,hasta el trancechamánicoque a su vez realizael retorno: de un
afueraradical(lugardelosjai) haciael adentrodel espacioritualde la
cabafía, el trance realiza así la integración momentánea de lo
natural/sobrenaturalen lo cultural, suspendiendotemporalmente el
corteque la culturaestableceentreambos.
113
 Si el campode lo oníricoaparececomoel vehículoprivilegiado
del dominiodel mundo, exterior a lo cotidiano y al presente y a la
posibilidadde su integración,el papel particulardel suefiochamánico
en los procesos de conocimiento y reinterpretación, en términos
autóctonosde objetosy entidadesforáneos,se evidenciaen el trance
chamánico,cuandoéstos sontransformadosenjai".Su nombramiento
consiguiente en espafiol,en los cantos chamánicos, ha constituido
hasta estos últimos afios,una de las primeras entradas domesticada
por el rito, -de términosespafioles-en el lenguajechamánicoprimero,
y en el comúndespués. Así,la domesticaciónde lo foráneomoderno
y su aclimataciónprogresivapor la culturaemberátuvieron su tamiz
privilegiado en la experiencia onírica, fundamento del poder
chamánico.

Contrariamentea lo descritoen otras sociedadesautóctonas,lo

onírico entre los emberáno reorganiza el mundo mitológico de la
etnia. Más bien lo completa, corporizando y haciendo sensible un
universo sobrenaturaldel que el corpusmitológicohabla muy poco:
el universointermediode losjar, que flota entre los distintos niveles
del cosmosmitológico.El suefiochamánicorealizaesto por medio de
un trabajo de reorganizaciónde los límites simbólicos del territorio
étnico ensanchandoo reduciendosus fronteras. Comobien dicen los
jaibanádel Alto Chocó: "Hastadonde jaibanáencuentray encierraa BIBLIOGRAFIA
jai',es tierra deEmberá".
LOSONCZY,A.M
1984 "Espace féminin, espace masculin", in: L'Africaine Sexes et
sigues. Les Cahiers du Grif, Tierce, París.

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PARDO ROJAS, M.,

1987 El convite de los espíritus, Ediciones C.P.I., Colección
Temas Chocoanos 4, Quibdó.

PINTO GARCIA, C.,

1978 Los indios katfos, su cultura y su lengua, Medellín,
Compás.

114 115
 ZARIGÜEYA
SEÑOR DE'LOS SUEÑOS
Una teoría tareno

Edmundo Magaifa*

Resumen

Investigacionesrecientesentre los Tareno (Trio o Tiriy6 en

Surinamy Brasil) indicanla existenciade un patr6nde intetpretaci6n
de los sueñosbastanteextenso. Los T~no, en tomo al fuego de los
hombres, se reúnen cada mafíanapara comentarlos sueños tenidos
durante la noche. La interpretaci6n de ciertos motivos es
estandarizadapero tambiénse recurre a shamanes para elucidar la
significaci6nde algunossuef~os.El resulladode estas reflexionesen
comúndetermina a menudoel curso de las actividadescotidianas de
los individuos. El origende los sueños se atribuyea Zarigüeya, un
personajemítico que dona el suefíoa los hombres. El prop6sito de
esta ponencia es ofrecer algunas reflexiones para comprender qué
conduce,en la mentalidadtrio, a asociara la zarigüeyacon los suefíos.
Una nota final girará sobre la interpretaci6nde los suefíos en otras
tribuscaribespara estableceralgunospuntosde comparaci6n.

* Madelievenstraat4A, 1015NV Amsterdam.

117

Abstract
Recents investigations among the Tareno (Trio or Tiriyó in
Surinam and Brazil) indicate the exsistence of a model interpretation of
the many dreams. The men tareno surround the fire, they meet each
moming to explain the dreams that occured during the past night. The
interpretation of certain themes is standarized, but the Shamans meet
in order to explain the significance of some dreams. The result of
these common reflections determine, at times, the course of daily
activities of the individuals. The origin of dreams is attributed to
Zarigüeya, a mythical person that creates men's dreams. The purpose
of this paper is to offer some reflections in order to understand the
drive, in the mentality of the Trio, and to associate Zarigüeya with the
dreams. A final note shall cover the interpretation of other dreams of
ther Caribbean tribes to establish some points of comparison.
Los sueñ.osocupanun lugar de granimportanciaen la ideología
trio o tareno1y en particularen la conceptualizaciónYestructuración
de las actividades de subsistencia Y en las reflexiones sobre las
afeccionesfísicasy la muerte. De acuerdo con la teoría nativa, los
hombres y los animales, los 'otros habitantes del universo' en las
representacionesindígenas,se comunicanentre sí por y/o a través de
los sueñ.os.Los jefes o shamanesanimalesy los jefes o dueños de
ámbitoso territorioscomunicana los hombres, durante el sueñ.o, la
disposiciónde las sociedadesanimalescon respectoa las intenciones
predatorias de los hombres y/o la localización de los grupos
1 Los Tareno (auto-denominación) o Trio pertenecen a la familia
lingüística caribe y habitan a ambos lados de las sierras del
Tumucumaque al norte de Brasil y sur de Surinam. Cultivan la mandioca
amarga y dulce y otros productos tropicales usando el sistema de la roza.
Los hombres cazan Y pescan. He permanecido en la aldea Pelele Tepu,
en el río Tapanahoni, Surinam, entre agosto y octubre de 1985.
Informaciones etnográficas sobre la tribu se encuentran en Riviere
(1969), Frikel (1973) Y Magaña (1987).
118
animales.2 La caza misma es representada como una alianza
matrimonialo como relacionesde intercursosexual entre hombres y
mujeres animales. Los jefes animalespueden eventualmente, si los
hombreshan cazadosin su beneplácitoo si han violado algunas de las
reglas de caza, vengarse: se introducenen los sueños y flechan y/o
enferman a los transgresores. De esta manera, los jefes animales
puedentambiéncausarla muerte.
Comootras sociedadesamerindias,los triodestinano clasifican
las actividades oníricas como terreno masculino y tienen al shamán
como 'soñador'. El shamán es, por ende, llamado a desempeñ.ar
funciones de mediador entre la sociedad humana y las sociedades
animales y vegetales. Puesto que es durante el sueño que los
cazadoresobtienenproductosde caza, un hombre debe ser un 'buen
soñ.ador'y el dominio o controlde las actividadesoníricas parece ser
uno de los propósitos principales de las ceremonias de iniciación
masculinaen toda el áreaguayanesa. De las mujeres,en contraste, se
espera que no sueñ.en:por doquieren Américatropical,en efecto, las
muchachasrecluidascon ocasión de las primerasmenstruacionesson
2 Más adelante, en el texto, vuelvo sobre este tema. Las especies
animales y vegetales cuentan con un jefe o shamán y se subdividen en
shamanes, jefes y aldeanos o animales comunes. Los shamanes
animales autorizan o no la predación. Los jefes o shamanes de
territorios o de ámbitos (jaguar, boa, buitre, armadillo y otros) dominan
zonas del bosque y son predadores como los hombres. Estos shamanes
o espíritus permiten a los hombres el acceso a los territorios. Entre
hombres, jefes de ámbito y jefes de especies existen relaciones
delicadas: un jefe de ámbito puede permitir el acceso a su territorio pero
no la caza, que depende de los jefes de especie. Al parecer, entre jefes
de ámbito y jefes de especie hay relaciones conflictivas. Para el tema
que nos interesa vale la pena señalar que los hombres no pueden cazar
sin haber recibido una comunicación positiva de los jefes de especie.
Cuando la interpretación de un sueño se hace difícil o cuando no se
sueña del todo y se necesita cazar, los aldeanos recurren al shamán -el
jefe del ámbito humano. Sobre cosmología tareno véase Magaña
1988b.
119

casi constantemente mantenidas en estado de vigilia.3 De acuerdo a la
teoría nativa, que hace del sueflo el lugar de intersección entre
sociedades de diferentes ámbitos del universo, una mujer que soflara
demasiado correría el riesgo de ser incorporada a las sociedades
animales (Le. ser seducida por hombres animales).
La temía trio del sueflo es bastante compleja y trae a colación
temas que nada en apariencia incitaría a asociar: una actividad mental
(soflar), un bien cultural (cazar) y una condición física (enfermedad y
muerte). En esta ocasión me propongo explorar brevemente, por
medio del análisis de mitos trio, las razones que les conducen a pensar
el estado onírico como lugar de intersección entre la sociedad humana
y las otras sociedades (animales y vegetales) y a conceptualizar al
sueflo o a las actividades oníricas en general junto a la caza y a la
muerte. Este escrito tiene un carácter preliminar y no tiene otro
propósito que ofrecer algunas reflexiones generales sobre las nociones
trio sobre el sueflo y sus relaciones con la ideología y praxis del grupo
y avanzar algunos comentarios sobre la pre-determinación de algunos
personajes míticos.
En un mito trío del que no se conocen más que dos versiones,
3 He encontrado pocas informaciones sobre el tratamiento de las
muchachas menstruantes. Entre los Kaliña la reclusión a que son
sometidas tiene por objeto evitar a los hombres del agua y, puesto que
el contacto se establece a través de los sueños, las líderes rituales no las
dejan dormir profundamente o por largos períodos (Magaña 1988a:
130-163). Por el contrario, la iniciación tiene por objeto enseñar a
soñar a los muchachos (id.: 164-205). Aunque no tengo materiales
sobre sueños de mujeres ni sobre lo que las mujeres piensan sobre el
sueño, la discusión de este tema es importante pues parece evidente que
uno de los propósitos de las técnicas usadas en la iniciación femenina
es interrumpir las actividades oníricas tal como son definidas en la
neurología contemporánea (cf. Saver 1988). Yo no sé, con todo, si los
Trio asocian el REM ('rapid eye movement') con el sueño. Vale la pena
recordar aquí que las shanlanes tapirapé eran reputadas malévolas y que
"they were supposed to dream more than men" (Wagley 1977: 197).
120
se narra que la zarigüeyadonó el suefloa los hombres. La primera
versión,recogidapor mi mismoen 1985(Magafla1987:131), cuenta
que un indio se interna al atardecerpor el bosquecon la intención de
flechar a un tinamú petuna (Tinamus major). Cuando el ave se
instala a dormir en su árbol, otro cazador se adelanta al indio y la
flecha. El cazador imprevisto es la zarigüeya aware (Didelphis
azarae).El personajeinvita al indio a compartirla presa y le conduce
a su aldea. Despuésde comerle proponeque pase la nocheen el lugar
argumentandoque una serpientepodríamorderle en la obscuridad y
enfermary le advierteque procureno soflarconjaguareso con árboles
que le aplastanpues podría, igualmente,enfermar. El indio, que no
sabe de qué le habla el personajezarigüeya. le pregunta qué quiere
decir con soflar wetamoleteto. Zarigüeya,representado como un
hombre muy viejo, le enseflaa soflar. Después de la lección el
hombre dice que hubiese preferido no saber en que consistía soflar
pero Zarigüeyadice que el sueflo(o la actividad de soflar), una vez
conocido, no puede ser detenido o desaprendido. "De ahora en
adelante", dice Zarigüeya, "todos soflarán. Tu has soflado ya y
sOflarántambiéntu mujery tus hijosy tus parientesy así será siempre.
Ya no podrán dejar de soflar. Cuando tu mueras, tus parientes
seguiránsoflando. Los hijos de tus hijos tambiénsoflarán. Así será
siempre". El hombre,acongojado,vuelvea la aldea con la intención
de no revelar nada de su encuentrocon Zarigüeya pero una noche
despierta gritando. Soflaba que otros indios le perseguían con
machetes. El hombrese ve obligadoa revelarel suefloa su mujer.4
4 Esta es la versión recogida en 1985: En tiempos pasados la zarigüeya
era un hombre. Un indio salió a cazar un tinamú piituna. Sabía que el
tinamú se instalaba a dormir, a la puesta del sol, en un árbol con las
ramas cercanas al suelo. Pensaba esperar que se durmiera para flecharla.
Antes de que pudiera hacer algo, sin embargo, aparece Zariglleya que
flecha al tinamú. Intrigado, el indio recorre el lugar y encuentra a
Zarigüeya. "Ah, yo pensaba flechar al tinamú pero apareciste túl Está
bien. Me voy". "No", dice Zarigüeya aware. "No, me voy a mi aldea",
dice el indio. "No", dice Zarigüeya: "Vamos a mi casa a comemos al
tinamú. Después puedes volver a tu aldea". El.indio accede y se dirigen
a casa de Zarigüeya. Vivía con su mujer y sus hijos. "Este es un
121
 La versión recogida por Koelewijn (1987: 89-92) contiene
detallesadicionales.Zarigüeyaproponesoñaral hombrey despuésde
las vanas tentativas de este, le dice: "Dreaming is providing
ourselveswith a soul ". Luegole enseña a soñar y a interpretar los
sueños: si un hombre sueña que es atacado por otros hombres,
significaríaque será atacadopor jaguares; si un hombre sueña que
tieneintercursosexualcon unamujer,significaráque cazará un pecarí
en el bosque;si un hombresueñaque se cae o que se rompela cuerda
de su arco, significaráque morirá;si sueña que es mutiladoo que se
amigo", dice Zarigüeya al introducirlo. "Viene conmigo porque fleché al
tinamú que él pensaba cazar. Vamos a comemos al pájaro apenas lo
cocinemos". Era tarde ya y el indio pensaba volver al poblado. "Pero
es muy tarde", objeta Zarigüeya: "El bosque está muy obscuro. Te
puedes quedar aquí y marchar mañana a tu aldea". Van entonces a
dormir. Zarigüeya es muy viejo. Quizá tiene ochenta años. El indio es
joven. "Abuelo", dice Zarigüeya, "vamos a dormir ahora. Quizá
soñemos. Quizá soñemos con un jaguar, con un yolok o con un árbol
que cae... Quizá el árbol cae y nos aplasta y nos mata. Mañana
despertaremos enfermos si soñamos con esto". El indio no sabía lo que
era soñar. "¿Qué es soñar ketatamoretane?", pregunta. "Cuando se
duerme, se sueña", dice Zarigüeya: "¿Cómo no sabes?". "No sé", dice el
indio. Nunca había soñado antes. Zarigüeya decide enseñarle a soñar.
El indio fmalmente se duerme y comienza a roncar. Zarigüeya se pone
frente a él, comienza a mover la cabeza de un lado a otro y se
transforma en jaguar. El indio sueña con un jaguar y despierta aterrado.
"Ahora se lo que es soñar", dice. "¿Qué pasa?, pregunta Zarigüeya.
"Estabas gritando". El indio vuelve a dormirse. Zarigüeya toma un
machete y lo gira sobre el indio como si lo, golpeara. El hombre sueña
y despierta nuevamente aterrado. "¿Qué te ocurre ahora?", pregunta
Zarigüeya. "Soñé que unos indios me atacaban con machetes", dice el
indio. "Ahora sabes lo que es soñar", dice Zarigüeya. "Tienes que
retener esto: si sueñas que alguien te amenaza con un machete, debes
actuar con cuidado al día siguiente pues significa que una serpiente puede
morderte. Si sueñas que un jaguar te ataca, alguien podrá atacarte con un
machete. Todo lo que sueñas tiene una significación. Soñar te
advertirá los peligros que puedes enfrentar. Por eso debes recordar
122
quiebrao pierdeun dienle,que su mujero su madremorirán,etc. Por
la mañana,la mujerde Zarigileyadestapala marmita y el indiove con
sorpresa que los huesos del tinamú que habían comido la noche
anterior estaban nuevamentecubienos de carne. Zarigüeyale hace
elegirenlrela carney los suefíosy el indioeligelos últimos. Sigue un
pasajeque intriga:el indioreprochaa Zarigüeyano haberledicho que
la elecciónde la carne hubiese significadoque la tendría siempre, Le.
que si hubieseelegido la carne no habría necesidadde cazar puesto
que los huesos de los animales una vez cazados se recompondrían
siempre. Si hubiese elegidola carne tampocohubiese sido necesario,
bien". El indio se entristece entonces. Ya no quería saber lo que era
soñar. "Pero ya has soñado", dice Zarigüeya. "De ahora en adelante
todos soñarán~ tú has soñado ya y soñarán también tu mujer y tus hijos
y tus parientes y así será siempre. Ya no podrán dejar de soñar.
Cuando tu mueras, tus parientes seguirán soñando. Los hijos de tus
hijos también soñarán. Así será siempre. El sueño no puede
detenerse". El indio está triste. Hubiese preferido no soñar. Regresa
entonces su casa. Su mujer le pregunta dónde ha estado. "Fui a cazar un
tinamú pero me perdí en el bosque", dice. Por la noche, al dormir, el
hombre sueña. Comienza a quejarse. "¿Qué te ocurre?", pregunta la
mujer. "No sé", dice. Vuelve a soñar y despierta muy agitado. "Estaba
soñando", explica a su mujer. "Zarigüeya me enseñó a soñar". La mujer
no sabe lo que es soñar. "Estaba soñando que unos indios me
perseguían con machetes", dice. "Según Zarigüeya, eso significa que si
voy al bosque mañana, puedo ser atacado por un jaguar". El indio
explica el sueño a su mujer. Ella está triste por la nueva condición de
su marido. "Pero todos vamos a soñar ahora", dice el indio. "Ya te he
contado en qué consiste soñar. Vamos a soñar con serpientes, jaguares,
hombres, espíritus... Todo esto puede traer dificultades. Si soñamos
con una mujer significará que cazaremos algún animal. Ahora vamos a
soñar con canoas, fuego, casas, plantío, árboles... Si soñamos con una
mujer vamos a encontrar pecarí. Todos vamos a soñar ahora". Sobre
este mito, mi informante comenta que el indio era un shamán y que
"cuando un shamán está (ve a) con los espíritus, es como soñar. Soñar
es lo mismo que hace el shamán cuando encuentra a los espúitus". Este
informante es un shamán.
123
evidentemente,soñar. Comoen la primeraversión,el indio retornaa
la aldeay revelael sueñoa sus parientes.5
Las dos versionespresentanalgunasvariacionesy en particular
la segundaestableceuna asociaciónentre los sueños y la caza. ¿Qué
relación puede haber entre los sueños, la caza y la zarigüeya?
Constatemos,para comenzar,que los Trio, comoen otras regionesde
América(cf. Guss 1980),establecenuna equivalenciaentreel sueño y
la muerte y entre el sueño y los males físicos. La relaciónentre las
5 La versión recogida por Koelewijn: This is the story of the man who
met Aware (opossum) long ago. One day this man went hunting in the
afternoon. "1 arn going to shoot a tinamou", he said to his wife.
"Well, go quickIy", she answered. As he went he heard a tinarnou. He
went after it, leaving the path. There it was. He heard it again, there it
was again cIose to. He went in the direction of the noise and there he
found the tinamou. "Well, there it is, it wi1\ soon go to roost". It was
late in the aftemoon, the sun was setting. He went close in order to
shoot, but an arrow f1ew and then another arrow f1ew. The bird tried to
get away, but it fell dead. Somebody else had also shot at the tinarnou
from another direction. "Hey, who is shooting there", the man said.
"Who else is after this bird? Who in the world is that?" Then he saw
him: it was Aware. "Hey, hey", Aware said. "What? Here 1 arn", the
Trio replied. "Oh, you carne, grandson, but you carne in vain". "Yes, 1
carne here in vain. Who shot that tinamou, you?" "Yes". "Is that
right? You beat to it". "Hahaha", Aware laughed at him. "Yes, 1 have
beaten you to it, grandson. Well, let's go now. You see grandson, this
is not your garne. Don't be jealous, that's not good", Aware said, while
showing that he had shot the tinarnou. "Well, come along with me and
eat". "Well, good", the Trío said. Then they went together as if along a
real path and, as through ducking under a branck they entered Aware's
house. Aware lived in the trunk of a wataki-tree, so they entered the
trunk. "Well, this is a mi"ne (a beehive-shaped house)", Aware said,
"it is my house". Aware's wife was there. "Well, old woman, 1 have
brought our grandchild. And there is a little murumuru", he said,
pointing at the tinarnou. "ls that right? Well, who shot it?", his wife
asked. "1 shot it. 1 shot it just before our grandson could. He was just
124
enfermedadesy la zarigüeya,y entre esta, los sueños y la caza no es
inmediatamenteevidente.
De acuerdocon los Trio, dormires comomorir. Mi informante
me dijo que no era posible saber si uno está soñando o no porque
sololos que mueren permanecenen el mundode los sueños. Cuando
se sueña, el 'alma de los ojos', amore,se introduceal mundo de los
sueños, descrito como similar al mundo observable en estado de
vigilia, y cuando no se regresa, Le. cuando se muere, el alma
permanece en el mundo onírico tanto tiempo como sea soñado o
coming towards it, therefore 1 saw it", Aware replied. The woman
cooked the tinarnou and they ate it. "Well, leave the bones to gnaw
later, grandson, just eat the f1esh now", Aware said to his guest. They
ate unti1 the meat was all gone and when they had fmished the Aware
woman put the lid on her pot with the bones inside. Then they sat
there, talking for some time. "You'd better stay until tomorrow,
grandson, you'd better not go before tomorrow. There might be trouble;
a snake might bite you if you went now". "Is that right, weIl, good".
"Let us go to sleep", Aware said, "Iet us go to sleep, grandson, let us
think. This is now the night, 1 spend the night differently here. Let us
provide ourselves with a soul (that is, "Iet us dream"), let us do that".
The Trio lay down with his eyes closed, saying only "P~~..., p~~...,
p~~... ", just what people say when they don't know what to sayo "No,
that is not drearning, that is not the way to drearn!", Aware said.
"Dreaming is providing ourselves with a soul, a jaguar's soul, or a
snake's soul. This is what we have in OUTmind. Wait till we sleep",
Aware said to the surprísed Trío. 'That's all, enough". "Well, what is it
like, grandfather? What do you want to tell me? What are ta1king about?
'Let us drearn' you said". "Don't you know that?" "1 don't know,
grandfather. 1 arn ignorant of it". That is what the Trío said to Aware.
But how could he talk like that? Well, long ago there were no drearns.
Drearns did not exist long ago, people never had drearns. So the Trío
asked: "What is drearning like, grandfather?". "Well, drearning is like
this, it is almost like reality. It is really like this: As if we are with
body, but not with soul. It is true, it is like reality, grandson, believe
me", Aware said. "Is that right? How is that? 1 really don't know what
125

