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Firmado digitalmente por Lafuente,

Lafuente, Loredo, Castro y Pizarroso


Nombre de reconocimiento (DN):

Loredo, Castro cn=Lafuente, Loredo, Castro y


Pizarroso, o=UNED, ou=Historia de
la Psicología,
y Pizarroso email=historia@psi.uned.es, c=<n
Fecha: 2015.01.27 16:56:23 +01'00'

INTRODUCCIÓN

La redacción de un manual de Historia de la Psicología, como la tarea de “historiar”


cualquier disciplina, requiere tomar una serie de decisiones a la hora de delimitar los
contenidos a tratar. Una de ellas tiene que ver con los límites temporales. ¿Por dónde
empezar? ¿Cuándo nace la psicología? A este respecto, con frecuencia, se insiste en que la
psicología es aún una ciencia joven, nacida apenas en lo últimos años del siglo XIX, con la
fundación del primer laboratorio de psicología experimental. A la vez, sin embargo,
también suele ser un lugar común referirse a obras como el Tratado del alma de Aristóteles,
del siglo IV a.C., para hablar de las primeras obras de psicología. Entre una y otra dista
prácticamente toda la historia del pensamiento occidental. Situar los inicios de la psicología
en uno u otro momento de ese amplio período dependerá en buena medida de los criterios
que utilicemos para definir qué entendemos por psicología, pero también qué entendemos
por ciencia. Todo ello, además, también dependerá de cuáles sean nuestros propósitos a la
hora de ofrecer esta historia, que pueden ir desde la legitimación y consolidación de su
estado actual hasta la apertura de un espacio para la crítica y la reflexión.

¿CUÁNDO Y DÓNDE NACE LA PSICOLOGÍA?

La historiografía convencional sitúa el origen de la psicología como disciplina


científica a finales del siglo XIX, en Alemania, con el establecimiento del primer
laboratorio de psicología en Leipzig, en 1879, por parte de Wilhelm Wundt. Se trata en
cierto modo de un mito fundacional, que deposita en el empleo del método experimental, en
el que Wundt se había formado durante sus investigaciones precedentes en el campo de la
fisiología, con científicos de la talla de Johannes Müller y Hermann von Helmholtz, el
rasgo definitorio de una psicología científica. Es sobre todo esa impronta “experimental”,
junto al papel institucional desempeñado por el laboratorio, como centro ineludible de
formación (también a nivel internacional), lo que ha hecho que su nombre haya pasado muy
por delante de otros contemporáneos suyos, que planteaban proyectos bastante diferentes.
Así, por ejemplo, en 1874, el mismo año en que aparecía el famoso tratado de Wundt, los

1
Fundamentos de psicología fisiológica, Franz Brentano publicaba su Psicología desde el
punto de vista empírico; o unos años más tarde, Wilhelm Dilthey, que a partir de sus
trabajos sobre las ciencias históricas se había interesado por una psicología real, concreta y
total, desarrollaría su propuesta en una obra de 1894, Ideas sobre una psicología analítica y
descriptiva.
Todos estos nombres y proyectos, en todo caso, nos siguen situando en un momento y
un lugar muy concretos: la Alemania de finales del siglo XIX. Ciertamente, el modelo de
universidad por el que se apostó en Alemania a partir de 1810 permitió una proliferación
excepcional no solo de la psicología, que en realidad empezó a contar con cátedras propias
de forma comparativamente tardía, sino de otras muchas disciplinas, como la fisiología, la
filología o las ciencias históricas. Ahora bien, la investigación historiográfica de los últimos
años ha defendido la existencia de una psicología “empírica” e incluso “experimental”
mucho antes de esta institucionalización.
A este respecto, el siglo XVIII, según el trabajo de Vidal (2006), parece haber sido el
escenario de un desarrollo sin igual de trabajos de carácter psicológico, visible
especialmente en la explosión de publicaciones tanto académicas como populares (revistas
y novelas). Vidal (2006) plantea la existencia ya entonces de todo un debate metodológico
en torno a las posibilidades de una psicología empírica (matemática y experimental) - en el
que habría venido a intervenir Kant a la hora de juzgar la posibilidad de que ésta fuera una
ciencia. Ese escenario era fundamentalmente alemán, pero en él venían a confluir
importantes intercambios con otras tradiciones nacionales, especialmente la británica y la
francesa (o francófona, más bien), que seguirán teniendo su importancia mucho después, a
la hora por ejemplo de “versionar” la formación recibida en el laboratorio de Wundt,
convertido en el punto de encuentro y formación internacional de las primeras generaciones
de psicólogos.
Así, a muy grandes rasgos, en Gran Bretaña, a partir del análisis de la “mente” que
planteó John Locke a finales del XVII y su desarrollo posterior por David Hume, durante el
XIX, dominaría especialmente una tradición psicología basada en el asociacionismo y el
empirismo. En Francia, donde Locke tuvo una gran influencia, se desarrolló también
durante el siglo XVIII una filosofía marcadamente empirista y materialista, de la mano de
los llamados idéologues, que se planteaban precisamente desarrollar una “ciencia de las

2
ideas”. Estos filósofos preferían llamar “ideología” a dicha ciencia antes que hablar de
“psicología”, un término que asociaban a la metafísica del Antiguo Régimen1, y que ya
había introducido y sistematizado el filósofo racionalista Christian Wolff en Alemania. En
efecto, Wolff había introducido la psicología en su sistema, como parte de la metafísica,
distinguiendo entre una psicología racional (estudio del alma a priori) y una psicología
empírica (a partir de la observación de los fenómenos mentales) - momento a partir del cual
empezarían toda una serie de intentos de medición de la mente, con los consiguientes
debates en torno a la posibilidad de una investigación empírico-experimental (Vidal, 2006).
Por otro lado, en todo caso, otros investigadores se remontan mucho más atrás en el tiempo
y defienden la existencia de una psicología empírica, natural, ligada a las primeras
apariciones del término “psicología”, en el contexto de la Reforma2_. El término, en efecto,
había empezado a utilizarse de forma relativamente frecuente y sistemática en diversos
tratados, a finales del siglo XVI. A juicio de Mengal (2005), estos textos se enmarcan en un
momento de crisis de la filosofía natural medieval y de renovación del conocimiento
anatómico, de forma que la nueva terminología implicaría la aparición de un nuevo campo
disciplinar: una psicología como ciencia natural, en estrecha relación con los desarrollos
antropológicos y anatómicos del siglo XVII, que habría contribuido a instituir el dualismo
mente-cuerpo que encontraremos poco después en Descartes3.
A este respecto, otros trabajos defenderán que la aparición del vocablo en esos textos
no es más que una traducción erudita (helenizante) de la expresión latina De Anima, uno de
los títulos más comentados de Aristóteles desde el final de la Edad Media, sin que dicha
terminología haya tenido por sí misma mayores repercusiones conceptuales y prácticas

1
Expresión con la que los revolucionarios franceses se referían, despectivamente, al sistema de gobierno
anterior a la Revolución Francesa de 1789 (la monarquía absoluta de Luis XVI), y que se extendió para
referirse a las monarquías europeas en general.
2
La Reforma Protestante fue un movimiento religioso surgido dentro del Cristianismo, iniciado por Martín
Lutero, un monje agustino, en el siglo XVI en Alemania, que pretendía reformar el catolicismo recuperando
los valores del cristianismo primitivo. Dicho movimiento supuso un cisma de la Iglesia Católica, dando lugar
a varias iglesias protestantes. En ese contexto, marcado también por el auge del Humanismo, se llevó a cabo
una importante reforma de las universidades y se desarrollaron nuevas lecturas del tratado del alma de
Aristóteles.
3
Como veremos en el primer capítulo, el dualismo mente-cuerpo cartesiano plantea que el ser humano está
compuesto de dos sustancias radicalmente distintas: el cuerpo, por un lado, entendido como una máquina
(cuyas operaciones se pueden explicar como procesos físicos, sin necesidad de recurrir a fuerzas vitales) y el
alma o mente (“res cogitans”), por otro, que Descartes identifica con el “Yo pensante”. Este alma cartesiana
se distingue por la capacidad de pensar y por ser lo contrario que la materia, es decir: inextensa, indivisible e
incuantificable (no requiere de ningún lugar ni depende de nada material para existir).

3
(Gantet, 2008). Es decir, que la irrupción y difusión del vocablo “psicología” a finales del
siglo XVI no parece haber ido acompañada de una reorganización del conocimiento sobre
el alma o la mente en torno a una ciencia unitaria, que pudiera considerarse antecedente
más o menos directo de la psicología moderna. Para Gantet, en línea con Vidal (2006), será
fundamentalmente a lo largo del siglo XVIII cuando algo así empiece a dibujarse, a partir
de una psicologización del ser humano, con un nuevo lenguaje para referirse a la mente y a
la conciencia - un proceso que se desataría sobre todo a partir de la influencia del Ensayo
sobre el entendimiento humano de John Locke (1690).

MULTIPLICIDAD DE SABERES Y PRÁCTICAS: ¿UNIDAD DISCIPLINAR?

