Revista ÁPICES DIGITAL

REDACCIÓN
Magdalena Cámpora
Diego Ribeira
Luis Ángel Della Giovanna
Luis Biondini
Raúl Lavalle
Editor responsable: Raúl Lavalle
Dirección de correspondencia:
Paraguay 1327 3º G [1057] Buenos Aires, Argentina
tel. 4811-6998
raullavalle@fibertel.com.ar

nº 28 – 2018
Número dedicado a la cultura griega

Nota: La Redacción no necesariamente comparte las opiniones vertidas en esta

publicación.

1
 ÍNDICE

Raúl Lavalle. Los tres dones de los Tres Reyes… y otras tríadas
en Romano Melodo p. 3

Carta de Ábgaro y respuesta de Jesús p. 5

María Mercedes Schaefer. Notas sobre la tragedia griega p. 8

Adriana Álvarez. Telémaco y su transformación: la cuestión

de la areté p. 15

Federico Caivano. Ejercicio de etimologías p. 28

Malena Manzione. Narciso y Afrodita (escrito literario) p. 30

Marco Aurelio en un poema de Marasso p. 33

Notas varias p. 34

2
 LOS TRES DONES DE LOS TRES REYES…
Y OTRAS TRÍADAS

RAÚL LAVALLE

Alguna vez escribí algo sobre un aspecto de un himno de

Romano Melodo, poeta hímnico bizantino del s. VI. Quiero ahora
detenerme en los tres célebres dones de los no menos célebres Tres
Reyes Magos. En el himno que Romano compuso “A la Natividad de
Cristo”1, leemos la súplica que la Virgen (ἡ ἀμώμητος, ‘la
irreprochable’, v. 455) dirigió a su Hijo, al ver los regalos (νέα καὶ
φαιδρὰ δῶρα, vv. 453-454) que presentaron los sabios. Antes que eso,
ellos habían dicho a Jesús, respecto de María:

“Recibe
un don de tres materias,
como de los Serafines
el himno trisagio.
Y no los rechaces
como los de Caín,
sino tenlos en tus brazos
como la ofrenda de Abel,
por quien te dio a luz,
por quien fuiste engendrado
para nosotros, ¡nuevo niñito,
Dios desde antes de los tiempos” (vv. 441-452)

No estoy seguro de haber procedido bien traduciendo τρίϋλον

como ‘de tres materias’; en efecto, la duda no está en lo literal sino en
cierta dureza para el oído de hoy. No obstante, me decidí a mantener lo
escrito, porque entiendo que el lector sabe perfectamente que son oro,
incienso y mirra.

Entonces tenemos τριάδα δώρων, ‘tríada de dones’ (v. 462); τρεῖς

αἰτήσεις, ‘tres súplicas’ (v. 464), pide la Virgen a su Hijo; los tres dones
decían los Reyes que son como ὕμνον τρισάγιον, como ‘trisagio’, el ‘tres
veces santo’ que cantan los Serafines; tres eran los Reyes… En fin, aquí
debemos detenernos un momento y recordar lo que decía un presbítero:
que ni eran tres ni eran magos ni eran reyes.

1
La ed. que empleo: Romano il Melode. Inni (a cura di Giuseppe Cammelli). Firenze,
Tipografica Fiorentina, 1930. Cito por número de verso.

3
 En fin, bromean algunos que el célebre Madison Square Garden
no es cuadrado ni está en la avenida Madison ni tiene ningún jardín.
Pues bien, en el himno de Romano solo encuentro μάγοι (passim),
‘magos’, sin mención del número tres. Tal vez podamos inferir dicho
número sacro por los tres dones que ofrecieron, uno cada uno, pero sobre
esto me veo obligado a citar lo que siempre cito.

Hay algunas quisicosas numéricas y nominativas. Por ejemplo,

en Bolivia está la ciudad de los cuatro nombres (La Plata, Charcas,
Chuquisaca y Sucre); en New York está el arriba mencionado Madison
Square Garden; las Gracias de la mitología eran tres… pero para un
autor antiguo: ‘según algunos, son dos.’1 En la Odisea homérica, las
Sirenas eran dos; en otros textos superaban esa díada (ruego al lector me
exima de hacer las citas correspondientes). Si bien no soy tan afecto a las
nugae numéricas, cualquiera puede encontrar otras. En todo caso,
cumple aquí recordar lo que escuché decir a un sacerdote: que los tres
Reyes Magos no eran tres ni eran magos ni eran reyes. A este respecto,
siempre cito una nota de Aurelio Santos Otero al capítulo 21 del
Protoevangelio de Santiago, en su edición de Los evangelios apócrifos
(Madrid, BAC, 1979): “La tradición oriental ponía doce magos (los
armenios llegaron hasta quince). La occidental, tres. Los monumentos
antiguos neocristianos oscilan mucho: en las catacumbas aparecen dos,
tres y cuatro. Finalmente, prevaleció el número de tres.”

Entonces, si bien no soy muy impresionable por los juegos

numéricos, hemos hablado aquí de la Trinidad, del trisagio, de tres
súplicas, de Tres Reyes, de tres dones… Me propongo entonces la
siguiente aplicación: aprender la lengua y la cultura griegas, conservarla
y transmitirla. Esta suerte de “veni, vidi, vici”, cualquiera sea nuestra
orientación de estudios, siempre nos será de provecho.

RAÚL LAVALLE

1
Aneo Cornuto. Compendio de teología griega (ed. Ilaria Ramelli). Milano,
Bompiani, 2003, cap. 15. Cornuto fue un filósofo neoestoico del s. I AD.

4
 CARTA DE ÁBGARO Y RESPUESTA DE JESÚS

Ícono del siglo X, que representa a Ábgaro V

con el lienzo del rostro de Jesús

La imagen, que me suministra la Wikipedia, representa a Ábgaro

(o Abgar) V, rey de Edesa. Hay muchas más fuentes de información
pero, para mayor comodidad, copio aquí lo que dice la enciclopedia
virtual: “Eusebio, obispo de Cesarea, historiador de la Iglesia del siglo
IV, registra una tradición, en su Historia Eclesiástica, I, xiii, ca 325,
relativa a correspondencia intercambiada entre Abgaro de Edesa y Jesús.
Eusebio estaba convencido que las cartas originales, escritas en idioma
siriaco, fueron guardadas en los archivos de Edesa. Eusebio declara
también que a su debido tiempo Aday, o uno de los 72 discípulos,
llamado Tadeo de Edesa, fue enviado por Tomás el Apóstol en 29.
Eusebio copia las dos cartas en el texto de su historia.” Nuestra tarea
aquí será simplemente traducir ambas cartas, con alguna anotación. La
tarea la ha hecho ya Aurelio de Santos Otero, pero creo que no es mala
idea poner también a disposición del público otra versión accesible. 1
R.L.

1
Los Evangelios Apócrifos (ed. Aurelio de Santos Otero), 3ª ed. Madrid, BAC, 1979.
De esta edición tomo el texto griego. Sobre el nombre Ábgaro, sigo el acento griego.
Como no se conoce la cantidad de la segunda a, el acento es dudoso.

5
 Copia de la carta escrita por el toparca Ábgaro a Jesús,
enviada a Él a Jerusalén por el correo Ananías

Ábgaro, toparca1 de Edesa, a Jesús el buen Salvador que

apareció en tierras de Jerusalén, salud.

Fueron oídas por mí cosas acerca de ti y de tus curaciones, que

son obradas por ti sin fármacos ni plantas.2 Pues, según se dice,
haces que los ciegos vuelvan a ver y que los cojos caminen,
purificas a leprosos y echas a espíritus impuros y demonios, curas
a los que son atormentados por larga enfermedad y despiertas3 a
los muertos.4
Después de haber oído todo esto acerca de ti, en mi ánimo puse
una de estas dos cosas: o que tú eres Dios y haces esto habiendo
descendido del cielo o eres Hijo de Dios, haciendo estas cosas. Por
tanto te he escrito y rogado que hagas el esfuerzo5 de venir a mí y
curar el padecimiento que tengo.
Pues he oído decir además que los judíos murmuran contra ti y
quieren dañarte. Mi ciudad es muy pequeña y venerable, y
bastará para ambos.

Respuesta enviada por Jesús, a través del correo Ananías, al

toparca Ábgaro

Ábgaro, bienaventurado eres por haber creído en mí sin verme.

Pues sobre mí se ha escrito que los que me vieron no creerán en
mí, para que los que no me vieron, ellos crean y vivan.