recordadopor quienes le conocieron. Los Trio establecen así una
asociaciónentresueñoy memoria.
Estasformulacionesno dejande plantearproblemasy quizás se
deriven,al menosparcialmente,de la insuficienciade informaciones
sobre este tópico. Cuando conversaba con mi informante tomé la
precauciónde cerciorarmebien si se referíatambién,cuandoafirmaba
que no se puede saber si uno está soñandoo no, a lo que llamamos
'estadode vigilia'. Para ser más específico,mi informanteme dijo, a
modo de ejemplo,que él mismo no podría saber si la conversación
que temamoshacíao no pane de un sueño. Esta reflexiónno deja de
dreaming means". "Being caught by a jaguar refers to a spirit. Being
bitten by a snake refers to the snake's soul, it is as if shot by a spirít
weapon, which is the snake's soul. Ir we are shot by an arrow it is the
arrow's soul", Aware said. "It is really like that, just the soul of the
arrow. And being killed, if people kill us, it refers to a jaguar. Ir we
dream of a woman, we will be with one. Ir we have intercourse with a
woman, it is the soul of animals, providing us with an animal dream.
In that case you can be happy, because that means happiness. Well,
next moming, if we say "1 am going to meet animal", then we will
shoot one. When in our dreams we fall, or when we break our
bowstring, it refers to death, to OUTdeath. And if we break our teeth it
refers to our wife, to our wife's death or to our mother's death. And if
we put karapa (hair-oil) on? Well, that refers to OUTown death, it refers
to our weeping, our tears. That is dreaming, grandson", Aware said. "1
didn't know that, grandfather", the Trío replied. "Is that ríght? Do you
want to know it? Well, go to sleep, go to sleep again, it is aImost Iike
sIeeping". The Trío just wondered what was going to happen. "Well,
good, Iet us sleep", he said. They did, they sIept. Then Aware went to
the Trio in his hammock. He Iooked fixedly at him, he continually
stared fixedly at the man's face. Then the Trio began to dream. "HeIp!
Help!', he moaned. "HeIp! HeIp!... A Jaguar..., heIp!". Then he woke
up. "Grandson, grandson, did you dream?", Aware asked. "Thank
goodness you are here, grandfather", the Trío said. "That was the real
thing!". "Oh, it was not really me? I saw myself being caught by a
jaguar, grandfather". "There you are, grandson, there you are. I toId
126
intrigarme. Aparentementeel estado de vigiliaes consideradocomo
un aspectoo manifestaciónde una condiciónmás generalque incluye
tanto al estadode vigilia como al estadoonírico. En cualquier caso,
los dos estados o mundos están íntimamente conectados y los
acontecimientosdel mundode vigilia no son consideradosa menudo
más que comocontinuaciónde acontecimientosen el mundo omrico
-inversamente, el estado onírico es conceptualizado como una
continuaciónde acontecimientosocurridosen estadode vigilia.
Pero cuando mi informante agrega que no se puede saber
porqué solo los que muerenpermanecenen el mundo de los sueños
parecieraindicar una autonomíade la experienciaonírica que otras
you". "1 did not know this. We don't know this, Trío don't know what
dreaming is". "Well, now you have got it, now you are the master of
dreams", Aware said. The Trio was worried, he didn't know what te sayo
A Iittle later he sIept again, again, and again he cried out. "HeIp!,
help!, heIpl..." and Aware woke him up. "Wake up, grandson, you have
been dreaming. What did you dream, grandson?" "Oh, people are
killing me, I saw people killing me in my dream". "You have dreamt
about a jaguar; this refers to jaguars", Aware toId him once more. Well,
then the Trio dreamed again. He saw everything, he drearnt about
everything. He saw himseIf with a woman and again he toId Aware what
he had seen. "Well, that refers to game, that is good, grandson, you
have dreamt about game". "A snake has bitten me, I saw this happen to
me in my trance", "Well, it refers to a woman", Aware expIained. "You
wi1\ have your wife". Aware showed him everything, he showed him alI
sorts of dreams. Finally he said: "Let us go to sIeep now, it is
finished. Now you possess your own dreams". Aware had given the
dreams to the Trío, but before, long ago, peopIe never had dreams.
This is how the Trio got their dreams. It is a gift from Aware, a gift
from the spiríts. We did not possess dreams long ago. In the moming,
after dawn, the man wanted to go home. '''Well, I am going". he said.
"Oh, wait a while, grandson. Let us eat first". Then Aware's wife took
the lid off the meat-pot. There was meat on the bones again! "Well,
what do you want, grandson? Do you want this? Which do you prefer,
the dreams I gave you, or this meat? Which do you want?", 'I have no
127
wülipeo algún jefe animalque envían al softadoruna esposa animal.
Las relacionescon el mundodelbosquese representanen efectocomo
relacionesafinaleso comopotencialmenteafinalesy las reglasde caza,
impuestaspor losjefes animalesy jefes de territorios,imponenque las
presas sean pensadas en términos de alianzas sociológicasy no en
términosculinarios.6Las reglasde caza y partede las técnicasde caza
enfatizanque los animalesno deben ser aproximadosde otra manera
que como aliados. Algunas de las reglas son más explícitas: los
animalesno deben ser flechadossi se los encuentra durmiendo,las
crías animales no deben ser flechadas ni comidas sino que
incorporadasen las aldeashumanas como 'hijos adoptivos' -puesto
que debe pretenderse que son hijos de las esposas animales de los
hombres. Cuandouna de estas reglas es violada, los jefes animales
flechana los hombresy causanmales físicosy hasta la muerte y una
de las tareas del shamánconsistejustamenteen extraerdel cuerpode
los pacienteslas flechasconque han sidoheridos.
Pero la teoría trio es más complejaaún. Las nociones nativas
tienena la caza comoel establecimientode una relaciónafinalficticia
entre hombresy animales. El establecimientode estas relaciones es
indispensableparala obtenciónde productosdel bosque (carne). Las
crías animales,capturadascuandose mata a algunahembra,debenser
llevadasa las aldeasy ser incorporadascomo 'hijos adoptivos' puesto
6 Otras reglas de caza que se derivan de esta presentación incluyen
restricciones alimentarias y sexuales antes de la cacería y restricciones
en el consumo, por los cazadores, de las presas cazadas. Un hombre
debe abstenerse de intercurso sexual antes de una partida de caza para
enfatizar su condición de aliado potencial frente al mundo animal. Las
restricciones alimentarías se derivan del papel que se atribuye al olor: un
cazador no debe oler a carnívoro y, por lo tanto, evita el consumo de
carne antes de cazar. Las presas obtenidas no deben ser consumidas por
los cazadores -que reciben carne de otros cazadores- para evitar el
enfado de los jefes animales y obliterar las huellas de predación en su
cuerpo. Un cazador no debe nombrar al animal que tiene en mente
flechar ni debe decir que va de caza. La representación de la caza es
común a las poblaciones guayanesas. Véase Magaña 1988a.
130
que desde el momento en que un animal es flechadose supone que
existe la relaciónafinal buscada. Comera una cría animalsería, por
esta razón, equivalente a un acto de canibalismo. Ahora bien, los
hombres necesitan,para sobrevivir,tener accesoa los productos del
bosque y este accesodepende de la voluntadde los jefes de especie.
En la teoría tareno los jefes animalescomunican a los hombres, por
medio del suefto, si pueden o no cazar, Le. casar con mujeres
animales. Intriga en esta descripción las razones que pudiesen
conducir a los jefes animalesa buscar una alianza con los hombres.
Al parecer,se suponeque las sociedadesanimalesnecesitanaccederal
mundo humano por razones similares a las que sostienen la
intervenciónhumanaen el bosque.
Un mito de origen sobre los cerdos salvajes peineke
(Dicotyles tajacu) narra, en efecto, que entre éstos y los hombres
existía en tiempos remotosuna relaciónbasada en el intercambio de
productos de plantación por carne (Le. por animales comunes cuya
cazaera permitidapor eljefe pecar!). La relaciónse rompe cuando un
indio viola a una mujer pecarí. El jefe animal transfonna a sus
seguidoresen orugaspara causar desde entoncesenfermedadesa los
hombres (Koelewijn 1987:81-84).7 Este modelode representación
7 El mito es demasiado extenso no podemos transcribirlo aquí. La
historia tiene que en tiempos pasados los hombres decidieron salir en
búsqueda de pecaríes que hasta entonces no existían. Los indios dan con
el jefe pecarí y le ofrecen algunos de los productos que llevan consigo.
"They let Peinjeke taste their food: bananas, sugarcane, yams, sweet
potatoes, papayas, pumpkings, everything. "Well, what about our
food? Wouldn't you like to have these products yourself?", the Trio
asked. "Well, that's good 10 me. It is exactly like my food. But 1 am
not certain yet, 1 may give it a try later, but then you will probably not
like to be bothered. The behaviour of my juniors will provoke you.
They play a lot when they eat, they make a terrible mess. But then it is
too late to blame me for their behaviour", the Peinjeke leader said".
Hombres y pecaríes llegan a un acuerdo. Los pecaríes visitarán los
asentamiento s humanos a condición de que" los hombres dejen los
alimentos en los lugares donde pernoctarán. Un shamán indio viola a
131
de las relaciones entre hombres y animales se encuentra en varias otras
narraciones. Pero este mito es más explícito para nuestros propósitos:
interrumpidala relación de intercambio por una mala conducta de los
hombres, el jefe animal se propone castigar a los hombres causándoles
enfermedades.
La relacióncon los pecaríes,con todo, existe aún. Los Trio y
varias otras poblaciones guayanesas abren plantaciones
considerablementemás grandesde las que necesitanpara sobrevivir y
cultivanalgunasespeciesde ftamey mandiocaque no consumenellos
mismos. Estos productos están destinados a los pecarfes y otras
sociedadesanimalesque determinansus rutas migratorias en parte
siguiendo el trazado de las plantaciones humanas. Los plantíos
abandonadosson, además,explícitamentedejadosa los animales. La
visita periódica de los animales a los plantíos, abandonados o no,
estableceo ratificauna relaciónde intercambioya existente. El caso
de los pecarfeses más significativoque el de otras especiesanimales
pues es la única especieque puede consumir mandioca amarga. La
representaciónde las relacionesentre hombresy animales tiene pues
que los últimosdan carne a los primeros a cambio de productos de
plantación. Si los pecarfes necesitan efectivamente productos de
plantaciónes discutible:usualmente,sin embargo,los ciclosde trabajo
agrícolason organizadosde maneratal que los animales'desciendan'
a visitarlos plantíoscuandotienen crías y al término de la época de
escasez(tiemposeco), Le.cuandonecesitansu suministroabundante
de productos vegetales. Los hombres, en confirmación de la
representaciónexpuesta, prefieren los plantíos abandonados como
terrenosde caza.8
una mujer pecarf. "Because of this the Peinjeke were transformed.
Peinjeke changed them in order for them to cause stomach trouble for
the Trio" (Koelewijn 1987: 81-84). En la versión recogida -por mí hay
un hombre que se casa con una mujer pecan y que recorre los territorios
de los animales. Los pecarfes autorizan la predación a condición de que
cacen con moderación (Magaña 1987: 133).
8 Los plantíos abandonados son dejados explícitamente a los animales en
retribución de la carne. Entre los Shipibo-Conibo, de acuerdo con
132
La afirmaciónde quelas sociedadesanimalesnecesitantambién
mantener relaciones de alianza o de intercambio con los hombres
deviene así razonable pues de la misma manera que la sociedad
humananecesitamujeresanimalespara sobrevivir,la sociedadanimal
necesita maridos humanos que mantienenla relación y que pueden
guiara los gruposanimalesa los lugaresde plantación.
La relaciónentre estas sociedades se establece por medio del
suefto. Duranteel sueftoun cazadorestablececontactocon los jefes
animaleso con las mujeresanimaleso bien la sociedadanimalmisma
con los hombres. El suefto puede considerarse así como una
suspensiónmomentánea de las condiciones ontológicas específicas
trio y, por ende, comoun estadopatológico. La muertemisma indica
la transición de un estado a otro y es conceptualizada como la
incorporacióndelos hombresa sociedadesanimaleso vegetales.
Las nociones tareno sobre los sueftosdescansan así sobre un
conjunto previo de proposicionesinterdependientes:la subsistencia
humanao al menos el accesoa productos del bosque depende de la
caza->la caza dependedel suefto,Le.del establecimientode contactos
con el mundo del bosque/mundos otros -> el suefto depende del
alma-> y el almao su accióndependede la suspensiónde la condición
Illius, "das beliebteste Ziel der J¡¡ger sind verlassene 'chacras'. Die
Pfade dort sind ohne allzu groBe Mühe begehbar. die verbliebenen
Früchte locken Tiere an, und die Sichtverhiiltnisse sind günstig" (1987:
68). El autor no nos informa sobre la presentación indígena. Entre los
Huitoto los plantíos se abandonan para los animales: los hombres han
obtenido de estos los terrenos de plantación y los retribuyen dejándoles
la explotación de los terrenos abandonados y plantando ciertas especies
de ñame (Garzón 1987: 101-108). Los Kaliña. igualmente, dejan los
terrenos a los pecaríes (Magaña 1988a: 221-224). Interesa destacar
aquí que los pecaríes. la presa más importante entre los animales del
bosque, son territoriales y que trazan sus territorios, al menos
parcialmente. siguiendo la distribución de los plantíos, abandonados o
no. La ideología nativa interviene así activaniente en la constrUcción
del habitat local.
133
existencial propiamente trio, Le. de la recurrencia del estado
patológico (dormir) que procura el acceso a esos otros mundos.
No me es posible profundizar ahora sobre esta formulación
pero sí podemosindicar aquí que con 'el alma de los ojos', amore,
los Trio parecen tener en mente no tanto una propiedad intrfnsica
propiahumana (puestoque los animalestambiénsueñan)sino que la
historiapanicular de cada individuoen sus relacionescon el mundo
del bosque.El alma o el mundo en que se mueve puede y debe ser
construidopues no consistemás que en relacionessociológicas. Los
Trio puedenasí hablar de una historiadel alma:es la mantencióndel
conjuntode relacionescon las sociedadesanimales10que permitea un
hombrecazary estasrelaciones,establecidaspor medio de los sueños
y expresadas tanto en las prácticasde caza como en las actividades
agrícolas,son paralelasa las que se tieneen la sociedadhumana.
Establecida así la relación entre la enfermedady los sueños,
debiésemosindagarqué conducea los Trio a incorporara Zarigüeyaa
este esquema. A la zarigüeya no parece atribuirse valor medicinal
como en otras poblaciones americanas (Munn 1984). Los Trio 10
tienen como un animal inedible cuyo consumo causaría una vejez
prematura. En los mitos aparece habitualmentecomo un personaje
burlón que termina mal, víctima de las tretas de otros animales
(Magaña1987:132). Apartela noticiaque ya mencionamos,que tiene
que el jefe del bosque suele adoptar aparienciade zarigüeya, quizá
valgala pena indagarsobreel origende la medicina.
Ya mencionamos que cuando un hombre enferma los Trio
suponenque ha sido flechadoo heridoo capturadopor los habitantes
de otros dominiosdel universo (sociedadesanimales). La tarea del
shamánes rescatarsu almadelmundoen que se encuentray/o extraer
las flechasque le han arrojadolos jefes animales. Unade las técnicas
más importantesa que recurrenlos shamanespara curar/rescatara los
pacienteses el aremi,que consiste en chupar y cantar el cuerpo del
'enfermo'y que los trio atribuyenal mono araña aIimi..El mito narra
que un viejo o un shamán asistesin que lo adviertana un encuentro
134
entre monos tití ariki (Saguinusoedipus)9 y monos araña (Ateles
paniscus). El objeto del encuentro es el anhelo del mono araña de
vengara sus parientesque han sidomatadospor los hombres(Magaña
1987: 139).10 Finalmentecomunicanal hombre el canto medicinal
aremi.
La asociaciónentre monosaraña y monostití o de otra especie
no podría extrañar demasiadopues se sabe que la especie compane
territoriosy coexistepacíficamentecon otras. De acuerdocon algunas
noticias, los monos arañas se incorporana veces a bandas de otros
monos o bien toleran la presencia de monos de otras especies (van
Roosmalen1980). La asociaciónentre técnicasde curación y mono
9 El tití común (Sagulnus oedlpus) no ha sido observado en Surinam y
mi identificación es incorrecta (Magaña 1987: 155). Lenselink (1972)
considera al ariki como Plthecla plthecla. No he encontrado
informaciones sobre las relaciones entre los monos arañas y los sakis
pero es sabido, como digo en el texto, que varias especies guardan
relaciones estables de contraprestación. En adición, vale la pena
señalar aquí que los monos mantienen relaciones con otros animales:
así, el mono aullador con el pecarí (Mittermeier 1973) y el mono araña
con el agutí y el acuchí y otros (van Roosmalen 1980: 124).
10 El mito: Un hijo pregunta a su padre: "Antes un viejo mat6 a un ariki y
los ariki comenzaron a matamos a nosotros tal como wü/ipi! que nos
flecha. Wülipe nos caza. Es así. Escucha bien. Esto me lo contó un
viejo", dice un padre a su hijo que le pregunta por qué los indios
mueren. "Un shamán fue al bosque y llegó al lugar donde vivían los
ariki. Había muchos. Escuchó qué hablaban. También había monos
araña alimi. El mono araña querían ayuda de los ariki. Ayuda para
'mirar'. Como los alimi no sabían cantar, querían aprender el canto de
los ariki. La familia del mono araña había muerto: la hennana, los
padres, los abuelos... "¿Cómohacer para que vuelvan a vivir?", pregunta
a los ariki. El shamán escuchaba. Los hombres habían cazado a los
a/imi. Por eso el mono sobreviviente pide veneno a los ariki. "Esta
bien', dice ariki. "Te ayudaré". "¿Quién mató a mi familia?", quiere
saber el alimi. "Voy a cantar aremi", dice ariki. "Escucha bien.
Con este canto puedes matar a los que mataron a tu familia". El mono
135
araña y monos de otras especies se encuentra también en otras
poblacionesde las Guayanas. Al mono capuchino (Cebus apella),
por ejemplo,los Kaliñaatribuyenuna medicinade hojas (Jara 1987).
De acuerdoal mitoTrio, los hombres aprendendel mono araña los
cantos aremi pero la naturaleza o efecto de los cantos es difícil de
determinar: aparentementeel objetivopuedeser atraero indicar a las
almas humanas la localización territorial (en términos de ámbito
cosmológico)de modo que puedan regresaral ámbitohumanoo bien
provocar, por medio del canto, la muerte de los captores. En
cualquier caso, las afecciones físicas son representadas como
expresiónde la disrupciónde relacionesentrehabitantesde diferentes
dominiosdel universo.
Aunque el mito del origen del sueño no es explícito, parece
evidenteque gira en realidadsobre el origende la caza o de la buena
caza. Antetodo,el mito sostienequelos hombresdebencazara causa
de haberelegidolos sueñosen lugar de la carne: de haber elegidoal
tinamúlos hombresno hubiesennecesitadomás que cazaruna sola y
primeravez. Pero antes de la caza, debe entenderse,los hombresno
soñabany consecuentementeteníanun accesoirregularo impropio a
los productosdelbosque(el héroedel mitotrata de flechara un tinamú
durmiendo;observemos,de paso, que los trio no cazan de noche de
modoque las aventurasen el mitotomanlugar en el períodoen que no
habíamás quenocheo bien cuandono existíala alteraciónentre noche
araña sale a enterrar a su familia. El shamán (humano) no escuchaba
muy bien y se acerca más. También quiere aprender el aremi. Pero
ariki lo ve: "¿Qué vienes a hacer aquí? ¿Qué quieres?". "Vengo a
visitar a mi abuelo", dice el hombre refIriéndose al mono araña. "Tu
abuelo está enojado porque los hombres han matado a toda su familia",
dice ariki. "No te puedes quedar aquí. Véte". "No quiero irrne. Quiero
escuchar el aremi". Finalmente ariki accede a enseñarle el canto. "Ya
terminamos. Seguiremos mañana", dice ariki. El shamán vuelve a la
aldea". Los ariki conocen muchos cantos aremi. Cuando alguien
moría, los hombres cantaban aremi para matar a los enemigos. Para
vengarse. Los indios malaso sabían cantar bien y estaban siempre en
guerra. Un viejo malaso enseño el aremi a otros indios (Magaña 1987:
139). Hay otra versión en Koelewijn (1987: 95-96).
136
y día o aludeal períododuranteel cuallos indiosvivíande noche). Es
solo a condición de soñar, Le. de poder comunicarse con otros
mundosy establecerde este modorelacionessocio-cosmológicas,que
los hombrespuedenaccedera la carne.
El contacto con los otros mundos acarrea también,
necesariamente,la muertepues es por mediode ésta que se reanudany
restablecen las relaciones con las sociedades animales. Entre la
muerte, las enfermedades,la caza y el sueño existen pues lo que
llamamosrelacionesde necesariedad:todos los términosparticipan de
un conjunto de proposiciones conectadas entre sí por relaciones
necesarias.
El mono araña, como donador de los cantos medicinales,
invierteasí el papel de la zarigüeya. Resulta ahora algo complicado
explicarpor qué pudiesenestasespeciesprestarsemejor que otras para
otorgar significacionesdiversas a diferentesmomentosa la relación
pensadacon los otros mundospero un examenbreve de la conducta
de estasespéciesfrenteal peligroo la muertepareceofrecer un esbozo
de respuesta. Mientrasque los monos arañas son conocidos por sus
reaccionesviolentasfrentea depredadoreso cuando se les persigue o
ataca, las zarigüeyas atacadas, "es raro que intenten defenderse,
prefiriendo recurrir al ardid de fingirse muertas" (Cabrera y Yepes
1940: 20). Hay un contraste adicional entre estas dos especies:
mientras que los monos, cuando heridos, se lamentany chupan o se
refrieganlas heridascon hojas,las zarigüeyas,"exhalanpor el ano un
olor nauseabundo"(id.). La zarigüeyaes así un personajeque muere
cuandoquiere -Le. que tiene un accesovoluntarioal mundo onírico.
La capacidad de 'morir a voluntad' (Le. dormir/soñar) es, en la
mentalidad trio, uno de los rasgos característicosde los shamanes.
Para significar el origen del sueño, los Trio hubiesen difícilmente
encontradoun personajemás adecuadoque zarigüeya. La creencia de
que su consumocausaríauna vejez prematurano es pues un atributo
arbitrario: se derivadel conjuntode nocionesque tienea zarigüeyadel
ladode la historia.
Delmito sobre el origen del sueño podemos sacar lecciones.
Porque la memoria o el recuerdo y el sueño son postulados como
137
equivalentes,los mo parecensostenerque se es solo en la medida en
que se es recordadoo sonado: el entramadosocial e individualno se
mantieneasí más que por la colección de memoriasen un momento
particularen la historiade un individuoo de una aldea. Un individuo
no muere realmentemás que cuando es olvidado por la comunidad
humana. El destino del alma es, a panir de la muene, terreno de
debate: según algunos, va al cielo de los ancestrosbuitres; según
otros, vuelve a re-encamarse, como hombre o animal, pero sin
guardarconcienciade su vida anterior.
En última instancia, todo esto no impona demasiado en la
ideología tareno pues otorgan una vida breve a la memoria (un
individuo muere y pierde su memoria y los sobrevivientes deben
olvidar cuanto antes a los difuntos). Si después de la muene un
individuodevieneanimalo árbolo si viaja a la aldeade los ancestros
es algo que los Tareno no pueden determinar. La creencia más
extendida, sostenida por la representaciónde las relaciones con los
otros mundos, es que los muenos son incorporadosen sociedades
animaleso vegetales.
En la teoría tareno se vive porquese suenay el cursocotidiano
de la vida de un individuono es más quela expresiónmás accesiblede
otra historia personal:la que establece cada hombre, habitantes de
otras sociedadesy que permitensu sobrevivenciaenla sociedadmo.
Terminadoeste escrito quiero volver sobre algunas cosas que
incomodan. La primeraes la siguiente: ¿Era necesarioel tratamiento
del mono arana para dilucidar la significaciónde la zarigüeya? Al
comenzarmi reflexiónsobre la teoría tareno del sueno, yo no tenía
ningún otro personajeanimalen mente que la zarigüeya y los datos
empíricossobre esta especie permitíanya intuir su relación con la
muene y el sueno. Pero en las Guayanas hay otros animales que
pudiesenprestarseigual de bien para significarel sueno. Guiadopor
la noción tareno de que la muerteindicauna transición del ámbito
humanohaciamundosotros, me di a la tarea de buscar al personaje
no-zarigüeya o anti-zarigüeya, Le. un personaje que significase la
transicióninversa, de esos mundos haciael humano. La búsqueda
terminó,comomuestro,en el mono arafia. Si se atiendea la conducta
138
de ambasespeciesfrente al peligro o a la muene, se comprendebien
que la ideología tareno haya encontrado en ellos materiales
pre-existentes aptos para ponar estas significaciones inversas. En
suma,el tratamientode la zarigüeyahubiesesidosuficiente:pero sinel
análisis del personaje no-zarigüeya habríamos devuelto su
significaciónal terrenode lo arbitrario.
Otro tópico que me incomodaes la noción de alma. Los Trio
conocen varias almas: del ojo, del corazón, del hígado, de las
articulaciones,etc. La del ojo es tenida responsablede los suenos; la
del hígado, de la sangre. La noción de alma se superponeen cierta
medida a la noción de identidad. A pesar de mi análisis, los Trio
atribuyenla identidadpersonaly tribalal consumode mandioca. Si se
presta atencióna la representaciónde las relacionescon los animales
no puede sino concluirseque estos se interesanpor y obtienen de los
hombresjustamentelo que determinala condiciónontológicade estos.
En el origen del interés animal por productos de plantación debe
encontrarse pues el anhelo de devenir humanos. Toda esta
constelación de ideas se encuentra en las representaciones tareno.
Pero devenir trio no podría significar otra cosa que acceder a
productosde plantacióny no necesariamenteaccedera una condición
existencialque se considerase intrínsicamente superior a la de los
miembrosde otras sociedades. El almatareno,comovimos, tiene un
destino incierto. Lo que intriga de esta representaciónes el papel
determinanteque se atribuyea la mandioca en la construcción de la
identidadpersonaly social. Si algunosanimalesconsumenmandioca
como los hombres, deben necesariamenteparticipar de la identidad
trio. Conesto,las bases para representarlas relacionesentre hombres
y animalescomo relacionesnecesariasparecen bien fundamentadas.
El papel de la mandioca,con todo, debe ser objetode un análisis más
detenido.
En un momentode la conversacióncon mi informante,este me
dijo que no podríasaber si la conversaciónque teníamostomabalugar
en el mundo de los suenoso no. Esta reflexiónno es unjuego. En la
ideologíatareno los extranjerosno-indios pertenecena otro ámbito
cosmológicoy, por ende, nuestroencuentrono puedetomarlugar más
queen un territoriointersticial:en este caso, el mío propio. En otras
139
palabras, cuando mi infonnante afinna no saber si la conversación 23. se cae y rompe una mannita de barro -> ataque de jaguar
fonna parte de un sueño o no, es porque yo mismo, para estar allá, (mordeduraen la cabeza);
deboestar soñandoen mi propiomundo. 24. el cielose abrecontonnenta-> suicidiocon rifle;
25. subidadel aguadel río-> llegadade extranjeros;
En el resumende estaponenciahe escritoque me ocuparía de la 26. mirar una vaginade mujer-> herirsecon cuchillo;
interpretacióntarenode varios motivosoníricos y que la compararía 27. extraviarun perro-> extravíode un hijo;
con la deotras poblacionesguayanesas. Esto último es imposiblede 28. herirse a sí mismo con una flecha envenenada ulari ->
realizar aquí pero sí puedo mencionarlos patronesde interpretación mordedurade serpiente;
que he obtenido de infonnantes trio. En primer ténnino está el 29 cortar un racimode bananos-> éxito en la caza de mono araña
motivo;el signo-> indicala interpretación. y de mono aullador;
30. hacer una punta de flecha -> acostarse con una mujer y
1. árbolque cae y aplasta-> enfennedad; quedarse 'pegado'como perro.
2. jaguarque ataca-> enfermedad;
3. pollosque atacan-> ataquede hombres;
4. hacerel amorconuna mujer-> éxitoen la caza (pecarí);
5. una mujer que golpea (al soñador)-> ataque de jaguar o de
perro;
6. unacanoaque se vuelca-> éxitoen la cazade tapir;
7. construiruna casa-> ataquedejaguar;
8. prender/hacerun fuego-> fiebre;
9. matara una guaco-> muertede un hijo;
10. tenerun dientequebrado-> muertedela esposa;
11. se cortala cuerdade la hamacay el soñadorcae-> muerte;
12. avispasquepican-> fiebre;
13. matara una iguana-> adelgazary morir;
14. romperun nido de tennitas nuka y hacerlo caer al suelo ->
trepara un árboly caer;
15. encontrarun anzuelo-> mordedurade serpiente;
16. pincharsecon una hoja de palma-> mordedurade serpiente;
17. mordedurade serpiente-> casarse;
18. apuntar a un tinamú que escapa -> la mujer abandonará (al
soñador).
19. flechara unasiderala1iminaque pinchay hace caer -> muerte
violenta;
20. mordedurade perro-> mordedurade serpiente;
21. machacarbarbascoinekuen el agua-> resfrío;
22. bebermuchacervezakasili-> diarrea;

140 141
 astronomía de los indios de las Guayanas.
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1987 Contribuciones al estudio de la mitología y

142 143
 EL SUEÑO COMO VEHICULO DEL PODER
SHAMANICO
Interpretaciones culturales y significados
personales de los sueños entre los Parintintin

Waud H. Kracke*

Resumen

La interpretaciónonfricacomplicadade los Kagwahivse basa

en el principio de que el sofiar es una manifestación del poder
shamánico, y que cualquiera que suefie tiene algo de la capacidad
shamánicapara comunicarsecon el mundoespiritualy para influiren
eventos futuros. Algunosmedios particularesde los shamanes para
influir el mundomediantelos suefiosseránexplorados,incluyendoel
traer al mundo un nuevo shaman. Estas creencias, y el interés
hennenéutico que los sofiadores Kagwahiv tienen en sus suefios,
afectanprofundamentela manera como los individuosexperimentan
sus suefios,y las manerascomo se resuelvenlos conflictosdentro de
ellos. Se examinarán suefios individuales para ilustrar estas
cuestiones.

* Universidad de Brasilia. Departamento de Antropología, Instituto de

Ciencias Humanas.

145
Abstraet
The elaborate Kagwahiv oneirocriticism is based on the
principIethat dreamingis a manifestationof shamanicpower,and that
anyonewhodreamshas someof the shamaniccapacityto comunícate
with the spiritual world and to influence future events. Some
particularways in whichshamansinfluencethe world throughdreams
will be explored,includingthe bringinginto beingof a new shaman.
Thesebeliefs,andthe hermeneuticinterest which Kagwahivdreamers
have in their dreams, have a profound effect on the way in which
individuals experience their dreams, and on the ways in which
conflicts are resolvedin them. Personaldreamswill be examinedto
illustratethese points.
El sueño ocupa un sitio central en la epistemologíaKagwahiv.
Para esta cultura brasilera de la selva tropical, que terminó su
mIgracióndesdela costa en el banco sur del río Madeira,el sueño es
un medioimportanteno solopara captarla reali~ad,sino tambiénpara
actuardentrode ella. Soñares un mediopoderosode percepciónque
proporcionaaún a la persona ordinaria la capacidad de juzgar los
sucesosfuturos,y en ciertasclasesde sueñosde sentir la presenciade
malos espírituso los anhelosque por él o ella está manteniendo otra
persona, de comunicarsecon los Seres Celestialescomo lo hace un
shamán en la ceremonia curativa tokaia. Cualquiera que sueñe,
dicen, posee "unpocode shamán":tem unpocopajé.
Los sueños poseen una forma gramatical propia dentro del
idioma Kagwahiv. Cuando los sueños son narrados, se los cuenta
regularmenteusando un marcador de discurso, ra'u, que solamente
se usa en el relatode los sueños. Como lo demostraré,esta partícula
parece ser un tipo de indicador de tiempo, sugiriendo que hay un
sentimientode que los sueñosocupanun sectordistintivodel tiempo
pasado.
El sueño es la incumbenciaespecial de los shamanes. Aún
146
cuandolas gentesordinariaspuedenpreverfuturassituacionesa través
de sus sueños (cuando son interpretadoscorrectamente)o percibir
sucesosfuturosen su estado emergente,-para parafraseara Michael
Brown(1987: 157)-los shamanes pueden intervenir en sus sueños
para que se produzca un suceso. En sus sueños, aquellos que son
pajf, poseedoresde poderes especiales,pueden producirel éxito o el
fracaso en la guerra o en la cacería (ohiJmongó), o enviar su
rupigwarapara queproduzcauna enfermedaden alguieno su muerte.
y finalmentelos shamanes son ...másque reclutados:son creados
literalmenteen los sueñosde los shamanesmás ancianos.
El poder de aquel que es Ipaji
Un instrumento o agente esencial de la capacidad de un pajé
para producir eventos es su rupigwára -una especie de socio
espiritualo alter ego, o a vecesun objeto espiritual de la acción del
pajé. El rupigwára tiene su papel en prácticamente todas las
expresionesdel poder del shamán. Cuando,en la ceremoniacurativa
tokaia, el pajé conjura a varios espíritus para que soplen sobre el
enfermo o le canten sobre él o ella, es su rupigwára(en este caso
"alter ego", casi traducible como "su alma") la que asciende a
convocara los espíritusanimales,a los demoniosde la selva (añang)
y a los Seres Celestiales- que tambiénson en vista de que obedecen
sus conjuros, su rupigwára. Cuando un shamán causa la muerte
cantandosobreel cabello de su víctima,el agente real que produce la
muerte- la serpiente o el jaguar o la enfermedad que matan a la
personacuya muerte desea el shamán- es el rupigwára de éste. Y
cuando un shamán sueña que alguientendrá caza (ohámongó), los
animalesque se dejanmatarpor el cazadorse dice tambiénque son el
rupigwáradel shamán.
De esta manera los varios espíritus que son influidos o
compelidosa desempeñartareas por un pajé, son considerados sus
rupigwára. Pero un shamántambién tiene un espíritu que está más
estrechamenteidentificadocon él, en ciertomodouna especie de alter
ego, y este espíritu es denominado su rupigwára particular. Un
shamán,lcava'e'ga, tenía su rupigwára -un.murciélago- tatuado
sobre su pecho. Esta clase de rupigwára está estrechamente
147
 identificadoconel shamánindividual,porqueen el momentode nacer
elpajé mismoes una encarnaciónde ese espíritupanicular- en vinud
de la mediacióndel suef'íode otro ¡;ajé. El espíritu se parece a un
pajé mientrassuef'ía,y le solicitaque lo haga nacer. El pajé sef'íalaa
una mujerpararecibidoy entoncesel espírituentraen ella, para nacer
como su siguiente hijo. Cuando nace, la criatura es llamada el
jihúva'ga-el "nacido"- del shamánque sof'í6su nacimiento(esto es,
que originó su nacimientopor medio de su suef'ío). Una criatura
también es llamada el jihuiva'ga de su padre; así que el shamán
"concibe"una criaturaen un sentidoanálogoal papel del padre en la
concepciónde un hijo. Y el espírituquees renacidocon la criatura se
conviene, al crecer éste y ser iniciado en el papel shamánico, en su
particular rupigwára.
El rupigwára de un shamán tiene igualmente un papel panicular
en sus suef'íos:de acuerdo con Paulinho, el rupigwára viene "por las
noches" al shamán durante sus suef'íos, y le cuenta cosas, o recibe
las instrucciones de pane del shamán.
Sueños y Ra'uv
La participaciónde su rupigwáraen los suef'íosde un shamán
-si esta concepciónpropaladapor Paulinhopuedeser tomadacomola
concepcióngeneralKagwahiv-los distingueclaramentede los suef'íos
de la gente ordinaria. No he oido nunca que los suef'íosde la gente
ordinariase caractericencomorelatoshechos por una entidadexterna
de especiealguna- con la sola excepciónde aquellossuef'íosque son
tomadoscomo comunicacionesdel ra'uv que abandonaa un pariente
moribundo. (Estos son suef'íosen los cuales la personase aparece al
que suef'íaen un suef'íode altashoras de la noche,en la que más tarde
se la encuentramuena). En verdad, la imagen del suef'íoque es
llamadara'uv, un término que en algunoscontextostambiéndesigna
una fueIZavitalo centrode sensacioneslocalizadoaparentementeen el
hígado, emerge al momento de la muene y es transformada en un
añang (ha'ubagwera, o ra'uv anteriormente). Pero como lo he
argüido en demasiadossitios hasta ahora el significado general de
ra'uv, cuando se lo aplica a imágenes sof'íadas,se refiere a las
imágenescomo ilusionesantes que a cualquier noción de que las
148
apariciones de las personas y de los objetos en un sueñ.osean "almas"
de las cOITespondientescosas o personas en la vida real.1
Aunquecienas clases específicasde suef'íosson concebidas en
términos de percepcióno comunicaciónespecial -las pesadillas son
una sensación de la proximidad de un añang; los suef'íos
acompañ.adosde sensación calurosa indican que la persona está
pensando en alguien y "ha pronunciado su nombre"; un suef'ío
relacionadocon un moribundopuedeque sea unaúltimacomunicación
de un alma que parte-, los sueños en general se conciben en su
mayoría sea en términos psicológicos -como el cumplimiento de
deseos, o como la continuación de una corriente de pensamiento,
desdela mentalizaciónde un veloriohasta quedardormido- o como
premonitorios, "experienciasque revelan posibilidadesemergentes"
segúnla apropiadaformulaciónde MichaelBrown(1987: 157).
Esta últimaperspectivasobrelos suef'íosexige un examen más
estrecho,porque pareceríaser una forma a través de la cual la gente
comúnse aproxima.al poder que los shamanestienen al sof'íar.Tales
percepciones del futuro incipiente no son directas, sino que son
interpretadasmediantesímbolos que deben ser reconocidos por el
sOf'íador,o por una persona (a menudo una de más edad y
conocimientos)a quienel sof'íadorcuenta el suef'íoen busca de una
aclaración. De esta manera sof'íarcon una hamaca predice un
encuentrocon un jaguar, a causade la similituddel tejido abieno de
una hamacacon el disef'íoreticularde la piel de una onza pintada. El
fuegopredicela fiebre,y sof'íarcon una casa viejaderruidaanunciala
muene de alguien- talvez del duefio de la casa si puede ser
identificado,aunqueno necesariamentetiene que ser así. Sofiar con
miel significa prefiez, a causa de una nítida analogía entre la
1 Las teorías sobre el sueño son altamente personales. He escrito que el
concepto de ra'uv no implica que el sueño sea un suceso relativo al
alma- yeso es verdad para muchos de mis informantes. Joao Messias,
sin embargo, en 1985, me contó que durante un sueño,el ra'uv del que
sueña va más allá y tiene experiencias fuera del cuerpo.
149
producciónde miel de las abejasparaalimentara suslarvas,y la teoría
Kagwahivsobrela concepcióndentrode la cual el feto es alimentado
por el semen. La mayoríade estas interpretacionesse basanen alguna
clase de analogíametafórica, sea en forma directa (fuego-fiebre) o
complejacomoen el caso de las dos últimas. Algunas se basan en
asociacionesmíticas: un suefíocon los órganos sexuales anticipa la
posiblematanzade un tapir, a causade la fuerte asociacióndel tapir
con una sexualidadmasculinalicenciosa,codificadaen un mito en el
que el adúlteroes el tapir. Perolo importantees, primero, que ésta es
una forma de "visión más allá de la realidad actual" que la que
cualquiera puede obtener al sofíar-como es la percepción de un
añangen una pesadilla- y segundoque ella requiereun conocimiento
esotérico especial de los símbolos en los cuales se apoyan las
percepcionesdel futuro a travésde los suefíos;un conocimientoque a
menudose infundecon una intuiciónpor las asociacionesmíticas de
objetoso animalesparticulares,la cuales a menudola incumbenciadel
shamán. En realidadlas equivalenciassimbólicaspor las cuales uno
puedeconocerel futuroa travésde sus suefíosson las mismas que el
shamánusa para alterarel futuropor mediode sus suefíos: un shamán
puede proporcionara alguien una buena cacería teniendo un suefío
sexual, o darle un pecarí sofíando con una fiesta, equivalencias
metafóricas usadas a menudo para adivinar el significado de los
suefíoscotidianos.
No obstante,aunqueel conocimientoshamánicopuede ser útil
para la interpretaciónde un suefío,la percepcióndel futuro en los
suefíosse presentasiemprecomoun procesomecánicopuro. Nunca
se me la ha descrito en términos de espíritus que comunican
conocimientosal sOfíador,comoPaulinhodescribióal rupigwáradel
pajé que se los comunicabaa él.
Conceptualmente, entonces, parece haber una aguda
diferenciaciónentre los suefíos de las personas ordinarias, que se
entienden sean como procesos de pensamientos o percepciones
mecánicasde la realidadespiritual,y los de los shamanes,los cuales
involucrancomunicacionesde los rupigwára y tienen eficacia para
causareventos.
150
La experiencia de soñar
Cuando observamos la manera como las personas informan
sobre su experienciade sOfíar,en entrevistasprivadas,sin embargo,la
diferenciaciónno es siempretan aguda. De hecho, la idea del sofíar
comoexpresióndel podershamánicopareceestarimplícitaen la forma
en que, por lo menos algunas personas, experimentansus suefíos.
Para algunos individuos, el sofíar contiene una especie de
identificacióncon el podershamánico.
Las formasen que esta identificacióncon el podershamánicose
manifiestadifiereconsiderablementede un individuoa otro. En varios
casos, he visto ejemplosen los que alguno experimenta sus suefíos
como poderoso- esto es comoque tiene la eficaciapara hacer que se
cumplansus predicciones. Así, Paulinhoen cierta ocasión sofl6 con
un incendioque consumióla estructurade una casa en la cual en ese
momentoyo estaba colgandouna hamacapara dormir;era la ocasión
en que había pasado algún tiempo aguas arriba del río, en un
asentamientodiferentedel que él comandaba,10cual fue interpretado
sin duda, como su deserción o abandono. Tan pronto como me
comunicóel suefío,sin embargo,me reaseguróde inmediato,que al
despertarde su suefío,habíacanceladola fiebreque de otramanera me
hubiera ocasionado, mediante la celebración del opohamondok, la
"quiebra de medicina", el rito de romper uno a uno pedacitos de la
hoja de una palma de entechar al tiempo de recitar algunas líneas
dirigidasa anularlas situacionespresagiadasen el sueflo. El estaba
genuinamente preocupado de que su furioso sueflo me ocasionara
algúndaflo,y
de anulación. estaba seguro de haberme salvadode ello con su ritual
En otro caso, su esposaCaterinase quej6 de que había sotlado
con caza para su hijo Zeca, pero que éste había desaprovechadola
ocasiónal no haber ido de caza. A su vez, ella se acreditóen algo el
potencialde una caza exitosaque su sueflopredecía.
Por lo menos una persona se identificó a sí misma aún más
estrechamente,talvez en forma abierta, con un pujé en sus suefios.
Pedro Neves (Diré), un ancianoagradable,cálido y de muchohumor
151
 catarro era asustadizo (ipoji). Igual humo de fuego. (A quien
se parecía?). Igual un santo.
El prosiguió contando otros dos suefíos más: que un hijo
difuntode Boabá,anteriormenteun compafíerodejuegos suyo,vino a
vedo en su suefío"comoun añang" (él le dijo "Mástarde Krackete
dará dinero"),y que Joao Boabáse "zangó"con su mujer, Ida, por su
romanceconun primojoven. (Esteúltimosuefíoestababasadoen los
recuerdos de un romance real que ella tuvo con otro joven, medio
Parintintin, que produjo una criatura y precipitó muchas peleas
familiares).
La relaciónde PedroNevescon el shamanismoera diferentede
la de Paulinho- muchomás intensa, pero tambiénmás ambivalente.
El estabamuy interesado en el shamanismo;fue él quien en primer
lugarme contólos detallesdelsuefíodel shamánparael nacimientode
su sucesor. Un hombrecálido y ameno,lleno de humor; era con la
actividad de curar de los ipaji con el cual él se identificaba.
Aparentementeaspirabaa tener en algún nivel el poder curativo del
ipaji, como 10ejemplificócon el suefío en que él desempefíabael
papel shamánicode hacer en su suefíoque los /cá'nádesciendanpara
que soplen sobre Pedrinho y lo curen. Sin embargo nunca reclamó
poseerpoder shamánico,ni se le atribuyóese poder. Por supuestono
era sofíado; pero más que éso, él tenía también una actitud
distintivamenteambivalentehacia el poder ipaji. En la última
secuenciade suefíosque acabo de presentar,el poder es amenazador.
El buho que representaal shamanismo le amenaza, y él encara el
espíritu personificado de la enfermedad no enfrentando al poder
shamánico sino abogando ante él, prometiendo escapar ante su
presencia. El buho ]XJjé es una figura severa, muy asociada con su
abuelo Iguaharea quien él había descrito en la entrevista anterior
apoderándose de sus compafíeros en amor a las muchachas, y
pegándoles. (En esa ocasión,el mismo Pedro Neves escapó de ser
pegado, porque Iguahare no 10 pudo agarrar). El buhol]XJjées la
figuraamenazantedel superego.
Principalmente,no sorprendentemente,son los Kagwahivmás
antiguos- aquellos que crecieroncuando la tradición shamánica era
154
todavíavigorosay que experimentaronde primeramano curas hechas
por los shamanes- los que presentanmás influencia de la naturaleza
shamánicade los suefíos,y aquellos cuya experienciapropia en los
suefíosestá configuradapor la asociaciónestrechaentre los suefíosy
el shamanismo. Los suefíosde los más jóvenes están más cargados
con nocionesde que los suefíosson predicciones,o bien percepciones
directasde los sentimientosde otros(comopor ejemplola creenciade
que uno suefía con otra persona porque ella está pensando
cariñosamente en él y pronunciando su nombre), o de que las
pesadillas son detectores directos de la presencia de añang; pero el
sentidode que los suefíospor si mismos constituyen una actividad
shamánicapoderosa, una identificacióncon el shamanismo,es una
actitud que solamente los Kagwahiv más antiguos manifiestan-
aunqueno todos ellos.
Aún entre los que manifiestan esta identificación, hay una
variación considerable de un individuo a otro en cuanto a cuán
profundamente,y de qué modo,la identificaciónde los suefíos con el
shamanismo se manifiesta en sus suefíos y la manera como la
experimentaron. Paulinho tenía miedo del poder potencial de sus
propios suefíos- de maneracrecientea medidaque 10fui conociendo
más, porquede la mismamanerase fue haciendocada vez más reacio
a hablar de sus suefíos. Era como si esta fuente de poder inherente a
la vida de todos fuera un dominiomisteriosoy peligroso,porque era
la fuente de un poder incontrolablesi no se tenía el conocimiento
necesarioque poseíasoloun ipaji. Para Pedro Neves, por otro lado,
el sofíarera su única oportunidadde ejercer el poder curativo propio
delpajé que él había anheladoposeer desde muchotiempo atrás, y al
cual sin embargo (por no ser nacido del suefíode un pajé) no tenía
otro accesodirecto. Ese poderera, de seguro,misteriosoy peligroso;
pero era recibidono sin ambivalente. Pedro Neves fue el único que
abienamenteexpresósu identificacióncon los poderes shamánicosen
sus suefios-y más recientementesu esposa-, y María (quizás solo
medio en broma) en reclamar la responsabilidadpor ser sof'iadosu
bisnieto como la manifestación reencamada del espíritu de un
tocadisco.
155
Conclusión insistenciaen ser soñadopara poder convenirse en un shaman, tiene
quevermás ahoracon el establecimientode una nuevaidentidad para
La prácúcadel shamanismopor los ipaji se ha terminadoentre un puebloen transición: la construcciónde una oposición absoluta
los Kagwahiv; por el retraso entre el momento en que un nuevo entre los tiempos idos, cuandolos shamanespracticaban,y la época
shaman es soñadoy aquel en que se le pueden enseñar las prácticas presente en la cual los profanos apenas pueden obtener una pálida
que él debeconocerparaejercerla curaciónshamánica,el traspasode imitacióndel sharnanismoen sus sueños.
las tradiciones se terminó. Los viejos shamanes con capacidad de
soñar murieron todos antes de que pudieran traspasar sus
conocimientos a los más jóvenes que ellos habían soñado. Una
cantidadde jóvenes que fueron soñadospara ser shamanes, muchos
de ellospor Iguaká, hoy están vivos, pero 19uakáy todos los demás
shamanesmurieronantes de que pudieranadiestrar a sus sucesores.
El soñares entonces,la única actividadshamanísticaque les quedó a
los Kagwahiv;puedeser pracúcadopor cualquiera,y no está limitado
a los que tienenentrenamientoshamánico.

Aún así, hayuna contradicción:variasde las personas ancianas

podían cantar para mí las canciones que los ipaji entonan en la
ceremonia tokaia, y podían describir varias prácticas shamánicas.
Tanto Pedro Neves comoPaulinhopodíanreproducirextensaspartes
de la tokaia, y podíandescribircon minuciosodetallela ceremonia y
otras actividadesde pajelancia. ¿Por qué no podían ubicarse como
pajés y poner al serviciosus conocimientos?

Solo la creencia de que el shaman debe haber sido soñado

permanece como obstáculo para la continuidad de la tradición
shamánica. Sin embargo, con toda seguridad, los que conocían de
shamanismo pudieron haber traspasado sus conocimientos a los
jóvenes que habían sido soñados (uno de los soñados, CarIo,
acostumbrabaescucharlos cuentos de Pedro Neves con profunda
atención,y en verdadpasaba tanto tiempo oyéndoleque se convirtió BIBLIOGRAFIA
en un intérpreteinformalpara mí). Es posible que la prácticade ser
soñadoera un mecanismode restricción,dentro de una tradiciónque
BROWN,Michael
no usaba drogas y no tenía ceremonias dramáticas de iniciación
shamánica; pero también pudiera ser, como 10 sugirió Jean-Guy 1987 "Ropes of Sand: Orden and Imagery in Jivaro Dreams", in Barbara
Goulet en la discusióntenida dentro del simposio, que la oposición Tedlock, ed., Dreaming: AntbropOlogical and Psycbolo-
muy agudaentrelos shamanesy los profanos,el contraste introducido gical Interpretations. Cambridge, Eng. Cambridge University
Press: 154-170.
entre el soñar shamánico y el sof'íar de la gente ordinaria, y la

156 157
 SUEÑOS, CONCIENCIA Y NIVELES
COSMICOS EN EL "CURANDERISMO"
DEL PERU SEPTENTRIONAL

Paola Melis.