Ciertamente, como veremos en el primer capítulo, las reflexiones “psicológicas” que


se hacían en los siglos XVI-XVII, como por otro lado venía ocurriendo desde la propia
filosofía clásica y los inicios del pensamiento cristiano, se daban en efecto de forma
dispersa, tanto en el ámbito de la filosofía natural (física y medicina) como en el de la
filosofía moral, estando en todo caso ligadas a cuestiones teológicas (especialmente a la
cuestión de la inmortalidad del alma). El auge de este tipo de discusiones desde finales del
XVI y durante todo el siglo XVII no tiene que ver sólo con una dimensión teórica del
conocimiento; antes bien, se encuentra ligado a una serie de cuestiones prácticas, que tienen
que ver con el gobierno (especialmente con el control social) y con el autogobierno, en un
momento en que el hombre empieza a dejar de ser un súbdito para convertirse en un
ciudadano responsable. Todas estas prácticas, que se apoyan en un conocimiento del
funcionamiento de nuestra psique, contribuirán precisamente al acervo de las llamadas
“tecnologías del yo” (sobre las que volveremos en el capítulo IV, sobre los fundamentos
prácticos de la psicología).
Esos tratados sobre la ciencia del alma en los que empieza a aparecer el término
“psicología” eran, por lo general, comentarios al Tratado del alma de Aristóteles (De
anima), que había sido ampliamente comentado desde la Baja Edad Media, a través del
contacto de Occidente con el mundo islámico, y que experimenta una especie de
revitalización en el contexto de la Reforma y la consiguiente reorganización de las
universidades. Se trata de un momento de inquietud religiosa, de crisis de la espiritualidad,

4
que conlleva nuevas reflexiones sobre la naturaleza humana. Este es el contexto en que
empieza a aparecer el nombre de “psicología”, que según Mengal (2005), como decíamos,
se vincula a un nuevo proyecto antropológico y anatómico que apunta ya al dualismo
mente-cuerpo que impulsará Descartes.
La importancia de toda esta historia “pre-institucional” o “pre-disciplinar”, por así
llamarla, radica, entre otras cosas, en el hecho de que la psicología contemporánea
encuentra ahí, muy probablemente a su pesar, el desarrollo de sistemas conceptuales que,
con más o menos variaciones y discontinuidades, siguen permeando hoy nuestro
vocabulario y pensamiento, dando forma y entidad a nuestro objeto de estudio. Pero
también, y sobre todo, encontramos ahí la historia de sus propias “aplicaciones” o prácticas,
especialmente relacionadas con el gobierno (de los otros) y autogobierno, en el ámbito
político, religioso y moral.
La carcasa “disciplinar”, o institucional (en el sentido de entramado de puestos en la
universidad, academias, sociedades científicas, etc. que consolida y promueve a la vez el
desarrollo de la disciplina), permitirá aunar la pluralidad de estos saberes y prácticas, al
servicio de un discurso “psicológico” y “científico”, propio de la modernidad occidental.
Pero antes de ese momento, existían teorías, prácticas y técnicas sobre el alma y el
comportamiento directamente relacionadas con lo que hoy, en sentido amplio, podemos
concebir por “psicológico”. Esa historia pre-disciplinar sólo cabe entenderse como una
polifonía de historias, de ideas y de prácticas, que tienen que ver tanto con la medicina
como con el derecho, la filosofía (natural y moral) y la teología, que dominará sin lugar a
dudas sobre todas las demás hasta bien entrado el siglo XVIII. Nos encontramos así con
una larga historia pre-disciplinar de la psicología, donde se elaboran en diferentes ámbitos
ideas y prácticas que hoy calificaríamos como “psicológicas”, que a la vez participan de la
constitución del propio campo conceptual que definirá nuestro objeto de estudio.
Aunque ofrecer una síntesis de ese panorama pre-disciplinar sería una tarea tan
titánica como posiblemente quimérica, sí creemos pertinente ofrecer algunas pinceladas al
respecto. Eso nos permitirá: 1) reconocer la historicidad de nuestros conceptos y muy
particularmente de la propia idea de sujeto que constituye nuestro objeto de estudio; 2)
vislumbrar la genealogía, es decir, los procesos a través de los cuáles han ido tomando
forma, de una parte de las discusiones teóricas y metodológicas en las que se mantiene

5
enredada la psicología (como la cuestión del dualismo mente-cuerpo); 3) constatar que esa
pluralidad de saberes y prácticas sigue muy presente hoy en nuestra disciplina, cuya unidad
responde, más que a un realidad teórica y metodológica, a “un pacto de coexistencia
pacífica” (Canguilhem, 1956/2000).
Así pues, antes de iniciar nuestra andadura por la historia de la psicología como
disciplina científica e institucionalizada (con sus revistas, cátedras y laboratorios) a partir
del siglo XIX, dedicaremos un primer capítulo a señalar algunos de los hitos de esa historia
pre-disciplinar, desde la filosofía clásica, donde ya coexiste una noción platónica de alma
(inmortal, transcendente) con otra aristotélica (naturalista, como principio de vida
inseparable de los cuerpos, mortal) hasta la revolución científica del XVII, donde se
impondrá la noción de mente como espacio subjetivo, pasando por la Edad Media y el
Renacimiento Humanista. En ese largo periodo, donde los clásicos se olvidan, se recuperan,
se combinan con otras filosofías y se reinterpretan a la luz de diferentes contextos, hasta
hacerlos más o menos irreconocibles, encontraremos claves para entender muchos de los
rasgos que marcan su desarrollo posterior y aproximarnos con más elementos de análisis a
algunos de los complejos nudos conceptuales que subyacen a muchos de los problemas a
los que se enfrenta la disciplina hoy.

MÁS ALLÁ DE OCCIDENTE Y LA CIENCIA MODERNA

Conviene en todo caso no olvidar que restringir nuestro punto de partida al contexto
alemán del siglo XVIII y XIX supone ya una elección que deja fuera otras muchas
posibilidades, y no sólo otras tradiciones nacionales europeas. Del mismo modo que en el
contexto occidental asistimos a una larga historia filosófico-religiosa, de la Antigüedad a la
Edad Media, el Renacimiento y la Ciencia Moderna, de la que se va nutriendo la cultura
psicológica que eclosionará con su institucionalización disciplinar en el siglo XIX, existen
otras tradiciones no occidentales, cuyos respectivos acervos de saberes y prácticas acerca
del funcionamiento del alma siguen su propio curso, marcadas por sus propios contextos
sociales, religiosos y técnicos.
Una historia más ambiciosa de la psicología que la que nos proponemos trazar aquí,
bien podría aspirar a cubrir este tipo de cuestiones, no sólo por la distancia que un mínimo

6
ejercicio comparativo nos permite tomar con respecto a la supuesta “universalidad” de
nuestras propias categorías, teorías y prácticas4 , sino por la actualidad de que gozan estas
“otras psicologías” en sus respectivos lugares de origen. Allí, como ha estudiado por
ejemplo la historiadora de la psicología Irmingaard Staeuble (2004), han de convivir en un
mundo post-colonial con una psicología occidental de importación. Pero eso nos llevaría
demasiado lejos.
Con todo, y por lejanas que nos parezcan, no está de más subrayar que la propia
filosofía griega, sobre la que se asientan los pilares del pensamiento occidental, bebe
también de algunas de las tradiciones orientales esotéricas que han alimentado a esas “otras
psicologías”. Así ocurre por ejemplo tanto con ideas sobre la inmortalidad y reencarnación
del alma como con prácticas asociadas a su purificación a través de la meditación, el ayuno
y otras técnicas propias del ascetismo – tan de moda, en versiones más o menos
adulteradas, en el mundo globalizado de nuestros días. Curiosamente, algunos aspectos
relacionados con estas prácticas disfrutan hoy, con todos los matices que impone su
importación, de un renovado interés por parte de la psicología “científica” occidental. A
este respecto, cabe mencionar por el ejemplo el creciente protagonismo de prácticas como
el llamado “mindfulness”, que recoge técnicas de la práctica budista de la meditación, si
bien con la pretensión de desligarlo del sistema filosófico religioso en el que se desarrolla y
someterlo a criterios científicos mediante el análisis estadístico de sus beneficios.

OBJETIVO Y PLAN DE ESTE MANUAL

El propósito fundamental de este manual es ofrecer al estudiante de primer curso del


Grado de Psicología unos contenidos mínimos que le permitan, en primer lugar, entender
las condiciones históricas, filosóficas y científicas que posibilitan la constitución de la
disciplina en el siglo XIX; y en segundo, conocer las diferentes vías de desarrollo que
sigue, tanto en el sentido de las diferentes corrientes y escuelas que se proponen desde un
primer momento, con sus respectivas bases teóricas, como sus sucesivas derivas y las
diferentes aplicaciones con las que se irá engranando en la sociedad. De esta forma,

4
Ese fue por ejemplo el punto de partida de la tarea historiográfica de Kurt Danziger en su clásico Naming
the mind, de 1997, en el que “desnaturaliza” las categorías de la psicología occidental ante su contacto con la
psicología local en Indonesia.