1
“El término τοπάρχης, que hemos traducido en su sentido general de rey, se emplea
con frecuencia en la significación de gobernador o prefecto de provincia.” [nota de
Santos Otero; como se ve, he hecho una traducción literalísima de ese término.]
2
Entiendo que los que aquí llama “fármacos” mayormente provenían de “plantas.” De
cualquier forma, lo que distingue a una curación de milagro es que este último no
necesita, por así decir, causas físicas (fármacos). Es bien conocido el pasaje evangélico
del centurión (Mt 8, 5), quien le decía a Jesús que no era digno de recibirlo en su casa;
sin embargo, ‘dilo solo de palabra (μόνον εἰπὲ λόγῳ) y será curado mi criado.’
3
Eso significa ἐγείρω; la idea de resurrección está comúnmente expresa en el
cristianismo a través de la raíz de ἵστημι (p. ej. ἀνάστασις, ‘acción de levantarse’,
‘resurrección.’
4
En este y en otros lugares de nuestros breves escritos hay ecos evangélicos. Santos
Otero los cita: dejo al lector interesado la tarea de buscarlos en su edición.
5
El original emplea el verbo σκύλλω, que significa ‘quitar la corteza.’ Otros sentidos
traslaticios son ‘arrancar el pelo’ y ‘atormentar.’ Ábgaro sabe entonces cuán trabajoso
sería para Jesús ir a Edesa.

6
Acerca de lo que has escrito, que vaya a ti, es necesario que
cumpla yo aquí aquello por lo que fui enviado; y, después de
cumplirlo, sea yo llevado de nuevo al que me envió.
Y, después que sea llevado, te enviaré a uno de mis discípulos,
para que cure tu padecimiento y te dé, a ti y junto contiguo a los
tuyos, la vida.

7
 NOTAS SOBRE LA TRAGEDIA GRIEGA

MARÍA MERCEDES SCHAEFER

Cuenta Plutarco en la Vida de Solón que éste, que por su carácter

era amigo de oír y aprender, asiste, ya siendo anciano, a la
representación de un drama de Tespis. Cuando la obra termina Solón
reprende al trágico preguntándole cómo no se avergonzaba de acumular
tanta mentira. Tespis le responde que nada malo había en aquellas cosas
que se decían por entretenimiento. Plutarco cierra la anécdota refiriendo
las palabras del sabio, quien increpa a Tespis de este modo: “Si
aplaudimos y apreciamos esta broma, pronto la encontraremos en los
asuntos serios” (29, 6).
La evidencia histórica del testimonio de Plutarco es
incomprobable. Aun así, el contenido resulta del todo verosímil, si
tenemos en cuenta el momento histórico en que Solón y Tespis vivieron,
el surgimiento incipiente de la tragedia, que recién entonces se apartaba
de su función primordialmente ritual, y también, las críticas posteriores,
entre las cuales es conocida la que Platón dirigió a los poetas 1 (Rep X,
606d).
De las palabras atribuidas a Solón pueden interpretarse por lo
menos tres cosas:
Que la tragedia es superficial.
Que la tragedia no dice verdades.
Que la manifestación de gozo por parte de los espectadores
podría acarrear el peligro de que esta “broma” pasara a formar parte de
los asuntos serios.
Nos ocuparemos en seguida de las dos primeras valoraciones,
pues la negación de la profundidad y la verdad de la tragedia resulta un
punto de partida atractivo y desafiante para definirla. Pero cabe dedicar
primero unas palabras a la tercera de las interpretaciones, al temor
puesto en boca de Solón de encontrar de repente la tragedia en los
asuntos serios.
Desconocemos, en realidad, el contenido de la obra de Tespis y
concretamente aquello a que pudo referirse Solón. No obstante, algunos
testimonios hacen de él el creador de la tragedia por haber introducido
un personaje que dialogara con el corifeo y también está atestiguada su
participación en las Grandes Dionisias 2.

1
En República, II, 37e-398b9; x, 595-608b10) Platón argumentó que la tragedia dañaba
al público porque proporcionaba una emoción autocomplaciente.
2
Un Mármol de Paros registra una obra de Tespis entre el 540 a.C. y el 520 a.C., por la
cual fue premiado; la Suda informa, entre algunos otros datos relativos a la

8
 El hecho de que poco tiempo después las representaciones
dramáticas y en particular la tragedia tuvieran un lugar tan relevante en
Atenas y de que surgieran poetas como Esquilo, Sófocles y Eurípides
confirmaría las palabras que Solón, con cierto recelo y suspicacia, habría
pronunciado. Efectivamente, tres décadas más tarde, y por casi cien años
la tragedia se transformó en un “asunto serio”, fue institucionalizada en
Atenas y fue evidentemente útil para el Estado, que le dedicaba
considerables recursos.
Esta institucionalización de la tragedia. que a lo largo de un siglo
estuvo completamente inserta en el festival de las Grandes Dionisias, allí
donde los atenienses mostraban a toda Grecia el esplendor y la
prosperidad de su ciudad, es una razón principal para rebatir también el
argumento de Solón sobre el carácter “bromístico” o superficial de la
tragedia.
Ha sido ampliamente citado el pasaje de Las Ranas de
Aristófanes en que los autores trágicos conversan sobre la tragedia. Y
aunque en esta conversación aparecen puestos en tela de juicio ciertos
elementos y ciertos efectos de los dramas, los autores declaran, de todos
modos, que ellos tienen como función educar a sus pueblo (1009-1010)
y que ya los poetas enseñaron sobre temas importantes (1030-1036). Si
bien Solón no pudo conocer el camino que la tragedia tomó después de
Tespis, la acusación de la superficialidad de las representaciones
quedaría –años más tarde y quizás para su agrado– desvirtuada. Pues aún
hoy, cuando han pasado más de quince siglos desde la época en que
tuvieron auge, es factible identificar en los diálogos que a escala
ficcional se reproducen, la problemáticas que acuciaban a los ciudadanos
de entonces.
Ejemplo claro de esto es, entre muchos otros, el Filoctetes de
Sófocles. En esta obra el poeta muestra la degradación moral a que
pueden llegar los jefes del ejército cuando se trata de salvar su causa y
de conseguir el éxito militar, hecho que se corresponde con los datos
históricos y la información que otras fuentes, como la de Tucídides,
proporcionaron sobre el comportamiento de los soldados atenienses en
los últimos años de la Guerra del Peloponeso. Las relaciones de poder,
los conflictos que generan las decisiones de los gobernantes, las
fricciones entre lo público y lo privado, el funcionamiento de un debate
político, la intervención de los dioses en los destinos humanos
constituyen referentes claros de la seriedad del contenido del drama
trágico.

representación, que participó por primera vez en la sexagésima primera Olimpíada

(535-532 a.C.)

9
 El último aspecto que se deriva de la frase referida por Plutarco,
que la tragedia no dice verdades, merecería una extensa discusión. En
primer lugar, cabría preguntarse qué significa, en el contexto de una
representación, decir la verdad y, en otro nivel, qué significa la verdad
en la poesía.
Teniendo en cuenta el probable origen ritual de la tragedia, puede
pensarse que la “mentira” que denuncia la frase tiene que ver con la
eliminación de la función religiosa del drama en el marco del culto al
dios Dioniso. Pero lo central de la frase es la alusión a que estas
“mentiras” deberían “avergonzar” a quien las dice. Y esto nos lleva a
una importante reflexión.
Más allá del significado que deba dársele a lo referido por
Plutarco y más allá de la veracidad y el asidero histórico que puedan
poseer no sólo sus palabras, sino incluso la propia existencia de Tespis,
el juicio de que una representación deba o pueda causar vergüenza ya en
el creador de la obra, ya en sus actores posee una amplitud que la hace
trascender a la mera valoración de un individuo. También Platón
condenó los efectos que la representación de un drama provocaba en los
espectadores y, desde una óptica universalista, es propio del hombre
tildar de “vergonzoso” aquello que se aparta de lo socialmente aceptado.
Ahora bien, debemos preguntarnos qué temas o qué contenido presente
en los dramas trágicos podría ser factible de ser condenado por resultar
vergonzoso o difícil de aceptar. Echando una mirada rápida y pensando
sólo en algunos ejemplos, hallamos en Esquilo temáticas tales como el
crimen de la mujer al esposo que vuelve tras diez años de guerra y
ausencia, el matricidio por la venganza del padre muerto, otra vez en
Sófocles el crimen y el incesto, la desobediencia de la ley, la locura por
el deshonor, el engaño al más débil, o, en Eurípides, las pasiones
equivocadas y sus excesos, la locura, el filicidio, el trato deshonroso
sobre las nobles cautivas de guerra. Parecería que no hay tragedia
entonces que quede fuera de condena.
Desde esta perspectiva, pensando en lo “vergonzoso de sus
temáticas” podríamos intentar definir la tragedia. Siguiendo a García
Pérez, lo trágico podría definirse como la ruptura del cosmos, que es la
razón; es “un don de Dionisio para aquel que lo rechaza” (2008: 107) y
“no aceptar a Dionisio es abrir una puerta directa a la confrontación del
ser” (2008: 107). En su interesante artículo “La angustia del ser y del
deber en la tragedia griega” este autor parte de la idea de que los poetas
trágicos griegos colocaron al sujeto en la “irrecusable necesidad de ser
para sí y para el mundo, y en el motor del deber”. El deber nace de la
decisión y la decisión es el “acto trágico pleno de angustia, porque al
decidir su condición se confronta” (2008: 106).