Resumen

La posiciónde la cultura occidentaly de la tradiciónshamánica

(con especialreferenciaal área norte del Perú) con respecto a los
sueflosy a diferentesmodosde producirlos.Los sueflosy estados de
visión,en funciónde la saludpsíquicaindividualy del grupo.

La concepciónde saludy enfennedaden la visiónindígenade la

vida está estrictamenteconectadacon el mundo mítico en el cual no
aparece simplemente la proyección de temores inconscientes por
ausenciade conocimientocientífico,ademásde la capacidadalterna-
tiva del pensamientosimbólicocon respectoal pensamientoracional,
para accedera diferentesaspectosdela realidad.El"curandero" como
un mediador entre las fuerzas cósmicas de la vida universal y
diferentesnivelesde conciencia.

* Universitá degli studi di Roma

159
Abstract
The position of western culture and of shamanic tradition (with
special reference to Northern Peru area) toward dreams and different
means of attaining them. Dreams and states of vision functional to the
psychic health of the individual and of the group. The conception of
health and sickness in the indigenous view of life is strictly connected
with the mythical world which seems not to be simply the projection
of unconscious fears for lack of scientific knowledge, but the capacity
of using symbolic thought alternatively with rational thought in order
to accede to different aspects of Reality. The "curandero" as a
mediator between the cosmical forces of a living universe and different
levels of consciousness.
En nuestra cultura,según los cánonesde la psicologíay de la
psiquiatría, se reconoce un solo estado de conciencia normal u
ordinaria y un solo tipo de suefios: los suefios nocturnos que
provienendel inconscientede tipo freudiano.
Sea el nivel de conciencia en que el género y el contenido de los
sueños de un hombre civilizado, son acontecimientos estrictamente
personales y raramente son objeto de conversación, a no ser en el caso
de algún sueño que nos haya particularmente afectado. En el caso de
que se den trastornos en nuestro estado normal de vigilia, en el modo
ordinario de percibir los acontecimientos, los hechos o las personas,
nos dirigiremos inmediatamente a un médico o a un psicólogo.
Pueden todavía considerarsenormales los estados llamados
"crepusculares",a medio camino entre la vigilia y el sueño, con la
producciónde imágeneshipnóticas,a condiciónde que el sujeto se
hayavoluntariamentecolocado en un estado específico de relax, de
abandono,tal vez con la ayuda de un calmante o de una bebida
alcohólicay sea consciente de estar abandonado en fantasías
individuales,transitoriase irrelevantes,que se desvanecen sin dejar
secuelas y sin pretensión de que sean significativas.
160
Con Freud hemos aprendido a comprender que los sueños,
aunque en su aparente incoherencia, son significativos y expresan
mediante las imágenes, problemas inherentes a las experiencias
inmediatas del sujeto o relativas a épocas anteriores de su vida
-particularmente de la infancia- pero siempre en el ámbito de su
vivenciapersonal. En la psicología occidental no encontramos una
visióndel hombreni una concepciónde la vidaque pueda comprender
y justificarexperienciasdiversasde las dos quehemos mencionado:el
estado ordinariode vigilia y el estado de sueño en el cual los sueños
sean confinados al inconsciente individual y a los problemas
personales. La cienciaoccidentaldefine claramenteque la medida de
la normalidad la da el sentido de la realidad del sujeto. El sujeto
muestra su sentidode la realidadusandola lógica racional, entrando
en relación con las personas y los objetos a través de los cinco
sentidos y mostrando respuestasadecuadasfrente a las situaciones
problemáticas.
No obstante, son hoy muchos los institutos de investigación
universitariaque estudianlos problemasconectadoscon el suefioy los
sueños por una parte y, por otra, los estados de conciencia no
ordinaria, porque se han dado cuenta de que muchos individuos, en
culturas diversas por medio de las mas variadas técnicas, pueden
experimentarmuchos estadosdiversos,de los dos que hemos citado
anteriormente.
Tampoco en Europa es nuevo este concepto. Parece que el
documentomásnotablede la antigüedadclásicaque haga referenciaa
estos estados sea la obra de Hornerodonde encontramospersonajes
que, en estadode concienciaalterado,realizanaccionesprodigiosas o
adquierenel don de la profecía ([liada, libro XVI: 1166-70; libro
XXII: 355-59) o tienen sueños premonitorios (Odisea, libro VI
13-17). SegúnHorneroexistíandos puertasen el sueño:la puerta de
marfil a través de la cual tenemoslos sueñosno verdaderosy aquella
de cuernoa travésde la cualalcanzamoslas visionesverdaderas.
Platónno abandonódel todola posición homérica,pero, en las
varias ocasiones en las que se ocupó del sueño (Resp. 520-533;
571-574; Theaet. 158 ed-201; Tim. 51 ) dio diversas explicaciones
161
complacerme. En resumen me parece una persona equilibrada y
ausentede disturbiospsíquicos.

Mientras el arqueólogo y los técnicos estaban ocupados en

tomarlas medidasy sacarlas fotografíasde las piedrasque habíamos
descubierto,le pregunto si puede dedicarme un poco de tiempo y
p¡ 2-d:- k' c0 '1.
explicarmequé es lo que ve en sus estados de suefio, cuando ha
bebido el San Pedro o cuando tales estados aparecen
espontáneamente.Le ofrezcoun álbumde dibujoy una lata de lápices
de colores. Aceptavoluntariamentey se prepara a la tarea como un
buen colegial. Elige con cuidadoel primercolor. Está claro que la
r@l§
tareaes para él difícil y laboriosa: está más habituado a manejar la
azada o las riendas del caballo que el bolígrafo o el lápiz. En el
esfuerzopor concentrarse,cierra los ojos en los que las arrugas se
hacenmás profundasy cierrala boca. Estávisiblementeemocionado
.v(U 6 fi' ) 13
. (1.
y le tiembla ligeramente la mano. Después comienza a dibujar
lentamente,con cuidado.
...
Descripción de la figura
- .~.
.
1. Al principio no existe forma.
2,3.4 Lo informal se mueve y comienza a asumir formas inprecisas
hasta que produce esos vegetales.
5,6
7
flores y plantas.
El primer habitante de la tierra (una especie de serpiente con
dos colas y dos cabezas). El dios de los prinútivos.
/?'"/ 1.1
8

9
El número seis viaja en el infmito, es decir, se cree que las
formas vegetales viajarían para encontrarse con
el hombre primitivo que viaja en el espacio sobre las
~
Wtl(
~
lO, 11 nubes (10) y desciende como un :rayo (11).
12,
14,
13
15
El infmito (12) y la luna (13) se casa con
el sol que multiplicará las plantas. Durante la noche
tJ
16, 17, 18 una estrella caerá en corrientes de viento (es el otro dios de
la fecundación) mientras
19, 20 una cometa viajera deja caer monstruos o peces monstruosos para
fecundar
21, 22, 23 el mar. En el mar se forman sus criaturas para alimentar
24, 25, 26 al hombre.

166 167
 Le pregunto, si a la vez que lo hace, puede explicarme el
significadode sus dibujos. Callapor un tiempo,concentrado,después
comienzacontranquilidada explicarmey tomonotade sus palabrastal
como me las dice. Mientras escribo lo observo y descubro que el
temblor de su mano ha desaparecido,las arrugas se han aplanado,
tiene los ojos fijos en el cuaderno de dibujo, pero en realidad está
mirandosu visióninterior. La emociónse ha calmadoy ha aumentado
su concentración.
Limitaré mi exposición a uno solo de sus dibujos,
reservándomepara después comparar sus dibujos con los de otros
curanderos y de hacer un análisis de las tipologías que en ellos
aparecen.
El dibujo,en el caso de estos individuosparticulares,no sirve
simplementepara liberarla capacidad expresiva del sujeto, sino que
hace de reactivo,produciendola ruptura de los dos parámetros que
ordinariamenteconnotanel estadode vigilia: espacio y tiempo. El
Maestrohablaen el presente,perode hechoentra en el tiempo mítico,
se ha inmersoen una dimensióntemporal-espacialoriginariaque está
en la dimensiónpsíquica en la cual ahora se encuentra, inicio del
tiempoy realidadactual.
Hagamos algunas breves consideraciones sobre esta
cosmogénesiscuranderil. Observamos,antes que nada, que, aunque
Don Celsoes católicocomo todos los de estas partes y tenga en su
mesa un crucifijo y un San Cipriano, su "creación" se distancia
notablementedel texto bíblico. En segundo lugar no se menciona
ningún Dios creador.No existe una divinidadque pone alguna cosa
fuera de sí, que proyecte al exterior una creación, sino un informal
(aquello que en otras culturas definen como caos primigenio) que
gradualmenteasume forma,de la más elemental a la más compleja.
Pero-es estoun gran elementode diversidadrespectoa muchas otras
cosmogénesis-el hombreno aparecerápidamentecomocriaturafinita.
Existeunaextraf'íaprefiguraciónde aquelloque se convertirádespués
en ser humano, como aparece en el último dibujo, inteligente y
sensible. El primerhabitantede la tierra es una misteriosa serpiente
con dos cabezasy dos colas. En la mitología Andina, el Amaru es
168
contemporáneamente una figura ctonia y ligada a los poderes
fertilizantesdel sol (pease 1972). Y es de la mitologíalocal, tal vez a
través de narraciones oídas de nif'ío,que nuestro sujeto pudo haber
sacado,conscienteo inconscientemente,la imagendel dios-se¡piente
que "viaja en el espacio sobre las nubes y desciendecomo un rayo".
La serpiente es además un elementode comunicaciónentre los tres
niveles que componenel cosmos. Don Celso da a la serpiente dos
definiciones contemporáneamente:a. es el primer hombre; b. es el
dios de los primitivos;afirmaademásque tal primerhombreviaja en el
espacioy desciendecomoun rayo.
Como sucede siempreen las narracionesmíticas, por causa de
la trascendentalidaddel espacio y del tiempo, se superponen dos
niveles:el de la creaciónde la tierra y el de la creacióncósmica; por
eso también el misterioso hombre-dios-serpiente es
contemporáneamente el primer habitante de la tierra y un rayo
fecundanteextraterreno,que da origen genéricamente a las formas
vivientes.
Observamosque, en el estado de suefiolúcido, este curandero
está percibiendoen realidaduna especiede módulocelular,una forma
primordialserpentina,comoestructurabásica de las sucesivas formas
vivientes. Tal módulo lo percibe como: a. activo; b. dotado de
intencionalidad;c. con capacidadde plasmar las formas y también
divino.
No podemos olvidar como la serpiente es un arquetipo casi
universalque está presenteen casi todaslas culturas,del Génesis a los
mitos griegos, de Egipto a la India y al Amazonas. Nos reservamos
tratar este argumento más extensamente en otra sede. En la
cosmogénesis de nuestro curandero no son mencionadas otras
divinidades existentes de alguna manera en la mitología incaica o
pre-incaica,y esto hace a nuestromodo de entender,más genuina la
visión. Solamente el viento es considerado como "otro dios de la
fecundación" y esto es tambiénun dato correcto, incluso desde el
punto de vista de la ciencia, porque sabemos que la polinización de
ciertas plantas se produce por la acción del viento. Pero en este
contextoel vientoaparececomo una energíaprimordialque concurre,
169

junto con otroselementos,a obrarentrelos prototipos,hasta alcanzar,
comoresultadofinalun ser humanocompleto(v. fig., n~26) rodeado
del arco iris. El arcoiris es un elementoúpicodel éxtasismescalfnico
y aparece con frecuencia en los dibujos de otros Maestros, pero
sabemostambiénque en el momento en el que se hizo este dibujo,
nuestrosujetono había ingeridonada. El estadode visión en el que
nuestro curanderoha entrado espontáneamente lo conduce a una
condiciónprimordialque, en la culturaen la que vive, es presupuesto
indispensablede la vida cotidiana. La concepcióndel mundo, y del
origen del mismo, no es una especulación intelectual, no es una
superestructura.Todo gestocotidianoy, sobretodo,todo aspectodel
trabajo que realizacomo curandero,hace referencia a una realidad
suprasensibleque solo puede ser alcanzadaen un estado más allá de
la concienciaordinaria,un estadoque definimosde sueño,porque en
eso verificamos algunas de aquellas modalidades de acciones y
algunas leyes que podemos verificar cotidianamente en nuestros
sueños.
Los occidentaleshemos vaciadode significado estos estados
(salvoen lo que concierne a la esferaindividual)por dos órdenes de
factores: porquelas leyes de la lógicaformalpuedenno ser aplicables
a talesestados;porque segúnnuestrasociedad,con la improntade los
principiosde la productividady de la acción, tales estados parecen
inhibirpropiamentela posibilidadde las accionesvoluntarias.Diversa
es la posición del indio andino y paralelamente de muchas otras
culturastradicionales. La acciónen el plano de la vida cotidiana es
significantesoloen relacióncon la naturaleza y el cosmos. El estado
de vigiliano es más que uno de los múltiplesestadosen el que puede
moverse la conciencia;la "vista en virtud" es aquella que revela la
verdaderanaturalezade las cosas,la quepermitepenetraren la esencia
de los objetos,de las personas,de las plantasy lugares,la que permite
descubrir los autores de las fechoríasy descubrir las causas de las
enfermedades. Es la que permite descifrar los malos presagios y
prevenir los ataques de los enemigos o de los espíritus negativos
contraatacándolosen el mismo plano (psíquico) y utilizando las
mismasleyes que gobiernanya sea los nivelesde concienciaque los
niveles cósmicos. Espacio y tiempo,causaYefecto y el principiode
la no-contradiccióngobiernanel planode la percepciónordinariadel
170
mundo. Pero este mundo que tiene sus ritmos y sus reglas,tiene sus
raíces en aquellosniveles del no-tiempo y del no-espacio que se
cruzany entremezclanconel planodel hombre. Y es precisamenteel
hombre, el lugar de la acción y de la intersección entre el tiempo
circulary el tiempolineal. La psiquéhumanaes el lugarde la permuta
de estas dimensiones. El hombreoccidentalha decididoeliminar las
infinitasposibilidadesde la contradicción,de la a-casualidad y de la
a-temporalidad y ha estrechadosu campo de acción a la tridimen-
sionalidady a la lineariedaddel tiempoy de la lógicay, aunque esto le
hayapermitidoun enormedesarrolloen el planocientífico,paga esta
eleccióncon el pesode la neurosisy de la esquizofrenia.
El curandero, el chamán - residuode la humanidadque todavía
no ha cerrado las "puertas de las percepciones" (Huxley 1954) es
aquel que es capaz de permanecer íntegro aún entrando y saliendo del
tiempo y del espacio convencional. Y esto puede suceder también
porque su cultura le ofrece el soporte de una cosmogonía que justifica
esta operación de pasaje de un nivel a otro y por lo tanto la hace
posible y legítima.
Examinemosbrevementela concepcióncosmogónica de los
pueblos andinos. Es sobretodo,un mundo pobladode espíritus que
pueden ser buenos o malos, incluso ambiguos, es decir, al mismo
tiempo, benéficos y maléficos. El bien y el mal están no solo
previstos,sino aceptadoscomo legítimos. Y esto no se le imputa a
una imperfecciónde la naturaleza, sino a la intrínseca sabiduría y
complejidadde las leyes divinas. El mal, de hecho, tiene el mismo
derechoa la existenciay la mismajustificaciónontológicaque el bien.
Quizásuna gran presuncióny una buenadosis de ingenuidadnos han
pennitido pensar que el mal fuese imputable a un defecto de la
creacióny a una imperfecciónde la naturaleza,mientras al hombre,
únicoentre todaslas especiesvivientes,le está confiadoel encargo de
corregirlos errores de la mismanaturalezay construirseun universo
perfectamentelógico, perfectamentefeliz y carentede todo mal. El
hombrede la Sierra,el curandero,el hombretradicional,no se ponen
comoreconstructoresdel mundo según una visión humana del bien,
no se ponencomoartíficesde las correccionesque se han de aportara
la naturaleza,sinocomocooperadoresde ella, comomediadoresde las
171
 energías operantes en los diversos niveles cósmicos.
El indioconcibeel cosmoscomotriplementerepartido. El Kay
Pacchaes,el plano del hombre. Es el planogobernadopor el tiempo,
de las causasvisiblesy tambiénde las causas invisiblesque tienen su
origen en otros'planos de la realidady se materializanen este plano.
Los acontecimientoscotidianosson condicionadospor el día y por las
estacionesy establecidospor la interacciónde la madre tierra, Mama
Pacc}¡a, con el curso regular de los astros: el sol, la luna y las
estrellas. Todos estos elementos, aún siendo fundamentalmente
benéficos,puedenasumirvalores, sean positivoscomo negativos,en
su relaciónconel hombrey con el ambiente. El fluirde la vida puede
ser alegrado o entristecidoya sea por la intervenciónde otros seres
humanos (el envidioso, el violento o el "malero"específicamente
pagado para acarrear males a alguien), o de la irrupción querida o
fortuitade elementosque provienende otrosplanos. El KayPaccha
es el plano de la percepción normal, es el plano de la conciencia
ordinaria,delestadode vigilia.
Abajo está el mundo de los antepasados, el Ukku Paccha. No
estamos aún en el nivel de la metafísica, sino ciertamente al nivel de
una cosmogonía reveladora, de una meta-psicología que tiene
perspectivas más amplias de aquellas que hasta ahora han sido y son
los cánones de la psicología occidental. El Ukku Paceha, el abajo
del indio, no es solamente un lugar mítico, sino un lugar a-espacial de
la psiqué, encargado de desarrollar específicas funciones reguladoras,
respecto al plano de la vigilia.
Bajo el umbral de la concienciacada microuniverso personal
contienela herenciaancestralde los propios antepasadosy, al mismo
tiempo,los monstruostemidosy devoradoresque desde el principio
de los tiemposentablanterriblesluchascon el personajehombrepara
ser vencidos o vencedores. En el estado de suefio o de visión es
posibleaccederal mundode abajo. Perola aperturade esta puertano
es de por sí un hecho patológico: es una operación que debe ser
necesariamenteefectuadapara acceder a una integridadhumana que
solose puedeconseguirtomandoconcienciadel lado oscuro que cada
uno tiene, así comodel lado luminoso. Muchos autores han citado
172
fragmentosfascinantestomadosde la experienciade las visiones de
los curanderos, de los chamanes, de los hechiceros. Los mismos
espíritus de la naturaleza pueden presentarse en forma humana o
animal, con aspecto benéfico o maléfico. El ser humano se hace
plenamente humano en la medida en que toma conciencia de sus
pasiones, de sus instintos,de sus mismos aspectosterroríficos, para
transformarlosen sus aspectosdivinos.
En el UkkuPaccha, también,se encuentranlos gérmenes de
la enfermedad, asunto extremadamente importante para una
interpretaciónpsicológicadel mal. Cuenta muy sugestivamente la
curanderamexicanaMariaSabina: "Meabstraigoy llego al fondo. Sé
buscaren las sombrasy en el silencio. De esta manerallego allí donde
está la enfermedadescondida. Muy en el fondo. Más abajo de las
raíces y del agua,del fangoy de las piedras" (Estrada1973).
Existe un lugar, una región indefinidadel espacio conciencial
dondese originael mal. Este tienelas mismasraícesde los monstruos
y de la psiquécolectiva,brotan de la profundidadde la tiniebla, de la
cara oscura de la tierra y se sitúan en el cuerpo y en la mente del
hombre. El mal es todo aquelloque interfierecon el orden y la lógica
del Kay Paccha. Todo aquello que no entra en los esquemas
formalesde una vida,no solodestacadaa la medidadel hombre, sino
organizaday pensadapor él (pre-figuradapsíquicamente) según sus
deseos y sus fines, es automáticamentemalo, no solo a nivel de
concepción,sinoa nivelde trastornopsíquico.
El KayPaccha es el mundo de las formas;el Ukku Paccha es
el mundo de las disoluciones de las formas: el mundo de los
desencamadosy el mundo de los monstruosque no son otros que la
de-formación, la distorsión de las formas; el mundo de la
desorganización,el caos que se traduce en el plano del hombre, en
desorden orgánico (enfermedad física) y psíquico (enfermedad
mental).
Pero el UkkuPaccha no es el mal absoluto: es el negro en
relaciónal blanco,es la nocheen relacióncon el día, y tiene derechoa
la existenciaen cuanto contrapuestodel Janan Paccha. El Janon
173
pa¡;chaes el mundo "del más allá", el lugar luminoso sede del dios
supremo, de las jerarquías angélicas, de los santos y de todos los
otrosespíritusbuenosdela naturalezaque han sido puestospor Dios
mismo como guardianesde los lugares y, en el nombre de Dios,
condesciendena ayudar al Maestroperuano en su tarea terapéutica,
sacerdotaly de intérpretede la voluntaddivina.
Cuandola enfermedadse verifica en una cultura "mágica",el
magoasume la tareade penetraren el estado de desorganizacióndel
pacientey de llevarlo a un estado de orden, es decir, de salud o de
curación. El curanderoandinoabrela puena entteel Kay Paccha yel
UkkuPaccha , deja el mundo ordinario para entrar en el estado de
visión, afrontalos tutapuresy hunduresque han aprisionadoel alma
del paciente,luchao pactacon ellos:contemporáneamentese defiende
y defiendeal paciente de los enemigos,aplaca a los monstruos,hace
ofrendasa los seresctónicos,para podervolver él mismo, llevandoal
paciente, al mundo de aquí. La conciencia intuitiva a la que el
curanderoaccedeen su estado de sueño,el fragmento de la realidad
que esteestadotrans-lógicole permiteacoger,le indicanel caminode
la resolución del conflicto, de la neutralización del elemento que
provocaal disturbio.
Esta operacióndebería ser completada con la escalada a los
niveles superiores (cfr. los temas de la montaña sagrada, árbol
sagrado, escalera,palo, etc. - Eliade, 1974),con el contacto con las
deidadescelestesa fin de permitiruna completareestructuracióndel
sistema-ya sea ambientalcomohumano- a un nivel de integración
superior:pero nos parece que en esta cultura,al menos en el estado
actual, tal fase falte, al menos en sus formas más antiguas
tradicionales,puede ser porque haya sido simplementesustituÍdapor
las oracionescristianas a Dios y a los Santos. Observamosque esta
no es una casualidad. En la obra de Pease (1972) encontramosun
esquemacomparativoque puede iluminamos en este propósito. El
aplica la concepción del cosmos tripartido a dos variables muy
específicas: la del tiempo y la de la dinastía incaica. Según la
interpretacióndel hombre andino, el tiempo actual es el tiempo del
caos, es el tiempo postincaico, y por lo tanto la continuación del
procesodisolutorioque se iniciócon la destruccióndel cosmos que
174
había sido ordenadopor los Incas. En este tiempo predominan las
fuerzasctónicas,aunqueellos viven en la esperanzamesiánica de un
nuevo orden.
Los Maestrosen su estado de visión, hablandocon el espíritu
del SanPedro,entranen contactocon un espíritu vegetal, a veces ven
a los Incas y a sus soldados, reciben mensajes y preciosas
indicacionespara curar los enfermos,pero han perdidopor ejemplo,la
capacidadde transformarseen animales,han perdidola posibilidad de
contactodirectocon los diosessuperiores,porquesu universo ha sido
decapitado(polia 1987). Faltan, al menos en esta área cultural, los
éxtasismísticos.
El mundo andino está tOdavía poblado de seres del mundo
mítico y hemos visto que es suficiente un pequeño impulso para
reactualizar este mundo, para hacerlo nuevamente vivo y operante en
la conciencia con toda su vivacidad y plenitud.
y aquí queremos concluir con una consideración a propósito del
mito. En la ya citada obra de Franklin Pease se afirma: "El mito es la
expresión de una imagen de la realidad, de la imagen que un hombre
tiene de una sociedad dada, de la realidad en la que vive y tal imagen
es más real (más verdadera) como es real (verdadera) aquella
sociedad". Estamos de acuerdo con esta afirmación y retenemos que
esta es verdadera no cienamente por causa de la ignorancia o del
retraso tecnológico de estas sociedades. que les permite falsificar o
reinterpretar abusivamente lo que nosotros consideramos una realidad
objetiva, sino por causa de un proceso psíquico específico.
Quisierarecordaruna vez más a Platón. Como dice Vegleris
(1982: 113)"el sueñodel sabioes el mito del filósofo"y se pregunta:
¿"El orden dado por los dioses a Sócrates de volverse autor de las
narraciones(Mytologhikós) a pesar suyo no puede sugerirla idea de
Platónque la fIlosofía,si quierecomprenderalgunacosa de la realidad
que se le escapa a la razón, debe renunciar allogos para acoger al
mito?" ¿Y no es esto el procesoque hemosilustradode los estadosde
visión? El curandero. como el sabio de la antigüedad,entra en el
estado de sueño,trascendiendolas categoríaslógico-racionales.para
175
acoger la verdad que solo puede ser comunicada a través del lenguaje
simbólico del mito.
BIBLIOGRAFIA
El mito no es una fábula invemada allí donde el miedo es más
fuerte que la razón y no es capaz de dar una explicación lógica de un ClliAPPE, M., LEMIJ, M. Y MILLONES, L.
fenómeno, sino que es la narración, por medio de imágenes Alucinógenos y shamanismo en el Perú contem-
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Resumen

Esta ponencia examina un tipo de pesadilla y terror nocturno

frecuentementereportadopor los solteros mapuches y atribuido al
punkurre y punfuta. tipos de wekufes o malos espíritus. Se cree
que estos wekufes aparecenen suefíosy seducena los sofiadores de
tal formaque no llegan a tener relacionesnormalescon miembros del
sexo opuesto en su vida consciente.Adicionalmente.quienes tienen
estos suefíos atribuyen a la experiencia un cambio en su status
económico: o extrema pobreza. o riqueza extrema. Los casos de
. quienes sufrían pesadillas crónicas son analizados y discutidos en
relación a su contexto social y cultural.

Se agradece la valiosa cooperación de la antropóloga Silvia Balzano en

la traducción y editación de este artículo.
Este artículo está basado en trabajo de campo realizado en las
comunidades mapuche costeñas de la novena región de Chile. El
período de trabajo de campo fue de octubre 1985 a marzo 1987. Fue
financiado por una beca de Fulbright-Hayes.
*
Departamento de Antropología, Universidad de California, Los Angeles.

178 179

~
Abstract
This paper examines a type of nightmare and night terror
frequently reponed by unmarried Mapuche and attributed to punkurre
and punjuta , types of wekufes or evil spiritis. These wekufes are
believed to appear in dreams and seduce the dreamers in such a way
that they are not capable of having normal relationships with members
of the opposite sex in their awake lives. In addition, those who have
these dreams are thought to experience a change in their economic
status: an extreme poveny or an extreme wealth. The cases of chronic
nightmare sufferers are analized and discussed in relationship to their
social and cultural context.
Introducción
La mayoría de los estudios antropológicos del sueno han
enfocado principalmente el análisis del contenido del sueno en el
proceso de la interpretación de éste (Price-Williams and Nakashima
Degarrod 1988). Sin embargo, este estudio examina no solo el análisis
del contenido del sueño sino también los análisis contextuales e
intenextuales en la interpretación del sueño entre los Mapuche de
Chile.
La clasificaciónde los análisisde la interpretacióndel sueñode
BárbaraTedlock(1981) proporcionaun modeloútil para explicarel
procesode la interpretacióndel sueño entre los Mapuche. Hay tres
tiposde análisis:1)el análisisintratextualde los sueñosque examina
la imagen del contenido del sueno; 2) el análisis contextual que
examina la vida personal y social del sonador y las reacciones
emocionalesdel sonador con respecto al sueño; 3) y el análisis
intenextualque relacionalos sueñosdel soñadorya sea con sus otros
sueñospasadoso con suenosde otros individuos.2
2 En los Quiché Maya, el análisis intertextual también incluye los
códigos de calendario y textos míticos.
180
El propósito de este trabajo es examinar específicamente el
proceso de la interpretación usado en los suenos sexuales. Una
atención a los tres niveles de análisis es necesaria para poder
adecuadamenteentendereste proceso de interpretación. Entre los
Mapuche,el análisiscontextuales el másimportantede los tres niveles
de interpretaciónpara la diagnosis de un individuo que ha sido
posefdo a través de suenos sexuales. El análisiscontextualtambién
influyeen las interpretacionesde los suenosde un individuoposeído y
de su familiaen los nivelesintratextualese intenextuales.Después que
la diagnosisse ha hecho, todos los sueños del individuoposeído son
interpretadosen relacióna la posesión.
La función de la interpretación del sueno a nivel público y
privadotambiénseránexaminadas.Se haráprincipalhincapiéen cómo
el análisiscontextualdelos sueñoses usadopara explicarla conducta
anormal. A nivel público, permite a los individuos de la cultura
expresar sus objecionesy preocupaciones,a nivel privado, a través
del uso de los nivelesintenextualese intratextualesde análisis,permite
al sonador y a su grupo social más cercano tratar la posición del
poseídode una maneramás personale íntima.
Para que el proceso de la interpretación del sueno sea
entendido,se discutiráprimerola teoríaindígena. Luegose examinará
el contextosocialy temporalde la interpretación.Las creenciasacerca
de los suefios sexuales, pesadillas y terrores nocturnos serán
discutidas a continuación.Finalmente se discutirán dos casos de
individuosacusadosde tenerrelacionessexualescon espíritusdurante
sus suefios.
Los Mapuche
Los Mapuchese hallanlocalizadosen variasreservacionesen el
sur de Chiledesde finalesdel siglo dieciocho.Ellos comprendenuna
de las más grandes poblaciones indfgenas de América, con una
poblaciónde aproximadamente250 a 400.000habitantes(Faron 1964;
Stuchlick1976).Aunquelos Mapuchese han adaptadopor siglos a la
presenciade los espafiolesy chilenos,ellos se distinguenpor un fuene
sentido de identidad étnica. El idioma mapuche, mapudungun
181