7
esperamos ofrecer un panorama más o menos global en el que dar sentido a la
fragmentación de contenidos y propuestas teóricas con que se van a encontrar a lo largo de
su formación.
El plan consiste en esbozar en una serie de capítulos iniciales algunas pinceladas de la
historia pre-disciplinar, así como los fundamentos filosóficos, científicos y prácticos que
contribuirán, de un modo u otro, a sentar las bases sobre las que la psicología inicie su
consolidación disciplinar. En lo que respecta a las ideas filosóficas, objeto de nuestro
segundo capítulo, nos centraremos sobre todo en las dos grandes filosofías que marcan el
siglo XVIII y el paso al XIX, a saber, la crítica de la razón de Kant y su particular apuesta
por una psicología empírica como núcleo de la Antropología, y el idealismo absoluto de
Hegel, que junto con el movimiento romántico abrirá la puerta a una historización del
espíritu. Dedicaremos también aquí un pequeño espacio a la obra de Herbart y su apuesta
por una psicología matemática, que marcará el inicio de la psicofísica, antecedente
inmediato del esfuerzo wundtiano por hacer de la psicología una ciencia de pleno derecho.
En el tercer capítulo veremos el estado de las ciencias en el siglo XIX, especificado en dos
grandes ámbitos: naturaleza y cultura, tal como se dibuja en el modelo universitario
alemán, cuyo ejemplo seguirán otros países. En el caso de las ciencias naturales,
prestaremos especial atención a la fisiología y la biología evolucionista, que sienta las bases
para el estudio del sujeto como ser orgánico; y en el caso de las ciencias humanas y
sociales, a la filología, las ciencias históricas y la sociología. En el capítulo cuatro, sobre
los fundamentos prácticos de la psicología, revisaremos brevemente un ámbito al que no se
le suele prestar demasiada atención en las historias de la psicología: las técnicas y prácticas
que, antes de la institucionalización de la psicología moderna en el siglo XIX, estaban
relacionadas con el yo, el alma, la mente o el comportamiento, como la mnemotecnia, la
confesión, la autobiografía, la urbanidad o el control social.
A partir de ahí, nos centraremos en la figura de Wundt como gran eje articulador
entre la psicología pre-disciplinar y sus diferentes líneas de desarrollo a lo largo del siglo
XX, dando cuenta del esfuerzo que él mismo lleva a cabo tanto en la implantación de una
investigación experimental sistemática como en la apuesta por una psicología de los
pueblos que se haga cargo de la naturaleza social del sujeto y de las llamadas funciones
psicológicas superiores. En lo que sigue, veremos las diferentes escuelas que se decantan

8
del programa experimental de Wundt, y que establecerán vínculos más o menos estrechos
con otras corrientes alternativas, desde la fenomenología de Brentano al empirismo y
asociacionismo británicos. Veremos así los casos de la escuela de Wurzburgo y de la
psicología de la Gestalt, junto a otros desarrollos como la medición de funciones superiores
de Ebbinghaus o el estructuralismo de Titchener. Precisamente, en relación de oposición
con este último, que exportará, con variaciones importantes, el modelo experimental
wundtiano a EEUU, asistiremos del otro lado del Atlántico al progresivo desarrollo de una
perspectiva funcionalista (antecedente inmediato del conductismo) que vinculará todo
análisis de la conciencia al marco evolucionista de Darwin. Se trata de un capítulo
importante, dada la influencia cultural del mundo anglosajón, donde se fraguaron algunas
de las tendencias más relevantes de la psicología contemporánea y se estableció la alianza
de ésta con las intervenciones políticas destinadas a lograr reformas sociales. Asimismo,
como parte del momento fundacional de la psicología en el siglo XIX, dedicaremos un
capítulo al psicoanálisis de Freud, figura ineludible de la cultura psicológica más popular, y
sin embargo relegada al ostracismo en buena parte de la academia.
Con esas bases, muestra elocuente del carácter plural con el que nace ya la psicología,
nos introduciremos en las claves del panorama contemporáneo. Distinguiremos a este
respecto tres grandes escuelas, a saber: los conductismos, los cognitivismos y los
constructivismos, donde daremos especial voz a dos autores clásicos de la psicología
europea, Piaget y Vigotsky. Estas perspectivas constructivistas han merecido un capítulo
específico ya que, si bien son claramente identificables en la psicología que se hace hoy en
día, creemos que no encajan ni en la etiqueta de “conductistas” ni en la de “cognitivistas” –
aunque suela asumirse que mantienen una mayor afinidad con la segunda.
Con este panorama, esperamos dotar al estudiante de unas herramientas con las que
poder posicionarse críticamente en el complejo paisaje de la psicología, afectado por lo que
Graham Richards (2002, p. 328) llama un “pluralismo crónico”. También, esperamos abrir
una reflexión acerca del ambivalente lugar ocupado por la psicología en el conjunto de las
ciencias, desde las primeras disquisiciones de Kant sobre el lugar de la psicología empírica
y el doble programa de Wundt, hasta la progresiva deriva neurocientífica de la
investigación en psicología.
A este respecto, cabe señalar por ejemplo que la adscripción, cada vez más

9
generalizada, de la psicología al área de las Ciencias de la Salud, otorga a la vertiente
clínica un lugar preponderante entre las diferentes áreas de investigación. Ciertamente, se
recoge una clara demanda social, al tratarse de la práctica más popular y solicitada en
nuestros días, en parte probablemente por el gran impacto mediático y cultural de las
terapias psicoanalíticas (marginadas sin embargo desde el ámbito académico por su falta de
cientificidad). Pero la centralidad de la cuestión sanitaria impone sobre el conjunto de la
investigación una mirada que, por más laxa que sea la definición que ofrece la OMS (la
Organización Mundial de la Salud, que se refiere a un bienestar físico, psicológico y
social), no deja distorsionar muchas líneas de investigación, ajenas a esta dimensión.
Por otro lado, cabe señalar que esta adscripción “sanitaria” de la psicología no
repercute sólo sobre el predominio de la práctica clínica o terapéutica, sino que abre
también más el campo a una investigación básica de carácter biológico, especialmente
ligada a la genética y las neurociencias - ciencias naturales de las que una buena parte de la
psicología no deja de sentirse algo así como la acomplejada “hermana menor”. Se dan aquí
nuevamente una serie de paradojas importantes, especialmente en la medida en que las
modernas neurociencias, que empiezan su despegue a partir de los años sesenta, reuniendo
a científicos de múltiples ámbitos (matemática, física, química, cibernética, farmacología,
etc.), estudian los procesos cerebrales en un plano molecular, en términos biofísicos,
químicos y eléctricos, difícilmente traducibles al plano mental y comportamental (Rose,
2013).
En definitiva, son muchos y complejos los problemas a los que se enfrenta la
disciplina hoy. Uno de los mayores riesgos es probablemente el de ser fagocitada por las
disciplinas médicas y biológicas a las que la psicología no ha dejado de acercarse
servilmente, cortando cada vez más lazos con la filosofía, las humanidades y las ciencias
sociales. El acercamiento a estas últimas y la profundización en sus análisis conceptuales,
históricos y culturales, sin embargo, puede dotarnos de herramientas para afrontar con una
mayor perspectiva el papel que desempeña la psicología en el mundo actual y los enormes
desafíos, teóricos y aplicados, ante los que nos encontramos.

10
Bibliografía

Canguilhem, G. (1858/2009). ¿Qué es la psicología? En Estudios de historia y de filosofía de las ciencias.


Buenos Aires, Madrid: Amorrortu, pp. 389-406.

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Fecha: 2015.01.27 16:36:19 +01'00'

CAPÍTULO 1. NOTAS PARA UNA HISTORIA PRE-DISCIPLINAR DE LA


PSICOLOGÍA

Como señalábamos en la introducción, el inicio de la psicología como disciplina


científica se puede fechar en momentos muy diferentes, según los criterios a los que nos
atengamos. Si nos atenemos estrictamente a criterios institucionales (fundación de
laboratorios y cátedras universitarias), el momento se sitúa claramente a finales del siglo
XIX, con la fundación del laboratorio de Wundt como hito inaugural. Sin embargo, si
vamos más allá de lo institucional y tenemos en cuenta la existencia de debates teóricos y
metodológicos e incluso la publicación de libros y revistas, podemos situarlo ya claramente
en el siglo XVIII; y si nos fijamos en la aparición y uso sistemático del término, en el
marco de un nuevo proyecto antropológico, podemos remitirnos incluso al siglo XVI, en
los albores de la modernidad. Ahora bien, adoptemos unos u otros criterios, no cabe duda
de que en todos estos procesos entran necesariamente en juego elementos de tradiciones
previas, que contribuyen, con más o menos giros y rupturas, no solo a dar forma a una parte
importante del vocabulario y los conceptos sobre los que se edificará la disciplina sino al
desarrollo y constitución del objeto mismo de la psicología, a saber, el individuo moderno.
Aunque durante mucho tiempo ha primado una historia de las ideas más o menos
erudita, a menudo descontextualizada, cada vez son más los trabajos que, desde una
perspectiva inter o multidisciplinar, nos ofrecen imágenes más complejas de ese pasado en
constante reinterpretación, situando las ideas en su contexto, en una historia social y
cultural de mayores matices. Nos encontramos aquí en un punto de confluencia entre una
historia de la psicología pre-disciplinar, de las ideas psicológicas que se desarrollan en
ámbitos diferentes, desde la religión hasta el derecho o la medicina, y una psicología
histórica, que apunta precisamente a cuestionar el carácter abstracto y universal del objeto
mismo de la psicología, desde las formas de sentir y percibir hasta de pensar y
experimentarse a sí mismo.
Así, antes de ocuparnos de la historia de la psicología propiamente dicha, como
disciplina científica e institucionalizada (con sus revistas, cátedras, laboratorios e
institutos), nos dedicaremos en este primer capítulo a señalar algunos de los hitos de esa
historia pre-disciplinar o, en todo caso, pre-institucional. A modo de resumen o repaso por

1
cuestiones que damos por estudiadas en la formación preuniversitaria, nos detendremos
aquí en algunos de los momentos que nos parecen más importantes de cara no solo a
plantear la historicidad del sujeto y las categorías psicológicas sino a comprender el sentido
y alcance de algunos de los conceptos y debates en que sigue enredada la disciplina. Iremos
así desde la filosofía clásica, donde junto a una noción de alma inmortal, transcendente
(recogida por Platón) se plantea otra más naturalista, como principio de vida inseparable de
los cuerpos, mortal (propia de Aristóteles), hasta la revolución científica del XVII, donde se
impondrá con Descartes y Locke la noción de mente sobre la de alma, desarrollada al hilo
del cristianismo a lo largo de la Edad Media y el Renacimiento Humanista.