10
 Eurípides en Las Bacantes, al representar el ritual dionisíaco y el
poder ineluctable de Dionisio sobre los hombres que defienden una
excesiva racionalidad, puso en escena la esencia de lo trágico, que es la
ruptura de los límites que impone lo convencional y la resistencia del
hombre a amenazar aquello que considera su identidad. Charles Segal
interpreta que los conflictos que aparecen en torno a Dionisio en la pieza
de Eurípides representan lo que fue a finales del siglo V a.C. uno de los
mayores debates filosóficos y éticos: la dicotomía entre nomos y physis,
tema recurrente en algunas tragedias de ese período, que Segal define de
este modo:

“Nomos (law or custom) implies social practice and established

institutions. Physis (usually translated nature) refers the forces that are
generally restrained by nomos: the instincts, the appetites, the demands
and impulses of the body. Physis shows up culture as an artificial
imposition on something more basic or more essential tan human
institutions. It includes those aspects of the natural world that are beyond
human control or not made by human design but to which humankind
may be subject.” (2001:13)

La percepción de Segal de que la tragedia presenta esta lucha de

lo establecido contra todo lo que atañe a la naturaleza, ya sean instintos,
apetitos o impulsos constituye otro modo de identificar aquello que antes
consideramos la esencia de lo trágico: la dicotomía entre “razón” y
“locura” o entre “deber” y el “ser”. Es el polo de la naturaleza, de la
locura o del ser lo que los trágicos se ocuparon de descubrir en primer
plano al público para mostrar en algún caso cuánto más grave es negarlo
o, en otros casos, cuánto más se acercan la naturaleza, la locura y el ser
a la realización del ideal heroico.

11
 Evidentemente, y como numerosos críticos han observado, la
condición de lo trágico es la contradicción, la encrucijada que se
presenta ante el héroe quien se ve en la inaplazable necesidad de elegir,
volviéndose este instante el momento decisivo de su existencia. Esta
contradicción que se da en el interior del sujeto refleja la oposición que
se da entre él y el mundo exterior, sea este otro hombre, toda una
sociedad, el universo de los dioses o el destino.

El mensaje del drama es siempre, incluso en Eurípides, cuya obra

presenta un pensamiento menos homogéneo, una exhortación a la
mesura. En la ya citada obra, antes de que el Mensajero anuncie la
muerte de Penteo a manos de su madre, el Coro expresa:

“A aquel que, con pensamiento injusto y cólera contraria a la ley,

contra tus bacantes y contra los ritos secretos de tu madre, con
enloquecido espíritu se dispone a vencer por la fuerza lo invencible, la
muerte, que no retrocede, le trajo sensatez de juicio con respecto a lo
divino: una vida sin tristeza implica actuar como un mortal.” (998-1003)

Aunque la tragedia presente la manifestación de la physis en sus

diversos sentidos como un principio innegable del individuo y en sus
aspectos positivos y negativos, la lección que, en líneas generales, se
desprende de la caída del héroe y de su paso de la felicidad a la desgracia
es que el hombre que tiene una vida mejor o más feliz es aquél que no
sobrepasó los límites que convienen a lo humano y que, por lo tanto,
pasó una existencia moderada. Esto significa que si bien el drama trágico
puso en escena pasiones que podrían o deberían “avergonzar” a los
personajes y a los espectadores, su propósito era promover la reflexión y
hacer que la sociedad, al ver los padecimientos de un hybristes, pudiese
orientar su vida de un mejor modo.
Pero la enseñanza de la mesura que surge explícita o
implícitamente de múltiples piezas dramáticas no fue suficiente para el
pensamiento filosófico posterior. La tragedia constituyó una crítica al
excesivo racionalismo, como pueden atestiguar numerosos ejemplos. Sin
embargo, la filosofía, al privilegiar la razón como medio para alcanzar la
realización del vivir mejor parece haber avanzado en la dirección que los
autores trágicos cuestionaban.
Según Nussbaum (2004) la filosofía hizo frente a la tragedia,
aspirando al logro de una “autosuficiencia racional”. Esta autosuficiencia
puede ser alcanzada poniendo a salvo de la fortuna el bien de la vida
humana mediante el poder de la razón (2004: 31). Lo trágico constituye,
para Nussbaum, el instante en que sobreviene el ataque de la fortuna, la
cual se define como todo lo que sucede sin el consentimiento del
hombre, transformando su vida.

12
 Nussbaum encuentra en las obras de Platón numerosos ejemplos
de la “eliminación de lo trágico”. Y Bernard Williams (1981), desde una
óptica similar, afirma que “la filosofía griega, en su búsqueda
permanente de la autosuficiencia racional, vuelve la espalda al tipo de
experiencia y de necesidad humanas de las que la literatura ofrece la más
pura y rica expresión”.

Antes de la filosofía platónica, contemporáneamente a la

tragedia, la sofística defendió, como modo de educación de los
ciudadanos, valores distintos a los que las representaciones dramáticas
fomentaban, como el pragmatismo y la preconización de la inteligencia.
El camino emprendido por la sofística y por la filosofía posterior nos
lleva repensar el drama en su contexto intelectual inmediato y en
relación con la evolución del pensamiento posterior.

En el mismo momento en que la tragedia griega estaba en su

máximo desarrollo y era recibida por un amplísimo grupo de
espectadores, las corrientes que defendieron el pensamiento más
racionalista y abstracto resultaron críticos con el mensaje que la
literatura proponía. Sin embargo, resultan evidentes las relaciones entre
la tragedia y el pensamiento filosófico, y también el papel de la tragedia
como transmisora de la reflexión filosófica, pues los conflictos que
atraviesan los protagonistas de las piezas dramáticas reflejan
invariablemente una problemática existencial.

13
 Los poetas y los filósofos griegos reflexionaron sobre aquello que
hacía del hombre un ser deinós, temible y, al mismo tiempo, admirable,
capaz de sortear o indagar sobre los límites de su naturaleza humana.
Los trágicos presentaron a hombres y mujeres realizando, consciente o
inconscientemente, acciones vergonzosas con el fin de mover a la
reflexión, en el nivel ficcional, a los mismos personajes, y en nivel de la
realidad, al público que asistía a la representación, mostrando además
que el conocimiento se adquiere necesariamente a través de la caída y el
dolor. Los filósofos, teniendo en cuenta la situación trágica que puede
presentársele al hombre intentaron, acaso, una idea del vivir del mejor
modo previendo la peripecia del drama del paso inevitable de la felicidad
en desgracia. Por eso, no es desatinado pensar que la representación de
los asuntos serios en los dramas trágicos pudo haber sido también para
ellos una fuente de reflexión.

MARÍA MERCEDES SCHAEFER

Obras citadas
Eurípides. Bacchai, en Euripidis Fabulae, vol. 3. Gilbert Murray
(ed.). Oxford. Clarendon Press. Oxford, 1913.

Bibliografía citada
García Pérez, D. “La angustia del ser y del deber en la tragedia
griega” en NOVA TELLVS, 26*2, 2008.
Nussbaum, M. La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la
tragedia y la filosofía griega. Madrid, La Balsa de Medusa, 2004.
Segal, C. en Eurípides. Bakkhai. Translated by R. Gibbons with
an Introduction and Notes by Charles Segal, Oxford Univ. Press, 2001.

14
 TELÉMACO Y SU TRANSFORMACIÓN:
LA CUESTIÓN DE LA ARETÉ

ADRIANA ÁLVAREZ

En el siguiente trabajo nos proponemos indagar sobre el rol de

Telémaco en la Odisea. Creemos que su función en la obra es
sumamente importante, pues como narratarios somos testigos de la
transformación que en él se produce. Dicha transformación ocurre en
diversos planos: físico, intelectual, emocional. Por eso trabajaremos con
un concepto muy significativo entre los griegos –que refiere a la
excelencia de los nobles—, y es el de areté, entendido siempre en forma
global, es decir, en todos los aspectos en que se puede desarrollar la
areté de un hombre. Analizaremos entonces al personaje de Telémaco,
sus discursos y su comportamiento a lo largo de la obra considerando
esta noción, sin olvidar la importancia que cumple la intervención divina
en este proceso: nos valemos de las palabras de Finley, quien apunta que
“en la psicología homérica toda acción humana y toda idea podía ser
consecuencia directa de intervenciones divinas” (1978, p. 159), para
entender que en esta transformación es imprescindible el accionar de la
diosa Atenea. Telémaco fluctuará entre niño y adulto; entre joven con
poco valor y hombre decidido a actuar. A partir de esas constantes
variaciones, el personaje se desarrollará hasta convertirse en un hombre
con una areté completa.