continúa siendo su idioma dominante. Las reservaciones, llamadas
comunidades, son el centro de la vida social mapuche. Están formadas
por pequeños terrenos heredados en forma patrilineal. La agricultura y
la crianza de animales es la forma generalizada de subsistencia.
Teoría de sueños mapuche
El término mapuche para el suefio es peuma. Se lo entiende
como el viaje del alma del individuo cuando el cuerpo descansa.
Cuando el alma está encargada del proceso de soñar se llama pellu.3
Los viajes que el alma ejecuta fuera del cuerpo de un individuo cuando
este se halla vivo, corresponden a las experiencias que nosotros
llamamos soñar, soñ.ar despierto, pensar, imaginar y sentir
emociones. Cuando el alma o pellu abandona el cuerpo en la noche,
el individuo experimenta el sueñ.o. Este viaje puede ser considerado
peligroso o beneficioso para el alma ya que esta es expuesta a espíritus
buenos o malos. Un encuentro del pellu con la fuerza del mal puede
causar la muerte, la enfermedad o la pérdida del alma del soñador.
Cuando un individuo ha tenido un encuentro con los espíritus
negativos en un sueñ.o,el alma o pellu es afectada; los pensamientos,
sentimientos y la imaginación del individuo son cualitativamente
afectados por el contacto con los espíritus negativos. El alma de la
persona, cuando despierta, puede ser irrevocablemente alterada por la
experiencia del sueñ.o. Por lo tanto, no se espera que las acciones de
una persona que ha experimentado tal contacto sean normales, ni
tampoco se considera al individuo como responsable de sus acciones
durante o después del sueñ.o.
Los excesosen el pensar,sentire imaginartienen el potencial
de conducir a la posesión del alma por espíritus malignos, ya que
todas estas acciones hacen al alma vulnerable a encuentros
3 El alma posee otros nombres de acuerdo a los diferentes estados por los
cuales ésta pasa durante la vida y la muerLe de un individuo (Guevara
1908).
182
desfavorablescon espíritus malignos. En la sociedad mapuche, la
moderaciónen todasestasformasde cogniciónes aconsejada.
El contexto temporal y social de la interpretación
En el pasado había dos tipos de especialistas de suenos; los
pewnafe o soñadores,y lospeumatufes o interpretadoresde suenos
(Koessler-Ilg 1957, Guevara 1908). Los peumafes estaban encar-
gados de recibir los mensajes sobrenaturales para la comunidad a
través de sus sueños.Ellos eran los sonadoresoficiales y sus sueños
afectabana la comunidad completa. Usualmente este papel era
compartidocon los loncos o jefes, y los niempin o líderes rituales
de la comunidad.Lospeumatufes, por otra parte, eran los intérpretes
oficialesde la comunidad.Desafortunadamente,muy poco se sabe de
sus tareas específicas.Entre los Mapuchede hoy día, ambos papeles
han sido asumidos principalmente por las machis o chamanes.
Aunque otras personasde importanciaen la sociedadcomo los jefes,
líderesrituales,intérpreteschamánicosy ancianoscompartenel rol de
la interpretacióny del sonara un nivelmenorque el chamán.
La interpretacióndiaria de los suenos es conducidahoy en día
por los sonadores individuales dentro de la unidad familiar y
solamente los suenos que son muy difíciles de interpretar o que
parecen ser peligrosos son llevados a los chamanes. La unidad
familiarusualmenteproporcionaun contextosocial para la narrativa
del sueno. Si el sonadordespiertade repente y se halla preocupado,
éste narrará inmediatamenteel sueno. En general los suefios son
contados a primera hora de la manana cuando la gente se reune a
desayunar. Las narracionesde los suefiosse hacen también antes de
realizartareas importantes. Los Mapucheponen gran atención a los
suenos que ocurren antes de ocasiones importantes como
matrimonios,venta y compra de animalesu otro tipo de negocios,
viajes,o cualquierotra situaciónde incertidumbre.
Los suenos proporcionanbásicamentetres tipos de informa-
ción: información general acerca del futuro, mensajes del mundo
sobrenaturaly conocimientoacerca de las acciones de los espíritus
malignos.
183
 En los terrores nocturnos, Pablo siente la presencia del
witranalwe que lo toca, y le aplasta el pecho. Pablo y su familia
aseguran que ellos advienen la llegada del witranalwe por los
ladridos de los perros.
Las experienciasnocturnas se repiten durante el día cuando
Pablose sientetocado y perseguidopor el espíritumaligno.También
se siente perseguido y golpeado por los mismos hombres de las
pesadillas.
Las experiencias diurnas y nocturnas desaparecen cuando él se
halla siguiendo un tratamiento chamánico; pero, cuando él deja de
visitar un chamán, éstas reaparecen.
Análisis intertextual e intratextual de los sueños
Pablo y su familia aseguran que pueden predecir las pesadillas y
terrores nocturnos que Pablo tendrá a través de sus suefíos. Por
ejemplo, Pablo sabe que se enfermará cuando suena y ve que los
chamanes lo están tratando como paciente.
La familiade Pablointervieneen su enfermedada través de sus
sueñosy de sus interpretaciones.Hace cuatroatiosel padre de Pablo
tuvouna serie de sueñosde los cuales el witranalwese le aparecíay
le decía que su hijo continuaríaenfermohasta que él no terminarade
pagarle 10que le adeudaba. El witranalwele pedía que pagara la
deudaconsacos de harina. Esta narraciónmotivóa la madre a relatar
y relacionarsus suenoscon los de su marido. La madre, al escuchar
estos sueños,recordóy relacionóun suenoque ella había tenidohacía
bastante tiempo. En su suefio, que originariamente no había
entendido,ella se encontraba en un lugar muy bello donde había
árboles cargados de fruta. Sintió hambre y comió una fruta de un
árbol.El witranalwe aparecióy la insultóporquele había robado las
frutasquele penenecíana él. El le pidióel inmediatopagode la fruta, ,
pero ella no pudo pagarle en el sueno. Los suefiosde la madre y el
padre fueron relacionados y se entendió que el witranalwe estaba
cobrandoal padrela deudaoriginariamentecontraídapor la madre.La
188
enfermedad de Pablo es entendida ahora como un castigo del
witranalwea la madrepor robaresa fruta.
El padre continúateniendo suenos en los cuales el witrana1we
le anunciaconsecutivamenteque la deudase va haciendocadavez más
pequena. La cantidadde sacos que el witranalwepide es cada vez
menor.Estos suenosdan esperanzaa él y su familiade que Pablo va a
mejorar pronto. En otros suenos el padre recibe consejo de sus
antepasadospara procurarla curación de Pablo. En una ocasión, el
padre sonó que ambos debíanbatiarse al alba para purificarse. Esta
ordenfue cumplidade inmediato.
El hermanotambiénpanicipa con sus suenosen la enfermedad
de Pablo. El asegura que sabe cuándo su hermano se enfermará
porque tiene suenosdonde ve a Pablo acostado con varias mujeres.
La madre sabe que su hijo va a estar enfermo cuando siente un gran
dolor en su pechoizquierdo.
Interpretación contextual de los sueños
Todaslas modlis que han tratado a Pablohan descubieno que
el origen de la enfermedadde Pablo es la envidia.Su tía paterna fue
una machi que se había dedicado a la brujería. Ella nunca se llevó
bien con su hermanodebidoa problemasde tierray herencia.Antes de
morir, maldijo a la familiade Pablo, especialmentea él, el menor de
los hijos de su hermano.Ella envióun witranalwepara así tentar y
molestara Pablo,el cual fue condenadoa morirjoven y solo.
Las machishan llegadoa esta conclusiónal conversarcon los
parientesde Pablo y al indagaracerca de quiéneshan podido tenerle
envidiaa él o a ellosen general;la familiaaceptóestainterpretación.
La última chamanaque trató a Pablo ha aconsejadoque tenga
una seriede ceremoniasde curacióny que finalmentese case después
de ser curado. Ella cree que Pablo está casado con un witranalwe
que apareceen la formade una mujer blanca. El machi ve difícil el
caso porque Pablo se niega a completar su tratamientoy porque la
relaciónentreéstey su espíritumujeres muy fuene.
189
 La percepción de Pablo de su enfermedad
Pablo está de acuerdocon las machis acerca del origen de su
enfennedad,pero no sigue con sus tratamientosporque tiene miedo
que los vecinos de su comunidadse enteren de su problema. Los
tratamientosque la mayoría de las machishan aconsejadoimplican
ceremoniasen las cuales grandes grupos de personas son invitados
para ayudaral chamánen la lucha contra el espíritu maligno. Pablo
tienevergüenzay miedoacercade las consecuenciassocialesde esto.
Pablo ha logrado encontrar un poco de tranquilidad y esperanza
en los sueños que tiene acerca de su hennano mayor que falleció antes
que Pablo naciera. En estos sueños, Pablo viaja con su hennana por
diferentes lugares y se siente feliz en ellos. Ultimamente, el hennano
le ha dicho que lo quiere llevar a un lugar donde él va a ser más feliz.
El caso de Susana
Susana es una mujer joven de 27 años, soltera, que trabaja
comoempleadadomésticaen una ciudadsureña de Chile. Su familia
viveen una reservacióncercanaa la ciudaddondeella trabaja.
Susana tuvo un romance con un hombre mayor de cierta
afluencia económica, que vive en la comunidad de sus padres.
Despuésque ella quedóembarazadade él, éste comenzóa tratarlamuy
mal. Susanase enfennó y comenzóa tener pesadillas donde ella era
atacaday perseguidapor seresdesconocidos.Consultóa una chamán,
con la cual mantieneuna estrecharelacióndesde su niñez y la machi
interpretó las pesadillas de Susana como los ataques del espíritu
malignoque teníaposeídoa su amante.
Despuésde un tiempo, Susana empezó a tener sueños en los
cuales ella se veía con un bebé, 10que le producía gran felicidad y
placer.Ella narróestossueñosa la machí, la cual los interpretócomo
wesa peuma o sueños malos. El bebé de los sueños era el espíritu
celosoquemanteníauna relaciónconsu amante.El espíritude su hijo
había sido ya poseído por el espíritu maligno (los espíritus de los
niños que no han nacido están flotando en el universo hasta el
190
momento en el cual ellos nacen). Por lo tanto, el niño que ella llevaba
en su vientre no era su hijo, sino un espíritu maligno.
Inmediatamente,un aborto fue decidido y ejecutado por la
machi. Como se ha visto, los sueños de Susana fueron todos
interpretadosen relación a su amante. Después del aborto, Susana
tenninó su relacióncon él.
Después del aborto, tuvo suefi.osdonde se veía amamantando a
su hijo. En el sueño ella es feliz. Sin embargo, esto sueños la
atemorizan ya que los interpreta como evidencias de que ella todavía es
perseguida por el espíritu maligno. Tiene miedo de ser tentada por el
espíritu maligno y de comenzar a criar, en sus sueños, a este hijo que
es ya un espíritu wekufe.
Análisis
En el primer caso descrito,a Pablo se le ha diagnosticadoque
tiene una relación sexual con una puncurre en sus sueños. Las
pesadillas y los terrores nocturnos de Pablo son analizados con
respecto a su estado emocional y en relación a sus características
socio-culturales. Muy poca atención se presta a su contenido. Los
componentessocio-culturalesde Pablo se transfonnan en el criterio
principalusadopor la chamánpara entendersus sueños.A su vez, los
sueños de su familia son analizados en relación a la posesión de
Pablo. La interpretación que ha detenninado la naturaleza de la
enfennedad de Pablo ha sido basada principalmente en el análisis
contextualde sus sueños. Los análisisintratextualese intertextuales
son usados por Pablo y su familia para predecir los ataques de
pesadillasy para encontraruna solucióny un origen alternativo a su
enfennedad.
En el segundocaso, las pesadillasde Susanason analizadas en
relacióna la conductade su amante. Ellassoninterpretadasen el nivel
contextualy en ténninosdelestadosocio-económicodel amante, y en
los nivelesintertextualese intratextualesen relacióna los sueños de su
amante.Debidoa quela machí, y la comunidaddondevive la familia
de Susana,han catalogadoa su ex-amantecomo alguienque tiene una
191
relaciónamorosacon este espíritumaligno,los sueñosde Susanahan
sidoanalizadoscomoacciones del puncurreque está relacionadocon
el amantede ella.
Además,el amante de Susanafue diagnosticadopor la machi,
usando un análisis contextual, en base a su conducta y no a sus
sueños, los cuales nunca fueron conocidos. El hecho de que él
estuvierasoltero a la edad de 45 años, edad en la cual la mayoría de
los hombres mapuche están casados, que tuviera una situación
económicamejorque el resto y que no se involucraraen actividades
socialescon el restode la comunidad,ayudarona explicarsu conducta
y a entenderla situacióny los sueñosde Susana.
Conclusiones
En la interpretación de lo sueños sexuales, pesadillas y los
terroresnocturnos,el énfasis en el análisiscontextualsobre los otros
pareceestarrelacionadocon la creenciaculturalde ver aquelloscomo
acciones de los espíritus malignos. Esta creencia, por su parte, es
influenciadapor el aspectofísico de estas experienciasnocturnas,las
cualesatemorizany excitanal sofiadorde una manerabastantevívida.
La experienciatanto emocional y física hace que un sofiador las
interprete como una comunicación física entre él y los espíritus
malignos. El significado no necesita ser buscado de una manera
simbólica,enla decodificacióndel contenidodel suefio.
Como ha sido demostrado previamente en los dos casos
presentados,el contenidodel suefiono es la única variableusada por
los intérpretes.Las reaccionesemocionales,las relacionessociales, y
la historiapersonalson tomadasen consideracióncuandolos suefios
son examinados. Los suefios individuales reflejan las relaciones
sociales.Ellos están sujetosa las accionesde otras almas,comoes el
caso de Susana,quien sufre las accionesmalignasdel puncurrede su
amante, al mismo tiempo que ella sufre el abandono de éste. Los
Mapucheinterpretanlos suefioscon la ayuda del conocimientode las
relacionessocialesdel sofiador.Ya que en el estado oníricolas almas
de los individuos y las de los espíritus interactúan, las relaciones
socialesse extiendenfueradel campode la realidadde la vigilia. Las
192
interpretacionesde los sueños, por otra parte, proporcionanun filtro
cultural en el cual las diferencias interpersonales y los conflictos
encuentranuna formade expresión.
De la informaciónmencionada,se sugiere que las interpreta-
ciones de los sueños ayudana explicarla conductaa nivel público y
privado. A nivelpúblicose utilizael análisiscontextual. La conducta
de Pablo y del amantede Susanason consideradasanormalesy ellas
son estigmatizadasen sus comunidades.En el nivel privado, Susana
usa el análisis intratextual e intertextual. Ella proporciona una
explicaciónpara el rechazode su amante y al mismo tiempo, una
justificaciónpara su aborto. En el caso de Pablo, a nivel privado y a
través de los usos intratextuales e intertextuales, él es capaz de
predecir su enfermedad y buscar paz y felicidad con su hermano
muerto. Sus parientes son capaces de entender y aceptar su
enfermedad a través de las interpretaciones intertextuales e
intratextuales.Al mismotiempo,este sistema,en el cual el sofiadory
sus parientesnarran e interpretansus suefios,actúacomoun medio de
comunicaciónen el cual los parientespueden tener una participación
directa en la dolencia del sOfiador;cuando predicen la enfennedad,
establecen el origen y el control de la misma. El sOfiador,por otra
parte, a travésde sus suefioscomunica a sus parientessu enfermedad
y tambiénsu situación anímicaal relatar,comoen el caso de Pablo,
los suefioscon su hermanomuerto,los que son interpretadoscomo su
prontamuerte.
Los diferentesusos y funcionesde estostres nivelesde análisis
de la interpretacióndel suefioen los dos casospresentadosilustran la
complejidadde este proceso.Se esperaque este artículoanime a otros
antropólogosa conducir investigacionesque eluciden los diferentes
papeles que estos niveles juegan, especialmenteen relación a los
suefiosque afectany son afectadospor las interaccionessociales.
193
 Lo dicho hace presente una diferencia fundamental entre nuestra
concepción, que marca una ruptura gnoseológica entre los estados en
cuestión, y la del nativo que al otorgarle realidad fáctica lo convierte en
una de las fllentes de adquisición de saber y establece una continuidad
con respecto a otras formas posibles.
Su valor cognocitivo es complejo y se conecta con el pasado, el
presente y el porvenir. Esta última posibilidad -aunque limitada al
ámbito de las premoniciones- fue señalada por Métraux (1973: 117).
El carácterpredictivoes muy comúny deriva de la idea de que,
lo que hace el paqál, lo hará próximamente el individuo. Así si
alguiensueñaque mata un jaguar, que visita a un pariente,que va de
pescay obtienemuchoscardúmenes,que seducea una mujer o lo que
fuere,sabe que estos hechos se repetirán,implicandoa la persona y
los seres con que se hubiere conectado. Vale decir, que matará un
jaguar,quevisitaráa un pariente,que tendráuna pesca exitosa o que
seducirá a una mujer. Lo realizado por el paqál es un anuncio de
acontecimientosvenideros.
Esta información anticipada permite a la vez evitar tareas inútiles
y prever situaciones de riesgo. Volvamos a unos ejemplos para
comprender más fácilmente la lógica pilagá. Si una persona suefia que
yendo de cacería no consigue pieza alguna, o que al ir a otro poblado
es atacado por un animal puede evitar el fracaso cinegético quedándose
en la aldea sin participar de las partidas programadas, o eludir el
enfrentamiento desfavorable, con solo no dirigirse hacia el lugar en el
que él mismo ocurriera entre las entidades anímicas del sujeto y su
agresor, en el sueño.
A acontecimientosdel momento se accede por la mera
observacióndel paqál y por su interacción con otros. Así por
ejemplo,si en las imágenesonfricasse ven los paqál de dos personas
paseandoentrelazados,es evidentela relaciónamorosa que une a esas
personas. Por una visión de este tipo un indígena descubrió la
infidelidadde su esposay actuóen consecuenciaal día siguiente. Del
mismomodoel diálogoentreTa'mí y Saytése inscribeen el saberque
provienede la relaciónentre los paqál. Obviamentelas posibilidades
200
de este tipo de contemplación cubren una gama enorme de hechos
cognocibles.
Por medio del sueño también se develan hechos del pasado.
Por lo genera]se identificaal causantede algúnmaleficio,ya porque
se ]0 ve, ya porque se descubre el paquete utilizado para dañar]o.7
Estas percepciones provocan múltiples acusaciones de brujería,
sucesivasvenganzasentre los implicadosy conflictosque conciernen
muchasveces a todoslos miembrosde una villa.
Sintetizando,las visionesque correspondencon la actividaddel
paqál, son absolutamente reales, constituyen una forma de
conocimientoy suelen tener un valor predictivo. En virtud de tal
caracterización disentimos con la categoría de "suefios profanos"
usada y no definida claramente por Métraux (1973: 118). Para el
autor son aquellos"sin importancia",es decir,los que no presagian la
muerte. A nuestroentenderla importanciano puedemedirse solo en
relación a este aspecto. Sin duda algunostienen más relevancia que
otros, por el contenidoo por la implicaciónsocial, pero ninguno es
carentepor completo de significación, aunque tan solo sea para un
sujetodeterminado.Por otrapane, ningunoes literalmenteprofano en
7 El daño es causado por algunas teofanías que son personajes-estado y
con mucha mayor frecuencia por el pi'yoGonáq (shamán) y la
konaGanaGáe (bruja), el primero manda la enfermedad, uno de sus
auxiliares, con el claro objeto de corroer la anatomía humana. La
segunda se vale de partes del cuerpo o de pertenencias de la persona -las
que se hallan asociadas por el vínculo logól-lamasék-; una vez que ha
recolectado el material suficiente, desarrolla su técnica consistente en
dañar los elementos robados enfermándolos ya sea por medio de la
cocción en una olla expuesta al fuego, o por medio del contagio
preparando un envoltorio que se coloca en la tumba de un muerto
reciente que enseguida le transmite el mal por contacto. Al poco tiempo
la persona es afectada en su totalidad y muere de no mediar una eficiente
terapia, que incluye la identificación de la bruja y la recuperación de las
pertenencias sustraídas que deben ser lavadas o incineradas para destruir
su poder contaminante (Idoyaga Molina, 1978(79).
201

tanto comprometen al paqál, el reservorio de poder del individuo y
por ser a menudo vehículo de comunicación con los personajes
míticos. Creemos que Métraux además de consignar los relatos de su
informante kedók, y proporcionarlo como material heurístico para los
psicólogos que se interesen, (Métraux, t 973: t t 8) debió enmarcartos
en la vida de aquel, dilucidando pacientemente qué contenidos eran
onfricos y cuáles podían corresponder a hechos sucedidos en vigilia,
conciente de la facilidad con que el indígena pasa de uno a otro campo.
El sueño en el hombre común
A través del sueño el hombre se relacionacon otras personas,
con los muertos y con las teofanías. Es un fenómeno frecuente
aunqueno es continuoni necesariocomoen el caso del shamán.
Cuando la temática involucra a la gente se trata por lo general de
parientes y amigos, es así que se reiteran las conversaciones y las
actividades que se comparten habitualmente. Tienen además un cariz
afectivo ya que son producto de las visitas nocturnas que se hacen los
paqál después de recordar y afiorar a los seres próximos.
Son imágenesque evocan la vida diaria y se desarrollanen un
paisaje conocido,en los lugares compartidos,los mismos en que se
encuentran cotidianamente.
Los muertos son ambivalentes,su carácter negativoes quizás,
el perfIlmás inmediato,por el temor a su asechanza,por la cantidadde
observanciasque se siguen durante la funebria y el duelo, porque
invadenel planoterrestrecada noche,con la intenciónde dañar a los
hombreso de arrastrarlos consigo a su morada en el submundo.
Muestransin embargo,en la experienciaonírica,un matizclaramente
benigno y un modo diferente de relacionarse. Se convierten en
desinteresadosy efIcaces consejeros de sus seres cercanos. Su
colaboración expresada en sugestiones a conductas a seguir e
indicacionesde índolevariada, influye positivamenteen la persona
especialmenteen los momentos críticos. Es que su prédica no es
similara la de un humano,es una prédicaque participay atestiguael
poderdel muerto,capta el corazón del sujeto y es capazde reorientar
202
comportamientos, redefInir situaciones y estimular al individuo.8
Llenan,por otra pane, un vacío emocional,aquel que se origina en el
deceso. Este aspectoes particularmentepatente cuando desaparece
uno de los cónyuges, podría decirse que el período de luto es una
prolongacióndel matrimonio,el viudo vive del pasado,aferrado a los
recuerdos y soñando diariamente. El difunto interviene incluso en
decisionesque en aparienciaen nada le competen,comolas de poner
fIn al duelo y desposarsenuevamente(IdoyagaMolina, 1980: 16-17).
El sueño se revela entonces como un fenómeno que pennite la
manutenciónde lazos sociales y vínculos afectivos más allá de la
muerte.
Las visionesdependenpreferentementede la intención de este
ser ajeno y poderoso, que extraña a sus familiares, los sitios que
comúnmenteacudía,es decir la vida, y es por ello que regresa y se
relaciona originando la actividad onírica. La que también puede
motivarseen la remembranzaprolongadade los vivos,que al visitar el
lugar del entierro9 y los parajes que juntos recorrían, sienten una
nostalgia cada vez más intensa, -la que opera como una suerte de
llamadodel difunto-y cubninaconel encuentronocturno,ocasión en
la que lo perciben ya no como un paqál sino con la apariencia que
tuvieradurantesu existencia.
8 Un ejemplo de lo dicho es la relación entre Ta'mí y un hermano
desaparecido, que presentándose en los sueños reorientó su conducta
logrando que abandonara la bebida y otros comportamientos que incidían
negativamente en su vida (ldoyaga Molina, 1983: 35).
9 Payák es la calidad ontológica de la totalidad de los seres míticos con
independencia de su intención hacia los hombres. Muchos de estos
payák, en especial los dueños de espacios y de especies inician al
individuo en el shamanismo, convirtiéndose en /ogót. Es por esta
condición que transmiten su propia naturaleza a sus /amasék, ya sean
shamanes, dominios, como el bosque, el río, los esteros, etc. o
animales y vegetales silvestres. Por otra parte, también son payák los
objetos y las entidades que presenten rasgos extraños, o insólitos
(Idoyaga Molina, 1985).
203
 Entre los Pilagá hay numerosas figuras míticas de naturaleza
payák10 que además de ser iniciadores shamánicos, dan poder y
protección a los individuos en general conviniéndose en letawá
(ayudante,compañero)ll (IdoyagaMolina, 1985:264). Al llegar a la
juventud, por una u otra causa no hay indígena que no vaya
adquiriendo letawá para que colaboren con él en dominios
específicos,a la vez que relevantesen función de sus intereses. La
habilidaden la caza,la pesca,la guerra y en la seducciónse cuentan
entre los aspectos significativos y que por ende desencadenan la
relacióncon lospayák.
Si la teofanía decide cooperar se presenta en los sueños
prácticamente a diario e instruye a su protegido en el camino a seguir.
Si se trata de aumentar la capacidad erótica el payák Idáyk guía el
accionar de la persona, le indica a dónde debe dirigirse, que vegetales
recolectará y que panes utilizará, cómo construir su paquete, 12cómo
10 El entierro del cadáver es una práctica reciente, y no completamente
aceptada; tradicionalmente se quemaba y luego se sepultaban solo los
huesos. La idea es que el muerto es un ser contaminante y que por lo
tanto debe ser purificado o eliminado, acción realizada por el fuego y
fundamento de la incineración (ldoyaga Molina, 1983: 38-40).
11 La voz letawá se traduce habitualmente, por ayudante, auxiliar o
compañero. El último término es quizás el más adecuado en tanto se
trata de connotar una relación de colaboración por parte de los payák
en ámbitos específicos. El nexo entre el hombre y los personajes tiene
también un contenido jerárquico que se expresa en términos
log6t-lamasék, obviamente el primero es lamasék y los segundos
log6t. Como los vocablos ayudante o auxiliar denotan una jerarquía
por ende no transmiten cabalmente el valor semántico de la expresión
letawá, que como dijimos hace a la colaboración que prestan los seres
mítico s (Idoyaga Molina, 1982).
12 El individuo que se relaciona con ldáyk se halla sumido en un estado
de afección amorosa, que los indígenas denominan sanamañí, alcanza
primordialmente a los jóvenes y se evidencia rápidamente en el
componamiento externo, ya que el único interés del sujeto es ataviarse
y seducir constantemente a fugaces parejas, en las que el objetivo de la
1()~
~
adornarse y ataviarse. En rigor, es el paqál, el que dirigido por
Idáyk, va al monte, recoge las plantas peninentes y se adorna para
lucir espléndido. Es por eso que al día siguienteel individuoreconoce
los lugares, la flora indicaday sabe cómo fabricarsu envoltorio; del
mismo modo es porque su paqál ha preparado las tinturas y ha
pintado su faz siguiendoel modelo que observara en el payák, que
puede posterionnentereproduciren su apariencia la decoración de
ldáyk, que lo transfonna en un ser indiscutiblemente bello y
seductor. El éxito alcanzado no es sino expresión del poder del
payák en el hombre y es además conocido anticipadamentepuesto
que las sucesivas percepciones oníricas incluyen la vivencia de la
compulsiónamorosaque despiertaen los seres codiciados.
Si uno tiene como letawá a un señor de animales, este le
señalará los lugares propicios, como hacer los escarificadores y
mediantesu uso le transmitirálas aptitudesfísicas de la especie que
regenta. Valedecir,la fuerzadel pecan,la ligerezadel avestruz u otro
rasgo peninente. Como en el caso anterior, el conocimiento y la
relación se da a través del sueño mediante la intervención del paqál.
Wérayk, el dueño de los ríos y los peces, da poder para
destacarse en las prácticas ictícolas. Aconseja los sitios donde
relación es preponderantemente erótico. Para hacer del hombre o la
mujer un seductor irresistible, Idáyk en sucesivas prédicas oníricas lo
instruye en las técnicas peninentes.Estas incluyen la fabricación de
unos pequeños paquetes donde se guardan algunas raíces montaraces y
algunas partes de aves canoras, que participan del poder de la figura y lo
transmiten al individuo. También pintan sus rostros con diferentes
diseños. se adornan con abultados collares y esmerados tocados, con el
objeto de hermosearse, más precisamente de reproducir en su apariencia
el aspecto de Idáyk, paradigma de belleza. Adornados los sanamañí,
concurren a nom{ (baile) en el que impera un ambiente orgiástico y
lúdico y en el que se forman ocasionales parejas que culminan la noche
juntos (ldoyaga Molina, 1978).
¿J/lJ
a su paqál sino tambiéna sus letawá,lo que explicitauna disimilitud
fundamentalrespectode un individuocomún.
El sueño tiene que ver con todo el accionarshamánico,con la
terapia, los enfrentamientos entre pi'yoGonáq, los viajes y la
realizacióndel daño. Presentavarias diferencias-como dijimos- con
el del humano,es producto siempre de su propia intención, implica
necesariamente la interacción con teofanías, su paqál se traslada
siempre junto con sus letawá aunque también puede soñar sin
necesidadde moversedebido a que acudenlos auxiliares a donde él
está para brindarle información,tiene ademásla capacidadde ver a
distancia, en tanto está dotado de una luz interior -situada en el
corazón- que se proyecta hacia afuera, lo que no es más que otra
manifestaciónde su poder,que le permite ver como "si fuera de día",
vale decir lo faculta para alterar la oscuridadnocturna en su propio
beneficio. Es por fin una experiencia peligrosa, supone un riesgo
continuocomparadacon la de un sujetocualquiera.
La laborshamánicase desarrollabásicamentedurantela noche,
se adscribeal ámbitonocturno,16lo que define su lejanía ontológica,
su condiciónde payák y el carácter no-humano de su especialidad,
opuesta a las actividades diurnas de los hombres en términos
temporales,espaciales y de poder. La noche es el dominio de los
payák, de los muertosy de la konaGanaGáea los que se asocia el
shamán en función de su otreidad explicitadaentre otros aspectos,
comola calificacióndel tiempo.
Una de las prácticas más habituales en ocasión de la ensofíación
son las peleas entre shamanes, en las que se debaten los paqál y los
16 La noche, como dijimos, es regida por un dueño que le otorga su propia
condición ontológica de payák. Pero a diferencia de nuestra visión que
hace hincapié en la dimensión cronol6gica, la noci6n indígena tiene un
contenido espacial, es también un ámbito, como lo es el bosque, o la
aldea, es lo que podríamos denominar una categoría temporoespacial,
puesto que además de un lapso se esparce, por así decirlo, sobre la
superficie terrestre en una duración determinada.
208
letawáequipadosde garrotes, lanzas, flechas y los instrumentos de
que dispongan de acuerdo a su poder y conveniencia. En ellas se
ganan y pierden auxiliares, incrementando o disminuyendo su
capacidad. Los resultadosson visiblesal día siguienteen dolencias o
aun con la muerte,la que es inevitablecuando el pi'yoGonáq pierde
todos sus letawá o le matan el paqál.17 Si bien la posibilidad de
aumentar el poder es uno de los móviles para estos duelos
interminables,no debe pensarseque sea el único o el principal. La
competencia,la enemistadhacenla esenciadel fenómeno,con lo que
queremosexpresarque las luchas son un fin en sí mismasen cuanto
concreciónde hostilidaddel ser payák.
En la terapia el sueño cumpleun rol fundamental,es por esta
vía que se descubre al causante del mal y que se compite con él
obligándolo a abandonar a la víctima. La succión de la
enfermedad-sustanciay el bafíoque indefectiblementese recomienda
al pacienteson meroscomplementosdel debate onírico en el que se
doblega la voluntad del contrincante y que es el soporte de toda
curación.
La afección se origina siempre en el actuar de algún
pi'yoGonáq que manda uno de sus letawá, o de una konaGanaGáe,
que opera según el modo descrito anteriormente. La identificación
conllevala acusacióndeuna personaconcreta,tantodel propiovillorio
comode otro. Para dar una idea más acabadade las percepcionesdel
pi'yoGonáq transcribiremosun relato tal como nos fuera brindado
por Taskf,obviamenteun shamán.
Había un hombre enfermo y vino a consultarme, yo quería
saber qué enfermedadtenía. A la nocheyo soñé con una mujer
brujeadora. Sofíabaque había brujeadoa un hombre y que yo
lo salvaba. Yo soñaba con una mujer konáGanaGáe,entonces
yo mataba el paqál de la konáGanaGáey después salvaba al
17
El ya mencionado y desaparecido Sayté atribuía su ceguera a un golpe
recibido por un letawá de otro shamán en uno de estos enfrentarnientos
nocturnos.
209
 hombre. Después yo soñaba con agua, con agua que salía.
Despuésvi un hombre muerto, vi los huesos que salían, salía
tambiénel olor. Despuéssalíaun pedazode camisa,un pedazo
de pelo,de todo. Cuandosale yo lo agarroy lo lavo conjabón.
Al día siguientele diieal enfermo:"Havuna vieiaQuelo quiere
matara Ud. pero ella va a morir". Después de dos días ya se
murióla viejaporqueyo le matéel paqá1.
El relatoversa sobretópicosfundamentales,la eliminaciónde la
bruja y la localizacióndel paquete de daño. La primera plantea la
identificación,el enfrentamientoentre las entidades anímicas, y el
triunfo de Task( que mató el paqál de su adversaria,hecho que se
corroboró empíricamente a la brevedad con la muerte de la
konaGanaGáe. Sobre este punto Task( narra lo acontecido sin
referir las imágenes como lo hace en relación a la ubicación del
envoltorio,en el que el contenidooníricose explicitaclaramenteen el
desordeny la fluidez de las visionesque caracterizana esta clase de
representación.El aguaque fluyesimbolizael éxitoque se logrará en
virtud de su valor purificatorio, concretado en este dominio en la
inmersiónde los elementosdañados. El empleode agua comofuente
restauradora es recurrente, se da con las pertenencias del muerto
(Idoyaga Molina, 1982:211). Como factor regenerador es un
equivalente semántico del fuego (Idoyaga Molina, 1988a y b),
restauradores de estadosnegativos,-como la enfermedad-y de seres
impurosycontaminantes-comola mujeren período.18
18 El valor purificador del fuego y del agua se advierte en variados
aspectos, entre ellos, la incineraci6n del cadáver y sus pertenencias en
los lavados de los enseres que se guardan (Idoyaga Molina, 1983:
38-39), en la cremaz,6n o inmersi6n del envoltorio hecho por la bruja,
en el baño con que culmina la terapia shamánica, en los tabú es que
impiden que la mujer menstruante se acerque al agua y en el carácter
tremendo de la represalia -la inundaci6n y desaparici6n de la aldea- que
acarrea su violaci6n. La asociaci6n de ésta a los estados positivos, a la
vida, queda también manifiesta en el papel que se le asigna en el
renacimiento vegetal.
210
1
La percepción del hombre muerto, de los huesos, del olor
putrefacto y de los restos de pertenencias -connotaciones de la
muene- indicanel descubrimientodel paquete, y permite que al día
siguienteel shamánconcurraal sitio indicado,se recuperenlos objetos
dafiadosy se proceda a su curación,ya iniciada en el lavado onírico,
que es a la vez fundamentode la limpiezaposterior.
La comunicaciónde lo actuado al doliente se repite día a día
hasta que sana definitivamente. En el caso que nos ocupa, la terapia
implicó la eliminación de la konaGánaGáe, que no siempre es
necesaria.
En otras circunstancias el mal resulta de la sustracción del
paqál, lo que conllevaa un tratamientodiferente. Medianteel sueño
el pi'yoGonáq visualiza los seres que lo han cautivado y el paraje
donde lo ocultan. Para dirigirse allí llama algunos de sus letawá,
pájaroso equinos,a fin de que lo trasladen.19Tras debatirsecon los
raptoresretornacon la entidadanímica,la que reintegraal enfermo,ya
en vela, colocándolaen ellocus correspondiente.
La ensoñaciónes asimismola víapor la que realizael daño. En
pos del cualordenaa uno de los letawá,que posee en el corazón, que
penetreen una personadeterminaday la destruyahastamatarla.
Otro tipo de acciones,como la interaccióncon los duef'1osde
espaciosy de especiesanimales destinadasa superar inconvenientes
en las labores de producción, tanto de un individuo como de la
totalidaddel grupo,tambiénse efectúansoñando. Así se entera de las
causasque han irritadoa los personajesmíticos y pacta con ellos los
procedimientosque se seguiránpara superarla crisis.
Las necesidades, de índole social, de lluvia, cambios
climáticos, y de todo aquello que tiene que ver con los fenómenos
19 Es de notar que el paqál del pi'yoGonáq no se transforma en pájaro
como afirma Métraux (1973: 129-130), sino que se introduce en el
interior del ave para trasladarse a diferentes sitios.
211
atmosféricosy el ámbitoceleste,competeal pi'yoGonáq, quien viaja
aquí y allá para visitar a diversas figuras y obtener así lo que los
integrantesde la aldeale han encomendado. Tales recorridos son de
especialimportancia, por un lado, por su incidencia en la vida
comunitaria y por otro, porque exigen la entrada a regiones
inaccesiblespara el hombrey conviertenal shamánen una fuente de
conocimientossobre el cosmos y los seres que los pueblan. Puede
decirsequela mayorpartede los predicadoscosmovisionalesrespecto
a la bóvedacelestey el planosubterráneoprovienende la experiencia
y delas visionesshamánicas. El suefioproporciona,referenciasque
superan ampliamente la vivencia del pi'yoGonáq y el interés
particularde los pacientes, puesto que son aceptadasy transmitidas
por la sociedadcomoun modode aprehensiónde la realidad.
En el caso del shamán,dicho fenómenoes siempredenotativo
de poder y es el meollomismode cualesquierade las accionesque el
pi'yoGonáq realice. Comporta siempre una forma de cognición
claramentediferenciadade la de ordenempírico,en tanto participan
los letawápayák y es una fuente de configuraciónde predicados y
nociones-<:onvalidadossocialmente- sobre variados aspectos, entre
los que se destacanlos relativosal cosmos.
Lejosde serun hechotrivial o de dominiopuramentepersonal,
es una de las experienciasmás significativastanto por su aporte en la
construcciónde la realidadcomo en el sistemaracional. En síntesis,
ocupaun lugarprivilegiadoen la cosmovisiónpilagá.

Con los aspectosdescritoshemos querido resefiar algunos de

los camposmás significativos en la actividadonírica del shamán, la
que en tantocomportala comunicacióny la revelación de los payák
cubrelas más diversasfacetas. El pi'yoGonáqrecibeconstantemente
informaciónqueva de los contenidosmás íntimos-<:omola relativa a
la asechanzade un contrincante,a la existenciade tal o cualenfermo,o
vicisitudesde su vida- a otrosde interéssocial-<:omolo concerniente
a las prácticas económicas, los fenómenos metereológicos, las
¡:elacionescon los blancos,la convivenciade un ataque, etc-, hasta a
algunosde implicaciónen el sistemade representaciones-<:omola que
hace a la descripcióndel cosmos,seresmíticos,ete-.

Capacidades similares a las del pi'yoGonáq posee toda persona

en las cercanías de la muerte, con la pérdida de la conciencia o
mediante el suefio, puede hablar con los payák y tener visiones que
generalmente le permiten identificar al causante de sus males.

Digamospara concluirque la ensofiaciónen el hombre común

es un canalde interacciónsocial,a la vez que uno de los mecanismos
de incorporaciónde saber por el que se accede a un conjunto de
conocimientosque no sonposiblesen estadode vela, y que posibilitan
la vivenciadirecta de cierto sector del mundo que pone en juego
manifestacionesde potencia, como la percepción de los personajes
míticosy la instrumentacióndelpoderde estosen beneficiopropio.

212 213
 1

SUEÑO Y PODER ENTRE LOS TOBA

(ARGENTINA)

BIBLIOGRAFIA

BORMIDA, M.
1976 Etnología y fenomenología. Ideas acerca de una
hermenéutica del extrañamiento. Ed. Cervantes, Bs. As.
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1978 "La expresión de lo erótico en la cultura Pi1agá". En prensa en
Scripta Ethnologica Supplementa.
1978n9 "La bruja Pilagá". Scripta Ethnologica, vol. V parte 11.
1980 "La ambiva1encia del matrimonio secundario entre los Pilagá".
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Antropología.Universidad Nacional de Córdova.
1982 "Modos de clasificación de la realidad en la cultura Pilagá".
CAEA Editorial, Buenos Aires.
1982 "Notasparael estudiode lasprácticasde abortoe infanticidioentre
los Pilagá". Acta Psiquiátrica y Psicológica de América
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1983 "Muerte, duelo y funebria entre los Pilagá". Scripta
Ethnologica, vol. VII.
1985 "Elpayák. Una estructuramítico-religiosadel mundo Pilagá".
Zeitschrift fur Ethnologie, vol. 110, N2 2.
Pablo G. Wright*
Resumen
Para los qom, o Toba de la Argentina, existe un conjunto de
experienciaso estados de concienciaque representan el medio por
excelenciade conocimientode la realidady de los principales nexos
explicativosdelmundofenoménico.Una teoríacomplejae intrincada
sustentalas defmicionesqom acerca de los suefios,las visiones y las
"aparicionesen persona",y confo1111a a la vez algunosde los criterios
indígenas de validación epistemológica. En estas páginas intentaré
mostrar algunasde estas definicionesbásicasque establecenlos Toba
respectode las experienciasonfricas,y algunos ejemplosde antafio y
de hoy día situaránlos contextosy las he1111enéuticas
que cada una de
ellas generan.

METRAUX, A.
* Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONlCET),
1973 "Conversacionescon Kedoc y Pedro". en Religión y magias
Buenos Aires.
indígenas de América del Sur. Ed. Aguilar. Madrid.