EL ALMA EN LA FILOSOFÍA GRIEGA Y ROMANA: ENTRE EL IDEALISMO


PLATÓNICO Y EL NATURALISMO ARISTOTÉLICO

Decíamos en la introducción que la aparición del término “psicología” en el siglo


XVI estaba ligada a una nueva ola de comentarios, en el contexto de la Reforma, al Tratado
del alma de Aristóteles (siglo IV a. C.), en el que se aborda el problema de la definición del
alma. Este tratado, que se pierde a lo largo de la Alta Edad Media y se recupera en el
mundo occidental a partir del siglo XIII, es en efecto considerado por muchos el primer
manual de psicología. Ahora bien, conviene dejar claro que el concepto de “alma” que
desarrolla en ese texto Aristóteles, y que desarrollarán sus sucesivos comentadores, está
muy lejos del que se desarrollará a lo largo de la modernidad, donde la propia terminología
se deslizará, con Descartes, hacia la noción de “mente” como espacio de la subjetividad.
Probablemente, uno de los aspectos más reseñables del Tratado del Alma de
Aristóteles es el hecho de que forma parte de sus estudios de biología. Podría parecer por
ahí que se anticipa a la creciente biologización de lo psíquico, como hacen las modernas
neurociencias. Ahora bien, a diferencia de la tendencia biologizante actual, marcada por la
búsqueda de explicaciones últimas del comportamiento en el sistema nervioso, Aristóteles
no pretende en modo alguno reducir (eliminar) el alma al cuerpo, y menos aún al cerebro.
Antes bien, el alma se entiende aquí como aquello que da vida al cuerpo (anima), y sería
precisamente lo que vendría a explicar la diferencia entre los seres vivos y los no vivos
(entre los seres animados y los seres inanimados). Estamos pues ante un dualismo (el de lo

2
animado frente a lo inanimado) muy diferente del que se impondrá más adelante, entre
mente y cuerpo – que supondrá un auténtico punto de inflexión en esta historia.
Aristóteles define el alma como la “forma” del cuerpo, la forma de un cuerpo natural
que potencialmente tiene vida. Como tal “forma”, el alma es mortal, se corrompe y muere
con el cuerpo. Se opone así a la tradición platónica, para la que el alma, siguiendo
planteamientos propios de la religión órfica y del pitagorismo1, era inmortal y eterna,
sometida a un ciclo de reencarnaciones – siendo el cuerpo la cárcel o tumba en la que el
alma viviría encerrada. Esta concepción platónica, que sería retomada posteriormente por el
neoplatonismo de Plotino (siglo III d.C.) así como por la filosofía cristiana, es muy
diferente de la que plantea Aristóteles en el marco de su naturalismo, como algo
inseparable del cuerpo.
Para explicar esta noción de alma, Aristóteles nos pone como ejemplo la relación que
existe entre la vista y el ojo. La vista sería como el alma del ojo, es decir, aquello que lo
completa y lleva a la perfección, sin lo cual el ojo sólo existe en potencia, incompleto e
inacabado. En este sentido, el alma es aquello que da vida y completa al cuerpo, no sólo al
humano. Aristóteles distingue una serie de “poderes” o “facultades” del alma, distribuidas
jerárquicamente entre los diferentes seres vivos. En función de su presencia en diferentes
seres en la escala de la naturaleza, Aristóteles distingue tres tipos de alma, a saber:
- el alma vegetativa, la única presente en las plantas, a la que se asocian las
facultades de la nutrición, la reproducción y el crecimiento;
- el alma sensitiva, presente en las plantas y en los animales, asociada al deseo, al
movimiento y a la facultad sensitiva, dentro de la cuál distingue entre los
sentidos externos (tacto, vista, oído, gusto, olfato) y los “sentidos internos”, a
saber:
• sentido común, encargado de integrar las formas recibidas por los distintos
sentidos externos,
• imaginación, capaz de representar la forma de un objeto en su ausencia;

1
La religión órfica u orfismo es una corriente religiosa de la antigua Grecia, cuyo nombre viene de Orfeo,
personaje de la mitología griega (cantor y trágico viajero del Más Allá, maestro de los encantamientos), que
predica una doctrina de salvación sobre el hombre, su alma y su destino tras la muerte. El pitagorismo fue un
movimiento filosófico dedicado a las matemáticas, pero también y sobre todo una secta de carácter
profundamente místico, que compartía con el orfismo la creencia en la inmortalidad y transmigración de las
almas, así como el anhelo de salvación y las prácticas de purificación.

3
implicada también a la hora de juzgar de qué objeto se trata (inferir qué
objeto está afectando a nuestros sentidos), así como si es bueno o malo para
el organismo,
• memoria, algo así como el registro de las percepciones, disponible para ser
recuperado a través de la imaginación,
- y el alma racional o intelectiva, propia exclusivamente de los humanos, capaz
de conocer los conceptos abstractos universales (a diferencia del conocimiento
de los objetos individuales que permiten los sentidos). Sería lo más parecido a lo
que hoy en día entendemos por “mente” o “actividad cognitiva”.
En De anima, Aristóteles dedica un amplio espacio al alma sensitiva, sobre la que aún
se extendería más ampliamente en otra obra llamada De sensu (sobre los sentidos). En esta
obra, el alma sensitiva y los órganos sensoriales (como en el ejemplo que veíamos de la
vista y el ojo) aparecen igualmente como un conjunto inseparable. En lo que se refiere al
alma racional o intelectiva (“nous” en griego), Aristóteles realiza un ejercicio análogo al
que hace con la facultad sensitiva, distinguiendo entre un intelecto “paciente” (en potencia),
y otro “activo”, que completaría y llevaría a la perfección al anterior. Ese intelecto “activo”
o “agente” se encargaría de actualizar las imágenes recibidas por los sentidos para
convertirlas en conceptos y juicios, garantizando el conocimiento de los universales, es
decir, el conocimiento racional – más allá del conocimiento de las cosas que adquirimos a
través de la percepción.
El desarrollo que hace Aristóteles de esta cuestión del intelecto agente constituye un
pasaje controvertido que dará lugar a múltiples interpretaciones a lo largo de los siglos,
especialmente en el momento de su recuperación en la Baja Edad Media, donde la
necesidad de asimilarlo al Cristianismo dará lugar a diferentes lecturas acerca de su
inmortalidad y carácter individual. Y es que, si bien Aristóteles reclama, como señalamos,
que el alma es inseparable del cuerpo (y por tanto perecedera), este “intelecto agente” que
garantiza el conocimiento universal, común a todos los hombres, sería inalterable y como
tal, eterno e inmortal. Se trata en todo caso de un problema planteado con ambigüedad2.

2
Algunos seguidores posteriores, como el filósofo y médico andalusí Averroes (1126-1198) defenderán que,
puesto que el alma no es separable del cuerpo, solo cabe hablar de la inmortalidad del entendimiento agente
en acto puro, que se identificaría con Dios (entendimiento divino) y sería común a todos a los hombres (no
individual). Por el contrario, Santo Tomás de Aquino (1225-1274) defenderá que Aristóteles no se pronuncia

4
Por otro lado, De Anima no es la única obra de Aristóteles donde encontramos
desarrollos acerca de cuestiones que hoy llamaríamos psicológicas. Si aquí se sitúa en la
perspectiva de la biología y se interesa por todos los seres vivos y sus funciones, en otras
ocasiones se centra en el ser humano e introduce otras distinciones igualmente relevantes
para lo que hoy entendemos por “psicológico”, en función de los objetivos prácticos de
cada obra. Así, por ejemplo, en la Política se ocupa de definir al hombre como animal
social o político, determinando las características del espacio social en el que se ha de
desarrollar la vida del hombre y analizando la experiencia de la vida colectiva; en la
Poética trata de la experiencia estética, desarrollando temas como la imitación y la catarsis,
entendida como purificación del alma a través de la experimentación del drama de los
personajes; y en la Retórica se ocupa de las formas de persuasión, atendiendo, entre otras
cosas, a las emociones, los patrones de razonamiento y el carácter de los oyentes. Esta
nebulosa de cuestiones, difícilmente se dejarán encerrar en un sólo ámbito de saber. La
filosofía helenística profundizará en muchas de ellas, con una diferencia importante:
mostrará una preocupación mucho más clara por el individuo (más allá de la ciudad) y por
ofrecerle recetas prácticas para la vida.