El conflicto de Telémaco y su areté

Antes de adentrarnos en el personaje de Telémaco de lleno, nos

gustaría dar mayores precisiones en torno al concepto de areté,
generalmente traducida como “virtud”. Jaeger apunta: “la palabra
'virtud' en su acepción no atenuada por el uso puramente moral, como
expresión del más alto ideal caballeresco unido a una conducta cortesana
y selecta y el heroísmo guerrero, expresaría acaso el sentido de la
palabra griega” (1962, 20-21). Pero aclara que ya desde Homero, el
término fue utilizado para designar a otras virtudes que no fueran de
valor heroico1. Por ejemplo, en la Odisea, se rescatan la prudencia y la
astucia del protagonista por encima de su valor heroico, “que pasa a un
lugar secundario.” (p. 22)

1
E incluso, para referirse a virtudes no humanas, como la areté del caballo de carrera,
que denota su velocidad.

15
 Por otro lado, Kitto traduce el término como “excelencia”,
describiéndola como un “conjunto de excelencias”: “si se refiere a un
hombre, en un contexto general, significará excelencia en las direcciones
en que un hombre puede ser excelente: moral, intelectual, física o
prácticamente” (2010, p. 198). Es decir que debemos tener en cuenta
esta excelencia en el pleno sentido de la palabra, pues para el griego son
tan necesarias las preparaciones físicas como intelectuales. No existe la
división entre mente y cuerpo, tal como la conocemos nosotros. Por eso,
para Kitto, Odiseo “es un gran luchador, un astuto intrigante, un orador
sagaz, un hombre animoso y experimentado que sabe que debe soportar
sin muchas quejas lo que le envían los dioses […] es, en realidad, un
hombre completo; posee una areté sobresaliente” (p. 198).
¿Pero qué sucede con Telémaco? Aquel a quien su padre apenas
vio nacer, pues al poco tiempo tuvo que partir a la guerra de Troya, es
ahora un joven de poco más de veinte años, que vive sufriendo la
ausencia de su padre. Y es así es la primera imagen que tenemos de él en
la obra: en medio del banquete de los pretendientes “con el corazón
acongojado”. Entonces se lamenta pensando en su padre: “¡Ojalá viniera
e hiciera dispersarse a los pretendientes por el palacio! ¡Ojalá tuviera él
sus honores y reinara sobre sus posesiones!” (I, 115-7). Nadie pondría en
duda en valor de Odiseo, su areté como guerrero en tales circunstancias;
de hecho, hombres y mujeres de Ítaca tienen la certeza de que si éste
regresara, la insolencia de los pretendientes acabaría pronto. Con
Telémaco no sucede lo mismo. Él se considera un inexperto, así lo saben
también los pretendientes, y por último, su misma madre, que acaso por
la triste experiencia que ha tenido con su esposo, ausente ya desde hace
veinte años, tampoco cree que en su hijo pueda cultivar su areté y sea
capaz de ponerle un fin a tan decadente situación1.

Los indicios de la transformación

En el caso de Telémaco, toda clase de areté parece ausente.

¿Cómo puede, pues, surgir, dentro de sí un guerrero, un hombre con una
“areté sobresaliente”, como apunta Kitto? ¿Cómo es posible que este
joven que no deja de lamentarse por su padre (del que piensa que está
muerto, o al menos, muy lejos a causa de los dioses, tanto como para no
poder ayudarlo) sea capaz de causarle la muerte a algunos de los
pretendientes, hacia el final de la obra? Parte de esa respuesta está en
Palas Atenea.

1
Así lo demuestra cuando se entera de que su hijo realizó un viaje impensable para
ella: “…mi hijo amado ha partido en cóncava nave, mi hijo inocente y desconocedor de
obras y palabras. Es por este por quien me lamento, más que por aquel…” (IV, 818-
820)

16
 Es ella quien se muestra acongojada por los padecimientos de
Odiseo; por tanto suplicará a Zeus que ponga fin a esta situación. Y, al
mismo tiempo, se acercará a Telémaco y lo exhortará para que realice un
viaje a Pilos y a Esparta en busca de noticias de su padre. Será en forma
de Mentes que en breve le dirá al inmaduro hijo de Odiseo “no juegues a
cosa de niños” (I, 397), debido a sus reiteradas quejas de la situación que
lo agobia a él y a su madre. Se sabe que Orestes ha matado a Egisto,
vengando así a su padre Agamenón; y esto es una razón más que
suficiente para que Atenea instale en Telémaco la idea de que él no debe
continuar negando su realidad y, en cambio, tenga valor para cambiarla.

Y es en este momento cuando se produce una primera

transformación en Telémaco. La diosa Atenea se retira, pero antes le
infunde valentía y audacia, y también “un recuerdo más vivo que antes
de su padre querido.”1 Este hecho tendrá inmediatas consecuencias en
los acontecimientos sucesivos: primero, ante Penélope, que se encuentra
enojada con el aedo que deleita a los pretendientes con su canto, pues
con éste está narrando las aventuras de los aqueos que regresaron de
Troya tras la guerra (los Nostoi). El hijo de Odiseo no tolera las quejas
de su madre y se dirige a ella de una manera poco sutil:

1
Este verso no aparece en la edición de Cátedra; por eso citamos textualmente la de
Gredos (2006).

17
 “Madre mía, ¿por qué reprochas al amable aedo que nos deleite
como le impulse su voluntad? […] Que tu corazón y tu espíritu soporten
escucharlo, pues no sólo Odiseo perdió en Troya el día de su regreso,
que también perecieron otros muchos hombres. Conque marcha a tu
habitación y cuídate de tu trabajo, el telar y la rueca, y ordena a las
esclavas que se ocupen del suyo. La palabra debe ser cosa de hombres,
de todos, y sobre todo de mí, de quien es el poder en este palacio.” (I,
346, 353-359)

De este modo, Telémaco toma distancia del lugar que hasta hace
poco compartía con su madre: la constante queja por la ausencia de
Odiseo, y su consecuente incertidumbre. Frente a este dolor, Telémaco
ya no procede como Penélope (es decir, llorando a Odiseo), sino que
comienza a correrse del lugar de víctima, pues él no es el único afectado
por la guerra: muchos son los hijos y esposas que han perdido a
guerreros notables. Es decir, su discurso en sí mismo parece ya salido de
la boca de un guerrero, que ha visto morir a otros grandes luchadores, y
para quien la muerte de Odiseo es una realidad más (una realidad de la
que empieza a desconfiar, pues Atenea-Mentes le aseguró que su padre
vive). Una vez alejado del discurso de la madre, se siente capaz de tomar
la palabra y de hacerla suya, esta vez como el hombre de la casa, el
sucesor de Odiseo.
Es Penélope la primera testigo de este cambio; los pretendientes
son los segundos. Mientras éstos continúan aprovechándose de los
bienes del ausente Odiseo, Telémaco les contará sobre la asamblea que
se llevará a cabo al día siguiente. Lo llamativo es la forma en que se
dirige a ellos, no ya sumisa como antes1, sino incluso irónica: “Pero si os
parece lo mejor y más acertado destruir sin pagar la hacienda de un solo
hombre, consumidla. Yo clamaré a los dioses, [...] por si Zeus de algún
modo me concede que vuestras obras sean castigadas [...].” (I, 375-9)
Estas palabras y estas nuevas formas de dirigirse a los otros son
novedosas; ahora bien, no todo ello es producto de la intervención de la
diosa Atenea. En el comienzo del canto II, vemos que Atenea derrama
una “gracia divina” sobre Telémaco, debido a la cual, todos los
miembros de la Asamblea comienzan a admirarlo. Pero será después del
discurso del anciano Egiptio cuando Telémaco sentirá “un deseo
repentino de hablar” (v. 36). Allí el joven explicará las razones de la
reunión, y sus males, que giran en torno a dos hechos: la ausencia de
Odiseo, y las molestias que causan los pretendientes a Penélope y dentro
de la hacienda.

1
Antínoo se burlará de los sentimientos de ira de Telémaco, recordándole que él antes
participaba del banquete junto a todos los pretendientes. (II, 302-306)

18
 Si bien el hecho de pronunciar su discurso delante de los hombres
más notables de Ítaca es muestra de creciente valor en nuestro personaje
(recordemos que esto fue aconsejado por Atenea), la forma de su
discurso en sí mismo, sus palabras, reflejan todavía al tierno hijo de
Odiseo, ese joven temeroso que encontramos en las primeras páginas de
la Odisea. En dicho discurso encontramos frases como: “así que se están
perdiendo muchos bienes, pues no hay un hombre como Odiseo que
arroje esta maldición de mi casa” (v. 58-60), que denotan la
vulnerabilidad en que se encuentra el joven, porque otra vez cree que
sería imposible contrarrestar esa situación por sus propios medios,
haciéndose necesaria la presencia del que sí podría. El miedo llega a tal
punto que Telémaco cree que nunca existirá el día en que su valentía se
iguale con la de su padre: “Yo todavía no soy para arrojarla [la
maldición], pero ¡seguro que más adelante voy a ser débil y
desconocedor del valor!” (II, 60-1)1
El hijo de Odiseo acaba sus palabras arrojando el cetro en un
“repentino estallido de lágrimas” (v. 80), dejando en evidencia la
desesperación que siente por no recibir ayuda de nadie. Podríamos creer
que está fingiendo, tal como hizo en el Canto I, cuando les dice a los
pretendientes que el huésped con el que hablaba era Mentes, al tiempo
que sentía en su interior que se trataba de Atenea (v. 417-421), pero no
se muestra vulnerable delante de los pretendientes únicamente, pues
luego le dirá a Atenea que aquellos con sus reproches están retrasando su
viaje. Sólo la diosa lo animará a continuar con tal empresa, lo que le dará
nuevamente ánimo para defenderse de las palabras malintencionadas de
los que están consumiendo la hacienda de Odiseo.