214 215

Abstraet
For the Qom, or Toba of Argentina. there exsist an entire
group of experiences, or states of consciousness, that represent the
medium for excellence of knowing reality and the principIes of the
phenomenal world. A complex and intricate theory supports the
definitions of Qom concerning the dreams, visions, and personal
apparitions. The visions conform, at times, to the criteria set by the
validation of Indian epistemology. In this repon I inted to show of the
basic definitions that establish the Toba respect of the subconscious
experiences of past and present, and the contexts and interpretations
that they generate.
Introducción 1 análisis de la infOImaciónde campo. El foco girará en tomo a la
Los estudios emprendidos sobre la concepción y papel del
sueño en sociedades no occidentales han demostrado largamente que
les cabe un importante sitio en el sistema de representaciones
colectivas, y en su inserción en los mecanismos sociales y
cosmovisionales (cf. Spencer & Gillen 1927, Wallace 1947, Eggan
1949, 1952, Hallowell 1964, Guss 1980).
Estos rasgosparecen estar ausentes en nuestra valoracióndel
sueño que los considerameros fenómenospsicológicosindividuales
(Freud 1948) no integrados en las funciones sociales. Nuestra
Este trabajo se basa en un manuscrito presentado al 43 Congreso
Internacional de Americanislas realizado en 1983 en Vancouver
(Canadá). Agradezco a lean Langdon sus observaciones críticas sobre la
primera versión.
La información de campo fue obtenida gracias a subsidios del CONICET
en las comunidades Toba de Misión Tacaaglé y La Primavera, de la
región nororiental de la provincia de Formosa (Argentina).
experiencias se desarrollaron en 1981, 1982, 1985 Y 1987 a la primera,
y en 1983 y 1985 a la segunda.
216
1
1
categoría de realidad parece coincidir con el estado de conciencia de
vigilia, mientras que el sueño carece de legitimidad ontológica y se
entiende como fantasías de la psiquis individual que no puede incidir
de ninguna manera en el curso de la vida colectiva.
En las sociedades indígenas la experiencia onírica está integrada
como factor importante en el curso de la historia (Bastide 1976: 59),
opera como un umbral hacia sectores de la realidad inaccesibles a la
vida diurna: el más allá, las palabras de los muertos y los dioses se
explicitan claramente. El futuro es desconocido; soñado se hace
inmutable (Callois 1964: 43).
Entre los Toba, el sueño ocupa un lugar central en la vida
social, tanto en las actividadesritualescomoen la práctica cotidiana.
Aquí se señalaránalgunasde sus facetas más importantesa partir del
relación estrecha que existe entre las nociones de poder y
shamanismo,y la dinámicaque asumeel sueñoen los mecanismosde
articulación social del poder. En este sentido las tres formas de
relacióncon las fuentesno humanasdel poder,el sueño,la visión y la
aparición, estructuraránel eje temático ilustrandode qué modo los
Toba calificany significansusnexosmás importantescon la realidad.
Protagonizandoestosvínculosobservaremosel papel que la sociedad
atribuye a la gente común,a los shamanes y a los miembros de las
iglesiassincréticas.
La sociedad Toba
Los Toba, autodenominadosqom2 pertenecena una tradición
culturalcazadora-recolectorahabitantede la regiónchaqueñacon una
movilidadsocial y económicamuy dinámica (cf. Braunstein. 1983).
Con la llegadade los invasoreseuropeosy la posteriorcolonizaciónde
2 El término qom parecería tener connotaciones semánticas con qo'oml,
Las pronombre personal que significa "nosotros". En un nivel más amplio
de especificidad semántica se utiliza para designar a todos los
aborígenes. frente a la palabra doqshl que alude al hombre blanco.
217
sus territoriosde cazafueron cambiandosus estrategias económicas,
hasta llegar a la actualidad en que presentan un sedentarismo agrícola
generalizado. Complementan las faenas en el campo con trabajos
como mano de obra de chacras, obrajes y establecimientos
industriales. Viven en las provincias argentinas de Fonnosa, Chaco,
Salta, zonas periurbanas de Rosario y Buenos Aires, y en algunos
enclaves en Paraguay y Bolivia. Su población asciende a unos 30.000
individuos.3 El mapa social intraétnico observa diferencias gentflicas
y lingüísticas (cf. Miller 1973, Wright 1984-85) entre los Toba de las
distintas regiones del Chaco, y el análisis presente se refiere a los
denominados takSek(gente del naciente) del noreste de la provincia
de Fonnosa.
Los .!.9ba takSek viven en colonias agrícolas de propiedad
comunal4divididas en lotes catastrales, donde cada comunidad
prorrateacierta superficie de ticrra para cada familia extensa. La
familia extensa es la unidad de la estructura social, aunque
actualmentese observaun proceso,en aumento,deparcelizaciónde la
tierraa medidaque se concretannuevosmatrimoniosy nacen nuevas
generaciones.La unidadeconómica,entonces,se está nuclearizando,
y ya las porciones de tierra resultan hoy en día escasas para la
poblaciónde las coloniasindígenas. Elliderazgo es ejercidopor los
jefes de las familias extensas que pueden dedicarse a diversos
menesteres,por ejemplo, representantescomunalesante organismos
provinciales, líderes de las iglesias sincréticas, shamanes,
lenguaraces,etc. En generalla estructuradelliderazgodescansasobre
3 Los datos demográficos se extractaron de censos indígenas recientes de
las provincias de Chaco y Formosa.
4 Los títulos de propiedad comunal en las colonias del noreste formoseño
se obtuvieron en 1985 merced al sustento legal otorgado por la Ley
Integral del Aborigen. NQ426, votada por la Legislatura Provincial en
1984.
11~
la tradición familiar y la relación con entidades no humanas,5 aunque
en la actualidad hay otros roles que intervienen en la promoción a la
jefatura por parte de un individuo -p. ej. adscripción política, dominio
del castellano, etc-.
El origende las coloniasse remontaa la acciónde misioneroso
comerciantes que directa o indirectamente forzaron a las bandas
nómadas Toba a quedarsepennanentementeen un sitio. En el caso
de Misión Tacaaglé nació a principios de siglo por la acción de
misioneros franciscanos (cf. Paz ct al. 1988). Desde sus inicios
como reducción agrícola-ganadera, ahora es una colonia cuyos
principales cultivos son algodón, maíz, mandioca, batata, poroto,
zapallo, melones y sandías. Además, durante todo el año se
complementan estas labores con el producto de la caza, pesca y
recolección. Los bienes económicoscirculana travésde los circuitos
de redistribuciónque siguen las nonnas del parentescoextenso y, en
algunoscasos, de las redesde amistady alianzaspolíticas.
Las organizaciones religiosas sincréticas se remontan a
misiones extranjeras de origen pentecostal cuyo accionar directo, o a
través de cuadros intennedios, comenzó en la región hacia mediados
de los años '40 (cf. Miller 1979; Wright 1983). La feligresfa de estas
iglesias coincide con los grupos sociales interfamiliares. Las antiguas
clientelas shamánicas se ven hoy en día sustituídas parcialmente por
los grupos dé creyentes del Évangelio, y por sus líderes, los antiguos
shamanes (Reyburn 1954). La vida ritual de las iglesias, sintetizada
fundamentalmente en los servicios religiosos o cultos, combina la
mecánica tradicional del ritualismo pentecostal con el del shamanismo
indígena. Por ese motivo los cultos son sitios importantes para la
curación de las enfennedades, la obtención de poder divino, y la
5 La utilización del término no humano sustituye a sobrenatural debido a
que éste posee una historia en nuestra cultura que no se contradice con la
visión indígena de la realidad.
219
transmisión intra e intercomunal de información -del más allá y del
más acá-o Como se verá más adelante. el sueño aquí juega un papel
relevante.
Cosmología y poder
El universo toba está dividido en distintos ámbitos6 en una
estructura de tres planos superpuestos. En el plano medio se ubica la
tierra ('alwa). que es una superficie más o menos plana de tierra seca,
de contornos redondeados. en cuyo centro viven los hombres. en el
lugar indicado por los héroes míticos ashien y taanki, el carancho
(Wright 1984). En la tierra reconocen distintos sectores. tales como la
aldea o comunidad, el campo (ne'enaga). el monte (hawjaq), el agua
('etagat). el estero (qa'jim) y el palmar (chaesat). estos dos últimos
estrechamente vinculados con el agua. En el plano inferior (ka'ageñi)
se ubica la "otra tierra". Es morada de seres extraños que viven en un
ritmo inverso al de los hombres. aunque en un paisaje bastante
semejante. Más abajo de la "otra tierra" se encuentra el agua que rodea
completamente al universo. y que también nutre a los nos. esteros y
lagunas de la tierra. Por encima (ka'ashigem). de la superficie
terrestre está el cielo (pigem). donde están las nubes. el viento. el sol.
la luna. la tormenta y la lluvia (Miller 1967, 1979; Cordeu 1969-70).
Más arriba del cielo existe otro cielo donde están las estrellas. deidades
celestes como las Pléyades (dapichi' ), entre otras. El derrotero del sol
durante el día en la tierra continúa en la noche en la "otra tierra"
subterránea, hecho que explica por qué el sol se pone en el oeste y sale
por el este. Hacia occidente (hawit) está el fin o límite de la tierra
(loga na'alwa), donde termina la tierra seca y comienza el agua. Para
los Toba. la noche (pe) también se considera un ámbito diferenciado,
al igual que el monte o el campo. Existe en el lapso que media entre
el ocaso y el amanecer. hitos determinados por el canto de aves
específicas. y cuando los seres de la "otra tierra" se despienan y vagan
por la superficie.
6 Más datos sobre cosmologfa toba se pueden encontrar en Palavecino
(1961: 91), Cordeu (1969-70: 75-78). y MiUer (1977: 308-314).
220
En el cosmosToba existeuna distinciónesencialentreentidades
humanas-los hombres- y no humanas. Dentrode éstas se encuentra
un conjuntode seres asociadoscon diversos fenómenosdel mundo
empíricoque se relacionancon los hombres. El ténninoindígenapara
los entes no humanoses jaqa'a (otro. extrafio.desconocido).siendo
la lluvia o el viento. por ejemplo. seres jaqa'a. En otros contextos
esta palabrase refierea un ente apanado del todo.v.g. un brazo de no
que se separadel cauce.7
La geografíacósmicase estructura con entidades no humanas
queejercensus dominiosen cadaámbito.Asípor ejemplo.werajk
(negrodel agua)es el duefio(loogot)del agua; él controlay protege a
las especiesanimalesy vegetalesque allíviven. A vecescada especie
tiene su padre o madre (l/da o late'e), los que actúan como duefios
específicosy subalternosdel duefiodel ámbito(VuotoP. 1981; Vuoto
L. 1981; Cordeu 1969-70). Este principio de dominiosy jerarquías
(Braunstein 1974) parece reproducirse en todas las porciones del
universo.
Existetambién todo un conjunto de seres no humanos de
jerarquía inferior a la de los duefios y padres. que viven en la
superficie terrestre, denominados paajak o jallippi. Deambulan
molestando a la gente cuando se cruza por sus caminos a veces
asustándoloscon ruidosextraños(Cordeu 1969-70).
El ténninojaqa'a designala alteridadde los seresno humanos.
La denominaciónde nowet en su acepciónmás general coincide con
el significadode jaqa'a, mientrasque en su sentidopanicular indica
entidadesespecíficasde caracterno humano,por ejemploalgún duefio
o padrede especies. Por ese motivo,a panir de aquí,jaqa'a y nowet
se utilizaráncomosinónimosen su acepciónpanicular.
7 El término jaqa'a se opone semánticamente a jaqaja. que se traduce
como hermano. pero que en otros contextos alude a todo lo conocido, lo
familiar y aque110con lo cual se puede establecer una relación de dones
y contradones.
221
 La relación de los hombres con lo no humano se traduce en
poder (halojk, napiishek, l'añagak) Y conocimiento Uawan). El
primertérminoimplicauna nociónmás ampliade podermientrasque
napiishek se restringemás al poder shamánico. L'añagak en cienos
contextos se asocia con este tipo de poder aunque la acepción más
frecuentees referidaa la fuerza física o de carácter de un individuo.
Por su pane,jawan se distinguedel conocimientonormalrelacionado
con la educacióncotidiana,donde no mediala revelaciónde seres no
humanos. En la sociedadToba el papel de los nowet es imponante
en la institución de los roles sociales, ya que cada habilidad y/o
especialidadtienesus origenesen una asociaciónconellos.
Sueño, poder y conocimiento
La relaciónde los hombres con los seres jaqa'a usualmentese
da en estadosde concienciadistintosde la vigilia. Los más frecuentes
son el sueño([chogona),la visión(l-logok) y la apariciónen persona
(nachagan).El primerose definecomouna experienciadel individuo
mientras duerme donde se exterioriza un componenteanímico. La
visión se tiene estando despierto pero recibiendo imágenes y/o
palabras de algunadeidad. La apariciónen personaes un encuentro
directo, en estado de vigilia, con seres no humanos. La vivencia de
cualquiera de estos estados supone un contacto con las fuentes de
poder y la posesión por pane del individuo de algún don que le
permite hacer cosas antes imposibles,o bien continuar haciéndolas
con mayoreficacia. Las posibilidadesson ampliasy el poder cubre
toda clasede actividades,incluídaspor supuesto,las shamánicas.
En líneasgenerales,tantoel sueñocomola visióny la aparición
en persona, actúan como niveles de experiencia ontológicamente
calificadosrespecto de la vida de vigilia. En cieno sentido podría
decirse que son un ámbito cosmológico en donde la relación y
comunicacióncon los seres no humanos es posible y, además,
necesaria. Estascaracterísticasaparecenindicadasen las narraciones
míticastradicionales en donde personajes heroicos como to.anki
apelanal sueñocomofuentede conocimientoextraordinario.También
222
los controlan a voluntad, con 10cual señalan sus cualidades fuera de 10
común.
La experiencia onírica brinda al individuo la posibilidad de
conocersectoresde la realidadinaccesiblesal estadovigil. A través de
ella es posibleparaun shamánllegara sitiosextrañosdel cielo o de las
profundidades. En esos periplosconoce los límites del mundo y sus
experienciasintegranel sabertradicionalque reelaboraconstantemente
los temas mitológicos. Si bien no todos los sueños encierran una
revelación o la posibilidad de ingresar en sitios remotos, de todos
modos se los define como experiencias dadas, es decir no
adscribibles a la psicologíaindividual. Por su carácter de heclws
recibidos existe la responsabilidad personalpor su contenido,ya en
su relacióncon la vida individua]o en sus implicanciascon la de la
comunidad.
La teoría toba del sueño lo explica como la salida de un
componente anímico de la persona, que se denomina lk'i
(alma-imagen). Este vaga fuera del cuerpo y tiene determinadas
experiencias del mundo nocturno (Loewen et al. 1965; Wright
1981). El alma-imagen se distingue de otro compuesto, el
alma-sombra ([paqal)(Cordeu 1969-70: 110) identificada con la
sombra que produce el cuerpo con la luz. Esta alma parece estar
asociada con un destino post mortem en el mundo subterráneo, la
"otra tierra", donde se transformaráen una entidadjaqa'a sumamente
peligrosaparalos vivientes. Cuandoun individuotiene poder de los
nowet tiene la capacidad de soñar suefios significativos, en ellos
puede caminary ver comosi fuera de día. El contactocon un nowet
puede suscitarse en forma de suefios reiterados donde se van
aclarandolas revelacionesrecibidas. Estas se pueden relacionarcon
algúntipo de conocimientoesotéricopara la búsquedade alimentos,la
eficacia en la seduccióno el conocimientode hechos futuros. La
relación que finaliza con la obtención del estatus shamánico se
explicarámás adelante.
Un ejemplo ilustrará lo dicho:
"Un muchacho que no podía tener novia, no tenía suerte.
223
 Entonces una noche vino en sueños wagajaqa'lachigi y le dijo
-mirá, mi hijo, yo te voy a enseñar una forma para que vos
puedas tener mujer-o Entonces le pregunt6 c6mo iba a hacerlo.
Wagajaqa'/aéhigi le contesto - tenés que conseguir un yuyo
que se llama kadjalom, ese yuyo está en las lagunas, en la
orilla... es un yuyo que tiene color bien colorado y forma de
enredadera, tenés que buscarlo y traerlo, y buscá también
wolchemalom, sacá las raíces, guardalas y mantenelas bien
secas, y también tenés que buscar joqwilawogo, un yuyo
pequeñito que tiene una flor amarilla tenés que guardarlo"
(Wnght, 1981).
Aquí,wagajaqa'lachigiel zorro tnckster de la mitología,cuyas
andanzasse relacionan con la seducci6n, la mentira y el engaño,
transmitesu conocimientoaljoven para la confecci6n de un paquete
con elemcntosvegetales (iyagajk). Estas plantas poseen un poder
seductordefinidopor el simbolismocromáticoy por las cualidadesde
su perfume. El zorro se relacionacon el joven en calidad de espíritu
auxiliar(ltawa),formahabitual de algunos personajesmito16gicosy
de la mayoríade los dueñosy padresde especies.
El dueño del campo, ne'enagal'ek, suele conversar con los
hombresen sueños,comoel siguientetestimonio:
"El fue a cazar sin saber c6mo se hacía, y encontr6 un avestruz,
pero él estaba muy apurado y entonces dej6 carne tirada.
Entonces un nowet lleg6 de noche, él sof'i.6con una persona
que tenía uniforme de cuando uno está cazando, como cuando
uno está por tirar el tiro a un avestruz. Entonces ese hombre
pas6 de noche, con hojas de palma muy largas como un vestido
de largas hojas. Entonces él 10vio al hombre y habl6 con él: _y
c6mo usted ayer estuvo cazando y dej6 unas cuantas carnes
tiradas de avestruz-. Entonces el viejo le contest6: -sí, porque
estaba muy apurado, por eso dejé un poco-. El otro hombre le
dijo: -bueno, pero que sea la última vez, por única vez, yo te
voy a entregar cuatro avestruces, mañana voy a venir para este
lado-. Cuando el hombre soñ6 con el hombre del campo estaba
vestido como hombre pero con hojas de palma. Este hombre le
224
dijo que iba a hacer un mont6n de pasto y también le dijo: -voy
a quemar esto mañana, ahí van a estar los cuatro avestruces-o
A la mañana temprano el hombre se levant6 y pas6 por la seña
que el hombre del campo le hizo, entonces vio el pasto, parecía
humo pero no se quemaba" (Wright 1981).
Los nowet en estos encuentros suelen asumir la morfología
humana pero poseyendorasgos simb6licosque les dan su condici6n
de dueñosdel ámbito o especie respectiva (Cordeu y Siffredi 1971;
Pagés Larraya 1982). La figura del hombre del campo tiene
característicasmetonímicasde su hábitaten el vestido. Sus palabras
encierranuna prédicasobre la moral cinegéticaque ellos se encargan
de vigilar y comprobar en los humanos. Del otro lado del
conocimiento,para los hombres,está la obedienciaa las nonnas que
los seres no humanos imponena la explotaci6ndel medio. Hoy día,
aún cuandohan mermadolas prácticasde caza, los contactoscon los
nowet del monte, del campo o del agua son múltiples. Además
existen duef'íosque regulan las actividades agrícolas, como el del
algod6n,waloqlta'a, por ejemplo(Wright 1985).
Las experienciasoníricastambiénsuelenvinculara los hombres
con la "otratierra" a través de los llamadossueñosde muerte. Estos
son viajes al mundo de los muertos que tienen personas que sufren
enfermedades graves. Sus almas-imagen viajan hasta la morada
ultraterrena y allí establecen contactos con los difuntos, donde
dialogan acerca de las bondades de permanecer allí o regresar al
mundo de los vivos. El regreso indica la mejoría y también las
posibilidadesde transmitira la comunidadmensajesde seres queridos
y tambiénde las deidades.
Shamanismo
El estatus de shamán (pi'oganaq) tiene relaci6n con dos
elementosprincipales:1.la asociaci6ncon entes no humanos, y 2. la
prácticade actividadesde curaci6ny/o producci6n de enfennedades.
El ejercicio de estas actividades confiere prestigio dentro de la
comunidad, y antiguamenteera una de las precondiciones para la
asunci6n de la jefatura de las bandas (Miller 1979;Reybum 1954).
225
Los shamanes además actuaban como mediadores entre los hombres y
los seresjaqa'a tanto para hechos fastos como nefastos.
En la actualidad el papel polfLicodel shamán se ha visto
empobrecidopor los cambiosacaecidoscon la colonizaciónblancaen
el Chaco. Los líderesde las iglesiassincréticasresultan alternativas
al ejercicio de poder (Wright 1988) ya que se dedican a curar a la
gentey, tambiéna dirigira toda la comunidado a granpartede ella.
En el acceso a la condición shamánica,el papel de los seres
jaqa'a es decisivo,aunquepuededarse la situaciónde una búsqueda
voluntariade poder. En este último caso, la voz hilotaekeka nachek
(estoy buscando un don o una gracia) resume los objetivos de la
gente. Estabúsquedase concretaen la internaciónen sitiosalejadosa
la esperade la revelaciónen personaso en sueños. En síntesis, las
diversasformasde obtenciónde poderson:
a. transmisiónde saliva o naqaegoñigi: un pariente coloca
saliva en la boca de un hijo o nieto. A medida que crece, su
poder se va incrementando. Con la saliva pasan los objetos
de poder (Miller 1977: 314) o vigilantes (lowanek) del
shamán adulto que son las enfennedades que más adelante
podrásanar,y que se ubicanen el corazóndel niño.
b. encuentroenpersona: se topa con un nowet en cualquiera
de los ámbitos cosmológicospor casualidad o habiéndoselo
buscado. El nowet en estos casos y bajo distintas apariencias
(hombre,animal, planta, etc) ofrece poder,el cual es aceptado
por el receptor. Siemprese aceptalo ofrecido aún cuando se
eligeparte de los dones, evitando así el riesgo de un poder
desmedidoe incontrolable. En ocasiones nowetpuedellevar a
las personas a su moradaen sitios desconocidos,por ejemplo
delcampoo del montey allíefectuarsusofrecimientos.
c. sueño o visión: a través de la experiencia onírica o visionaria
un hombre se contacta con un nowet, que en una serie de
experiencias comunica su actitud electiva y donadora de poder.
El aprendizaje onfrico implica el conocimiento de las técnicas
226
de manipulación de conciencia, para conocer sectores no
ordinarios de la realidad y de interpretar lo vivido en dichos
estados.
En todasestasinstancias,la cesiónde poderde los seresjaqa'a
a los futuros shamanes se expresa en la posesión de e.spíritus
auxiliares (ltagajagawao ltawa) que les sirven para producir y/o
curar las enfennedades. El poder del shamántambién consiste en la
tenencia dentro de su cuerpo de objetos de poder o enfennedades,
cuyo sitio principalde ubicación es el corazón. Sus funciones son
protegerlo de las agresiones de otros shamanes y se vinculan a
aspectosconcretosde la terapiay el daño,como se verá más adelante.
La jerarquía de las enfennedades o lowanek es inferior a la de los
auxiliares, que en este caso serían sus dueños, y el shamán,
dominadorde todos ellos.
La persona que vive la situación iniciática sufre una
metamorfosisen su carácter. Mantieneen secretosu poder hasta tanto
éste, no se halla desarrollado completamentey ella sea hábil para
manipularlo. Poco a poco, da a conocer su poder y la gente, si cura
con éxito, acude a utilizarsus servicios. Los shamanesde más poder
son aquellos asociados a espíritus de los muertos, también seres
jaqa'a. A estos hombres se los denomina oikjagajk (poderosos),
quienesen las sesionesterapéuticasdemuestranestar en contacto con
espíritus de gente fallecida en diálogos dentro de una vivienda, que
son escuchados-pero no vistos- por toda la audiencia.
La obtención de espíritus auxiliares es un punto central del
shamanismoy detennina el grado de poder que tiene el shamán. El
númerode ellos indicacasisiemprela cuota de poder, aunque existen
auxiliarescomola víborao pite! (el dueño del hueso) que son más
poderosos y extremadamente peligrosos de tener como espíritus
"compañeros". Dentro de los quehaceresshamánicos,las luchas por
el poder, garantizan la circulación de auxiliares de individuo en
individuoy muestranel carácterfinitodel poder. Las competenciasse
realizanduranteel sueño cuandose enfrentanlas almas-imagenjunto
conlosauxiliaresdecadashamán.Seintercambian dardosde fuegoy
luz, y el alcance respectivo señalará la magnitud de poder de los
227
shamanes. Muchasveces, la derrota en una de estas luchas deja sin
auxiliaresa un shamán, hecho que pone en peligro su integridad
porque cualquier enemigo podrá dañarlo sin problemas. La
enfermedades la secuelalógica de una pérdida y en este sentido un
shamánenfermocasi siempreequivalea uno muerto (Loewen et al.
1965).
Las actividadespropiasde todo shamánsignificanuna agitada
vida nocturna. Durante el sueño, el shamán debe identificar las
enfermedadesque afectana suspacientes,dialogarcon otros como él,
viajar por el cosmos, competir por el poder, etc. Ellos, más que
nadie,están capacitadospara interpretarlos sueños propios y ajenos.
Por ello, cuandotienen algunarevelaciónoníricala comunicana sus
prójimos y ayudan a otros a desentrañar la significación de sus
sueños.
Los Toba conciben las enfermedades como actos intencionales
producidos por determinada clase de individuos (shamancs o brujas) o
seres no humanos, y que tienen sustancia, ya que son objetos que
penetran dentro del cuerpo. La acción terapéutica de los shamanes se
dirige a la identificación de los agentes dañinos, y a extraerlos del
cuerpo del enfermo. Las técnicas más utilizadas son el canto, el
soplo, la succión y la oración. Los espíritus auxiliares colaboran en
la identificación de la enfermedad y todo shamán solo puede extraer la
enfermedad que él mismo posee dentro de su cuerpo. Si su auxiliar
identifica a un lowanek dentro del enfermo, tendrá que convencerlo a
salir, acto en el cual él muestra cuánto poder tiene. En algunas
oponunidades, el shamán debe esperar a que en suefios su auxiliar le
comunique la terapia a seguir con una enfermedad. Las causas de las
enfermedades se explican como el enojo de shamanes o de su acción
por encargo de terceros. Asimismo, la desobediencia de tabúes
alimenticios, sexuales o de cualquier otra índole, puede obligar a seres
jaqa'a a castigar a los transgresores o a algún pariente.
228
Brujería
Las qonaganagae (agarradoras),comúnmente denominadas
brujas, son individuos que producen enfermedades y que están
asociadosa seresno humanosde dóndeles provienesu poder dañino.
Difieren de los shamanes en su técnica, ya que se basa en la
manipulaciónde objetos de las víctimas (ropas, objetos domésticos,
humores orgánicos, etc.) y no en la intromisión de agentes en su
cuerpo. Esta manipulaciónconsisteen la fabricaciónde paquetes que
acostumbrancolocaren la bocade un reptil. A travésde la oración se
efcctiviza su poder y la víctima está inexorablementecondenada a
morir. Si bien la mayoría son mujeres no se descana el caso de
hombresdentrode esta clasede individuos.
El secreto que guardan las brujas de su accionar hace poco
probable que se conozcanpor anticipadosus efectos. Sin embargo,
existeuna formaancestralde identificacióna travésde un sueño o una
visión que recibe la víctima antesde morir. En ese estado se le hace
evidentequién ha sido el agresor y procede a comunicarlo a sus
familiares.El móvilque justifica el dañobrujerilestá vinculadoa las
tensionessociales, al igual que el de origen shamánico,y a veces se
puede correlacionarcon situacionescríticas en la economía o en la
organizaciónpolíticacomunaly hastasupracomunal-como es el caso
del Institutode ComunidadesAborígenesde Formosa,donde existen
representantesde los gruposaborígenesde la provincia.
En oportunidades,la víctimano solamentellega a conocer a su
victimariosino tambiénel procedimientoutilizadopara hacerel daño,
y la ubicacióndel paquetedemarras. Por ejemplo:
tiAél se le mostróuna personaque estabapreparandoremedios
paramatar gente. Dice que le mostró que preparaban víbora,
tambiénel picode una ave de laguna. Vio tambiénque hacían
dos huesitosy que tirarontodoen el monte. Ello vio como en
un sueño, y lo mandó a P.S. a sacar todo, pero él temblaba,
tenía miedo de cavar el pozo. Sacó los huesos y los llevó,
tambiénel pico y la víbora,todosa la iglesia"(Wright1981).
229
 El damnificado vio en sueños las características del paquete
dañino. El no dudó de la revelacióny envió a P.S. a buscarlo. En
este sentido, y contra lo que ocurre generalmente, se pudo hallar y
neutralizar su poder en una iglesia sincrética. Se cree en el poder de la
deidad cristiana para combatir la brujería, pero este contradaño
supone una competencia entre 'poderes' muy dura. Por otra parte,
existe una práctica común de tratamiento del cadáver que se relaciona
con la brujería. Cuando una persona muere sin causa aparente y no
habiéndose podido ubicar el productor, se procede entonces a
descuartizar el cadáver antes de ser enterrado. De este modo se intenta
devolverel mal a quien 10haya producido, sufriendo en sí mismo el
daño ocasionado (Wright 1981).
La naturaleza de los seres jaqa'a que dan poder a las brujas es
del mismo tipo que el que se vincula con los shamanes, los cazadores
o cualquier otra clase de individuos. Se da en sitios desolados, en
persona, o en sueños. Es posible también heredarlo de algún pariente
por línea materna.
Iglesias sincréticas
La experienciaonírica está presente desde el comienzo de la
militanciaenuna iglesia. En efecto,el ingresoa estas organizaciones
frecuentementecoincidecon la curaciónde una enfermedadpor parte
del individuo, que explica la mejoría como la obra de la deidad
cristiana. Esta es una verdaderaetapa iniciáticaen la que se tienen
sueños numinosos, con seres brillantes de tez blanca y apariencia
occidental que dicen su mensaje de "amor" y "sanidad". La
conversiónal Evangelio es un acto paulatino donde el creyenteva
conociendoel bienestarde una relacióncon Dios. Este se manifiesta
en la saludcorporal,la prosperidadmaterial,la experienciade gozo y
la recepcióndel EspírituSanto(Miller1967y 1979;Wright 1983).
230
El Espíritu Santo actúa al modo de los espíritus auxiliares 8
tradicionales, protegiendo al creyente de los peligros que puedan
acecharle y de las enfermedades. Veamos este caso:
"Estaba solita en la cama y dormía afiebrada. Entonces se
presentó un hombre vestido de blanco, yo tenía los ojos
cerrados, pero sentía el ruido de que había una persona que
estaba orando por mí al lado de la cama, en la cabecera.
Entoncesyo dije:-quién es el que está orando por mí, yo cerré
bien la puertay alguienestá orandopor mí alIado de la cama-o
Entonces miré bien al hombre y tenía su cabello muy rubio,
pero redondito como rulos en la cabeza, era muy joven. Y
entonces lo miré y pensé: -j ah!, no es de acá como los
hermanos,vestido de blanco-, y ahí sentía bien que me decía
palabras y cantaba en castellano: 'Dios es amante, Dios es
amante, Dios es amor-o Nunca anteslo había oído, y mientras
cantaba eso iba haciaarriba, subíaya. Entoncesme desperté y
me sentía bien. Me baftéy me curé. Después le conté a mi
marido y había sido que el hombreque cantó venía del cielo, y
ya sentíagozo"(Wright1981).
Es característicala naturalezacelestedel personajesoñado y su
uso de la oraciónes parte de la técnicaterapéutica implementadapor
los creyentes. El gozo que siente la mujer es una de las experiencias
internasque vivenlos creyentes. Paralos fielesdel Evangeliomuchos
de sus sueños se explican como revelaciones de la deidad. Por
ejemplo:
8 Nuestra casuística se diferencia de la que cita Miller (1977) en cuanto a
las diferencias que establece entre los espíritus auxiliares shamánicos y
el Espíritu Santo. Para este autor, mientras los primeros no siempre
están con el shamán, y debe llamarlos para que vengan hacia él cuando
los necesita, el segundo lo acompaña en todo momento al creyente.
Nuestra información señala que tanto los auxiliares como los lowanek
están siempre con el shamán ya que son componentes de su esquema
anímico, son elementos 'externos' de su conciencia. Es más, los
lowanek, se ubican dentro del cuerpo de shamán.
231
 "He visto un pozo grande, y ese pozo se iba hundiendo. Yo
estaba adentro del pozo y caían piedras al pozo, se ablandaba
todo, yen ese momento una voz me dijo: -ahora mirá a los
cielos, mirá arriba, poné tus ojos en el cielo-. Ahí miré y me
dijo: -llamá al Dios de Israel- mientras yo seguía en el pozo,
-mirá al Dios Santo de Israel-, así me dijo mi suefio. Y miré
así todas las estrellas de la noche, de noche todas las estrellas se
presentaban como cuando es de noche en mi suefio. Pero lo
que me mostró derecho eran las siete Cabrillas, y yo decía:
-¡ah!, las siete Cabrillas es lo que me mostró que es el Dios
Santo de Israel, dapi. Ahí se terminó y ya me desperté y me
puse de rodillas a orar a Dios, y le agradecí lo que me mostró"
(Wright 1981).
El suefio es una muestra más del poder de Dios, y se observa
una confluencia de temas de la mitología Toba con el discurso
cristiano, entre las Pléyades (dapichi') y el Dios Santo de Israel.
Aquella constelación es una deidad celeste antiguamente central, sujeta
a rogativas y pedidos de poder y seguridad en la subsistencia.
Además tenía relación con el sefialamientode los ciclos estacionales.
Los suefios que los creyentesconsideranrelevantesdeben ser
comunicados a la comunidad en los cultos. Cada fiel tiene que
participara sus hermanoscualquierexperienciaen la que la divinidad
indique algo por medio de sueftosy visiones. El contenidode estas
vivencias es sujeto de sucesivas interpretaciones por parte de la
feligresía, lo mismo que su relación con la hermenéutica bíblica
originalque los aborígenesdesaITollan.
El ideario de las iglesias pentecostales aborígenes ha
reinterpretadoel papel de los seres jaqa'a identificándolocon el del
demoniocristiano. Este hecho tiene sus bases en la historia colonial
del país desdelos primerosmisioneroseuropeosque arribaronal cono
sur. Hoy día, este fenómeno continúa pero por influencias del
protestantismo, sustentadas en traducciones bíblicas a la lengua
vemácula, que favorecen este proceso de relectura iconoclasta.
Nowet, en sus distintasmanifestaciones,asumeun carácterdiabólico
propio de los demoniosdel mundo de las Escrituras. Se los asocia
232
con el pecado,la enfermedady la mentiraquellevan a la perdicióndel
hombre. Esta valoracióna veces incluyeal shamán,que se considera
vinculadocon las potenciasdemoníacas.La tensiónentre las deidades
ancestrales y las de signo cristianose patentizaen este testimonio de
un creyente:
"Cuandoestaba en mi casa siemprevenía de noche, era como
un demonio, siempre venía, pero no sé para qué. Antes de
entraren el Evangeliosiempremepisaba, yo sufría mucho. El
que venía de noche era ese pombero,le dicen también pel'ek,
es petisopero tiene muchopelo y no tieneropa. Algunavez, de
noche, entró en mí, yo estaba comoendemoniado,el pombero
entra a los hombres que no tienen fe. Algunasveces me dice:
-yo soy el pombero,vos hijo de Dios no servíspara nada-o El
tiene muchafuerza y la personaque lo tiene a él adentro salta
mucho y pega, y cuando sale ya queda el cuerpo flojo de la
persona"(Wright 1981).
La figura y actuación de pel'ek -llamado 'pombero' por los
criollosde la región- es característicade los habitantesde la noche que
salen entonces para asustar y molestar a la gente. El ser jaqa'a
manifiestauna enemistadexplícitacon quienestienenrelación con la
deidad cristiana. De allí su castigoa esta persona y su actitud para
que, en definitiva,se alejedelEvangelio.
A pesar de la existencia de un maniqueísmo de potencias
cósmicas, de antigua data en la historia colonial indígena, y de un
bagaje simbólico que seftalaría la preeminencia de la influencia
cristiana, las entidades jaqa'a continúanmanifestándoseante nifios,
jóvenes y adultos. Contra aquella tendencia, en la práctica se los
consideradepositariosde sabiduríay poder aptos para la superviven-
cia cotidiana. Se aguardan sus revelaciones reproduciéndose el
asombro cuando muestran su presencia imprevisible a través de
sueftos,visioneso encuentrosen persona.
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236 237
 EL ESTADO DE ENSOÑACION O TOHUISLEK
DE LOS MATACO-MAKA DEL CHACO
CENTRAL (ARGENTINA)

Mario Callfano y Marta Cristina Dasso*

Resumen

Entre los Mataco (Wichí) del Chaco Central, uno de los

mecanismospara accedera la condiciónde chamánes el de tohuislék,
la "ensofiación".En efecto, el iniciandodurante el tohuislék obtiene
los espíritus auxiliares,accedea dominiosdel mundo no accesiblesa
los demás miembros de la comunidad, se le revelan fenómenos
míticosespeciales. Se trata de un estado entre la vigilia y el suefio
cuyadinámicaestáconstituidapor visionesy experienciassensoriales.
Con la llegada de la misionización anglicana surgieron formas
chamánicasque se sustentanen la Biblia. Estos chamanes de Dios,
antesde constituirsecomotalessufrenuna iniciacióndurantela cualel
estado de tohuislék desempefia un papel preponderante. La
particularidadde esta iniciación es que durante el tohuislék, las
teofanías, como las imágenes y experiencias mítico-religiosas se
originanen los textosbíblicosen los cualeslas abundantesviñetas que
los ilustran,desempefianun papelmitopoyéticoque permite revelarel
procesode "ensofiación".

Abstract

Among the Mataco (Wichí) of Central Chaco, one of the

mechanismsto accessthe conditionof Chamán is the tohuislek, the

... Centro Argentino de Etnología Americana, Buenos Aires.