MUNDO HELENÍSTICO Y ROMANO: LA FILOSOFÍA COMO TERAPIA PARA


EL ALMA

El mundo helenístico y romano es un período en el que la cultura griega, con las


conquistas de Alejandro Magno, se extiende como elemento civilizador. Es un momento de
expansión de lo griego pero, a la vez, de aparición de nuevas unidades políticas y de
fragmentación del Imperio universal soñado por Alejandro, donde reinará el caos y el
desmoronamiento de los antiguos valores de la polis y la democracia. En ese período, las
filosofías platónica y aristotélica, que se desarrollan en la Academia y el Liceo
respectivamente, dejarán paso a otras filosofías que aspiran a enseñar no solo a pensar sino
a vivir. Estas nuevas filosofías, ya sea desde posturas subversivas (como en el cinismo o el
escepticismo) o desde posturas más conservadoras (epicureísmo, estoicismo), se presentan

sobre la inmortalidad individual del entendimiento agente, lo que no quiere decir que la niegue. En todo caso,
mucho antes de que eso ocurra, veremos desarrollarse otras filosofías que afectarán también a estas relecturas
posteriores.

5
como sistemas de creencias y prácticas para la salvación individual. Tratan de recuperar
para el individuo, y ya no tanto para la ciudad o la sociedad, cuestiones como la libertad de
acción y decisión, o la autosuficiencia, sobre la que poder garantizarse una existencia feliz3
(García Gual y Jesús Imaz, 2008)4.
En este sentido, encontramos en las filosofías helenísticas una serie de prácticas o
recetas que implican una transformación interior y que se presentan como “terapias para la
vida”. Se trata fundamentalmente de actividades dirigidas al dominio de las pasiones,
consideradas como la principal causa de sufrimiento. De ahí que se presenten como
prácticas de curación del alma. Estos ejercicios, que eran muy conocidos y formaban parte
de la vida cotidiana de las diferentes escuelas filosóficas del helenismo, implicaban
cuestiones relacionadas con la atención, la memorización (de la regla de vida, de los
principios de vida) y la meditación, con el objeto de vigilar el espíritu, concentrarse sobre el
presente y dominar el pensamiento y la voluntad. En este sentido, además de ejercicios
“intelectuales” como la lectura, la audición o la investigación, había ejercicios prácticos
dirigidos a la creación de hábitos, como el dominio de sí mismo o el cumplimiento con los
deberes de la vida social. Estas filosofías prácticas apuntaban así tanto al desarrollo de la
noción de individuo como de la conciencia y el gobierno de sí, que serán clave mucho más
tarde, en el desarrollo del sujeto moderno (autónomo, libre, agente y responsable de sus
actos, etc.) – aspectos inexistentes, o muy titubeantes, hasta la modernidad.
Mientras que los continuadores de la Academia platónica y el Liceo de Aristóteles
fueron tendiendo a la especialización en diferentes ámbitos de conocimiento, la filosofía
helenística se preocupó más por la coherencia del sistema de conocimiento y de las partes
que lo componían. Sus desarrollos en lo que respecta a la noción de alma se encuentran
distribuidos en el conjunto de ese sistema y se vinculan por tanto a su concepción de la
física (o metafísica), la lógica y la ética. En líneas generales, con respecto a las filosofías
anteriores, se mantendrán más próximos del materialismo y naturalismo aristotélico que del
idealismo platónico, negando la inmortalidad del alma: solo existe la vida que tenemos
delante, sensitiva y corpórea. También se caracterizan por recuperar ideas de filósofos

3
Este concepto de felicidad (eudaimonía) poco tiene que ver con el que reivindica la actual Psicología
Positiva.
4
En lo que sigue, la exposición que ofrecemos de las filosofías helenísticas se basa fundamentalmente en la
presentación que hacen estos autores.

6
presocráticos como el atomismo de Demócrito5 o el logos o razón universal de Heráclito6.
Epicuro, por ejemplo, defenderá que el alma, perecedera, está compuesta de átomos
distribuidos por todo el cuerpo (los más sutiles de los cuales estarían en el pecho).
El estoicismo, que fue la más influyente de estas filosofías, manejará una noción de
alma muy cercana también a la que veíamos en Aristóteles, como “forma” del cuerpo.
Ahora bien, esta idea se extiende más allá de los seres vivos al conjunto del Universo, que
en una línea más platónica aparece dotado de inteligencia (logos). Como los epicúreos, los
estoicos defenderán que el alma humana es material y perecedera. Ahora bien, el principio
de vida del Universo, del que el alma humana sería una partícula, sí sería eterno. El
universo inteligente (logos) estaría animado por un alma cósmica (pneuma) indestructible,
fuente de la eterna energía. Este alma del universo actuaría como un principio estructurador
de la materia, a la que daría forma. Su acción se ejercería tanto en los seres inanimados,
como una fuerza de cohesión, como en los seres animados (plantas, animales y hombres),
donde sigue una distribución muy semejante a lo que veíamos en Aristóteles (alma
vegetativa, sensitiva y racional), siendo el hombre el único ser capaz de raciocinio (logos).
El alma humana sería de hecho la forma más elevada de ese pneuma que anima el universo.
Su centro y elemento superior sería lo que los estoicos llaman un “guía interior”
(hegemonikon), situado en el corazón, encargado de coordinar los impulsos y los sentidos.
Este “guía” se regiría por la racionalidad, entendida como una capacidad innata que permite
superar los impulsos animales y moverse por objetivos más valiosos; también proporciona
libertad para la actuación moral. Así, mientras los animales se comportan de forma
instintiva, el hombre, como ser racional, hace uso de su entendimiento a la hora de elegir, lo
que le permite ser libre y moralmente responsable. El estoicismo postula así una moral
autónoma, pautada por la propia razón; pero esa razón humana está en armonía con la
Razón universal (logos) que ordena el proceso cósmico. De ahí que, mientras la Física
enseña a conocer la naturaleza, la Ética enseña a vivir de acuerdo a nuestra naturaleza, que
5
Demócrito fue un filósofo griego que vivió entre los siglos V-IV a.C.. Su filosofía atomista parte de la idea
de que existen partículas invisibles e indivisibles que se mueven eternamente en el vacío. Estas partículas,
eternas, se denominan atomos (que quiere decir “indivisible”).
6
El “logos” es un término clave de la filosofía griega, que designa tanto la razón o inteligencia como el
lenguaje (de ahí proviene el término de “lógica”, así como el sufijo de los tipos de saber, como biología por
ejemplo). Para Heráclito, el logos se define como razón universal, una ley común que gobierna el mundo y
hace posible el orden y la justicia. Se trata de una razón que sólo los sabios pueden llegar a conocer y, a través
de ese conocimiento, actuar en consecuencia. El estoicismo retoma precisamente esta idea, según la cual el
logos es común al hombre y al universo.

7
es conforme a la Razón universal.
Gracias a esa armonía con la razón universal, divina, el sabio estoico confía en el
poder de su razón para alcanzar una vida serena y feliz. Su optimismo se basa precisamente
en que se siente integrado en el proceso lógico universal, asumiendo el carácter de destino,
de necesidad, en tal devenir – necesidad que se identifica con un concepto de providencia
inmanente, cósmico7.
La noción de alma humana que encontramos en el estoicismo, y especialmente esta
idea de “guía interior”, profundiza ya, tentativamente, en la idea de conciencia de sí,
aunque la idea de interioridad todavía esté lejos del desarrollo que alcanzará muy
posteriormente, a partir del Renacimiento y en la Modernidad. En ese momento, como
veremos, los planteamientos estoicos volverán precisamente a cobrar gran importancia e
influencia, con la reaparición de ideas como la autonomía moral o la superioridad de la
razón sobre las pasiones8.
El estoicismo, que fue la más influyente de las filosofías helenísticas y romanas, entre
otras cosas por su mayor complicidad con el orden social y político, y que funcionó hasta
cierto punto también como una religión pagana, sería sin embargo superado completamente
por el cristianismo a partir del fin del Imperio Romano. En un tiempo de constantes guerras
y penurias, dominado por la muerte, el cristianismo ofrecía la promesa de un mundo mejor,
una justicia tras la muerte y la inmortalidad de las almas en el más allá. Estas promesas, que
además apelaban a aspectos pasionales del alma humana que el racionalismo estoico había
dejado de lado, despertaban una atracción incomparable. Ante su imparable avance, cada
vez más agresivo, y ante la incapacidad del epicureísmo y del estoicismo para hacer felices
a los hombres, surgía el último de los grandes sistemas filosóficos del helenismo: el
neoplatonismo, que supone una actualización y profunda reinterpretación de la filosofía de
Platón.
El neoplatonismo se desarrolla en plena decadencia del Imperio Romano. Plotino
(204-270 d.C.), su máximo representante, lleva al extremo el idealismo de la filosofía
platónica, rehabilitando un sistema filosófico en el que los dioses juegan un papel esencial,

7
Se trata éste de un concepto de providencia diferente del que hablará la Biblia al afirmar la absoluta
omnipotencia y trascendencia de Dios Padre.
8
Los conocidos “ejercicios espirituales” de Ignacio de Loyola, en el siglo XVI, encuentran precisamente su
origen en esta filosofía greco-romana, apareciendo como una versión cristiana de su terapéutica de las
pasiones (Hadot, 1993).