De este modo, Telémaco recobrará valor suficiente como para

responderle a Antínoo: “Mas ahora que ya soy grande y que, escuchando
la palabra de los demás, comprendo todo y el arrojo me ha crecido en el
pecho, intentaré enviaros las funestas Keres, ya sea marchando a Pilos o
aquí mismo” (II, 314-17). Sin duda estamos ante un proceso de cambio,
no repentino, sino fluctuante, como sucede con los grandes cambios de
personalidad. Telémaco experimenta miedo, pues tiene la ayuda divina
que le proporciona decisión y firmeza, pero aún no cree en sí mismo.

No sólo Atenea, también es Telémaco

Refiriéndose al protagonismo que Telémaco tiene en la Odisea, el

dramaturgo argentino Mauricio Kartun, señala:

1
Menos forzada nos parece la traducción que ofrece la edición de Gredos: “yo no
puedo a mi edad, pero luego ¿seguirá mi desgracias? ¿Jamás llegaré a hacerme fuerte?”

19
 “El protagonista de una obra es quien lleva encima la voluntad de
cambio, quien posee la voluntad de cambio. Quien posee la voluntad de
cambio, claramente, en la Odisea, es Telémaco, es ese hijo, es ese
adolescente que un día dice: ‘¡Esto tiene que cambiar!... Mi vieja está
rodeada de un montón de pretendientes que nos van a arruinar la vida,
mi padre vive y yo voy a salir a buscarlo’, ‘–No, tu padre murió’, ‘Mi
padre vive y yo voy a salir a buscarlo.’ ” (Kartun, 2015)

Resulta interesante observar cómo el accionar de la diosa Atenea

está omitido en esta reflexión, de modo que Telémaco aparece como un
individuo que un día decide por sí mismo cambiar su destino y el de su
padre. Sabemos que esto no es así, que los dioses no constituyen una
“forma de decir” en el relato homérico 1. Atenea está presente desde el
inicio, y no podemos negar la participación que ella tiene en cada uno de
los hechos, pero tampoco podemos negar que Telémaco depende de la
diosa para su transformación, pero ¿en qué medida? Nuestra Odisea nos
dará la respuesta.
Al llegar a Pilos, Telémaco se siente invadido por una nueva
sensación de inseguridad: no sabe cómo dirigirse a un hombre tan
respetado como Néstor. La diosa le responde claramente: “Telémaco,
unas palabras las concebirás en tu propia mente; y otras te infundirá la
divinidad. Estoy seguro de que tú has nacido y te has criado no sin la
voluntad de los dioses” (III, 27-28). Creemos que la transformación de
Telémaco —todavía en desarrollo— se resume en estos versos, pues la
asistencia de Atenea consiste en instigar al hijo de Odiseo, en impulsar
algo que ya está dentro de él, a partir de lo cual, se desenvolverán sus
propias cualidades, su propia areté. Es cierto que Atenea cuida de
Telémaco permanentemente, pero ella no realiza las acciones por él. No
por otra razón Atenea le dice al arribar a Pilos: “Telémaco, ya no has de
tener vergüenza, ni un poco siquiera, pues has navegado el mar para
inquirir dónde oculta la tierra a tu padre…” (v. 14-15). Es la voluntad del
joven la que acepta sus consejos (de no hacerlo, probablemente los
dioses lo habrían castigado y la historia sería otra) y a partir de ellos,
comienza a actuar. Se hacen necesarias tanto la instigación de ella como
la voluntad de él para generar la transformación.

1
Si bien tratamos el rol de Atenea en la obra, no podríamos –por exceder los
propósitos de este trabajo– indagar si el accionar de los dioses en estos poemas es
creencia literal o mera metáfora poética. Sin embargo, consideramos oportuno señalar
las apreciaciones de Finley: “Lo que creamos nosotros de tales asuntos resulta
improcedente y engañoso”. No obstante, descarta las ideas de la crítica que justifica
esos hechos como cuestiones artísticas: “(tales ideas) destruyen los poemas. El relato
mismo se desploma sin las intervenciones de los dioses, así como la psicología y la
conducta de los héroes” (Finley, 2010, p. 160).

20
 Y no debemos dudar del valor de Telémaco, ni de su origen. Ya
hemos visto algunas de las cualidades de Odiseo, y eso nos hace suponer
que debajo del indeciso joven se esconde un guerrero valiente e
inteligente como su padre 1. Kitto hace referencia a Aquiles, el héroe de
la Ilíada, para afirmar que su valor y su grandeza no disminuyen por la
ayuda de Atenea: “los dioses no favorecen así a los hombres
insignificantes, y aquel a quien ayudan está por encima de la vulgaridad”
(2004, p.63). Así lo sostiene Atenea, pues sabe quién es él, y sabe que su
ayuda no es inútil: “No serás en adelante cobarde ni estúpido si has
heredado el noble corazón de tu padre […] Por esto, tu viaje no va a ser
infructuoso ni baldío” (II, 270-72).
Bien, ¿por qué Atenea aconseja a Telémaco, exhortándolo a
viajar a Pilos y Esparta? Desde el principio de la Odisea observamos que
los dioses han resuelto que Odiseo regrese a su tierra. ¿Qué sentido
tendría tal viaje? La diosa quiere resignificar la figura de Telémaco,
quien es tenido por cobarde, como vimos, por los pretendientes, por su
madre (de alguna forma u otra) e incluso por él mismo, quien considera
que nunca podría actuar de la forma en que lo hizo Orestes, vengador de
su padre, pues “los dioses no han tejido para mí tal dicha; ni para mi
padre, ni para mí. Y ahora no hay más remedio que aguantar” (III, 207-
9). Telémaco necesita un acontecimiento, un hecho real, para que quede
en evidencia su creciente valentía. La diosa podría convertirlo en héroe
fácilmente, pero quiere que sea el propio hijo de Odiseo el que trabaje
para lograr tal condición: sabe que puede lograrlo.

1
Telémaco y Odiseo no constituyen el único caso, pues Penélope es portadora de una
astucia incomparable respecto de otras mujeres. El artilugio de la tela para evitar a los
pretendientes (II, 85-110) es prueba de ello.

21
 Además, sólo de esta forma el valor infundido por la diosa se
instalará definitivamente en Telémaco, y no sólo eso, sino que incluso se
acrecentará. ¿Por qué otra razón los pretendientes querrían matarlo?
Hasta antes de realizar el viaje, los jóvenes se burlaban de Telémaco,
calificándolo de “fanfarrón” y “arrogante”, sólo por tener valor para
exponer su situación ante la asamblea, pero nunca constituyó un
problema real para ellos. Todo es burla cuando el joven manifiesta su
idea de realizarlo: “Aunque sentado por mucho tiempo, creo yo,
escuchará las noticias en Ítaca y jamás llevará a cabo tal viaje” (II, 255-
6), dice uno de los pretendientes, colocándolo casi en el lugar de la
sufrida Penélope (quien como mujer, no constituye una figura guerrera:
no sale a buscar noticias de Odiseo, sino que espera pacientemente a que
alguien se acerque al palacio a decirle lo que sabe).

Esta burla se transforma luego (canto IV) en desesperación, pues

ellos confirman la noticia de que, efectivamente, Telémaco realizó el
viaje. Este viaje que es el principio de la consolidación de Telémaco
hacia la edad adulta (Vidal-Naquet, 2006, p. 75), significa también el
comienzo del temor de los pretendientes. Telémaco ya ha comenzado
una transformación, cuya primera fase fue la de dejar definitivamente de
ser un niño. Intentarán matarlo por miedo a que esa transformación
continúe hasta hacer del hijo de Odiseo un guerrero temible.

Afianzamiento de las cualidades

Hasta el canto III vimos cómo Atenea asistió a Telémaco, desde

un consejo, una leve reprimenda, o bien infundiéndole valor, pero
siempre en forma encubierta. El joven no percibe que se trata de una
divinidad que está ayudándolo (aunque lo sospecha en algunos
momentos), sino que cree estar interactuando con otras personas, como
Mentes o Méntor. Tal como sostiene Atienza (2009), “las metamorfosis
de Atenea nunca son caprichosas o impensadas, sino que están ligadas al
cumplimiento del plan del poema, y sus apariciones guían durante la
Telemaquia el proceso de maduración del joven”. En el final de este
canto observamos que el supuesto Méntor se despide de Telémaco, y se
marcha en forma de “buitre barbado” (v. 371). Esta transformación le
confirma definitivamente al reticente Telémaco que al menos una
divinidad está de su lado, y por consiguiente del lado de Odiseo (pues el
joven quiere que su padre se encuentre vivo y regrese a Ítaca).El propio
Néstor confirma esa protección, lo cual significa que ya no es posible
dudar de ella.