239
dream. En effect, during initiation the tohuislek, obtains the helper
spirits access to the worlds domains not accessible to other members
of the community, it reveals special mythical phenomenon. A mental
state between awakenes and sleep wich is constituted by visions and
sensoral experiences. The arrival of Anglican missionization,
suggested Shamanic forros supported in the Bible. These Shamans of
God, before were considered suffering an innitiation during which the
state of tohuislek plays an important roleo The peculiarity of this
initiation is that during the tohuislek, the theofanys, like mythical-
religious images and experiences, originate in Bliblical texts which
ilustrate them, playing an important mythopoyetic role that allows the
development of the process of dreaming.
El tema del "ensof1amiento" adquirió para nosotros un peso
altamente apreciable cuando advertimos que, para los shamanes de
Misión Nueva Pompeya (Provincia del Chaco, Argentina), éste se
constituía en un hito irremplazable cuya vivencia confería el verdadero
poder, lakohnóiah,para curar, viajar y llevar a cabo todas las tareas
propias del hayawué, el shamán mataco.
A poco de profundizarel tema, el ensof1amientoo tohuislék
comenzóa parecemosmuchomás que la aprobaciónde los espíritus
auxiliares hacia el candidato, y los perfiles que dejaba asomar a lo
largo de la investigaciónnos indicabanque estábamos frente a un
importante y restricto canal de conocimiento de la cultura wichf,
desdedondenuevasnocionesse volcabanen el acervocompartidopor
todos los matacosde esta localidad,bien que sus explicaciones,sus
motivos, etc, arraigabanen el poder y el conocimientodel hayawé
que a lo largo de su ejercicioshamánicoiba desplegando,a partir de
su ensuef10primero, revelándolesen la práctica datos acerca de un
mundocadavez mayor.
No todas las comunidades wichí le otorgan esta importancia al
tema de tohuislék. Sin embargo, anos después encontramos que el
tema del ensof1amientoaparecía en una comunidad de la Provincia de
240
Salta, donde se atravesaba por un momento de "reavivamiento"
religiosocristiano. Ya que las característicasformalesde uno y otro
fenómeno -el de Nueva Pompeya y Carboncito- eran muy
semejantes,decidimosprofundizarlosconjuntamenteparaconcluirqué
ocurre con esta estructurade la cultura wichf -si es que lo es- y de
qué modofunciona,cómose desarrollay de qué elementosse nutre en
cada caso: aquel que nos remite a un contexto relativamente
tradicionaly aquelquenos insertaen la temáticade las nuevas formas
de religiosidadsuscitadasa partirdel cristianismo.
Misión Nueva Pompeya es una localidad ubicada en el
Departamentode General Güemes,provincia del Chaco, República
Argentina, donde conviven un gran número de aborígenes matacos
con un más reducido núcleo de población criolla. Desde el centro
municipalde la localidad,los pobladoreswichf residenen un radio de
unos 5 o 6 km.
Originariamente fundada por los Hermanos Franciscanos
alrededor de 1890, la presencia católica mermó hasta desaparecer cerca
de los '40, dando lugar a la introducción de las variantes evangélicas
del cristianismo, que dejaron pastores indígenas en la zona para luego
retirarse. Actualmente, la única presencia religiosa no indígena la
constituyen los Hermanos Maristas que en muy reducido número
llegaron en 1980.
Esta circunstanciade intermitencia y su necesaria catequesis
superficialentre los nativos del lugar ha dado pie para que temas
tradicionales,particularmenteel shamanismo,no solo no cayera en el
descréditosinoaparecieracomonotablementevitalen el tiempo en que
hicimosnuestrascampanas (1980-81). Asimismo,el hecho de ser
católicoo protestanteno resultabaimpedimentoalgunopara concurrir
al hayawé o asistir a sus ceremonias cuando se lo consideraba
necesario. Por el contrario, repetidamentepudimos observar a los
mismosparticipantesen curaciones,misas y cultosevangélicos.
La Misión Carboncitoes una nueva comunidad fonnada por
aborígenesoriginalmenteresidentesen los Blancos,los Baldes y San
Patricio -comunidades situadas en la Provincia de Salta-, estos
241
últimos, quienes con más vigor se han adherido al movimiento de
"Alabanza".Esta comunidadfue creadapor la IglesiaAnglicanaa los
efectosde solucionarproblemasde tierras,trabajo,educacióny salud
entre los matacos de aquellas localidades, organizándose
fundamentalmenteen tomo al trabajo hortícola, en cuyo desarrollo
afloraronnumerososobstáculos-económicos y culturales- que han,
prácticamente,detenidoel proyecto. La presenciareligiosaanglicana
ha sido aquí una constante, se ha llevado a cabo un trabajo
catequizadorprofundo,si bien el estadode Alabanzadurantenuestra
estadía (1982-1984) configuraba un movimiento difícilmente
dominablepara la jerarquíareligiosaanglicana. En todos los casos,el
residuoshamánicode Carboncitoera escasoy, al igual que en Misión
Chaquefia-su vecina hermana mayor- pasaba por un proceso de
reinterpretaciónque, filtrado por el tamiz cristiano y el prejuicio
misional,lo disminuíaen el descrédito y la falsedad actual (Dasso,
1988).
El ensoñamiento en el ámbito shamánico
Los tohuislék de Misión Nueva Pompeya
"Todo hayawétiene que ir al palo borracho:primeroestudia y
después le llevan a ese palo (=árbol) y ya está. En ese
momentoya es hayawé : antes de ese momento puede curar,
pero poco,porqueno tienen poder, despuéssí porque ya están
completos,ya sonhayawé completos".
"Yoteníaganasde curarmey él/médico/me curaba, y no había
sido peste solamente,había sido lo que ahora entra a curar a
otro (...) Yo iba por ahí. Primero me encontré un yuchán
grande, con una puerta grande. y me gustaba lo que estaba
sofiando. Y llegamos a un trecho con agua y estaba muy
débiL.., tenía mucho suefio. Me bafié, pero no hay caso,
seguíaasí. Y me fui para la casa. Estabamuy enfermo.
Llegamosa casa y me dicen de ir a curarme con el viejito N.
(...) me curaba. dice que tengo algo de problema allí en el
monte. Fui teniendo los instrumentos; después de noche
242
sOfiabalo que me iba faltando. Sentí un ensofiamiento y dijo:
'mafiana tendrá que ir al escondido, ahí va a encontrar 1<:)que
Ud. quiere'. Y fuimos allí (...) al monte y encontramos un
pozo grande con puerta, lo pasamos y llegamos al monte, había
un chaguaral y pusimos una lona, pasamos y llegamos Q una
parte de monte bajo, así, y encontramos todas plumas de suri
~ro~~~~. '
El hombre que me ha hecho llevar y hecho conmigo, Ese es
secreto. Nadieme acompafió,fui solito, no tengo compafiero.
Despuésde recogerlas plumasfui a casa y las arreglamos para
hacer el gorro.
(...) me ensefiaba por suefios. Sofiaba de cualquier cosa,
enfermos, curanderos,que curaban. Al último sOfiaba Con un
hombre viejo, rengo, que curaba. Otra noche sofié con un
petiso de faja rayada, una media bombachamarrón y camisa
gris. Es un towéko (espírituauxiliar)".
"El que quiere estudiartiene que aprendermuchascosas, tiene
suefio..., bueno, no es suefio, pero es algo por el estilo (...).
Es comoun suefioy se ve todo. Uno así sabe lo que hay..., y
cuandoterminatodo ~o ya sabe,~o aprendelo que SOfi6.Se
aprende cómo se cura, cómo son los secretos, uno habla con
ellos. El cantose aprendeahímismotambién (...). y o lo tuve
tres veces, en tres veces aprendí. Recién despuésde aprender
uno puede curar (...).
Yo estaba como acá. Estaba solo y después apareCen los
secretos. Ellos vinieron como cuando uno los llaI1la para
trabajar, así".
"Hay ~ yuchán grande por ahí..., el monte, adentro del
chaguaral, y tiene muchosbichos adentro del yuchán mismo.
Hay que dar la vuelta al palo, alrededordel yuchán hay todos
bichos (...) Entonces,cuandouno estaba enfenno, se alzay se
lleva y entranlos bichos. Se abrela puertaasí y uno yacae. El
bicholo hincay el hombreestá ya, estábien. Despuésbaja. Y
243
 sana, vivo nomás, tiene luz, parece un sol de noche. ¡Cuánta
gente hay que sana así!
Cuando uno va a ser curandero ya va a agarrar un palo,
entoncesuno va a ser curandero. Porque si hay uno que tiene
miedo entoncesya no entra. Algunosquieren tomar pane de
eso y otros no, el que no, queda aparte. Porque está lleno de
bichos. El yuchán está lleno de bichos, está Arco Iris y todo
amarillo. Están abajo porque tienen casa. Dicen que tienen
casa abajo. Casa de material tienen. Linda, puena tiene,
paredes, (...) Y toman vino y comen y ya están largando
cosas, y meta vino (...) Están todos. Hay una araña grande,
así grande (...) Parece que está pasando y está buscando el
yuchán, y ya viene para acá nomás (...) Hay todo, cosas,
cascabeles,las flores, casas, todo eso está ahi, y ya salen al
montey no sé cómosaleny cómose van derechoscuando van,
los bichos. Parecen palos como van, derechitos. Van las
iguanas, una iguana grande allá, y hablan los bichos en
idioma".
Rasgos del ensoñamiento shamánico
He aquí algunos relatos que nos introducen -desde la
experienciade los informantes-en un sectordel mundo estrictamente
reservado al shamán wichf. El modo de acceder a este ámbito
pobladode seres ahát1 -particulannente los espíritus auxiliares del
shamán- está cifrado en una noción que en mataco se denomina
tohuislék, "ensoñamiento",y describe un momento iniciático cuya
complejidad y peso en el sistema de la institución shamánica
trataremos de esbozar aquí. Panamos, entonces, definiendo al
tohuislékcomoun estadooníricopeculiarprovocadoen el individuo,
A h á t designa a una clase de personas y personajes dotados
comportamiento humano (wichf), pero que son invisibles. Esto incluye
a los pah/á (los antiguos matacos de las narraciones míticas), a los
muertos. a los espíritus de la enfermedad. a los auxiliares shamánicos o
towehéi, entre otros.
244
en el cual le son reveladas una serie de realidades que, de otro modo,
permanecerían ignoradas por él, alejándolo de la competencia
shamánica requerida para obrar como "verdadero médico".
Brevemente,diremosque un aprendizde hayawétrabaja junto
a su maestro en las curaciones,en una panicipacióncreciente según
los añosvan transcurriendo:éste es el llamado"estudio"que refieren
los informantes. El hayawé instructores quienle ha de dejar anahf,
las palab~s que harán efectivoel traspasode auxiliaresa su alumno
cuando él muera. Sin embargo,esta cesión de palabras requiere ser
acompañadapor el tohuislék, que se constituye en la sanción
otorgadapor los auxiliaresexclusivamenteal candidato.
En efecto, es en el ensofíamientodonde los futuros hayawé
toman contacto directo con sus auxiliares shamánicos, quienes se
dejan ver, hablancon el inminenteshamán,le ensefíansu canto, le dan
elementos que constituiránpane de su parafernalia y le otorgan la
potenciaque le autorizaráa curar, realizarsus viajes por el cosmos,
etc. de ahí en adelante. Este tohuislék es repetidamenteseñalado
como único, solo repetible en la percepción del modo en que los
auxiliaresacudiránen el futurocomorespuestaal llamadointerpelante
del shamán. Aunque el hayawé está capacitado para realizar sus
viajes a diversoslugaresdel cosmoswichf, ya no regresa a la morada
de los towehéi durante el resto de su vida; solo la muene lo hará
retornaral yuchán2 de dondeobtuvosu poder.
Resulta de interés sefialarque los espíritusauxiliaresque cada
shamán conoce en el ensofiamiemose enmarcantanto en la esfera
tradicional -traba relación con personajesmíticos como la Atsina
Páhlá, Lewó o Arco Iris, etc. (Mashnshnek, 1973)- como en un
ámbito mayor donde la originalidad de las descripciones de los
ayudantesnos permite concluirque muchos de éstos pasan a formar
pane de un bagaje shamánicozonal, compartidopor los hayawé del
de
área, transmitidos por éstos -desde la primera percepción en el
2 Término criollo que se emplea para designar al palo borracho.
Chorisia speciosa.
245
j
ensoñamiento-a los aprendices,de modo tal que llegan a configurar
nuevasconstelacionesde espíritusauxiliaresque permanecenabienas
a la renovaciónde sus integrantessegún lo demande.probablemente.
la dinámicadel contacto intercultural junto con otros factores de
personalidaddel soñante y el carácter de la revelaciónde tohuislék.
En efecto, el ensoñamiento abre el camino de un nuevo canal de
conocimientoquedesdeuna similitudformalbastanteprecisa da lugar
a una extensavariabilidad de contenidosobjetivos y subjetivos, tal
como veremos.Así, resulta que el tohuislék se describe de diverso
modo cuando quien lo relata es un shamán que lo esperaba como
"confirmación"de su poderde pane de los auxiliarescon los que traba
relaciónpor "herencia"(Dasso 1985,1988a),y que en adelantetendrá
un claro signo personal-ya que de su conductadependerá la buena
relación con estos ahát obedientes pero irritables, auxiliares y
exigentescon el médico que los convoca en su tarea-, difiere,
decimos,del relatoque esbozanquieneshan sufridoun ensofiamiento
vivido más como posesión sorpresivafrente a la cual hubieron de
decidirsu futuroshamánicoo rechazarlo.
En Misión Nueva Pompeya, donde se da un peculiar
shamanismo en el que la primera modalidad es la norma, el
ensofiamientovividocomoposesiónviolentaresultacasisiempreen el
rechazotemerosodel candidato. Esto, sin embargo,marcauna cierta
diferenciacon otrasagrupacionesdondeel shamándeja sus palabrasal
que escogió como candidato y, mediante la muerte del primero,
comienzaa ejercerel segundoaquelpoder-sin referenciaal tohuislék
que se interponecomo núcleo fundamentalen la práctica médica de
Nueva Pompeya-. La otra forma, sefialada como "posesión", es
similaren las comunidadesque hemos visto, aunque una diferencia
importanteconstituyeel juicio de valor que se emiteen tomo a ésta:
mientrasque en Nueva Pompeyase considerabaque tal posesión no
era, por reglageneral,"bu,ena",entrelos matacosde MisiónChaquefia
-y su vecina Carboncito- solo ésta era la que denotaba verdadero
poder,similaral de los antiguosshamanes.
Claro está que en cada comunidad la institución shamánica
parece haberseguidosu curso por diferentescaminos,sobre todo en
virtud del énfasis puesto en distintos aspectos del fenómeno
shamánicoen sí.
246
Además es claro que la versión que acerca de un acontecimiento
-ensofiado o percibido en la vigilia- se relata, difiere grandemente
según la perspectiva de quien ha debido en cada caso, vivirlo. Esto
quiere decir que desde el principio será manifiestamente diferente del
modo de transmitirla experienciaoníricasi se tratade una persona que
esperabasufrirlao si, en vez, el relatorresultaser un individuoal que
violentamentese le robó de su existenciahabitualpara mostrarle una
revelación tan poderosa como temible para el mundo wichf.3 El
énfasis aquí no apunta ya a las divergencias internas en la
consideraciónmataca del tema del ensofiamiento,sino a vicisitudes
fácticas y de personalidadque no podríandescuidarseen un estudio
más ambiciosoqueéste.
Hay, sin embargo, un elemento llamativo en estas dos
comunidadesa las que nos referiremos,y es que en ellas descubrimos
que el ensofiamientoestá presente, si bien que no en los mismos
ámbitosapreciadospor el wichl; en Nueva Pompeya,donde no había
"avivamientos" religiosos cuando hicimos nuestras campanas, el
tohuislék refería inmediata y espontáneamente al hayawé; en
Carboncitoel ensofiamientotuvo algunasindicacionesque apuntaban
al viejo shamanismo,pero representabauna estructura mucho más
vigenteen tomo al temade las nuevasformasde religiosidad.
Algunas conclusiones
Si bien hemos sefialadoque el tohuislék tiene lugar una sola
vez en la vida del shamán,hayuna cuestiónque resultaespecialmente
significativa:es en esta ocasión cuando la persona recibe todos los
conocimientosde "una sola vez"; canto, parafemalia, morfologías,
conductas, viajes, conocimientode la morada de los auxiliares, se
3 Cf. Devereux, G. (1972: 243): "La personalidad del que habla
detenninará cuál de los dos personajes -Otelo o Desdémona- es el que se
quiere poner de relieve. Esta interpretación es perfectamente compatible
con mi tesis según la cual todas las versiones de un mito narran
implícitamente la misma historia, aunque considerada desde puntos de
vista psicológicamente distintos".
247
vuelcan conjuntamente a la conciencia del candidato, quien toma todo
este material y sobre él construye su propia actividad, lo que equivale
a decir que es por el conocimiento que allf le fue otorgado que su
práctica habrá de tener, en adelante, el sello personal al que nos
referimos antes y que parte de su propia relación con los auxiliares
para delinear sus relaciones con todas las otras instancias de poder que
van desde lo cosmológico, pasan por lo mítico y se afincan en lo
comunitario.
Esto recuerda, en cierto modo, al tema de "soñar el mito" tal
como lo considero Devereux,4 quien afirmaba entonces que el soñante
capta en su sueño ciertas claves que, merced a la reinterpretación vigil,
configuran ciertamentel.atotalidad del mito que dice -y efectivamente
vivencia- soñar. Indudablemente, la reinterpretación del sujeto
consciente juega un papel de gran importancia en la cuestión, así como
la metonimia y la metáfora que se combinan en su sueño para dar lugar
al surgimiento de la noción que se refiere como "soñar el mito", pero
hay otra cuestión de importancia que trataremos de señalar aquí:
Cuando investigábamosel tema en el campo, no surgieron
datosacercadeun probable "aprendizajedel sueño";si bien sabe que
algúndía tendrásu tohuislék,el candidatono es llevadoa un ejercicio
oníricoprevioque de algún modo lo prepare para "ese" sueño. A
diferenciade lo que ocurre en otras culturas,el "estudio"no parece
contemplarla ejercitaciónen el soñar, lo cual es -por otra parte-
perfectamentecoherenteconla consideraciónde que el individuo es
"enfermado"en el ensañamiento.El rasgoomnipresenteen los relatos
de tohuislékarrancasiempredel hechode "sentirseenfermo"de parte
del candidato,de haberintentadocurarsehastafinalmenteconcluirque
esta enfermedadno es tal, sinoel ensoñamiento.
La práctica onírica -por denominarla de algún modo-
sospechamosquetienelugar en otro momentoy que tiene un sentido
ya no "preparatorio"sino "profundizador".Lo que queremosdecir es
4 Cf. ibidem "Aprendizaje onírico y diferencias idiosincrásicas de las
prácticas rituales entre los chamanes Mohave": 236-251.
248
J
';1I~ C1lanÜo el informante destaca que los tOWehéi acuden a su
113lTlado
delmismomodo que lo hicieroncuandose le aparecieronen
el sueño, ]0 que es probable que ocurra es que en cada ocasión de
cura, viaje shamánico, naikoi,5etc, cada individuo re-ensueña el
tohuislék, completándolocada vez, actuándolocada vez, cambiando
su punto de mira cada vez hasta poder completar una imagen del
mundo propia de su status shamánico.6 Estas re-entradas en el
ensoñamientooriginaldaríancuenta,además,del hechode que a pesar
de que el tohuislékes únicoe irrepetible-tal comolo han indicado los
infonnantes-, éste da la impresióno bien de cierto fraccionamiento
-"yo lo tuve tres veces, en tres veces aprendí", advirtamos que la
referencia es siempre singular- o bien de continuidaden el tiempo
-"cuando estaba perdido, estaban ellos, los tOWehéi,y cada noche
me enseñaban(...) perohacemás de diez añosde eso, ahora ya no"-.
En todoslos casos aludiendoa ese solo ensañamiento.
El monte, el yuchán, la aguada, el chaguaral, los lugares de
gran connqtación CÍ1ÓJ constituyen el paisaje donde se revelan los
auxiliaresshamánicos,algunosde ellos respondiendoa la morfología
descrita por los mitos, otros de descripción familiar en el área y.
finalmente,otros únicamentepercibidospor el hayawé que los vio y
oyó en el ensoñamiento.Comoun correlatode lo dicho,cabe destacar
aquí la gran libertad que se evidencia en el manejo de formas.
personajes,figuras, todosellos sobre el fondo cotidianodel hayawé,
quien reciénluego de atravesarel umbralde la vida vigil l1ega a un
mundo propiamente ahát;si bien la calificación de tal proviene, a
nuestro parecer, más de los personajesy de 10actuadoallí que de la
5 El naikoi es la así llamada "misa" o "baile" ceremonial de los
hayawés.
6 "Lo que hacemos con nuestros sueños, cómo los actualizamos, se
convierte en una experiencia de significado en sí misma. Así, el
significado de un sueño llega mejor actualizándoloque
interpretándolo. La interpretación, la racionalización de los símbolos
nos distancia del sueño, mientras que actualizando o re-experimentando
el sueño uno se acerca más a él". Kaplan Williams, S., Tbe
Dreamwork Manual (traducción personal).
249
extrafieza que suscita el ámbito geográfico en el que el ensofiamiento
tiene lugar.
Por otra parte, la posibilidad de multiplicar las experiencias
vividas como realidad en el ámbito del ensofiamiento, necesariamente
afectan a la personalidad y comportamiento del shamán, con las
correspondientes cuotas de poder obtenido o perdido. Tal vez no sea
del todo aventurado afirmar que aquí también es el autocontrol -el
buen dominio de lakaháiah, el temor a ofender a los auxiliares, etc.-
la nonna que regula el recurso al ensofiamiento. Ese saber dosificado
y progresivo, siempre que se encuentra en manos de los espíritus
auxiliares, debe ser sonsacado de a poco y cada vez que haya
necesidad. El inteIjuego intencional debe medirse siempre bordeando
el peligro de enloquecer, "trabarse" o morir.
Vemos, entonces, que más que enfrentamos a una
interpretacióndel ensofiamiento sistematizada por los conocimientos
previos del saber shamánico, lo que parece ocurrir es una
revivificación del mismo, sobre todo en un sentido vivencial,
empírico, un verdadero "viaje" al mundo ahátque nos acarrea quizás
tantos elementos teóricos como prácticos en términos del ejercicio de
lakaháiah, de las conductas a seguir, de las explicaciones que el
hayawé brinda inconmovible ante la enfermedad, la muerte y el
mundo en general.
Si bien en otra parte nos hemos referido al tema del
ensofiamiento (Dasso, 1985), en esta ocasión nos parece que es
necesario cambiar el punto de vista del análisis en función del viraje
que toma este problema. Tal vez aquí quepa modificar algunas
cuestiones que explicitamos en trabajos anteriores; así, lo que
anteriormente consideramos era el "aprendizaje empírico" del shamán
mataco -refiriéndonos a las prácticas observadas durante el trabajo de
curación realizado necesariamente junto al shamán instructor- es
probable que en verdad configure, en el otro extremo, un "aprendizaje
teórico", algo así como una heurística previa a su propia experiencia
otorgada plenamente en el tohuislék, del que extraerá efectivamente
su práctica y el conocimiento vivencial que fundamentarán en todo
sentido al ejercicio shamánico que ha de realizar en su vida. Así, los
250
elementos advertidospero no plenamentevividos en el aprendizaje.
devendrán significantes, preciosos y efectivos estímulos para
desarrollar el ensofiamientoque, a la vez, brinda un significado
"especialmentedirigido" al sofianteen cada caso (Devereux, 1972:
241). El significante, que resulta en el aprendizaje aislado y
reconocible, quedaría entonces suspendido hasta cargarse
efectivamente de los significados que se brindan con el exceso
"patológico"?propio del ensofiamiento. Una vez enlazados estos
elementos por la dinámicadel tohuislék, nos encontramos frente a
una totalidadde conocimientosque solo esperan ser develados cada
vez en las reentradas y en la actualizacióndel ensofiamientohasta
completarel conocimientoy dominiode estenúcleode poder.
Cabe preguntarseahora ¿qué papel cumplenlas verificaciones
exteriores que probablementetengan lugar? A la luz de los datos,
concluimosque su rol es totalmente secundario,no porque no haya
interés en comprobar lo sofiado, sino porque desde el inicio se
advierte que la comprobación debe correr por otro canal que es,
efectivamente,el del ensofiamiento... Los datos que podríamos
consideraraquícomovalidacionespalpablesde lo ensofiadohan sido
sefialados accesoriamentey sin peculiar énfasis en su calidad de
"verificadores". Por el contrario, no hemos percibido un especial
interés en manifestar por ese camino la verdad del tohuislék.8
7 CL Lévi Strauss, C. Antropología Estructural, cap. IX, p. 164: "El
pensamiento llamado patológico, por el contrario, desborda de
interpretaciones y resonancias afectivas, con las que está siempre
dispuesto a sobrecargar una realidad que de otro modo resulta deficitaria.
Para el uno, existe 10 no-verificable experimentalmente, es decir, lo
exigible. Para la otra, existen experiencias sin objeto, es decir, 10
disponible" .
8 No podemos siquiera señalar las pequeñas corroboraciones que se dan en
el seno del relato mítico donde, por ejemplo, se señala que los itox
pahla (hombres que detentaban el fuego en la época primigenia)
habitaban en el Este, y se corrobora diciendo: "Y debe ser muy cierto,
porque estuve en Misiones (Pcia. ubicada en el extremo E. de la Rep.
Argentina) y la tierra todavía era bien roja".
251
 Indudablemente, la sanción de la comunidad será la que a la
hacerlorealidaden mi temor.
larga indique si se está o no en presencia de un shamán completo. Y
ésta se manifestará en el recurso al hayawé que ha de tener lugar en
Los sueños de Carboncito
cada caso. Y tampoco entonces nos podremos orientar por el criterio
de saber si cura o no cura las pestes objetivamente: "Curaba porque
era un gran shamán, pero no era un gran shamán solo porque curaba".
(Levi-Strauss 1977: 163).
El ensoñamiento en el ámbito del "avivamiento" religioso
Cuando cambiamos de contexto y consideramos los
ensoñamientosque tienen lugar entre las personasprotagónicamente
inscritasen movimientosreligiososde "avivamiento",comoes el caso
de la comunidadde Carboncito (Pcia. de Salta) y su "Alabanza",
advenimosalgunasdiferenciasque muevennuestrareflexiónen tomo
a la cuestión de si en realidad lo que ha quedado del tohuislék
shamánico,no es más que una manifiestasemejanza formal, aunque
cargada de contenidos disímiles, provista de diferente función y
utilizada,evaluadae interpretadade modo totalmentediversodel que
proponemospara el caso shamánico.
Para el hombre mataco, penenecer a la religión cristiana -en
cualquierade sus modalidades-significaparcialmente"estar a salvo"
de la malignidadde los ahát,librarse del peligroso y tríste oficio
shamánico que le otorga poder frente a ellos, e insertarse en el
contextode un "pacto"con Dios que constituyeun marco altamente
segurizantepara su existencia(Dasso 1985). Sin embargo, ninguna
de estasventajasse da de una vezpara siempre. La condiciónesencial
para que ellas se realicen cada día es "no pensar fuera del ámbito de
Dios"; cualquierdesliz fuera del contextoseñaladosupone el peligro
de quedar atrapado en el mundo ahát y, con él y anterior a él, de
romper aquella promesa o pacto establecido en el bautismo que
acarrearía,además,la ira de Dios. Lo dudoso, pues, no tiene cabida,
y en este ámbitoentranlos sueños que si son evangélicos,significan,
y si se asemejana rasgos,personajesy situacionestradicionalesdeben
extirparseen tanto son signosde enfermedaddel alma. Otra vez, el
sueño se manifiesta enfermando, pero aquí no cabe detenerse a
interpretar,sino a cantary sanaral soñantehasta introducirleotra vez
252
en el mundo de Dios. No pensar lo ahál, puesto que "pensarlo" es
El soñantese encuentra encerradoen una piecita sin ventanas ni
puena, dotada solo de un pequeño agujero como para poder
respirar. Le angustiaestar encerradoy solo. Al rato comienza a
oir bombos9y se alegra porque piensa que lo están buscando sus
compañeros,y cuando mira de dónde viene el ruido, puede ver
como si la pared fuera de vidrio, y observa que vienen seis
personascon sus bomboscaminandopor el aire. Bien ordenados
y en fila se ponencontrala pareddela piezay el soñante ve que se
acercandos hombres más caminando por el aire. Uno de ellos
muevela mano y el soñante-que estabaparadosobre una pequeña
tarima, como una caja- se siente saltar como impelido por un
resorte,el techo de la habitaciónse abre y pasa a reunirse con los
otros. El hombre que movió la mano le dice: "Este es el peligro
(...) pero Ud. está librado y tiene que seguir las obras del Señor y
no pasarámás este peligro, andá con ellos". "Tres días", le dijo.
y al pasar tres días desde que se despenó el soñante ha quedado
sano y sin dolor.
El hombreque le hablóera un ángel,vestidocon camisónblancoy
sandaliasnuevitas. Los hombresque estabancon los bombos eran
almas, 6hnusék .
La mujersoñanteiba sola por la calle y salierondos hombres que
le querían pillar. Se escapa corriendo y cae en un pozo bien
hondo,sube y cae, pareceque pisa algo que la hace subir y cae en
el techo de la casa del padre. El padre también la quiere pillar,
vuelve a volar para arriba, encuentrauna escalera y sube: allí
encuentra a un hombre sentado que tiene muchos libros, en el
mediola Bibliay estáconun lápiz anotando: es el que ve cuando
9 Hacer sonar el bombo es una actividad siemprepresente en los cultos de
Alabanza.
253
 sentido, se sueña un relato con introducción, nudo y desenJace COII
moraleja, que difiere bastante de los sueños shamánicos que hemos
registrado. Asimismo, a este sueño no se regresa, puesto que hay
otros sueños que resultan reveladores para ocasiones específicas, así
como estos que le revelan al individuo acerca de su vida personal y se
recuerdan como tales.
Algunas conclusiones parciales
Nos encontramos aquí con un concreto ejemplo de aquello que
más arriba denominábamos "no pensar". Los sueños narrados
parecen ajustarse tanto a la forma y al contenido bíblico, dando lugar
de un modo tan preciso a aquellos elementos que nos retrotraen a lo
tradicional que no podemos sino preguntamos por el motor selectivo y
prefigurador que opera en cada caso "permitiendo 10sofiable" (Dasso,
1987).
Un dato de imponancia olvida aquí su peso anecdóticopara
adquirirsu valor real. Nos referimosa la compulsivay permanente
actividadde sanidadque revistenlas reunionesde Alabanza. El cuILo
de este movimientotiene su clímaxen la noche,cuando se prolonga
durantehorasel cantode "coritos"16que se repiten acompañadospor
bombos y ejecutados a viva voz por los participantes. En estas
reuniones tienen lugar fenómenos de posesión y expulsión de
demonios(ahát),17a cargode los pastoresdel movimiento,así como
tambiénocurrenlos éxtasisde "hablar en lenguas" (Messineo, ms.)
-todas fonnas de posesiones "malignasy benignas"(del Diablo o de
Dios), que encuentran su lugar en exorcismos o mensajes
respecti vamente.
16
Se trata de estrofas de dos o tres versos de rima muy simple que se
repiten interminablemente, un ejemplo está dado en el corito que Dios le
enseña a la mujer de sueño 2 de Alabanza.
17
La actividad misional siempre tradujo "demonio" al término mataco
"ahál", sin contemplar las diferencias semánticas contempladas en uno
y otro término, solo ateniéndose al rasgo intencionalmente negativo de
algunas acepciones wichí.
256
No podemos sino pensar que esa fuerza que anima a la
Alabanza,es la de necesidadde estar "a salvo". Especialmenteen la
noche-otro ámbito aháJpara la visión wichf que es necesario llenar,
es ese espaciode la voz de la religiónde Dios, y esto hace el canto
inagotablede coritosde los que muchosde sus cantoresdesconocenel
significadosi son en castellano-, como una extensiónnovedosa del
canto de cura shamánicatambiéntradicionalmentenocturno, a la vez
que comosu antídoto.
Entendemosa la vez por qué Alabanza,como "avivamiento"
que es, manifiestatan gran poder "robando"a sus panicipantes de las
restantes actividadesde la vida: debe nutrir a cada persona de un
contextocrecientemente-casi diríamosabrumadoramente-religioso.
Si la comparamos con la entrada mataca al catolicismo o al
anglicanismo o, en fin, a formas más mesuradas (pagés Larraya,
1982) de conducta religiosa,es lógico que nos preguntemospor qué
Alabanza y no ellas aparece con este caudal arrollador que hemos
descrito. Creemos que tratamos con fenómenosdiversos: el de la
religión que ofrece un marco formal y una jerarquía establecida de
control, y el de los "avivamientos"que tienen lugar dentro de éstas
que surgen y se constituyen más desorganizadamentefundadas en
tomo al énfasis de lo carismático,el cual reconocela abiena y más
concreta posibilidad de comunicarse con las teofanías -diríamos
mejor: de ser "comunicadocon" las teofanías. Esta cuestión roza
permanentementeel temadel mundode lo otro,lo aháJ,y subraya su
permanentepresenciaofreciendoa la vezel modode neutralizarla,que
exigetambiénel continuoejerciciode sus reuniones,así hasta que el
avivamiento se apaga. 18
De este modo, podemos pensar que tan profundo cala esta
vivenciay esta ansiedadde las personas,que el contextoque alimenta
sin duda sus suefiosy ensuefioses monotemáticamentebíblico, para
enraizar y fonalecer la respuesta a un temor monotemáticamente allát .
18 En efecto, tras la virulencia inicial de estos movimientos, de a poco
vuelven a encarrilarse en las fonnas religiosas de las que partieron, si
bien con algunas modificaciones para ese sector de los fieles.
257
 Conclusiones
Hemos sugerido a lo largo de estas páginas que el
ensoñamiento parece constituirse en un canal de reconocimiento 19en
la cultura wichí, ya sea a través de las versiones shamánicas que
hemos analizado, ya sea a través de las experiencias que los miembros
de Alabanza han pasado y de lo que han concluido a través de ellas.
No obstante creemos que es necesario destacar que el
ensañamiento como tal, no constituye un "canal" tanto como un
"espacio"de conocimientoy experienciaque se reserva para unos
pocosmiembrosdela comunidad,los "elegidos",ya sean hayawéso
pastores. Sin embargo,hasta aquí llega la generalización,puesto que
la situación cambia notablementesegún quién ensueñe: en el caso
shamánicode Nueva Pompeya,es el hayawé el que se convierteen
un verdaderocanal de conocimientomerced a la experimentacióny
re-experimentacióndel tohuislék: así es como se capacita para
predicar nuevos contenidosacercadel mundo,de los espíritus ahát,
de las enfermedades,los peligrosdel monte y lo "otro" circundante.
En este punto,creemosque el shamánbásicamentereensueña,aunque
indudablementese suma otra actividad de importancia, cual es la
reinterpretaciónde su sueño. De modo similaral del mito, pensamos
que el sueño "muestra" una realidad naturalizada (Barthes, 1985),
pero la diferencia de plasmación entre mito y sueño hace que el
primerojugueteecon lo simbólicoque asomay se intercambieen el
curso de la narrativa, mientras que en el segundo su neto carácter
vivido hace que el reconocimientoy manejo de símbolos nos siga
pareciendoaún un paso apresurado desde nuestra pequeña torre
cultural.
Veamos,si no, lo que ocurreen el caso de Alabanza:llegadosa
cierto punto del trabajo, la pregunta obvia es, ¿por qué no se
re-ensueña en Alabanza? Porque creemos que la función que el
19 La noción de "canal de conocimiento" ha sido extensamente desarrollada
por M. Bórmida en "Cómo una cultura arcaica construye su propio
mundo".
258
ensoñamientocumpleaquíes diferente. El ensañamientosigue siendo
la puerta de acceso a un mensaje, pero éste ya ha sido dicho, está
escrito. La experienciatiene peso personal,es mi revelación en tanto
me internoen otro espacio,pero los personajesque me hablan son los
personajesde todos, y la enseñanzaque me dejan es la que a todos le
han inculcado. El ensañamientocristianoparecierallegar ya con una
lectura simbólica que se recibe desde un mundo de significaciones
unívocas,y este procedimientova convirtiendoal símbolo en signo
que me permite discernir lo soñable de lo que no lo es. El
ensañamiento, por tanto, no es tanto penetrar en un ámbito para
conocerlo e indagar cada vez más acerca de él, sino representar lo
leído, oído y cantado en el papel protagónico, con un estricto
seguimientodel guiónpre-establecido.
Por supuesto que también aquí se revive la experiencia de
relacióncon la potencia,pero nuestraimpresiónes que no se puede
profundizaren ella más allá de lo que ya ha sido señalado. Reedita,
no parece recrear la totalidad. En este caso sí tiene lugar un cierto
"señalamiento"del soñantede parte de Dios, de ahí que lo hayamos
incluidoen el ítem de "elegido",pero la sola experienciaonírica no va
más allá ni constituye al soñante en un canal de conocimientos
especialesque habráde transmitir.
Si la capacidad de crecimiento de un corpus mítico se vincula al
grado y carácter de su fijeza, es indudable que el estatismo que otorga
lo escrito cristaliza las posibilidades de recreación y solo permite el
cambio o énfasis de detalles en definitiva catalogados como
"versiones" -con cierto contenido peyorativo- de lo escrito. Por el
contrario, como ocurre en el nivel de la tradición narrativa wichf, el
relato es siempre éste más el narrador, sólido vínculo de recreación de
originales y no de versiones. El contacto que esta realidad manifiesta
con el fenómeno del tohuislék que hemos descrito nos parece
enormemente rico.
Por otra parte, será necesario destacar la imponancia de
abocarse al estudio de los temas etnográficos tanto desde perspectivas
racionales como desde las que no lo son; en el presente caso, creemos
que el tema del ensofíamiento podrá ir desplegándose cabalmente ante
259
 nuestros ojos en la medida en que agotemos la realidad, que como tal,
presente ante los ojos de quienes lo narran, lo viven, lo esperan y lo
desentrañan por los medios que consideran pertinentes.
DASSO, M.C.
1985 "El chamanismo de los matacos de la margen derecha del río
Bermejo (pvcia. del Chaco)". Supplementa, 5, Buenos Aires.
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1973 "El ciclo de Tokjwaj: análisis fenomenológico de una narración
mítica de los mataco costaneros". Scripta Ethnologica, 1:
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261
 EL SOÑADOREN LA CULTURA
DE LOS AYOREO (ZAMUCO)
DEL CHACO BOREAL

Mario Califano*

Resumen

El statusdel sofiador(uritái) es abordadoteniendoen cuenta el

contexto de la sociedadayoreoy su cosmovisión. Se hace especial
referenciaa la noción de canal, los status de potenciay el papel del
relatomítico. Se deslindaránlos conceptosde sueno,visióny el mero
dormir. En relación a ellos se estudiarán las funciones del oregaté
(entidadanfmica),la apariciónde los antepasadosmíticos. Finalmente
se hace incapié en los cometidos del sonador y los caracteres del
sueño.