8
de una forma que resultara aceptable tanto para el mundo político como en el ámbito de la
filosofía. A diferencia del materialismo estoico, que planteaba la idea de una Razón divina
(logos) inmanente y omnipresente en el mundo real, el neoplatonismo planteará la
existencia de un mundo trascendente y divino, del que el mundo material, sensible, sería
solo una copia degradada. Como planteaba Platón, a quien los cristianos reverenciaban,
nuestra alma, inmortal, una vez liberada del cuerpo iría a ese mundo transcendente, ideal.
Plotino, en todo caso, hará algo más que revitalizar el pensamiento de Platón: lo actualizará
(centrándose en el problema de la relación del alma con la verdad) e incorporará desarrollos
aristotélicos y estoicos, entre otros. Así, al tratar de la relación entre el alma humana
particular y el alma del mundo, principio de movimiento (pneuma), Plotino recurrirá al
tratado De anima de Aristóteles, señalando que el alma humana pertenece a la vez al
mundo sensible (alma inferior sensitivo-vegetativa) y al Intelecto agente, ese alma superior-
intelectiva que está fuera del mundo.
Para entender esta cuestión, hay que tener en cuenta el conjunto del sistema de
Plotino. Básicamente, la doctrina neoplatónica plantea una estructura de la realidad
trascendente en términos de un proceso o escalonamiento descendente, que iría desde lo
que está más allá de todo ser (a lo que llama el Uno) hasta el mundo sensible y material. En
esa escala, por encima de todo estaría el Uno Absoluto, un principio que no es forma. El
Uno engendraría la Inteligencia, el Nous, el lugar de las Ideas. Y el Nous produciría el
Alma, compuesta de una parte superior, que emana de lo eterno, donde reside, y otra
inferior, de la que emanan las cosas sensibles. Así, el alma humana para Plotino tendría dos
partes: la superior-intelectiva, que vuelve al Nous para contemplar las Ideas (dotándose de
Logos), y la inferior sensitivo-vegetativa, que procede de la superior, y que contempla las
Ideas sólo a través de las imágenes que le llegan del Alma superior. Además, el Alma
inferior se contempla a sí misma y, al auto-contemplarse, creará el mundo sensible. Lo hará
estructurando la materia a través de la proyección de sus lógoi, que serían las imágenes
(contempladas en sí misma, en el alma inferior) de las imágenes (del alma superior) de las
formas que habitan en el Nous. La materia sería así el receptáculo no de las Ideas sino de
sus reflejos más o menos lejanos.
El mundo material, copia de mala calidad de las formas transcendentes, sería, además,
el origen del mal, del que el individuo solo se salvaría por su ser espiritual, por su

9
condición anímica. “El filósofo se recoge en sí, y, mediante la contemplación, cultiva al
‘hombre interior’, el alma que puede aprehender la verdad trascendente, fuera del mundo de
los sentidos.” (citado por García Gual y M. Jesús Ímaz, p. 171).
Igual que para Platón, para quien la reminiscencia (el recuerdo de la visión de las
Ideas) permitía al alma reencontrarse con el mundo de las Ideas y liberarse de la cárcel del
cuerpo, para Plotino, el alma caída en el cuerpo, aunque muy unida a él por sus deseos
inferiores, podrá volver a levantarse e iniciar el proceso inverso de conversión o vuelta a lo
Uno. Las almas, huyendo de lo exterior y volviéndose al alma universal, podrán purificarse
y ascender hacia el Bien. Ese proceso inverso de vuelta a lo Uno requiere de la práctica de
virtudes, cívicas y purificativas, que llevarían a la ausencia total de pasiones, en la línea de
la moral estoica (completamente integrada en el neoplatonismo). Gracias a los ejercicios
espirituales, podemos conocer nuestra alma, el Intelecto y sobre todo, el Uno, principio de
todas las cosas.
Situando en el hombre los tres elementos de su sistema (el Uno, el Nous y el Alma),
Plotino abre la puerta a la “unión mística”9. Esta unión no se dará a través de la inteligencia
o la capacidad discursiva sino por un acto súbito de comprensión que sólo puede tener su
origen en lo que de semejante hay en nosotros: la intuición (una visión intuitiva no
racional). Este tema de la unión del ser humano con un mundo transcendente a través de la
intuición se mantendrá en el misticismo cristiano así como en desarrollos metafísicos muy
posteriores, que conviven incluso con la Ilustración, en el siglo XVIII, acerca del alma
humana y su posibilidad de entrar en contacto con otras almas, angélicas o divinas10.
Frente al materialismo pagano, el neoplatonismo ofrecía la ventaja de un alma
humana inmortal y de un mundo espiritual transcendente, más real que el mundo de la
materia. Esto hizo que su influencia sobre los primeros filósofos cristianos, preocupados
por dotar de un sistema filosófico a la fe cristiana, fuera de primera importancia11. Los

9
“Una vez purificada el alma, se conocerá a sí misma como parte del alma universal, como parte de lo divino
y, sintiéndose iluminada por la Inteligencia, verá en sí lo que de divino posee. A partir de este momento, se
producirá la unión mística con Dios, el éxtasis.” (íbid., p. 194).
10
Algo así encontraremos de hecho en la base de la llamada investigación psíquica (comunicación con otros
espíritus) y la posterior para-psicología, un fenómeno de primera importancia a finales del siglo XIX.
11
Aunque el mismo San Agustín se mostrara desconfiado ante aquellos postulados que habían sido retomados
y acentuados por doctrinas heréticas (como la de los Gnósticos), acercándose en ocasiones más al propio
Platón que a Plotino, otros filósofos cristianos como Nemesio (hacia el 450 d.C) asumieron el neoplatonismo
como un sistema acorde al dogma cristiano. El escritor cristiano cuyo neoplatonismo ejercería una mayor
influencia fue el Pseudo-Dionisio, que escribió a finales del siglo V y principios del siglo VI.

10
primeros filósofos cristianos, que ya veneraban a Platón, no tuvieron problema en
incorporar el neoplatonismo. Ciertamente, la filosofía cristiana recogió también,
adaptándolos, elementos clave del estoicismo como la providencia divina y su ordenación
del mundo y los ideales ascéticos – aspectos que habían sido incorporados ya por el propio
neoplatonismo. Ahora bien, frente al logos cósmico y natural del estoicismo, y yendo más
allá del logos transcendente del neoplatonismo, el cristianismo ofrecía un logos encarnado
y revelado en la figura de Jesucristo.
En todo caso, la filosofía cristiana adoptó este carácter de filosofía “práctica”, para la
vida, que continuaba la tradición de los ejercicios espirituales (atención, memoria,
meditación). Los primeros filósofos cristianos profundizaron en la meditación y en las
técnicas de introspección para la contemplación interior, afinando el análisis del examen de
conciencia. Esta cuestión sería retomada especialmente por San Agustín (354-430 d.C), que
dará un gran impulso al estudio introspectivo del alma, en obras como sus Confesiones (400
d.C). Ahora bien, hay que dejar claro que no se trata tanto de conocerse a sí mismo en su
individualidad u originalidad (tampoco lo era en la filosofía greco-romana) como de
alcanzar el conocimiento de Dios12.
Tras el cierre de la Academia platónica de Atenas (por Justiniano en el 529 d.C.), los
representantes del neoplatonismo sufrirían un éxodo que los llevaría hacia Oriente (primero
a Persia y luego a Siria), donde las obras de Platón y Aristóteles serían traducidas al árabe,
al hebreo y al latín. Esas traducciones son las que terminarían volviendo a la Europa
cristiana a través de la expansión de la cultura árabe en España, varios siglos más tarde. A
partir del fin del Imperio Romano y durante toda la Alta Edad Media, sería la filosofía
cristiana, con San Agustín a la cabeza, la que dominaría el pensamiento occidental. La
filosofía cristiana, en tanto que práctica de los ejercicios espirituales, se mantendría en la
vida monástica, sustituyendo los “dogmas” filosóficos del estoicismo por los mandamientos
y principios de la vida cristiana. “Si filosofar es vivir conforme a la ley de la Razón, los
cristianos filosofan porque viven conforme a la ley del Logos divino.” (Hadot, 1993/2002,
p. 79). El ejercicio por excelencia consistirá en alcanzar la apatía: librar al alma del cuerpo.

12
Así, en el libro X de las Confesiones, dedicado a la memoria, San Agustín comienza expresando el deseo de
acceder al conocimiento de Dios, y para elevarse hacia el conocimiento de Aquél que lo ha creado, recorrerá
los tesoros de su memoria, sus recuerdos, ordenados, clasificados, donde encontrará no sólo el resultado de las
impresiones sensibles sino pensamientos y conocimientos, incluso tan abstractos como las matemáticas. Todo
ello para finalmente lograr acceder a Dios.