22
 Podemos ver que el plan de Atenea fue cumplido: en primer
lugar, el joven adquirió valor para dirigirse a algunos nobles, como
Néstor o Menelao: esta prudencia es un aspecto de la areté, referido a la
parte intelectual. Además, la realización del viaje ha servido para que el
joven obtuviera fama de valiente. Pero ya Atenea regresa al Olimpo, y a
Telémaco le corresponde afrontar la vida iniciado en un camino que lo
conducirá al desarrollo pleno de sus cualidades.

En Esparta, no es Telémaco quien se dirige a Menelao en

principio, sino Pisístrato, hijo de Néstor y compañero de viaje de nuestro
personaje. Las lágrimas que Telémaco derrama por la nostalgia de su
padre le generan un momentáneo impedimento para hablar 1, por eso será
Pisístrato quien le explique a Menelao los propósitos de su visita. Esto
no quita la apreciación positiva que el héroe y esposo de Helena tiene de
Telémaco, pues como aclara el hijo de Néstor, Telémaco es “muy
prudente y se avergüenza en su ánimo de decir palabras descaradas al
venir por primera vez ante ti” (v. 158-160). De hecho, Menelao
agasajará a su huésped con regalos altamente estimados, lo que muestra
el sentimiento positivo que le genera tener en su palacio al hijo del
querido compañero Odiseo. Además debemos tener en cuenta a Finley,
quien explica que esta práctica es parte del reconocimiento del valor de
un héroe, de modo que un hombre queda enaltecido tanto por otorgar
regalos, como por recibirlos (1978, p.147). Así, la figura de Telémaco no
sólo no es menospreciada, sino altamente considerada, y por uno de los
más destacados guerreros de Troya.
La propia Atenea le advierte de la emboscada de los
pretendientes, pero ya no lo hace tomando ninguna forma particular, tal
vez la razón de ello sea que Telémaco ya es consciente de sus
capacidades, de su valor, y del respaldo divino que obtuvo; por ende,
Atenea no necesitaría de ninguna apariencia para dirigirse al ya maduro
Telémaco.

Posibilidades de demostrar los cambios

Muestra de esa madurez son las sucesivas actitudes de nuestro
personaje. Tras el emotivo encuentro que tiene con su padre (XVI),
ambos discuten sobre la matanza de los pretendientes: Odiseo planea
recorrer los campos para descubrir quiénes son los siervos que
favorecieron a los pretendientes durante estos años, pero Telémaco le
aconseja no hacerlo por el momento, pues supone una pérdida de tiempo
mientras los pretendientes continúan devorándo los bienes de su palacio.

1
Recordemos que este tipo de sensibilidad también forma parte de la areté de un
hombre (Kitto, 2010, p. 198).

23
 Es el hijo quien sugiere al padre (y no al revés), y lo hace con un
tono que garantiza el valor de su persona: “Padre, creo que de verdad vas
a conocer mi coraje –y enseguida–, pues no es precisamente la
irreflexión lo que me domina” (v. 308-10). Otro ejemplo que denota
cambio es la manera en que enfrenta a Antínoo, cuando éste reprende al
porquero Eumeo de haber llevado un mendigo (Odiseo encubierto por
Atenea) al palacio. Telémaco le recomienda al porquero que evite hablar
con el pretendiente, pues “Antínoo acostumbra a provocar
continuamente con palabras duras e incluso incita a los demás” (XVII, v.
394-6), pero no sólo se refiere a él de mala forma, pues es capaz de
ordenarle que le done algo al mendigo (v. 401) e incluso de injuriarlo en
su propia cara: “[...] prefieres comer tú a destajo antes que dárselo a
otro” (v. 404-5). Cuando el pretendiente intenta herir al mendigo,
Telémaco se contiene (debido a una petición de su padre), pero ya no
llora, sino que medita “secretos males” (v. 491).
Estas actitudes, que ya no dependen directamente de Atenea, se
combinan con otras que ponen de manifiesto nuevos valores, como la
astucia, la cualidad más destacada en Odiseo (Jaeger, 1962, p.22).
Cuando Penélope lo reprende por haber permitido que el mendigo fuera
maltratado, el hijo de Odiseo advierte seriamente: “Madre mía, no te
irrites conmigo, que pienso en mi interior y sé muy bien cada cosa, lo
bueno y lo malo, aunque hasta ahora he sido todavía un niño” (v. 227-
29), sin embargo aprovecha la circunstancia para fingirse débil y de poco
valor: “Pero no puedo pensar en todo con discreción, pues me asustan
estos que se sientan a mi lado maquinando maldades y yo no tengo quién
me ayude” (v. 230-2). Lo mismo sucede en el certamen del arco: al
tiempo que refuerza su poder delante de su madre (otorgándole el arco al
mendigo y a pesar de los pretendientes), finge debilidad física,
haciéndoles creer a los nobles que no tiene la fuerza suficiente como
para extender el arco de su padre. He aquí un nuevo indicio del
desarrollo de su areté; esta vez en el aspecto físico, pues sabemos que,
aparte de Odiseo, Telémaco es el único capaz de realizar la hazaña
(Vidal-Naquet, 2006, p. 75). Como ejemplo de astucia, cabe señalar por
último el discurso lastimero que despliega ante los pretendientes: “¡Ojalá
fuera tan superior en manos y vigor a cuantos pretendientes están en mi
casa! Pronto despediría de mi palacio a alguno para que se marchara
vergonzosamente, pues maquinan maldades” (XXI, 372-5). Con él logra
despertar la risa y el abandono de la cólera por parte de los nobles.
Esta astucia contribuye al dramático final en que Odiseo,
Telémaco, Eumeo y el boyero matan a todos los pretendientes. La escena
privilegia el accionar de Odiseo, quien mata con apariencia de mendigo
a Antínoo, y luego continúa con los otros. No obstante, en la narración
se focaliza el momento exacto donde Telémaco se cobra su primera
víctima, protegiendo a su padre del peligro inmediato:

24
 “Anfínomo se fue derecho contra el ilustre Odiseo y sacó la
aguda espada por si podía arrojarlo de la puerta, pero se le adelantó
Telémaco y le clavó por detrás la lanza de bronce entre los hombros y le
atravesó el pecho. Cayó con estrépito y dio de bruces en el suelo.
Telémaco se retiró y dejó su lanza de larga sombra allí, en Anfínomo,
por temor a que alguno de los aqueos le clavara la espada mientras él
arrancaba la lanza de larga sombra o lo hiriera mientras estaba agachado
[…].” (XXII. 89-99)

E incluso con la agilidad mental de un guerrero, puesto que se

reincorpora rápidamente junto a su padre, evitando el riesgo de ser
atacado por las espaldas. Serán varias las víctimas que se cobra el hijo,
quien está probando su areté como guerrero.

Así, creemos que el rol de Telémaco en la Odisea es sumamente

importante, de manera que queda configurado como un hombre con una
areté completa, e incluso podríamos decir que nos queda presentado
como un nuevo héroe. Finley sostiene que “guerrero” y “héroe” son
sinónimos (1978, p. 137); sin embargo argumenta que Telémaco no es
tratado como héroe en la obra: “la Odisea tiene solamente un verdadero
héroe, el propio Odiseo […] Su hijo Telémaco es dulce y obediente, y
quizá cuando crezca se convierta en héroe; pero el poeta no llega a
tomarlo como tal” (p. 35,36).

Claro está que el protagonista de esta historia es Odiseo, y que

sus cualidades son incomparables con las de otro guerrero, pero no
creemos que en el caso de Telémaco se trate solamente de un muchacho
“obediente”, pues en todo caso podría serlo por obedecer a Atenea, tanto
como lo hace Odiseo. Obedece, sí, a su padre, porque es lo
suficientemente inteligente como para no proceder de tal modo: “pues
dicen que tus decisiones son las mejores y ningún otro de los mortales
hombres osaría rivalizar contigo” (XXIII, 123-128). Pero consideramos
que la obra nos lo muestra como guerrero, al manifestar constantemente
su transformación.
No olvidemos que la historia narra el difícil regreso del héroe a
Ítaca, y la venganza que lleva a cabo a los pretendientes de su esposa y
de su oikos. Pero también narra cómo un joven de familia de reyes es
trasformado por una divinidad en un guerrero, quien junto con el
protagonista causa la muerte de los enemigos, que luchando junto a su
padre, en suma, que es capaz de ser como él. Si las cualidades de Odiseo
hacen que Atenea sienta simpatía por él, son estas mismas cualidades las
que le hacen suponer que Telémaco no puede ser menos que Odiseo,
aunque quizás no pueda superarlo aún.