Abstract

The statusof the dreameris approachedaccordingto the context

of the story aboutAyoreo'ssocietyand their conceptionof the world.
They make special reference to the notion of the channel, the
potential status and the role of related myths. They will fix the
boundarys of the concepts of the dreams, visions, and sleep. In
relation to them, they will study the functions of oregaté (entity's
soul), and the ghosts of the mythical past. Finally they make special
mention of the tasks of the dreamer and the characteristics of the
dream.

* Centro Argentino de Etnología Americana, Buenos Aires.

263
 El status que ocupa y el papel que desempefia el sofiador o
uritái en el marco de la sociedad ayoreo ha sido analizado por
Marcelo Bónnida en su obra póstuma titulada: Cómo una cultura
arcaica concibe su propio mundo (1985). En efecto, el autor,
desde una perspectiva fenomenológica y heideggeriana parte de la idea
de "mundo", que puede definirse, en sentido óntico, como "la
totalidad de 10existente", es decir, la totalidad de los entes que pueden
ser "ante los ojos" dentro del mundo (op. cit.: 11). En su elaboración
y análisis de la cultura ayoreo, Bónnida insiste en considerar que:
"los análisis fenomenológicos acerca del mundo han comprobado que
éste es la base de toda posición de creencia, así como de toda fonna de
comportamiento volitivo y valorativo. En otros ténninos, el mundo es
el horizonte de toda percepción de un ente particular y de toda
actuación singular por parte del hombre. Es por ello que,
independientemente de si es o no explicitado conscientemente, el
mundo es previo a toda creencia y a todo acto" (op. cit.: 11).
En base a dichos supuestos prosigue el autor: "Las
investigacionesfenomenológicasreferentesal mundo constituyenuna
tomade concienciade las estructurasy principiosesenciales de todo
mundo posible y, en consecuencia,también del particular mundo
etnográficoque nos proponemosestudiar. Es menester,por lo tanto,
que aclaremos,siguiendoen granmedidael caminotrazadopor dichas
investigaciones, algunas ideas básicas que nos servirán para
orientamos en los complejos problemas de descripción y de
comprensiónque deberemosenfrentaral estudiar el mundo de los
Ayoreo"(op. cit.: 11).
La influencia de Vico y de Dilthey puede apreciarse en el
siguiente párrafo: "El camino para esta catarsis metodológica, que nos
pennitirá acceder al mundo de la vida de los Ayoreo, es, en primer
lugar, el regreso a nuestro propio Lebenswelt, la recuperación de
nuestro mundo inmediatamente dado. Aun empobrecido por su
centenaria sepultura bajo la lápida del intelectualismo y del
racionalismo, éste nuestro mundo olvidado, nos proporcionará,
cuando menos, su esqueleto, que nos ayudará a acercamos a ese otro
mundo de carne, hueso y sangre vivos, propio de un oscuro pueblo
que habita una casi desconocida región de Sudamérica. En el marco
264
de un 'mundode la vida', reconquistado,nos será posible exponerel
mundo de los Ayoreo y, quizás, afinnar esta reconquista y
profundizarla. Cuidaremos que nuestra exposición no 10 haga
regresar a un 'mundopensado';que la 'sabiduríapoética' de nuestros
indios no quede mutilada de su 'poesía'; que su mundo no se vea
reducido a un mero esquema cosmológico, al que un utilitarismo
pragmatista no agregaría la vida que perdiera. Es por ello que
abundaremosen la infonnación aborigen. Haremos lo posible por
dejarhablara los indiosy limitaremosnuestratareaa guiar al lector en
la lógicainterna,que conectay da sentidoa la copiosainfonnaciónde
que disponemos. Subrayamos la 'sabiduría', los 'conceptos',
evidenciando esta lógica interna y dejaremos que las palabras del
infonnante y del intérprete expresen la 'poética', es decir, las
intuicionesindividualese irrepetibles.No es lo mismo la 'teoría' que
atribuyela lluvia a serescelestesque exprimensu cabellopara extraer
el agua, que el 'relato' vivido del shamán que viaja al cielo, se
entrevistacon estospersonajesuránicos,visita sus casas, les ruega o
los controla. No es lo mismo el 'concepto' de enfennedad como
teofanfamaléficaque atacaa los hombres,quela 'intuición' que surge
del relatodel shamánque ve a estos seres malignossalir de su aldea,
luego de haber cantado sus himnos guerreros, marchar hacia las
chozas de los Ayoreo;enfrentarseluego con él, pereceren la lucha o
triunfar, y celebrarsu victoriay las muertesinfligidasal enemigocon
trágicoscantosdejúbilo" (op.cit. 14).
En función de los principios teóricos expuestos, Bónnida
sefiala que la percepción de un ente puede ser significativamente
diferente según se asocien a dicha percepción concepciones de
potenciao no. En efecto,el ayoreoen funciónde su status adquirido
de potenciaconocela realidadde diferentesmaneras. Llega así a la
noción de canal, la que puede definirse como un sujeto que, por
poseer o no potencia -un determinado status de potencia- tiene
acceso a ciertos aspectos rectores de la realidad. Estos canales, a
partir de su experiencia real, conforman nociones que al ser
comunicadasse conviertenen patrimoniode la concienciacultural del
grupo. Bórmida reconoce entre los Ayoreo cinco canales de
conocimiento.En primerlugar,el del "hombrecomún",al qu.edefine
en formanegativa,comoaquel que carecede potencia. De este canal
265

provienennocionesque hacen a un conocimientoempíricoy sensible
de la realidad,similar al que puede poseer un occidental. Puede
también accedera nocionesque involucranla potencia,pero en este
caso es siemprela hierofaníala que imponela percepciónde acuerdoa
su intención, sin que la humana pueda manifestarse. Un segundo
canal es el del loco, usosói; éste ya es un personaje dotado de una
potenciaespecífica,la uhopié, que le pennite conocerlo real no solo
empíricamente sino también de otro modo metasensible y
metaempírico.Por conocimientometasensibleentiendela percepción
que, aunque pane de los sentidos, los trasciende. Se trata, por
ejemplo,de la visión de un antepasadomítico con fonna humana, tal
comoeraen la épocaprimigenia,y no con el aspectodel ente en el que
el antepasadose metamorfoseó,tal como se revela al hombre común.
Por noción metaempíricaentiendeun conocimientode detenninadas
realidadesque nada tienen que ver con la experienciasensible de la
realidad. Se trata, por ejemplo, de la visión de la teofanía uránica
Dupáde o de otras no afectadas por el proceso de metamorfósis
originaria,tan frecuenteen estaetnia.
Un tercer canal es el del sOfiador,el uriJái, también dotado de
uhopié, que le pennite percibir los fenómenos de un modo
metasensibleo metaempírico.En cuano lugar encontramosel canal
shamánico,de los daisnái,personajes dotados de uhopié en mayor
medida que el loco o el sOfiador, y de quienes provienen las
descripcionesmás ricas y acabadas de la cosmología Ayoreo. Son
los personajesdotadoscon uhopié los que pueden ver las teofanías
con fonnahumana,llegaral fin del mundo,describirlos ambientesy
los seres que habitanen cada dominio,en cada sector de la realidad
culturalAyoreo. Accederademása nocionestrans-espacialespuesto
quepuedenver a la distancia.
El último canal es el del sabio,el igasitái, el conocedorde los
mitos, cuyos cantos son utilizados en una forma de terapia no
shamánicao para realizar el dafio. El igasitáies canal de nociones
míticas,que se caracterizanpor ser originariasy fundantesrespectode
la realidad actual. Por otra pane, los acontecimientosmíticos son
actualizablesmedianteel relato; obrando, entonces con un carácter
transtemporaly metatemporal.
266
El donnir y el sofiarson accionesindividualesy comunitarias;
pero, la primera dimensión onírica presenta un carácter estático, de
mero reposo,mientrasque la segunda,se distinguepor su acentuado
dinamismo. La potenciao uhopié es lo que pennite a todo individuo
ayoreo, sea hombre o mujer, en convenirlo en un especialista del
suefio,en un uritái. En efecto,la potenciaes la que "le pel1Ditesofiar
de cieno modoy con detenninadasignificación,y tambiénpercibir, en
estado de vela, gran cantidadde entes y acontecimientosa los que el
hombrecomúntieneun accesomuy limitado;además,en ocasiones,la
puhopié le permite actuar en referencia a los fenómenos
metasensiblesque puedanrevelársele"(op.cit. 53).
Una cuestiónbásica,que es necesario tratar antes de referirse a
todo fenómenoculturalayoreo,es la de narraciónmítica,dado que se
constituye en una suene de sostén discursivo primordial que da
sentidoa todo ente del mundode estaetniadel ChacoBoreal. Pero el
punto de panida y la noción básica del discurso se encuentra
englobadaen la expresiónadóde que puedeser traducida,de acuerdo
a la conceptuaciónayoreo, como "lo que conciernea algo". De este
modo: "los adóde de un ente incluyensu contenido,los objetos que
de algún modo se vinculan con él, tales como sus propiedadesy sus
rastros,los recuerdosque le concierneny, finalmente,cualquierrelato
en el que esté incluidoo cualquier infonnación que se le refiera, es
decir,las predicacionesque le conciernen. En un sentidomás general,
los adóde son las co-mencionesconcretas(no las potenciales)de un
ente, tanto desde un punto de vista objetivo -es decir, 10 que se
co-mencionade él- cuantosubjetivo,esto es, el actode co-mentar a
él referido. Dentro de las predicaciones relativas a algo, que
normalmente se concretan en relatos, los Ayoreo distinguen los
gosniáde y las kucáde kfke uháidie. Gosniáde (sing. gosnfai) es
traducido por los intérpretes como 'noticias' y es un relato o una
información que se resuelve en nociones referentes a la realidad
'contemporánea',cualquierasea su canal y su naturaleza. Así, son
gosniáde los relatosde un viaje o un acontecimientoque ha ocurrido
en otro lugar,la narraciónde algoque alguienha visto, el relato de un
viaje shamánicoo de visiones del cklihsnái-shamán- e inclusive,
acontecimientosrelativamenteremotos del tipo que hemos llamado
paraempíricos,tal como lo ocurrido a los guerreros-extraviados- en
el Desieno Helado (op. cit.: 121).
267
 Esta revisióny profundización de la noción de adóde nos
pennite penetraren la idea ayoreo y en la clasificaciónespecíficadel
discursomítico,de la Kuéádeklkeuháidie que: "Lanarraciónrelativa
al tiempo originariose denominaen ayoreo kucádeklke uháidie o
simplementeklke uháidie. La palabra kuCáde(sing. kucál)significa
"las cosas", "lo que existe"; kfke, por su lado, es el conjunto de
signos,intencionaleso no, que el Ayoreodeja cuandotransitapor la
selva, tales como las huellas de sus pies, las ramas quebradas o
cualquier otro hecho que pennita identificar su recorrido. Puede
traducirsecomo"rastro",aunqueel conceptode kfke es másamplio.
En cuanto a uháidie es el plural de un adjetivo que significa "de
vuelta". La expresiónkuCádeklke uháidie puede traducirse, por lo
tanto, como "rastrode vuelta de todas las cosas" y kfkeuháidie
"rastro de vuelta". No cabe ahondar aquí el sentido de esta
denominación que expresa, en última instancia, la identidad del
"relato" con el "acontecimiento", identidad de la que emana,
justamente, la potencia y el puyák del primero. Es necesario, sin
embargo, aclarar, que klke uháidie. que los Ayoreo traducen
comunmente con la palabra "historia", indica conjuntamente la
narraciónmíticapropiamentedichay el canto -o los cantos- que le
siguen y que fueron ensefiados por los nanibaháde que
protagonizaron los acontecimientos relatados, antes de'
metamorfosearse. Estos cantos son denominados sáude, expresión
que los intérpretes ayoreo traducen como "remedio", "medicina",
cuando sirven para curar una enfennedad aragapidl o paragapidi
cuandodesempefianuna funciónprotectivacontralas enfennedadesy
otros dafios,con la palabracuyúcu -literalmente 'él sopla'- se indica
el actode cantarel sáude en voz baja, con la boca casi en contacto
con el cuerpo del enfenno,en especialcon la parte o zona del mismo
afectada por el mal. Debe subrayarse que, mientras existen tres
palabras que indican, dentro de la klke uháidie,diferentesaspectos
del canto,no hay ningunaque designeel relatopor sí solo. Luegode
haberse insistido mucho al respecto uno de nuestros infonnantes
(Ganiméide)fonnuló, después de meditar largamente, la expresión
klkeuháidieeró,es decir"tronco"de la klkeuháidie;con ella quiso
indicar el hecho de que el relato es el fundamento del conjunto
relato-cantos,del cualéstosúltimosprocedeny en el cualse sostienen
comolas ramasen el tronco"(op.cit.: 80).
268
La religión de los Ayoreo se encuentra expresada
principalmenteen la extensanarrativa en la que todo ente natural o
cultural tiene su origen en un relato mítico individual,y en ciertos
casosen varios mitos paralelos. A pesar de la abundanciade relatos
es posible agrupar a los mitos ayoreo en ciclos diferentes que se
reunen alrededor de una detenninada teofanía o temática. Estos
conjuntosnarrativas son: 1. El ciclo de los nanibahái,en el que cada
relato se refiere a los acontecimientos protagonizados por el
nanibahádeque finaliza generalmentecon la transfonnaciónviolenta
durantela cual abandonasu morfologíahumanapara adoptaraquella
de un ente, sea éste un artefacto,una planta, un animal. Durante la
misma el nanibahádeestablece las precauciones (puyák) que es
necesariotomar anteel ente,dadoquela infracciónimplicaríaun dafio;
2. El ciclode Dupáde,el Solo Gedé, en el que las metamorfosisdel
nanibahádeson producidaspor aquél, en virtud de la desobediencia
del antepasadoy la etiologíade los coloresde los animalesadquiereun
énfasis especial a través de su acción; 3. El ciclo del diluvio o
gedekesnasórique es provocado por la ofensa que los nanibahái
infligieronal Rayo, hijo de la Tempestady su reaccióninmediatafue
una lluvia persistenteque llegó a inundaral mundo. Esta catástrofe
pluvial, de la cual se salvaron unos pocos ayoreo dio origen a los
animalesacuáticos;4. El ciclodel yotedidekesnasório "el agua que
arrastra",es similar al anteriory es provocadopor el Grillo diesná,
dueño del agua, dando lugar a las transfonnaciones de las cuales
resultaronlos animalesacuáticos;5. El ciclo del ave Asohná (ave
caprimulgido)revisteuna importanciafundamentalpues se encuentra
rodeadode numerosospuyák y está compuestopor un elemento
central que refiere la vida de una chequebahéi, un antepasado
femenino,que origina al ave del mismo nombre. Asoshná sufrió
variasmuertesantesdetransfonnarsedefinitivamenteen animaly es la
teofanía a la que se le imputa la locura; 6. Un sexto ciclo está
compuestopor el mitode Susmaningái,el Corajeque verificael valor
de los nanibaháimediantela pruebade atravesaro arrojarse sobre el
fuego, dando así lugar a las característicasmorfológicasde diversos
animales(Bonniday Califano,1978:148-50).
El sáude (sing.) o los saróde (pl.) son el conjuntode cantos
terapéuticosque se continúande inmediatoa la kuCádekfke uháidie.
269
En suma, la estructura del relato mítico está compuesta de una
narración seguida por uno o varios cantos terapéuticos (saróde) o
precautorios (paragapidi) (op.cit. 153-6). El puyák, o sea la
prohibición, que se extiende a la casi totalidad del mundo ayoreo,
protege a la kucáde kíke uháidie de las infracciones que puedan
cometerse por su uso indebido. Es necesario aclarar que el mundo
onírico no absorbe bajo ningún aspecto a la totalidad del corpus
mítico ayoreo. Por el contrario, es importante distinguir entre los
mitos sobre el suefio mói y el uritái de los relatos que refieren las
experiencias oníricas. Dos clases de fuentes de naturaleza diferente.
En efecto, mientras los primeros dan cuenta de la etiología del suefio y
del uritái, los segundos son importantes en relación a las nociones
"no empíricas".
puede provocar el suefio,más precisamente el estado de "dunniente".
El mito sobre el nanibaháde o antepasado del suefio moi dice:
El origen del sueño
versión:
"En el principio no había suefio, no dormía la gente. Entonces
Dupáde mandó a Cikenói que durmiera. Por eso el suefio es
de Cikenói. Cuando Cikenói durmió, sofió que venía una
persona que parecía que era como de pura carne, sin huesos,
blando, como sin aliento. Ese hombre era Moi, el suefio, un
Cikenói que había sido mandado por D upáde. Cuando se
echó Cikenói , ya vino Moi. Cuando uno se echa y ya queda
dormido, ese es Moi, Y le vino al Cikenói. Entonces le dijo
Moi al Cikenói : "yo he venido a morar en tí y también en los
otros, voy a dispersarme y no voy a estar en ninguna parte,
pero estaré en cada uno de ustedes, voy a morar en la cabeza de
ustedes y los voy a hacer dormir enseguida en la noche, y al
otro día ustedes van a amanecer muy fuertes y tranquilos".
Pero Moi también maldijo a la gente cuando estuvo charlando
con el Cikenói. Dijo: "yo voy a morar en la cabeza de ustedes
y enseguida les voy a hacer doler y enrojecer los ojos". Pero
Moi vio que no estaba bien estas palabras para la gente y
entonces procuró encontrar una forma de cómo hacer pasar ese
dolor y ese enrojecimiento de los ojos. Así que empezó a
hablar indicando una fom1a: "cuando ustedes se cansen de
270
Moi, de sentir la garra de Moi en la cabeza, yo les voy a
ensefiar cuál es la forma para hacer que ésto pase". Entonces él
les dijo esas palabras por las que decía que el Moi mismo era el
que se estaba metiendo en los ojos: "yo soy Moi, el que entró
en los ojos y los hago enrojecer", Y les dio un sáude (canto
terapéutico): "yo soy el gran Moi, ataco siempre a los ojos".
Uno habla este canto, lo sopla, haciendo que salga con toda su
fuerza, agotando la enfermedad. Si hay uno que está
acostumbrado a trabajar de noche, y le ataca la cabeza por causa
deMoi y está medio atontado, canta".
Infonnante: Rosadé; Traductor: Diháide; Lugar: Tobité.
Como es posible apreciar en el texto citado, el uso del sáude
En relación al origen del uritái podemos consignar la siguiente
"Voy a contarla kíkeuháide del uritái"."Este uritái se había
ido a buscar miel junto con su hermanomenor. y el hermano,
que no era witái, no pudo hallar miel ni caza en todo el día.
Después él pensó, buscando una forma cómo hallar miel, y
dijo: "Bueno,voy a hablar con mi hermanoque es uritáia ver
qué me dice; él es un buen cazador y siempre trae miel al
campamento,en cambio yo, nada". Y fue a ver al hermano
uritái. Este estaba durmiendo y él lo despertó. El uritáile
preguntó qué quería, y el hermano le dijo: Vine a molestarlo
porque cada vez que salgo a cazar no cazo nada, y tampoco
consigohallarmiel. Y quierosaberpor qué usted siempre trae
miel para su sefioray yo nada".
"Entonces el que era uritáidijo a su hermano que durmiera,
que los dos durmieranjuntos. Y así hizo el hermanomenor. y
los dos durmieron;el uritái, que dormíaa unos diezmetros del
hermanomenor,le había dicho que mientrasdurmiera cadavez
que se despertaselo mire a él. A la terceravez ya podía tomar
su bolsaparair de caza.
271
 "A la tercera vez que se despertó, el uritái se levantó, tomó su
bolsa y se fue; y el joven 10 siguió. Pero el joven no sabía si
todavía estaban andando por esta tierra. Miraba hacia atrás,
allá, y encontraba el camino muy diferente y también diferentes
los árboles. Lo que ocurrió es que el uritái no estaba ya en la
tierra: se había ido a buscar miel al cielo. Por eso el joven que
no era uritái encontró que donde estaban todo era muy
diferente. Pero no sintió nada; solamente las cosas le parecían
muy diferentes.
"Había allí un árbol que se llama nahuá, que tiene agua, y el
uritái la recogió y dio de beber al joven. Entonces éste supo
que estaba en otra parte. Mientras tomaban el jugo de este árbol
el uritái le dice a su hermano: 'Espéreme aquí y seguimos
adelante'. Pero en ese momento el joven descubrió que estaban
buscando caza y miel en el cielo y le dijo al uritái: 'Con razón
que usted no busca su caza en la tierra; aquí es más fácil cazar'.
Se fueron más adelante y juntó miel y cazó un oso, una tortuga
y volvió cargado el uritái. También le dio a su hermano para
que llevara a al tierra".
Informante: Umaríne; Traductor: Diháide; Lugar: Tobité; en Bórmida,
185: 64).
Se trata de un típico mito etiológico pero un tanto atípico en
relación al resto del corpus de las kuéádekike uháidie, ya que no
mediauna metamorfosispor partedel antepasadocomo tampoco un
sáude que lo continúe.
El uritái se encuentra muy próximo a la institución del
chamanismo y sobre el particular Bórmida ha sefialado que: "no hay
nada que separe radicalmente el uritái del daihmái a no ser el hecho
de que éste posee en grado sumo poderes y posibilidades que en aquél
se hallan menos desarrolladas. Podríamos decir, entonces, que la
diferencia entre el daihsnái y el uritái es más cuantitativa que
cualitativa, pues depende de la cantidad de uhopié que uno y otro
poseen. La diferencia de poderes que existe entre los diferentes
uritáde, ]a existencia de un 'grado' inferior de shamán -el daihsnái
272
edlJpari- así como de una jerarquía entre los daihsnáne -el daihnái
gasnaré (malo, inferior) y el daihsnái kucávi (superior, grande)-
sugieren una transición de uno a otro de todos estos status, sobre la
base de una cantidad cada vez mayor de uhopié" (op. cit.: 53).
Retornandola noción de canal, los suefios pueden incluir el
aspecto de relato, o sea de unidaddiscursivadiscreta, y ser tomados
como fuentes informativassobre hechos relativos al mundo cultural
ayoreo. En este sentido debe tomarse en cuenta el papel que
desempefianlas teofanías como figuras míticas que dinamizan la
acción de sofiar. En suma, el estudiode los suefiosimplicauna fase
heurísticay una hermenéutica;y esta última, solo es posible mediante
el conocimientode la totalidadde la cosmovisiónindígena.
Es evidente que el uritáino solo informa a la cosmovisión,
sino que también hace efectivoel procesomitopoyéticoal explicitar
tanto los fenómenostradicionalescomoal otorgarsentidoa otros que
afectanla vida cotidianade la comunidad, como sucede con todo 10
que ocurreen relaciónal problemadel contacto.El hecho discursivo
del uritáise vinculaconla adóde.
¿Cuales la instancia personal que suefia? Esta pregunta nos
lleva a tratar someramentela constituciónintegralde la personaviva.
En efecto, sobre el particularpodemos adelantar que las instancias
individualescomponenbásicamenteuna tríada:
1. ayói : la piel, el mero revestimiento corporal.
2. oregaté: alma, alma separada del cuerpo, alma con morfología
humana.
3. ayipiyé : alma viva, pensante, el entendimiento.
El acto de dormirafectaa la totalidadde la personao ayoré, y
eloregatécomoel ayipiyé son las instanciasindividualesque pueden
viajarpor el cosmos.
Eluritáies un hombre o una mujer provistosde uhopié queal
perderla -por ejemplo por la acción de un shamán-, todas sus
273
facultades desaparecen. El sueño es intencional o inintencional, en el
primer caso media la voluntad del uritái. Asimismo, no existe una
iniciación propiamente dicha, dado que no existe un procedimiento
para obtener la potencia, y su presencia en el individuo se patentiza
mediante los efectos que produce; esto es, la capacidad de sofl.ar. Sin
embargo puede comprobarse la presencia de personas que adquieren el
status de uritái luego de un fracaso iniciático de carácter shamánico.
En efecto, al ingerir el jugo del tabaco es posible no resistir esta
prueba a causa de interferencias extrafl.as como el no ser atendido
adecuadamente por sus congéneres o por no poder resistir el tabaco
ingerido y vomitarlo.

Las visiones oníricas pueden ser espontáneas cuando una

teofaníalas produceo voluntarias,cuandomediael deseodel soñador.
Lastécnicasutilizadaspor el uritái no se limitan a dormir, sino que
incluyen el fumado previo de la pipa antes de sofl.arpara luego
desdoblarsedurante ese estado. Además, el éxtasis a través de la
acción de fumar puede provocar visiones que son interpretadas a
posteriori,a travésde aquellasque se ven duranteel sueño.

Otra técnica auxiliar empleada por el uritái es la "visión

especular"que: "consisteen observarla superficiereflejanteen la miel
contenidaen un recipientechato, o bien la de un espejo común"Copo
cit.: 57). Por otra parte: "frecuentementela visión especular tiene
comofin ubicar en el espaciohombreso animales. El uritáiprocede
entoncesa colocarsu manoa ciertadistanciade la superficiereflejante,
mientrasla va orientandohaciadiferentesdireccionesen el momento
en que la visión reflejada desaparecede la visión especular,ésta se
halla apuntandohacia ella en vista de que la mano del uritái está
interfiriendo su reflexión" Copocit.: 58).
BIBLIOGRAFIA
Para finalizar, podemos decir que el uritái es un individuo
cercanoal shamánpero sin que se confundaconél y las facultadesque BORMIDA, M.
emanande la uhopié le permitenacceder a nocionesmetasensibles, 1985 Como una Cultura Arcaica concibe su propio mundo.
transespacialesy transtemporales. Buenos Aires.

BORMIDA, M. Y CALIFANO M.
1978 Los Indios Ayoreo del Chaco Boreal . Buenos Aires.

274
275
 EL CONTEXTO Y USO DE LOS SUEÑOS
EN CIERTAS SOCIEDADES AMERINDIAS

Douglass Price-Williams y Lydia Nakashima Degarrod*

Resumen

Mientrasque hanhabido numerososestudiossobre material de

sueños y su interpretaciónpsicológica y antropológicadentro de las
sociedades amerindias. ha habidoconsiderablementemenos material
sobre el contexto en el cual los sueños son dados a conocer, la
naturalezade la interpretación nativa, y los usos que se da a los
sueños. En este artículo se han analizado 28 trabajos referidos a 22
gruposAmerindiosen los cualesestematerialse encuentradisponible;
8 son de Norte América, 4 de la América Central, y 10 de Sud
América. Más específicamentehemospodidoanalizarla naturalezadel
soñador, aquellos con los que comparten los sueños, bajo cuales
circunstancias los sueños son narrados, y si se discuten pública o
privadamente. Ademásse presentainformaciónsobrelos que realizan
la interpretación.si interviene un especialista en sueños o si el que
sueña, mujer o varón, hace su propia interpretación, si la
interpretaciónes literal. simbólica,mixta; sobre la naturaleza de la
interpretación nativa que subyace a la interpretación. Finalmente
hemos analizadolos usos a los que se destina el sueño,y discutido la
frecuencia en nuestra muestra de estos diversos aspectos. Hemos

'" Universidadde California, Los Angeles.

277
planteado el problema de correlacionar la información con
características peculiares de cada sociedad.
Abstract
While there has been numerous studies on dream material and
its psychological and anthropological interpretations among Ame-
rindian societics, there has been considerably less material on the
context in which dreams are reported, the nature o[ the folk
interpretation, and the uses to which dreams are pUL This paper has
analyzed 28 studies of 22 Amerindian groups in which this latter
material is available; 8 are [rom North America, 4 from Central
America, and 10 from South America. More specifically, we have
been able to analyze the nature of the dreamer, to whom dreams are
told, under what circunstances dreams are narrated, and whether there
is private or public disclosure. Next, there is material on who
performs the interpretarion - whethera dream specialistis involvedor
if the dreamer does his/her own interpretation, whether the
interpretation is literal or symbolic or mixed; and the nature of the folk
theory underlying the interpretation. Lastly, we have analyzed the
uses to which !he dream is pUL,and cOlTelatedthe type of drcam with
its usage. An attempt is made to eorrelate the general use of dreams
with specific cultural factors.
Por diferentes motivos la antropología ha dedicado un gran
interésa la interpretaciónde los suefiosde otrasculturas. Unoha sido
comprobarla prevalenciade generalidadeso universalidadesen los
suefios. A este efecto, desde los primeros años de la década del
veinte,el antropólogobritánico Seligman (1924) estuvo tratando de
comprobar la similitud del mecanismo onírico. Esta tendencia ha
persistidohasta la década del setenta,con el estudio de Schweder y
Levine (1975) quienes trataron de verificar la teoría desarrollista
planteadapor Piagetrelativaa la secuenciainvariable en los sueños.
Otro de los motivosha sido conocerla influenciade la cultura sobre
los suefios. Los estudios de este tipo han avanzado más allá de
descubrimientosobvios como que los norteamericanossueñan con
278
automóviles, mientras que los islefios del Pacífico suefian con peces,
hacia cuestiones más sutiles y complejas concernientes al sexo y a la
agresión como se vio en el estudio de los Yir-Yoront de Australia
(Schneidcr y Sharp 1969).
Aunquelos estudiosde este tipo han permanecidodentro de los
límitesdel conteJÚdodel suefionarrado,otro tipo de estudios van más
allá del mero análisisdel umbralde la intersecciónentre el conteJÚdo
del suefioy la cultura y examinael así llamado"suefioculturalmente
pautado". Si esta clase de suefiopuede o no ser considerado como
una visión es una cuestióndiscutible,pero el enfoque en un tipo de
sueño que es sancionadopor la cultura y es reconocidocomo valioso
para toda una sociedad, ha interesado a los antropólogos desde la
publicacióndel libro precursorde Lincoln(1935),quiense dedicó con
exclusividada los indígenas de Norte América. El concepto de un
sueño "programado"focalizala atenciónen las estructurascognitivas,
y el posterior interés en la investigación onírica ya no se ocupa
solamentedel propiosuefiosinotambiénse interesapor la disposición
mental del que suefia. A su vez esto ha extendido la investigación
hacia las temías indígenassobre los suefios. Al discutirlos hallazgos
obtenidosen las teoríasnativas por parte de antropólogostales como
Firth, Devereuxy Hallowell,D'Andrade(1961: 315-6) se llegó a la
conclusión de que estos autores: "sugieren que las teorías nativas
sobre los suefioscontribuyena controlarla fantasíahaciendo que los
sueñosse parezcanmás a la vida consciente,y recíprocamentea hacer
que la vida conscientesea más parecida a la fantasíadel sue:ño". La
culminaciónde la influencia recíproca entre la vida consciente y los
sueños en el así llamado soñar despierto ha sido recientemente
consideradopor el primerode los autores(price-Williams1987).
Aunquese puedediscutirqueha habidosiempreenlos estudios
antropológicos sobre los sueños dos líneas de investigación: el
enfoquedel suefioen sí mismo,y el enfoqueen los factoresculturales
y ambientalesque han influido en los suefios, se ha dado menos
atenciónal contextocomunicativode éstos, y a los usos culturalesdel
sueño (con una clase de excepciones que se discutirá en un párrafo
posterior). La falta de atención al contexto comunicativo de los
sueños ha sido enfáticamente destacada recientemente por Herdt
279
 (1987: 87): "Paraentenderla culturay las experienciasde los sueños
necesitamossaber no solo lo que la gente sueña, sino cómo y qué
partesde sus sueños se comparten. Y necesitamosconocermejor no
solamentelas interpretacionesde los sueñoso códigosdel sueño, sino
tambiénlas fonnas del discursopor mediode las cuales se interpretan
los sueños y porqué. El tema es de importancia capital para los
investigadoresdel sueño, pues cuando se da atención al contexto
comunicativomás amplio,esto ha tendido a derribarlas tradicionales
oposicionesfreudianasdel contenidolatente y el manifiesto de los
sueños, al mismo tiempo que la idea inherente de los procesos
primarios y secundarios del pensamiento, distinciones que han
influidopor tanto tiempoen las investigacionesantropológicassobre
los sueños(ver discusiónde Tedlock 1987:25-26).
Aparte de la falta de atención del contexto comunicativo,
tambiénha habido poca atenciónal uso cultural del suefio. Con esto
queremosdecirqué clasede acciónes inmediatamentepredicadapor el
sueño. ¿Es el sueño,cuando se lo relacionacon otros, narrado solo
por el merointerés de narrarlo,o la experienciaonírica impone algún
tipo de uso, sea por el individuoo por todo el gmpo? Pese a que en
términosgeneralesse ha prestadopoca atención a este problema, se
han hecho investigacionessobre los usos religiosos y psicoterapéu-
ticos del sueño.
Revisando estos materiales, D'Andrade (1961: 316-327)
analizóciertas hipótesis que serán discutidas más adelante. El uso
religiosode los sueños conllevala idea de entrar en contacto con
agentessobrenaturalesa fin de obtenerpoder,o conel fin de utilizarla
información onírica como presagio de eventos futuros. El uso
psicoterapéutico de los sueños tal como f1Jecaracterizado en el
conocidotrabajo acercade los Iroquois del siglo diecisiete (Wallace
1958)indica,tal comoD'Andradedijo, "...el reconocimientocultural
de que los sueños reflejan deseos ocultos y conflictos y un método
cult1Jralmenteprescrito de cómo tratar esos deseos y conflictos".
Existenbuenas razones como para dudar de que el famoso estudio
sobre la terapia onírica sobre los Senoi sea veraz (ver Domohoff
1985). Sin embargo,hay suficientematerialsobre los usos religiosos
y psicoterapéuticos,asi comotambiénsobreel rol de los chamanesy
280
de otros especialistasen sueños asociadoscon dichasprácticas. Por
otra parte, existe considerablecantidadde bibliografíareferida a la
búsqueda de visiones. Hay, por ejemplo, un estudio importante del
rol de ayudante onírico entre los indígenas del Sudoeste
norteamericano(Applegate1978).
La bibliografía sobre el uso del suefio como vehículo de
comunicación con el mundo sobrenatural alentó a D'Andrade a
comprobarlas hipótesis disefiadaspara verificar el porqué algunas
sociedadesutilizaronlos sueñosde este modo y otras no. El adujo
que "es muy probable que los sueñostengangran relevanciacultural
en aquellas sociedades en las cuales los individuos experimentan
ansiedad debido al aislamiento y a la autosuficiencia"(D'Andrade
1961:320). Sin embargo,esto fue modificado"paraestablecerque la
ansiedaddebidaa la soledad y a la autosuficienciada lugar al uso del
suefio como vehículo para buscar y controlar los poderes
sobrenaturales" (1961: 322). El uso de los suefioscomo forma de
contactara los agentessobrenaturalesestá basado en datos extraídos
de 63 sociedades del Human Relation Area Files. Pese a que
D'Andradeestipulóque era necesario como mínimo que hubiese un
párrafodedicadoa los suefiospara ser incluídoen la muestra, vale la
penasefialarque el materialdel HRAFes muy escaso en este aspecto
y es difícil encontrarun capítuloo un artículodedicadoa este tópico.
No obstanteel materialacercadel suefiofue usadode esta fuente y fue
correlacionadocon ciertascaracterísticasculturales de las sociedades
seleccionadasen este estudio. Dos correlacionesfueronhechas. La
primera fue la distancia entre un hijo casado y sus padres. El
razonamientofue que si un hijo al casarse tuviera Quevivir l~iosde
sus padres, "la pérdidadel apoyopaternoharía surgir ansiedad en él,
por estar aislado ya expensasde sí mismo"(D'Andrade1961: 322).
Con este criterio D'Andrade comparó tres grupos de sociedades:
aquellassociedadesen las cuales el hijo casado vive con sus padres,
aquellasen las cuales el hijo vive en el mismo grupolocal o aldea, y
aquellasen las cualesel hijoviveen una aldea o grupolocal diferente.
Los resultadosfueronlos esperados: cuantomás lejos de sus padres
vive el hijo casado,es más probableque la sociedada la que pertenece
use sueños para buscar poderes sobrenaturales. Es interesante notar
que esta asociaciónno se encontróen el casode las hijascasadas. Sin
281
embargo, correlaciones posteriores mostraron que sociedades que no
eran patrilocales hacían mayor uso de los sueños en la búsqueda de
poderes sobrenaturales que las sociedades patrilocales, y que las
sociedades compuestas por familias independientes hacían mayor uso
de los sueños que las compuestas por familias extensas.
El segundo estudio usó el criterio de que algunas sociedades
motivabanla independencia,la obtención de logros personales, la
seguridad en sí mismo, y la autosuficiencia, mientras que otras
imponían con autoridad la sumisión social. Las sociedades de
cazadores y pescadores, por ejemplo, exhiben los valores
mencionados primero, mientras que las sociedades agrícolas con
crianzade animalesexhiben los valoresúltimos. D'Andradepostuló
que la gente que tiene la necesidad de ser más independiente y
autosuficientees la que másprobablementebusqueayudasobrenatural
a travésde los sueños. Nuevamentetres tipos de economías fueron
correlacionadascon el uso de los sueños:la de cazadores-pescadores
y criadores de animal sin agricultura; agricultores sin crianza de
animales;y agricultorescon crianzade animales. Nuevamentepudo
establecerseuna asociaciónpositiva. Existeuna fuertey significativa
relación entre el tipo de economía y el uso de los sueños: las
sociedades más complejas como las poseedoras de economías
agricultorascon crianzade animaleshacen menosuso de los sueños
que las sociedadescon economíasmenoscomplejas.
La infonnación usada por D'Andrade concernía el uso
deliberadode los sueñospara obtenerpodersobrenatural. En nuestro
grupo de sociedades el uso de los sueños conlleva además otro
interés, no necesariamenteconectadocon la idea de una deliberada
invocaciónde los poderes sobrenaturales. A diferencia del estudio
realizadopor D'Andrade,nuestrointerésradicaen las etnografíasque
han provisto infonnación acerca del contexto de los sueños. Más
especfficamente,nosotroshemosbuscadoinfonnesque proveandatos
acercade quienesson exactamentelos soñadores y quienes son los
que narran los sueños. En otras palabras, hemos buscado
infonnación sobre cómo los sueños son compartidos. Luego hemos
buscadoinfonnaciónsobrela interpretacióndel sueño:quién es el que
exactamentela hace,y qué tipode interpretaciónse emplea. Aún más,
282
hemos examinadola teoría nativa de los sueños: qué parte de la
persona se encarga del soñar y qué actividad desarrolla ésta en el
procesodel soñar. Por último,hemos utilizadomaterialsobre el uso
culturaldel sueño. Dichode otra manera, nosotroshemos formulado
las preguntas:¿cómo reaccionanlas distintassociedadesestudiadas a
los sueñosy qué hacen con ellos?
Es prudente enfatizarque nuestra muestrada cuenta solamente
de aquellas sociedades donde el antropólogo o el investigador ha
hecho este tipo de preguntas. Es probable que haya muchas otras
sociedades donde los sueños sean compartidos, interpretados y
usados, pero no existen datos sobre estos temas. No toda la
infonnación requerida para cada uno de los aspectos investigados
pudo ser hallada. Aunqueel investigadorhaya estado estudiando la
interpretacióny la fonna en que los sueños son compartidos, puede
que éste no haya indagado,por ejemplo,acercadel uso cultmal de los
sueños. No obstante una cantidad substancial de la infomación
requeridaapareceen nuestra muestra. En total tenemos más de 35
sociedadescon este tipo de infonnaciónen sociedadesamerindias;en
grupos mestizos en las Américas;en Africa; en Oceanía;y en otros
lugares. En este trabajo hemos restringidola discusión a 22 grupos
amerindios. Las fechas de las bibliografíasusadas abarcan desde la
década del cuarentahasta la década presente. En un caso, el de los
Iroquois,el estudiodata del siglodiecisiete.
Más especfficamentelos gruposamerindiosdiscutidosaquí son:
ocho de Norte América, cuatro de Centro América y diez de Sud
América. Dichosgruposson los siguientes:
De Norte América: Naskapi (Speck 1935); Zuni (Tedlock
1987); Navaho (Morgan 1932, Lincoln 1935); Ute (Opler 1959);
Mohave (Devereux 1957, W. J. Wallace 1947); Iroquois (A.F.C.
Wallace 1958);Diegueño (Toffe]meierand Luomala 1936); Dakota
(Lincoln 1935).
De Centro América: Quiché Maya (Tedlock 1981, 1987);
Lacandon (Bruce 1975); Raramuri (Merrill 1987); Zinacanta
(Laugh1in1976).
283
 De Sud América: Makiritare (Guss 1980); Kagwahib .,