11
LA CIENCIA DEL ALMA EN LA EDAD MEDIA: DE LA FILOSOFÍA
PLATÓNICO-AGUSTINIANA A LA ESCOLÁSTICA

Con el auge y dominio del cristianismo, el carácter más naturalista y materialista de la


filosofía griega y romana se perdería en Europa durante la Alta Edad Media. La filosofía
platónico-agustiniana, centrada en la introspección como forma de acceso al conocimiento
de Dios, dominaría el pensamiento medieval en Occidente hasta el reencuentro con la
filosofía clásica, al final de la Alta Edad Media (siglos V-XI). Ese reencuentro estuvo
marcado por el empeño de Carlomagno, nombrado en el año 800 Emperador del restaurado
Imperio Romano Germano (disuelto en 476), en restablecer las escuelas, para mejorar el
estado intelectual y moral de los pueblos que gobernaba, como parte de un ambicioso
proyecto para dotarlos de una cultura unitaria. Es lo que se ha denominado mucho después
como el Renacimiento Carolingio, un corto periodo de recuperación de la cultura clásica
latina (entre finales del siglo VIII y principios del siglo IX) en un contexto de decadencia
intelectual y cultural. La admiración por la cultura antigua y su voluntad de mantenerla era
evidente en los objetivos educativos y culturales de la corte de Carlomagno, que se propone
institucionalizar las siete artes liberales: el trivium (gramática, retórica y dialéctica) y las
cuatro artes para conocer el mundo (aritmética, geometría, astronomía y música). La
filosofía, centrada principalmente en el pensamiento platónico y afectada por un
conocimiento muy escaso de Aristóteles, y la teología, basada en una interpretación textual
de las Escrituras (con un apoyo especial en la gramática y la retórica), se estudiaban en ese
marco.
La autoridad de San Agustín y la del neoplatónico pseudo-Dionisio (Dionisio
Areopagita) durante buena parte del medievo había terminado llevando a muchos teólogos
a defender concepciones idealistas e innatistas que parecían irreconciliables con la filosofía
aristotélica. En ese sentido, la recepción en Occidente de las obras de Aristóteles durante la
Baja Edad Media (siglos XII- XIII) aportó a la filosofía cristiana un enfoque nuevo sobre el
conocimiento y el hombre. El naturalismo de Aristóteles resultaba de partida incompatible
con el dogma eclesiástico, la visión cristiana de la inmortalidad del alma humana y la
meditación introspectiva como fuente del verdadero conocimiento. Los textos de
Aristóteles se vieron así sometidos a importantes transformaciones y su interpretación dio

12
lugar a fuertes controversias.
Desde que se empiezan a recuperar obras de la filosofía greco-romana clásica, surge
todo un movimiento en las escuelas monásticas y catedralicias, donde una parte sustancial
de los estudios se centraba en cuestiones teológicas y filosóficas, que intenta comprender la
revelación religiosa del cristianismo desde las nuevas perspectivas que esas obras
aportaban. La filosofía desarrollada en ese contexto recibió el nombre de Escolástica
(nombre que remite a estas “escuelas”, predecesoras de las primeras universidades
europeas) y la denominación persistió para referirse a dichas corrientes filosóficas incluso
tras haberse creado las universidades (a partir del siglo XII). Aunque buena parte de ese
movimiento se basaba en la búsqueda de una compatibilidad entre fe y razón, en la práctica,
la razón se supeditaba claramente a la fe, de modo que la filosofía, en realidad, se hacía
sierva de la teología. Su mayor dominio se dio entre mediados del siglo XI y mediados del
siglo XV, y su máxima preocupación fue la creación de grandes sistemas sin contradicción
interna, lo que propició un desarrollo extraordinario de la dialéctica (a diferencia de lo que
había ocurrido durante el Renacimiento Carolingio, donde el énfasis se ponía en la
gramática y la retórica).
El apogeo de la Escolástica tuvo lugar en el siglo XIII, un momento especialmente
importante en el plano de la reflexión teológica (y “psicológica”), con nombres como San
Buenaventura o Santo Tomás de Aquino. Es un siglo en el que vemos nacer un movimiento
de reforma que, siguiendo el ejemplo de la iglesia primitiva, tiende a instaurar un modelo
de vida basado en la mendicidad, el reparto de bienes con los pobres y la predicación
itinerante del Evangelio. Aparecen así las órdenes mendicantes, como la de los franciscanos
y los dominicos, que serán integradas en la vida institucional de la iglesia. Estas órdenes
van a rivalizar entre sí, así como con las universidades recién constituidas13 , en sus
respectivos planteamientos filosóficos y teológicos. La orden de los franciscanos, a la que
pertenece San Buenaventura (1221-1274), seguirá una línea más acorde a la filosofía
platónica, mientras que la orden de los dominicos, a la que pertenece Santo Tomás (1224-
1274), se alineará con la recientemente re-descubierta filosofía de Aristóteles. Santo Tomás
tratará precisamente de conciliar la filosofía cristiana y la fe en Dios con el naturalismo y la

13
Entre las primeras universidades, cabe destacar las de Bolonia, París o Salamanca. En esos momentos,
había básicamente tres facultades, dedicadas a formar a los estudiantes en las tres profesiones que existían:
teología, medicina y derecho.

13
razón de la filosofía aristotélica.
San Buenaventura subordina su trabajo filosófico a la búsqueda de lo divino, sin
reconocer, a diferencia de Santo Tomás, la autonomía de la filosofía. Además, su
pensamiento, como el de San Agustín, a quien considera su maestro, es místico. En
términos generales Buenaventura plantea que el alma es capaz de dos tipos de
conocimiento. Uno estaría ligado a su unión con el cuerpo, con el que puede conocer el
mundo exterior, pero que para alcanzar la verdad necesita de la iluminación divina (no
basta con la abstracción a partir de los objetos particulares de la experiencia). El otro sería
un conocimiento espiritual, de Dios incluido, cuya fuente es la meditación introspectiva.
Para San Buenaventura, nuestra alma, procedente de Dios y encaminada hacia él a través de
nuestra inteligencia, está dotada de una espontaneidad y carácter activo a todos los niveles
del conocimiento, desde los sentidos.
La orden de los dominicos se mostrará comparativamente más abierta a la lectura y
estudio de los clásicos. Alberto Magno (1206-1280), contemporáneo de Buenaventura y
maestro de Santo Tomás, reivindicará el derecho a la especulación filosófica y al
conocimiento. En ese sentido, disertará sobre la naturaleza humana, sobre el intelecto
agente y sobre la actividad del entendimiento, retomando aspectos de la filosofía
aristotélica, que se había empezado a recuperar a partir del siglo XII, a través de los
filósofos judíos y árabes como Averroes. Sobre estas cuestiones profundizará su aventajado
discípulo, Santo Tomás, que planteará la separación de la teología y la filosofía, con el
objetivo de abordar al margen de la revelación divina diferentes aspectos del conocimiento.
En el mundo islámico, tras una primera huella de neoplatonismo, desde la que se interpretó
a Aristóteles, el alma se había seguido estudiando fundamentalmente desde una perspectiva
naturalista. La filosofía aristotélica, y en particular sus planteamientos acerca del alma, se
combinaron con la medicina romana tardía, donde su máximo representante, Galeno (129 –
216 d.C.), había hecho del cerebro la sede del alma, identificándolo como órgano de los
sentidos y del movimiento. El resultado fue una primera localización en el cerebro de
diferentes aspectos del alma sensitiva y racional (que Aristóteles ubicaba en el corazón). Se
inauguraba así, por cierto, una tradición “localizacionista” que sitúa las diferentes
facultades o funciones en diferentes partes del cuerpo, y que se extenderá, de forma más o
menos continuada, hasta la frenología de Franz Gall, a principios del siglo XIX, cuya

14
influencia llegará hasta las investigaciones más recientes y conocidas de Broca sobre
lenguaje.
Siguiendo de cerca el planteamiento de Aristóteles y sus comentaristas islámicos, y
contrariamente a la idea platónico-agustiniana del cuerpo como tumba o prisión, Santo
Tomás definirá el alma humana como la forma del cuerpo. Entre el alma y el cuerpo habría
una unión sustancial: el alma se presenta como el principio de todas las operaciones,
aquello no solo por lo que conocemos, sino por lo que nos movemos, nutrimos y sentimos.
Así, el alma humana vuelve a aparecer como algo inseparable del cuerpo, rompiendo con la
identificación del hombre con el alma racional, y planteando que toda operación intelectual
humana supone la intervención del cuerpo.
Santo Tomás sigue igualmente su clasificación de las facultades del alma,
manteniendo la distinción entre aquellas propias del alma vegetativa, sensitiva y racional, si
bien se cuidó más de introducir aspectos que separaban al hombre del animal,
introduciendo algunos matices importantes que otorgaban al hombre un mayor control
racional. Así por ejemplo mantuvo la “facultad estimativa” introducida por Avicena, una
especie de instinto natural con el que juzgar el posible daño o beneficio de los objetos
externos, como parte del alma sensitiva, pero distinguió entre la estimativa propiamente
dicha, característica de los animales e involuntaria, y una estimación cogitativa, sujeta al
control de la voluntad. Asimismo, se alejará de la noción de “intelecto agente” planteada
por los comentaristas islámicos, que lo habían identificado, influídos a este respecto por el
neoplatonismo, con un plano divino14. En su lugar, Santo Tomás devuelve el “intelecto
agente” al alma humana, haciendo del conocimiento un producto activo del pensamiento
humano y no un don de la iluminación divina.
Con este importante desplazamiento, Santo Tomás restringe la razón humana al
conocimiento del mundo de la naturaleza. La razón humana solo puede conocer el mundo,
no a Dios. Contrariamente a la tradición platónico-agustiniana, para la que el conocimiento
de Dios constituye un ejercicio introspectivo, Santo Tomás plantea que sólo hay dos formas

14
Avicena (980-1037) hablaba de una especie de “intelecto angélico”, que nos iluminaría y guiaría hacia el
conocimiento de las Ideas. Esta idea de un intelecto agente independiente, en acto puro, sería la que llegara a
Europa a través de Averroes (1126-1198) en el siglo XII. Esta versión del intelecto agente, inmortal y
separado del alma humana, daría lugar a controversias en el seno del cristianismo: si era idéntica a todos los
seres humanos, y en ningún caso equiparable a un alma “personal”, difícilmente podía ser juzgada en un
supuesto Juicio final.