25
 Si no lo supiera, el héroe Odiseo no le diría a su hijo en el
momento del combate final un consejo que le servirá para el futuro: “no
deshonres el linaje de tus padres, los que hemos sobresalido por toda la
tierra hasta ahora en vigor y hombría” (XXIV, 507-9). Y el anciano
Laertes se encuentra feliz de que su linaje permanezca con sus mismos
valores, pues lo confirma la promesa final de Telémaco: “Verás si así lo
desea tu ánimo, querido padre, que no voy a avergonzar tu linaje, como
dices” (v. 511-2).

Palabras finales

Consideramos que la Odisea nos hace testigos del cambio que

sufre Telémaco a lo largo de la historia. El hijo de Odiseo es un joven
temeroso al que vemos de a poco aprender a dirigirse a nobles
respetados, pensar estratégicamente, usar los engaños como vía de
combate, y por último, luchar como un guerrero que hace honor a su
linaje. Estos cambios no son percibidos de entrada por el personaje, a
quien por momentos encontramos contrariado, luchando consigo mismo,
entendiendo paulatinamente su valor interno. La causa de la lucha
interna está en la intervención de Atenea, divinidad que protege a Odiseo
y –tras la concesión de Zeus para que éste regrese a Ítaca— a su hijo.

26
 No podemos negar la intervención de la diosa Atenea respecto de
todos los acontecimientos que rodean a Telémaco, pero tampoco
podemos reducir el accionar del hijo de Odiseo a meras intervenciones
divinas. Atenea es la iniciativa y Telémaco la disposición, la puesta en
marcha de los consejos de la diosa. Posiblemente, sin la decisión de los
dioses, Telémaco continuaría viviendo como un joven asediado por un
grupo de nobles insolentes. La instigación de Atenea es sumamente
necesaria, pero no suficiente: es importante reconocer el valor que
Telémaco tiene como guerrero, su areté latente, que Atenea despierta.
Solo después de este despertar podremos ver que Odiseo no está solo: lo
preceden hombres ilustres como su padre, y lo sucederán hombres
ilustres como su hijo.
ADRIANA ÁLVAREZ

Bibliografía
Atienza, A.: “Las apariencias engañan: cambio y metamorfosis en la Odisea”,
en Revista Circe de clásicos y modernos. Versión on-line, nº 13, Santa Rosa,
enero-diciembre 2009.
Finley, M. I. [1954]: El mundo de Odiseo. México: Fondo de Cultura
económica, 1978.
Homero: Odisea. Madrid: Cátedra, 2005.
Homero: Odisea. Madrid: Gredos, 2006.
Jaeger, W.: “Nobleza y areté”, en: Paideia: Los ideales de la cultura griega.
México: Fondo de Cultura Económica, 1962.
Kartun, M. (2015): “Telémaco y la transformación en la Odisea”. Buenos
Aires: Plan “Escuelas de Innovación” (Programa Conectar Igualdad).
Disponible en: <https://www.youtube.com/watch?v=8Ypp1b_iLZk > [Última
consulta: 25-03-2017].
Kitto, H.D.F. [1951]: Los griegos. Buenos Aires: Eudeba, 2004.
Vidal-Naquet, P.: El mundo de Homero. 2da Edición. Buenos Aires: Fondo de
Cultura Económica, 2006.

27
 EJERCICIO DE ETIMOLOGÍAS

FEDERICO CAIVANO

Muchas palabras son difíciles de entender porque suenan vacías y

arbitrarias, sin otra palabra con la cual compararla. Esto provoca que el
significado de algunos conceptos parezca inaccesible e inmensamente
abstracto. Sin embargo, aún los conceptos científicos más abstractos
están basados en imágenes concretas, como nos enseña Nietzsche. Por
eso siempre es un buen ejercicio el de conocer etimologías y comparar el
uso de los mismos componentes en diferentes palabras. Ningún concepto
existe aislado de otros ni puede ser comprendido sin un objeto concreto
que sirva de referencia, y sin embargo nos olvidamos de estas
obviedades.

En español, conocer latín y griego antiguo es una gran ventaja a

la hora de aprender nuevos conceptos, pero, aún sin haber estudiado
estos idiomas de manera particular, se vuelve bastante sencillo
incorporar conocimientos nuevos una vez que se relacionan las raíces de
palabras comunes con las de palabras menos frecuentes. Es en este
sentido que a mis alumnos de secundaria les insisto en que presten
atención a las palabras, cuando no entienden lo que significan, ya que
muchas veces el significado está allí a simple vista, como si se tratara de
un “machete” natural.

Ateniéndome al tema del presente número, pondré algunos ejemplos de

este ejercicio que se basan en etimologías griegas:

1) Ejemplo de concepto abstracto fácil de entender cuando se piensa en

la imagen en la que se basa es el caso de “delta”. En cuanto se trae a la
memoria el símbolo de la letra mayúscula (Δ), se entiende más inmediata
e intuitivamente el concepto del área de la desembocadura de un río
comprendido entre sus orillas.

2) La gnoseología, que es el estudio de las formas de conocimiento, es

una parte importante en filosofía, y la palabra asusta a más de uno que la
escucha por primera vez (sobre todo por la conjunción fonética de gn).
Sin embargo, la misma raíz, “gnos-” se encuentra presente también en
una palabra tan común como “pronóstico”, por lo que relacionar ambas
palabras ayuda muchísimo (aunque la latinización del griego original
haya elidido la g).

28
3) Mi novia, que estudia ciencias ambientales, convive con el griego a
diario y encuentra en la etimología una ayuda especial a la hora de
recordar el significado de ciertas palabras. Por ejemplo, las flores pueden
clasificarse como zigomorfas o actinomorfas (según tengan simetría
axial, como el yugo -ζυγόν-, o radial -ἀκτίς-, como los rayos de una
rueda). Incluso conceptos impactantes a simple vista, como el de “índice
criokindinoscópico”, se achican cuando recordamos la criogenia de la
ciencia-ficción y el pasaje del Fedón de Platón acerca de la fe en la vida
después de la muerte (καλὸς γὰρ ὁ κίνδυνος, ‘pues el riesgo es bello’);
simplemente se trata de la medición del riesgo por heladas.

4) Por último, un ejemplo claro de la convención en la que se basan los

nombres científicos es el de la clasificación de los conejos. Estos
animalitos no son roedores, sino lagomorfos (λαγῶς, ‘conejo’); y de ello
nos enteramos charlando con un señor que los criaba y por eso sabía la
diferencia; mi novia y yo replicamos que a todos les aclaramos siempre
lo mismo acerca de nuestro hurón, que tampoco es un roedor, sino un
mustélido (y mustela en latín significa ‘comadreja’). Cruel necesidad
que hace a los científicos definir a un conejo por su propia forma pero al
hurón lo relega a ser una copia servil de la comadreja...

FEDERICO CAIVANO

29
 NARCISO Y AFRODITA

MALENA MANZIONE1

Una tarde, la bella diosa Afrodita se encontraba en la orilla de un

arroyo junto con otras diosas, las cuales compartían algunas historias de
sus amoríos más íntimos. Se salpicaban agua y reían. Hacían eso todas
las tardes, en las que pasaban horas de ocio. Mientras tanto, a unos
cuantos kilómetros del arroyo se encontraba Narciso junto con Eros.
Ellos recogían frutos de los árboles y se encontraban en el medio de una
discusión sobre quién era el más bello. Esa discusión terminó
rápidamente con el comentario: “Lo que pasa, querido Narciso, es que tú
crees que eres bello porque te amas a ti mismo. Por eso tienes que rogar
por el amor de una dama.”
− Quizás sea así; pero, al fin y al cabo, consigo su corazón.
− ¡No, Narciso! Otra vez estás equivocado. Tú hablas como
enamorado, pero ¿no te das cuenta de que tú no lo haces por amor? Te
ríes de las mujeres al abandonarlas. Eres muy cruel con ellas.
− Tienes razón, querido Eros, lo hago por diversión. Pero no creo
ser cruel con ellas ya que, al amarlas, disfrutan de mi cuerpo.
− ¡Oh! Pero claro que lo eres… − Sólo se limitó a revolear los
ojos. El sol ya estaba escondiéndose poco a poco. El cielo tenía un
aspecto rosado, y bellas flores caían de los árboles: una tarde celestial
− Ah… ¿Sabes qué? A este momento del día lo llamo la hora de
los enamorados. ¿No es una bellísima tarde? Ven, demos un paseo.
Quizás encontremos al amor de nuestras vidas en el desarrollo de esta
caminata.
− Pero ¿No es que el amor de mi vida era yo mismo? Tú lo has
dicho.
− No, Narciso, yo dije que te amas, pero más de una vez la gente
se enamora de quien no es el amor de su vida. Tú aún lo puedes
encontrar, ten confianza.
Narciso, sin dar ningún argumento, comenzó a caminar con Eros.
Luego de algunos minutos pasaron por el mismo lugar donde se
encontraban las diosas. Eros le dijo a Narciso: – ¡Mira, querido amigo,
mira allá! Hay unas mujeres bellísimas, ¿no lo crees? Narciso desvió la
mirada y comenzó a decir:

1
La autora es alumna de cuarto año del Colegio Santo Tomás de Aquino, Ciudad de
Buenos Aires. Su profesora, Florencia Bailo, nos alcanza amablemente este interesante
escrito literario, que muestra cuánto agrada a los jóvenes el mundo de los mitos. Una
rara ironía, Malena es nieta de Homero Manzi (apellidado en realidad Manzione),
santiagueño y, junto con Homero Expósito, uno de los Homeros del tango. [R.L.]