(Kracke 1979, 1987); Guajiro (Watson 1981, Watson and . , Q..P:'-

t~
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Watson-Franke 1977); Cuna (Prestan 1980, Garvin 1983); U

.;, . .~.
. '¡'"~ .J,;P; "--
') Naskapi
Kalapalo (Basso 1987); Quechua (Mannheim 1987); Aguaruna l~. ('
"~
'

(Brown 1987); Mehinaku (Gregor 1981); Quijos Quichua .~ M(~ f :SO'

(MacDonald 1984); Otavaleño (preloran 1985).

Narradores Y participantes
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Las primeras y más simples preguntas que formulamos en
nuestra muestra fueron: ¿quiénesnarran sus suefíos?,y ¿a quién se
los cuentan? Las sociedades en nuestra muestra presentan una -" N.v.ho
Die8Ueno~,"",""",. , I

~L
Mohave Zuni
RaralDun -==-- '\ 30'
1 '-
igualdaden cuanto a la regladonde todos narran sus suefíosy donde
la narración de los suefíos es restringida a un solo conjunto de ;1 '\

~
c;:<:.
~_ 20'
personas. Discutiremosmás tarde este últimoparadigma. Ouiché MaYa
~ ~ ..
_.- ..,..
Lacandon I
Entre los Dieguefíodel sur de California, se espera que tres
clases de personas narren sus suefíos: los doctores del suefío, las
Zinacanla (1 cu~a
.
GU~iro ID'

,.1" (
personas anormales,y las mujeres que no menstruan. Por personas
anormalesse refierea gemelos(masculinoso femeninos)y a personas ';'lJ ~~ ~(MI,tiritare..
(

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O'
,Otavale~,o
que han nacidocon amnios(ya sean varoneso mujeres). Se cree que '.~ ~/ '-:2
todas estas tres clases tienen suefíossignificativosy se espera que ARU~~U:QuicbuI

ellos los narren. En efecto, se piensa que sus suefíos tienen un ~UIIOQuechuI [.s bib MelÜJlaku
ID'

definitivo valor profético que ningún pariente del sofíador puede

arriesgarsea ignorar. La mayoríade los suefíosdel doctor de sueños, f\ -',y~...,,"
I 1 i
20'
son también consideradosproféticos, indicando un futuro ya sea
buenoo malopara todala tribu. ~-(\z
. -'"

~
30'
Los Mohave fueron estudiados en diversas épocas tanto por
W.J. Wallace (1947) como por G. Devereux(1957). En este grupo
amerindio,los suefíosrelevantesson los de los chamanesy los de las /)
' (.
:/ .
51 ~ I I/J'
jóvenes,especialmentecuando atravksan el períodode la menarquía.
Los suefíosde las nifías durante este estado son considerados de m({
"
/

~~J
importanciaespecial. Se espera que la joven narre sus suefíosa una ';1,!
personade edadavanzadaparaque su futuravida puedaser predecida.
A excepciónde este caso,los suefíosde mujeresno son considerados MAPA 2 LOCALlZACION DE LAS SOCIEDADES CITADAS
importantes. Por D. Price Williamsy L. NakashimaDegarrod

284

j
 Los Cuna narran sus sueflos al chamán. Sin embargo, los
sueflos malos, son compartidos entre amigos y parientes para así
evitar consecuencias negativas. Lo mismo ocurre con los Ute,
Guajiro y Navaho: los sueflosdifíciles son narrados a los chamanes,
en caso contrariolos sueflosson compartidosentrelos miembrosde la
familia.

Queda por decir que, aparte de estas excepciones, en todas las

sociedades restantes todos narran sus sueflos. Entre los Raramuri del
norte de México, se da mucha importancia a los "buenos" sOfladores,
entendiéndose por tales aquellas personas capaces de predecir eventos
futuros en base a la información obtenida en los sueflos. No todos los
"buenos" sofladores son doctores del sueflo, aunque todos los
doctores del sueflo son considerados buenos sofladores.

Nos toca encarar ahora la segunda pregunta: ¿a quiénes se

cuentan los sueflos? La revisiónde los datos sobre estas sociedades
amerindias indicantres posibilidades: los sueflos se cuentan a un
especialista, a parientes y amigos, o bien, a un grupo especial. En
efecto, en muchos casos las primeras dos posibilidadesse fllnden en
una sola: los sueflosson contados a los especialistasdel sueflo y a
amigos y parientes. Esto es cieno, por ejemplo, en el caso de los
Guajiro: los suefíosson contadospor igual a los chamanes y a los
parientescercanos. Lo mismoocurreen el caso de los Mohave. Con
los Ute depende de la naturaleza de los suefíos. Un sueño poco
común que involucre, por ejemplo, animales comportándosecomo
humanos o un sueflo relacionado con los cuerpos celestes, es
interpretadopor un chamán. En caso contrario, los sueflos serán
contadosa los familiaresadultos. La mismadistinciónopera entre los
Quiche. Tedlock informa que todos los sucflos, ya sean buenos o
malos, incluyendo aún fragmentos pequeflos de suefíos, son
inmediatamentecompartidosen formapúblicao privadacon parientes
y amigos, pero los suefíosimponantes, por ejemplo aquellos que
involucrana los dioses,son inmediatamentenarradosa los intérpretes
oficialesdel sueflo.

Entre los Dieguefloy los Kagwahiblos suefíosson narrados a

los especialistas, pero, entre estos últimos, los sueños son también

285
compartidosentre la gente común. Entre los Kagwahib solo los
suefloscon malos presagios son compartidos a primera hora de la
maflanaalrededordel fuego. Los sueflos que predicen éxito no se
comparten.
Entre los Qucchuay los Lacandon,los sueflosson contados a
los parientesy amigos.
En algunasotrassociedades,un grupoespeciales seleccionado
para compartirlos sueños. Entre los Zuni, los sueflosse comparten
con los miembrosdel grupo matrilocal,comotambién entre amigos.
Entreéstos,los sueñosse compartenal día siguientede la experiencia
onírica. No todas las experiencias onfricas son inmediatamente
narradas. Los sueños que inicialmente se mantienen en secreto
pueden ser eventualmentecompartidoscon la familia más tarde, a
veces,despuésde varios años.
La interpretación
En la mayoríade los casos, son los soñadores mismos y los
especialistas,chamanes,doctoresde suefíos,etc., los que interpretan
los suefios. Los datosindicanque aproximadamenteen dos terciosde
la muestrasonlos parientesy amigoslos que están involucradosen la
interpretación,junto con el sOfíador,el especialistao ambos. Hemos
encontradosolamentedos casos en los cuales solo el especialista era
llamadoa interpretarlos suefíos (Iroquoisy Diegueño). Hay un solo
ejemplo,los Otavaleño, en que solo las mujeres interpretaban los
sueflos.
Veamos ahora cómo estas sociedades clasificane interpretan
sus suefíos. Básicamentese utilizan dos estrategias:la literal y la
simbólica,estaúltimacon algunosmatices. Es necesarioañadirque la
interpretacióndel suefío,tal como se entiendeen Occidente,involucra
usualmente el análisis de la narrativa del sueño y del contexto
intertextual. Entre las sociedadesexaminadas,hay más información
acerca del análisis del sueflo que acerca del contexto intertextual.
286
Los Raramuri son los únicos en nuestra muestra que emplean
una interpretación literal. Los Lacandon, los Cuna y los Zinacanta
usan también la interpretación literal, pero ésta es solo una de las tres
estrategias empleadas. Los Iroquois, Aguaruna, Kagwahib,
Dieguefío, Mohave y Quiché Maya usan todos una interpretación
literal y simbólico-metafórica El doctor del sueflo diegueño usa una
interpretación literal de los suefíos de contenido sexual.
Hay dos tipos de interpretaciónsimbólica: una metafórica y
otra invertida. Los Cuna, Lacandon, Quijos Quichua, Zinacanta,
Iroquois, Quechua,Mchinaku, Kalapalo, Agauruna y Zuni emplean
una interpretaciónsimbólico-metafórica. Los Maldritareinterpretan
los sueños de una forma simbólica,estereotipada. Por ejemplo, una
personasuefia que algo -ya sea un poste o una viga de la casa- cae,
sin causa alguna, asustando al sofíador. El significado de la
interpretación indica que el soñador va a ser mordido por una
serpiente. Entre los Mohave, W.J. Wallace (1947: 78) destaca que
hay dos tipos de interpretacionesusadas por los interpretadores del
suefío: "... una que trata directamenteel contenidomanifiesto;la otra,
rechazandolo obvio,buscael significadolatenteen símbolos".
Opler (1959) indicó que: "Los chamanes Ute empleaban
técnicascuasi-psicoanalíticas,inventadas en forma independiente en
su cultura, como es el caso de los Paiute, pero estas técnicas se
encuentrancon menorfrecuenciaentresus vecinosdelnorte: los Hopi
y los Shoshoni Occidentales". "Hay una gran cantidad de
interpretacioneshechas sobrela saludy la enfermedad... Los suefíos
que incluyen figuras poco comunes y hechos aterrorizantes y
extraños, son interpretados como indicadores que pronostican
enfermedades,cargadosde significadosespeciales.Estos significados
simbólicos corresponden a interpretaciones chamánicas". Kracke
(1979: 72) ha hecho notar que los Kagwahib interpretanlos suefíos
literal y simbólicamente:"Unsuefíopuedeteneruna prediccióndirecta
o una predicción simbólica. A veces ellos dicen: 'uno suefía
verdaderamente'. Esto quiere decir que el sueño representa
directamenteel eventopredecido...Más a menudo, sin embargo, para
287
la mayoría de los informantes,la predicciónes mediatizadapor un
símbolo tradicional".
Los Zinacanta, Cuna y Lacandon usan un simbolismo
invertido. Para los Lacandon éste es el método más importante de
interpretar los sueños. Para los Guajiro de Colombia y Venezuela, la
regla del simbolismo invertido está basada en que el significado
verdadero del sueño está oculto. El significado verdadero del sueño
debe hallarse en 10opuesto a 10que aparece en la superficie del sueño.
Solamenteciertos sueí10sson interpretadospor los Guajiro haciendo
uso de la reglade simbolismoinvel1ido.
Dejamos ahora el tema del contenido manifiesto del sueí10para
ocupamos del aspecto contextual. Las reacciones emocionales
provocadas por el sueño son importantes para los Navaho. "Si el
soñador tiene un mal sueño, algo debe hacerse al respecto. Por 10
general, 10que se hace está determinado por la naturaleza disturbante
del efecto que persiste en el soñador después de que él haya
despertado" (Morgan 1932: 14). También entre los Zuni, los sueños
son clasificados de acuerdo a las reacciones emocionantes del soñador
cuando despierta.
La frecuenciao la repeticiónde los sueños es otro factor que
indicaque un sueñodebe ser interpretado. "Entrelos Ute, al igualque
ocasionalmente entre nosotros, el sueíío recurrente es también
considerado de extrema importancia. El reconocimiento de esta
situación en la sociedad significa que muchos sueños son rápida y
fácilmenterecordados y narrados al chaman". Según Tedlock, los
sueños de los Quiché de Momostenangoen Guatemala tienen tres
nivelesde interpretacióna los cualesella llamaintratextual,contextual
e intertextual. El nivel intratextualtoma en cuenta las imágenesdel
sueño solamente,el análisis contextual utiliza lo que la psicología
modernallamaría asociaciones,es decir, relacionalas imágenes del
sueñoconlas conexionespersonalesdel sOí1ador, tales como eventos,
personasy circunstanciasen la vida del soñador;el análisisintertextual
hacereferenciaa los códigoscalendáricos,mitológicosy adivinatOrios
de la cultura. Este último nivel es similar a 10 que Jung llamó
amplificación.Sin embargo,y ademásde esto, los Quichérelacionan
288
los sueños de un individuo con los de otros individuos que hayan
soñado en la misma noche, especialmente con los sueños de los
parientes o de aquellos que están asociados con el soñador en una
empresa común.
Entre los Quijos Quichua la dinámica de grupo juega un papel
importante en el proceso de interpretación. La interpretación de los
sueños varía de acuerdo a los espacios; el mismo sueño tendrá
diferentes interpretaciones de acuerdo a si se realizan las
interpretaciones en lugares públicos o privados.
Las teorías indígenas de los sueños
¿Quién es el responsable de la actividad onírica? No es siempre
el soñador la persona que despierta y cuenta a sus parientes y amigos
10 que ha soñado. La teoría clásica indígena de los sueños sostiene
que el alma, u otra entidad como el doble de la persona, que pertenece
al soñador, abandona el cuerpo durante el sueño y tiene experiencias
en el mundo de los espíritus.
En nuestra muestra la mayoría de los grupos comparten la
creenciade que es el almala que activamenteviaja duranteel sueñoy
10experimenta,mientrasque el sofiadores solamente"informado"por
el almaacercadel suefioal despertar. Un papelpasivose le atribuyeal
almaen sociedadescomola de los Zinacantadonde los sueños actúan
como los vehículosde consejo de los dioses a los sofiadores, o los
Naskapi, donde el sofiadorrecibe conocimientodirectamentede los
espírims, o en los Dakota donde los suefios son revelaciones del
mundode los espíritus, o los Cuna, dondeel almanunca abandonael
cuerpodel sofiador. En todasestas sociedadesla experienciade soñar
es relegada al alma del individuo y ocurre dentro del cuerpo del
soñador. En algunas sociedades,como en los Quiché, ambas teorías
del almaactivay pasivaestánpresentes.
Discutamosahoraen detalle algunassociedadesdonde existe la
teoría del viaje activo del alma. Entre los Kalapalo, el akua (alma)
despiertay vaga hasta que logra algúntipo de experiencia. Los
informesde las experienciasoníricas del akua de un individuo son
289
presentados activa y transitivamente, mientras que los informes de la
persona durmiente son presentados pasiva o intransitivamente. Para
los Aguaruna, algunos aseguran que el sueño ocurre cuando la sombra
del alma o inwoch duerme y encuentra otras almas que descubren sus
intenciones. Sin embargo, otros niegan esta interpretación,
asegurando que el viaje del alma implicana una pérdida de la misma y
la consecuente enfermedad de la persona. Para los Makiritare el sueño
es el "viaje del doble" o adeka1o. Cuando una persona duerme su
adekato sale a viajar. Cuando el doble regresa a la persona, éste
revela los detalles de sus aventuras fuera del cuerpo. Para los Zuni
una parte del ser del soñador viaja fuera del cuerpo y es capaz de
experimentar el pasado y el futuro, lugares cercanos y remotos.
Entre los Maya Quichéhay dos maneras de soñar: una en la
que el almaestáactivamentebuscandoconocimiento;otra en la cualel
almaes visitadapor los diosesy los antepasados. En el primer caso,
el alma-libreabandonael cuerpo y viaja por el mundo encontrándose
con las almas de humanos y animales. En el segundo caso, los
espíritusde los antepasadosy los dioses se acercan al soñador y lo
despiertanhasta que éste recibe el mensaje. Según Lincoln (1935:
213)para los Navajo"los sueñosformanla base de la creenciaen que
los espíritus retienen su apariencia terrestre, y esta creencia ha
influenciadoparte de sus costumbresfunerarias".También, "se creía
que el almavagabacuandola gentedormíay ésta regresabacuandola
gentese despertaba. Duranteeste viaje,el almase encuentracon otras
almas, y recibe mensajes que son entregados al soñador" (Lincoln
1935:215).
Para los Raramuri los suefios son eventos y no cosas. Los
Raramuri no tienen un sustantivo equivalentea "suefio",solamente
existe el verbo rimura que significa "sofiar". Los sueños son
entendidoscomola actividaddel almaprincipaldel individuomientras
éste duerme.
Ocupémonosahora de las ideas acerca de las visitaciones o
revelaciones. Entre los Indios naskapi, el Gran Hombre o alma se
revela en suefios. Los suefios de caza son considerados de suma
290
importancia. Esto constituyeparte del proceso de revelación por el
cual un individuoadquiereel conocimientode la vida. Por otra parte,
es el canal principal por el cual el individuo se mantiene en
comunicacióncon el mundo invisible. Los Otavaleñocreen que los
sueños son mensajes en un idioma extranjero que deben ser
interpretados o traducidos. Para los Dakota, los sueños son
revelacioneshechaspor el mundoespiritual,y sus visionesproféticas
son lo que ellos vieron y conocieron en un estado de existencia
anterior(Lincoln1935:253). Los Zinacantacreenque los sueños son
los encuentrosreales con sus almas. El almaactúacomoun vehículo
para recibirconsejosde los dioses y puede,en ocasiones,servir como
una defensacontralas intromisionesdel almahostilde un enemigo.
Sueños y acciones
La mayona de las sociedadestoman alguna clase de medidas
después de que el sueño ha sido interpretado. Por 10 general, las
acciones implican, ya sea, seguir el mensaje del suefio, ya sea, la
ejecuciónde algúntipo de mecanismosque eviten las consecuencias
del suefio. Sin embargopara cualquierade estascategonasexiste una
amplia gama de respuestas,desde la de los Raramuri, quienes no
inician ninguna acción basándose solamente en los suefios, a los
lroquois del siglo XVII,quienessiempreparecíanseguirlos dictados
de sus suefios. Las acciones predicadas a partir de los suefios
dependede si los suefioshan sido interpretadosde forma favorableo
desfavorable. Veamosprimerolos suefiosdesfavorables.
Para evitarel cumplimientode la profecía negativadel suefiose
tomandistintasmedidasprecautorias:en primerlugar,la abstenciónde
narrar el suefio,la celebraciónde rituales,el rezo de oraciones, y la
evitaciónde situacioneso conductasque aparezcanen los suefios, la
ingestión de medicinas o el uso de ciertas posicionescorporales al
dormir. Citaremosejemplosde cada una de estasreacciones. Deberá
tenerse en cuenta además, que la mayona de las sociedades tienen
mecanismospara contrarrestarlos suefiosdesfavorables.
Como hemos mencionado anteriormente, los Kagwahib se
apresuran a narrar sus suefiosnegativos frente a la hoguera como
291
primeracto matutino. Del mismo modo, los Zuni creen que los
sueñosmalosdebenser contados. Para los Lacandon,el mal augurio
en un sueñodebe ser discutidoentremuchaspersonasy con suficiente
minuciosidadparaque así, este sueño,nuncavuelvaa repetirse. Entre
los Cunaun sueñono se cumplirási se cuentaa amigosy parientes.
Una manera de tratar con los sueños malos es simplemente
olvidarlos. Algunas sociedades, que no están incluídas en esta
muestra,así lo hacen. Muchasotras sociedades,sin embargo,llevan
a cabo rituales para tratar los sueños desfavorables. Los Kagwahib
realizanun ritualllamadoopahamondok ("medicinade la rotura"), el
cual consiste en partir en pedazos una hoja de la palma palha,
mientras que se entonanversos. Los Zuni después de tener un mal
sueño realizan un ritual catárticopara así revertir el significado del
sueño y, por lo tanto, bloquear el cumplimiento del augurio
desfavorable.Los Quechuase paransobreel pie izquierdocuandose
levantanen la mañanadespuésde tenerun mal sueño. Entre los Cuna
el soñador es rozado con hierbas especiales y se le dan palabras
mágicas. Entrelos Guajirose invocala ayudade un contra-csp(ritual
ponerjuntas varias bolitashechas de plantasmágicasy al sobarse el
cuerpo con ellas. Al frotarse el cuerpo con el contra-objeto y al
respetarciertos tabúesque el contra-espfrituordena,es probableque
el dueñodel contra-objetotengael sueñodeseado.
Las oraciones son usadas por algunas sociedades para evitar los
sueños malos. Después de un mal sueño un Navaho debe orar al
amanecer, frente a la puerta de su hogar, o ante una piedra especial u
objeto guardado para tal propósito.
Como se mencionóantes, algunassociedadescreen que si uno
evita la repetición del evento o situación descrita en el sueño, el
augurio negativo no ocurrirá. Entre los Mohave algunas tareas
ejecutadas en los sueños en las cuales el soñador fracasa son
deliberadamenteevitadas durante la vigilia. También un cazador o
guerrerono cazaráo lucharádespuésde un sueñodesfavorable.
Algunas sociedades consideran importantes las posiciones
corporalesal dormirpara prevenirlos sueños desfavorables. En los
292
Zinacanta, los padres instruyen a sus hijos a dormir sobre sus
espaldaspara que así puedansoñar.
Las decisiones basadas en sueños favorables pueden
considerarseencuadradasen tres dominios: el de lo secular, el de lo
religioso o el de los poderes especiales y el de lo curativo. En el
primer dominio se incluyen tales asuntos como la selección de
cónyuges,consejos para cazar y para cultivar. Entre los Aguaruna,
los contenidosde los sueñosy las visionesson adscritosa propósitos
de caza, agricultura o de guerra. En realidad, en este grupo, las
preparaciones para tales sueños como el ayuno, las drogas y las
vigilias solitarias en los bosques son hechas para la invocación de
estos sueños. Entre los QuijosQuichuala caza es ejecutada después
de tenersueñosque predicenbuenaactividadcinegética.
La informaciónreligiosageneralmentees obtenidaen sueñosen
un gran número de sociedades. A veces solo se busca un poder
especial. Entre los Mohave, por ejemplo, ciertos sueños llamados
sumach ahot otorgaban poderes especiales para curar o para
embrujar,dabanresistenciay valentíaparala guerra, habilidadpara la
conducción política, o el conocimientomismo. Estos poderes eran
obtenidossolamenteal soñar.
El tercer dominio de lo curativo es importanteen algunas de
estas sociedades. Entre los Makiritare,los sueños chamánicos eran
usados para curar. Los doctoresdiegueñodel sueftousan sus propios
sueños para diagnosticardesórdenesmentales y tambiénpara curar.
Los chamanesute usan sus sueños para curar a los pacientes. Entre
los Quiché, los intérpretesdel sueño establecen contactos con sus
parientesmuertospara asíobtenerconocimiento.En la noche antesde
ir a dormir, estos especialistas quiché se purgan bebiendo agua
calientey rezana sus antepasadospidiéndolesel conocimiento.
Discusión
La meta principal de este trabajo es presentar información
detalladade los gruposamerindiosque hacen uso de sus sueños. Es
necesario recordar que nuestra selección de grupos ha sido
293
completamente subordinada a la literatura existente, más
específicamenteal interésde los investigadores. Debidoa este factor
nos hanquedadoun númerorelativamentepequeñode sociedadespor
analizar. Por lo tanto, no estamos en la posición de hacer
evaluacionesgeneralizadoras en las cualeshipótesisespecíficas,tales
como las de D'Andrade (1961) que fueron construidas sobre una
muestradiferente,puedan ser comprobadas. Todo lo que podemos
decir acerca de su hipótesis es que nuestra muestra contiene más
grupos cazadores-recolectores/honicultoresque agrícolas, y que
nuestra muestra abarca tanto sociedades patrilocales como
no-patrilocales. Sin embargo, el valor positivo de los estudios
analizados en este trabajo es que hay un campo considerable del
conocimientoacercade los detallesde la comunicacióndel sueño, la
interpretaciónyel uso. Los datos analizadosindican un acentuado
sentido de la institucionalización del proceso del sueño en estos
gruposamerindios.Dichainstitucionalizaciónva más allá del análisis
delcontenidode lo que se sueñay penetraen el áreade la participación
interpersonal del proceso del sueño, en áreas cognitivas de
conocimientoy creencia acerca de la naturaleza del sueño, áreas
afectivastales como la ansiedad y la motivaciónacerca del acto de
soñar, y áreaspuramentepragmáticasacercade lo que se debe hacer
acerca del sueño y cómo éste asiste las actividades seculares. En
pocas palabras,en todas estas sociedades,el sueño es relevante,y es
consideradotan importantecomocualquierotra actividadhumana.
sueño es una visitación sobrenatural al soñador pasivo.
La presentaciónde este cuerpo de información nos anima a
creer que el estudio antropológicode los sueños puede profundizar
sobre el conocimientoacerca de qué hacen las sociedades con los
sueños, así como anteriormentese profundizósobre el contenidodel
sueño. Lo que se necesitaen el campode la comunicacióndel sueñoy
su uso es un enfoque más sistemático en el cual todos los factores
consideradosen este trabajoseantratadosmás detalladamente.Lo que
ha sidodifícilen nuestroenfoquecomparativoha sido que, en algunos
estudios,los investigadoreshan observadosolo algunosfactores. Lo
que no se sabe es si la ausenciade un factor implicaque la sociedad
estudiada no lo posee o que el investigador simplemente no lo
investigó. Esperamosque nuestrotrabajo anime a otros antropólogos
a tener una atención más sistemática y detallada del estudio de la
comunicacióndel sueño y su uso.!

Dada la pequeña muestra de casos, sería apresurado dar

importancia a las frecuencias, pero el análisis de nuestra muestra
indicalas siguientestendencias:

La mitad de las sociedades analizadas señalaron que todos

pueden narrar sus sueños, mientras que en la otra solo un grupo
reducidotenía ese privilegio. En la mayoríade los casos, ambos,el
soñadory el especialista,interpretanlos sueños;y en dos terciosde la
muestra,parientesy amigos están involucradosen la interpretación.
Hay aproximadamenteuna proporción de 5 a 1 de estas sociedades
que creen que en los sueñosel alma activamentesale en un viaje de
exploración,en contraposicióna aquellassociedadesque creen que el Se agradece la valiosa ayuda de la antropóloga Silvia Balzano en la
traduccióny editación de éste artículo.

294 295
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298 299
 INDICE

INTRODUCCION
Pensarel Sueño... y utilizado
MichelPerrin ...... 5
Los sueños, las visiones y la identificación de otros entre
los Dene-tha
J ean-Guy Goulet .. . . . . ... . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . ... o. . . . . . .. .. . 21

El soñar y la búsqueda de visiones entre los Indios Beaver

Robin Ridington ... ... o..... ... ... ... ... ... ... ... ... ... o.' ... ... 37

Suef'íosy visiones de los Sioux Lakotas

Danilde Vazeilles . . . . . . . . . . .. . . . .. . .. . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. . . .. . . . . .. .. . 49

La persona y el mundo en los suef'íosde los Otomies

J acques Galinier .. . . .. .. . . . . .. . .. . . . . . . . .. . .. . . .. .. . .. . . .. .. . . . . . .. . .. 67

La lÓgica de las claves de los suef'íos. Ejemplo guajiro

Michel Perrin ...... .,. ........................ ... 79

Lo onírico en el chamanismo Emberá del Alto Choco (Colombia)

Anne-Marie
Losoncsy ... ... ... ..... ... 93
Zarigüeya, sef'íorde los sueños: una teoría tareno
EdrnundoMagaña ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .. ... ... 117

301
 I El suefiocomovehículodelpodershamánico:interpretaciones
: ~ulturalesy significados personales de los suefios entre los
Parintintin
Waud H. Kracke ................................................... 145 Colección
. )uefios,concienciay nivelescósmicosen el "curanderismo" 500 AÑOS
lel Perú septentrional
°aola Melis ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 159 21
; )unkurrey Punfuta,los cónyugesnocturnos:pesadillasy terrores
10cturnosentre los Mapuche de Chile.
. ~ydia NakashimaDegarrod ... ... ... ... ... 179
Esta colección se propone ofrecer un conocimiento serio y
~xperiencia onfrica entre los Pilaga
completo de los pueblos indios de América, en vista del 50 Centenario de
~natilde ldoyagaMolina ... ... ... ... '" ... ... ... ... ... 195
la Conquista del Continente. El enfoque de estas obras quiere ir más allá de
todo concepto de "descubrimiento" o "encuentro de dos mundos", para
)uefio y poder entre los Toba (Argentina)
reivindicar los valores de culturas que han sido marginadas, pero siguen
"OOloWright 215
vigentes y en busca de un espacio de libertad y autoexpresión.
~l estado de ensofiación o tolzuislek de los Mataco-Malea
lel Chaco Central (Argentina) Obras de la colección publicadas:
l1arioCalifanoy Marta CristinaDasso ... ......... ...... ... 239
1. Lenguaje y Palabras Chamánicas
~l sofiador en la cultura de los Ayoreo (Zamuco) del (Bidou, Patrice y Perrin, Michel. Coord.)
:haco Boreal 2. Ai-Koka Pi!: Tradicibn oral secoya (Cipolleti. Susana)
...................................................... 263 3. Grupos Etnicos de Colombia (felban. Blaz)
l1ario Califano 4. Las Religiones Amerindias. 500 años después (AA.VV.)
5. Pab Igala: Historias de la tradicwn Kuna (Chapin, Mac)
~l contexto y uso de los suefios en ciertas sociedades amerindias 6. Tradiciones Coreguajes (Jiménez, Margarita)
'JouglassPrice-Williams y Lydia Nakashima Degarrod ......... 277 7. Sacha Jambi: El uso de las plantas en la medicina tradicional de
losQuichuas del Napo (Iglesias P., Genny)
8. Antropologla del Ecuador (Moreno Y.,Segundo)
9. Los Siona-Secoya: Su adaptacibn al medio amazbnico
(Vickers, \V.T.)
10. De los esplritus a los microbios: Salud y transformaciones entre los
Zorb (Gilio Brunelli)
11. Mitos. poeslas. sueños y refranes de los quichuas amaz6nicos (AA.VV.)
12. La Iglesia y los Indios: ¿500 años de diálogo o de agresibn?
(AA.VV.) (Compilador P. Juan Bottasso)
13. Educacibn indlgena. transmisibn de valores. bilingüismo
e interculturalismo hoy (Compilador José E. Juncosa)

102
14. Los guardianes de la tierra: Los indlgenas y su relación con el
medio ambiente (Compilador José E. Juncosa)
15. Tauron Panton: Cuentos y leyendas de los Pem6n
(Armellada, Cesareo de)
16. Contacto y Conflicto: El impacto de la aculturación entre los
Coaiquer del Ecuador (Ehrcnreich Jeffrcy D.). {
17. La selva culta (Philippe Descola) ~
18. La Conversión de los Indios de la Nueva España (Duverger, Christian)
19. Cuentos y Tradiciones de los Guaraunos (García, Argimiro)
20. Mitos Kogi (K. Th. Preuss. M. Fischer)

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