30
 −¡No es para tanto! Yo soy más… ¡Oh! ¡bellísima!
−¿Cómo dices? − Entonces Eros siguió la mirada de Narciso
hasta posarse en la más bella del grupo, pero cundo Eros se percató de
quién era le dijo a Narciso:
− ¡No, Narciso! ¡No ella! Ningún hombre jamás la pudo
conquistar. Ni mis flechas hacen efecto en ella. Aunque sí me alegro de
que sientas algo por alguien finalmente. Pero tienes que buscarte otra;
Afrodita es imposible de conquistar.
− Siempre hay una primera vez para todo.
Acto seguido, Narciso comenzó a correr hasta llegar al lado de
Afrodita y le dijo:
−¿Sabes? He estado escuchando que ningún hombre ha sido
capaz de conquistarte jamás. ¿Es cierto eso?
−Puede ser tan cierto como tan falso. – Le contestó Afrodita.
− ¿Crees que yo pueda ser el primero en lograrlo?
− Lo dudo mucho… Narciso.
− Dudas mucho de mis habilidades… Afrodita
− ¿Cómo sabes mi nombre?
− ¿Tú cómo sabes mi nombre?
− A decir verdad, eres muy famoso entre mis amigas. – Le
respondió Afrodita.
− ¿Cuáles amigas?
− Seguro te acuerdas de Eco, ¿no?
Al escuchar eso, Narciso miró con miedo por encima del hombro
de Afrodita y le dijo:
−Pero, ¿ella no había sido convertida en piedra?
− Al igual que tú y todos los transformados fue convertida en
humana por Zeus. No creas que él tiene favoritismo por ti ni nada
menos.
− Hablando de Zeus. ¿Sabes tú por qué nos volvió a todos a
nuestro estado original?
−Es que el bosque estaba ya muy despoblado. Por eso, además de
convertirnos, nadie puede transformarse otra vez. – Luego hubo un largo
silencio y le dijo:
− Entonces, ahora que ya quedó claro todo el panorama, debo
correr, se me hace muy tarde.
− ¡Por favor, no te vayas! – Agarró con fuerza su muñeca, pero
ella se soltó y corrió hacia los interiores del bosque. Y Narciso comenzó
a correr tras ella.
Eros discutía con Atenea, la diosa de la inteligencia, sobre qué
uso se debía dar a las flechas. Pero, al ver la situación en la que se
encontraba su amigo, se disculpó con Atenea y lo persiguió gritando:

31
 − ¡Narciso! ¿Qué haces? ¡Vuelve aquí! – Entonces Narciso se
detuvo un momento y le dijo:
−Lo que me dijiste que hiciera. Encontrar al amor de mi vida.
− No. Yo te dije que lo podías encontrar, pero no siempre iba a
ser correspondido. No debes perseguirla: y menos, si la terminas dejando
de lado como con todas las mujeres.
− No, querido Eros. Esto es diferente, yo a ella la amo. – Y, sin
decir ni escuchar más nada, siguió corriendo en la misma dirección en la
que había corrido Afrodita.
Pero para cuando la encontró, era demasiado tarde. Ella se
encontraba en los brazos del Rey Midas, convertida en oro. Entonces
Narciso gritó y rompió en llanto con su amada en brazos, mientras el
Rey Midas se disculpaba profundamente sobre su acción involuntaria y
accidental:
−Discúlpeme joven. Ella estaba corriendo, se tropezó e
inevitablemente la quise ayudar, pero no me percaté de mi maldito don.

Narciso no pudo decir una sola palabra: sólo se limitó a llorar y

lamentar la muerte de su amada. Eros y Narciso tomaron su figura y en
ese mismo lugar del bosque construyeron, a su alrededor, un templete de
marfil.
Unas horas más tarde, Eros le dijo a Narciso para consolarlo:
− ¿Sabes qué, Narciso? a este día yo lo llamaría el día de los
enamorados. La fuerza del amor que demostraste por Afrodita fue tan
grande que convertiste una tarde en un día. Estoy muy orgulloso de tu
gran logro.
−Gracias, Eros. Haber podido experimentar el amor fue lo mejor
que me ocurrió.
MALENA MANZIONE

32
 MARCO AURELIO EN UN POEMA DE MARASSO

Arturo Marasso (1890-1970) fue escritor y académico. De todos

los poetas argentinos es, quizás, quien más sintió la influencia del mundo
griego. Me es grato mostrar aquí su “A Marco Aurelio”, poema que
aparece en una Antología poética (Buenos Aires, 1951, pp. 95-96).

Oigo ahora, alejándome en la nocturna calma,

para apagar las voces de la aciaga indolencia,
para entregarte el vuelo de los días, mi alma,
y ofrecerte un descanso de amistad, mi conciencia.

Alma, como una estrella o una entreabierta rosa,

tu presencia invisible puebla mi soledad
y te tornas profunda y astral y misteriosa
en mi silencio pleno de amor y eternidad.

Dejas las vestiduras de oro y seda del día

y tienes de las noches el vago resplandor,
te conduce en sus fiestas celestial armonía
y te llenas de aromas como una selva en flor.

Aurelio, aunque ignoramos, tu pensamiento sella

de dulzura la cárcel de este recinto estrecho;
tú dejas en mis manos la ruta hacia una estrella,
y hay una fuente viva que nace en nuestro pecho.

Todos sabemos que Marco Aurelio (121-180) nació en Roma,

pero que escribió sus Pensamientos en griego. Mucho podría decirse
sobre el emperador filósofo e incluso sobre este breve poema. Me
permito señalar mi gusto por esta suerte de diálogo de tres que hace
Marasso, pues participan en él “Aurelio”, el poeta argentino y su propia
alma, como si se tratara de su genio, ese genio que veneraban los
antiguos romanos. Cualquiera sea nuestra forma de pensar, más tarde o
más temprano sentimos que estamos en “la cárcel de este recinto
estrecho”, de la cual solo podemos salir a través de nuestro espíritu.
R.L.

33
 NOTAS VARIAS

Un bar muy clásico

En la calle Pasteur, cerca de Córdoba, en esta Ciudad de Buenos
Aires, me encontré con el café y bar Olimpo. Siempre es grato toparme
con algo que me lleve a la antigua Grecia. Es un lugar muy chiquito.
Entré, pedí un té, saqué mis papeluchos y me puse a escribir.
Ἐν γωνίᾳ τῆσδε πόλεως
ζώει μέρος τῆς Ἑλλάδος.
Este ínfimo epigrama trocaico acentual: ‘En un rincón de esta
ciudad / vive una porción de la Hélade.’

Arriba ves, querido lector, mi pobre foto. Bien, “tres cosas hay en
la vida”, decía la canción. Aquí también, pues tenemos: la guarda griega,
el nombre Olimpo, de la morada de los dioses, y unos yelmos. Una
alumna, Valentina, señala mi omisión: sobre la M de Olimpo hay
dibujado un pequeño Partenón. Sean entonces cuatro. Mi té en Olimpo
fue como estar en una isla, en este mar citadino.
R.L.

34
Una fácil latinización
Hoy se usa mucho la palabra emoticones. La Real Academia solo
trae emoticono. Pero me interesa la explicación etimológica, de dos
raíces. En efecto una es latina, la de ‘emoción’; la otra, griega, icon
(eἰκών). ¿Cómo puedo yo, modesto cultor del latín vivo, decir eso? Muy
fácil: emoticon,onis f. Quiere decir que la forma que yo escucho, al
menos en estas tierras, es un poco más parecida al helenismo latino
icon,onis f.
R.L.

Cicerón, buen vendedor

En Roma visité la librería Cicerone:

Recuerdo una compra. ¿Qué diría Platón si viera sus obras

completas condensadas en un bloque de tiras de papel dobladas al medio
y entrelazadas, escritas de un lado en griego y del otro en una lengua
extraña e inverosímil? ¿Se imaginaría, en su vejez, la difusión y
repercusión que sus palabras conllevaron? ¿Habrá hecho un esfuerzo por
conservar sus escritos o dejaría al arbitrio de sus alumnos la perniciosa
tarea de preservar en papel lo que debían escribir en sus almas?

35
 Yo, en lugar de considerarlo un phármakon, lo considero un
verdadero thesaurós, extraído de unas catacumbas romanas auspiciadas
por Marco Tulio Cicerón, por apenas 10 euros.
FEDERICO CAIVANO

36