15
de conocer a Dios: bien por la revelación sobrenatural que nos transmite la Iglesia, bien
infiriéndolo, mediante las demostraciones a posteriori que podemos hacer a partir de sus
efectos, de su obra en el mundo. Algo parecido ocurriría con el alma: no se puede observar
directamente, sólo se ve y conoce por reflexión y reconocimiento de sus efectos.
A partir de Santo Tomás se inicia progresivamente un proceso de independencia de
la razón, que pondrá fin a la filosofía medieval a partir del siglo siguiente y con el que dará
comienzo la filosofía moderna. Aunque Santo Tomás trató de conciliar ciencia y
revelación, introduciendo la perspectiva naturalista en el seno del cristianismo platónico
tradicional, al separar la filosofía de la teología en realidad lo que hizo fue sentar las bases
para el futuro conflicto entre razón y fe. Será en el marco de la filosofía moderna, y
especialmente en la obra de René Descartes (1596-1650), donde veremos desarrollarse el
concepto de “mente” como espacio interior, subjetivo, que, pasado por el barniz más
empirista de John Locke (1632-1704), constituirá el primer objeto de estudio de la
psicología “científica” o experimental. Pero aún falta tiempo para llegar a ese concepto
fundamental, asociado al dualismo mente – cuerpo que estaba por instaurarse. Si en Santo
Tomás el alma sólo existe encarnada, entendida en la tradición aristotélica como forma del
cuerpo, en la tradición platónica-agustiniana tampoco había una oposición en los términos
que presentará el dualismo cartesiano: el alma estaba en todo el cuerpo y en cada una de sus
partes (Gantet, 2008).

EL RENACIMIENTO Y LA REFORMA PROTESTANTE: LA CIENCIA DEL


ALMA AL SERVICIO DE LA SALVACIÓN DEL HOMBRE

Gracias al progresivo redescubrimiento de las fuentes clásicas15, a partir del siglo


XIV y a lo largo del siglo XV tuvo lugar una vuelta a los valores de la cultura greco-latina
que se impondría a la mentalidad más rígida y dogmática establecida en Europa durante la
Edad Media. Dicho periodo, que ha recibido el nombre de Renacimiento, resultó de la
difusión de las ideas del Humanismo, un movimiento filosófico y cultural que promovía
una nueva concepción del hombre y del mundo. Inspirándose en el antiguo humanismo

15
Algunas de esas fuentes clásicas, como hemos visto, habían sido traducidas al latín, entre otros, por
Averroes; otras iban apareciendo gracias a la infatigable búsqueda de manuscritos por eruditos monjes
humanistas en los monasterios de toda Europa.

16
griego, el siglo XV dejaba atrás el teocentrismo medieval, que otorgaba un lugar central a
Dios, para situar al hombre en el centro. Frente a los estudios teológicos y escolásticos,
heredados del medievo, más centrados en la lógica, los estudios humanistas (studia
humanitatis) promovían una formación íntegra a partir de las fuentes clásicas, que incluían
gramática, retórica, poética, historia y filosofía moral. La docencia humanística, ligada a su
vez al desarrollo de las ciudades y la vida urbana, promovía en cierto modo un
conocimiento de los individuos como agentes responsables, que sabían lo que era natural y
correcto hacer o sentir en determinadas circunstancias. Aunque el conocimiento del hombre
seguía ligado a cuestiones teológicas y asuntos de fe16, se produce un cambio de primera
importancia en el individuo, que deja de ser un mero súbdito para empezar a ser un
ciudadano.
Durante el Renacimiento humanista tuvo lugar además la más intensa de las
exigencias de reforma en la historia del cristianismo. A comienzos del siglo XVI, en
Alemania, Martin Lutero (1483-1546) denuncia la degeneración de la institución
eclesiástica, a la que acusa de avaricia y paganismo, e inicia un movimiento de renovación
evangélica. La repercusión de sus críticas fue inmediata. Lutero, que en sus sucesivas
intervenciones llegó a cuestionar la autoridad de la Iglesia (y del papa), como mediadora de
lo sagrado, no tardó en ser declarado hereje y expulsado del Imperio (edicto de Worms,
1521). La posterior obligación de aplicar en los diferentes territorios el edicto de Worms,
dio lugar a una protesta conjunta por parte de las autoridades políticas locales, príncipes
alemanes y representantes de ciudades libres, contra el papado y la Iglesia que terminaría
dividiendo a la iglesia occidental. En 1555, con la paz de Augsburgo, que afirmó el
principio según el cual “el que gobierna una región determina su religión”, ratificó la
división confesional del Sacro Imperio Romano Germano y de Europa en dos campos: el de
la confesión católica y el de la luterana. Más tarde se reconocería también la confesión
reformada o calvinista así como el de la anglicana, dando lugar a un pluralismo religioso en
el seno del cristianismo europeo, hasta entonces desconocido.
Para frenar el avance de las doctrinas protestantes y la crisis provocada por la
Reforma, la Iglesia romana llevó a cabo una Contrarreforma, tomando una serie de medidas

16
Pocos se planteaban aún una superioridad de la razón sobre la fe, algo que no se empezaría a plantear
seriamente hasta el siglo XVII (Smith, 1997).

17
para poner fin a los abusos existentes. Estas medidas comprendían desde la formación de
los sacerdotes (con la fundación de los seminarios), hasta el control de las prácticas y
creencias de los fieles, especialmente de culto a los santos, mediante visitas pastorales.
Junto a esta labor disciplinaria, que conllevó una revitalización de la meditación y la
oración como forma de control de las pasiones, el examen cotidiano de conciencia y la
confesión, se desarrolló también una importante vía mística. En este contexto se fundaron
la Compañía de Jesús, cuyo primer General será San Ignacio de Loyola (1491-1556), autor
de los Ejercicios Espirituales17, y la orden de los carmelitas descalzos, que renovó la
espiritualidad cristiana mediante la mística, con figuras como Santa Teresa de Jesús o San
Juan de la Cruz.
Salvo por el fortalecimiento de la figura del papa y la jerarquía eclesiástica, muchas
de las medidas de la Contrarreforma se acercaban bastante a lo que buscaba la propia
Reforma Protestante, en la línea de una revitalización de la filosofía greco-latina como
“terapia para la salvación individual” (si bien en términos cristianos). El conocimiento del
hombre, hacia el que había girado el humanismo, se convierte en un objetivo central al
servicio de dicha salvación. Este, como veremos, era el foco fundamental de la medicina,
donde se seguían muy de cerca los textos aristotélicos y en particular su De anima. Pero
este conocimiento no se limitaba a la disciplina médica: estaba repartido entre todas las
materias de los estudios humanistas así como entre las otras dos grandes profesiones: la
teología y el derecho18.
El protestantismo daría un nuevo impulso a este conocimiento del hombre, al servicio
fundamentalmente de la moral. En la medida en que para el protestantismo todo lo humano
está “contaminado” por el pecado (el hombre fue corrompido por el pecado original y la
maldad siempre está presente en cualquier comportamiento humano), su misión
fundamental es alejar al hombre de su naturaleza pecaminosa. Para ello necesitaba
precisamente desarrollar conocimientos sobre el alma, que afectan tanto al cuerpo (la física)
como al alma inmaterial. Además de fomentar el estudio y la enseñanza disciplinada sobre

17
“Por este nombre se entiende todo modo de examinar la conciencia, de meditar, de razonar, de contemplar;
todo modo de preparar y disponer el alma, para quitar todas las afecciones desordenadas (apegos,
egoísmos,...) con el fin de buscar y hallar la voluntad divina.” (Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales).
18
Siempre desde un marco aristotélico, muchas de las discusiones tenían que ver con la relación entre los
órganos sensoriales y el alma racional. Por lo que respecta a la inmortalidad del alma, esta cuestión tenía que
ver sobre todo con cómo comprender la relación entre aquello que conocemos por fe y aquello que
conocemos por otras vías de conocimiento.

18
las capacidades del alma, todo teólogo debía dominar las discusiones más eruditas sobre el
alma, sobre los cinco sentidos externos, sobre el saber y la voluntad (Gantet, 2008).
Será precisamente un discípulo de Lutero, al que mencionábamos en la introducción,
Felipe Melanchton (1497-1560), quien, siguiendo líneas del humanismo renacentista, se
encargará de reconstruir la docencia en las universidades protestantes del centro de Europa,
en las que se formaban los cuadros clericales y administrativos de los Estados territoriales.
En dicha reorganización ocupaban un lugar primordial las artes prácticas para el manejo del
alma, como por ejemplo la “retórica”, entendida como un medio de transformación del
alma humana y ayuda a su salvación. El mismo Melanchton escribió un comentario al
tratado sobre el alma de Aristóteles, Commentarius de anima (1539-1540), enriquecido con
una amplia actualización de las últimas investigaciones en anatomía, que sería el más
influyente del siglo XVI (reimpreso hasta quince veces y utilizado en todas las facultades
de Letras y Medicina), perpetuando la agenda aristotélica.
A diferencia de Aristóteles, en todo caso, Melanchton no solo afirmaba la
inmortalidad del alma sino que centraba la discusión en términos más teológicos,
alejándose tanto de la perspectiva aristotélica como del marco de la filosofía natural desde
el que se leía ya en su tiempo. Así, mientras que Aristóteles hacía del alma el principio de
todos los seres animados, su manual se centraba en los seres humanos. El conocimiento
humano, según Melanchton, se restringe por el pecado original a la experiencia sensorial,
por lo que es necesario distinguir ese conocimiento limitado de las certezas de la fe.
Dejando esto claro, Melanchton se apoya en Galeno para dar cuenta cuidadosamente del
alma sensitiva y del cuerpo, situando cada una de las partes del alma en un órgano corporal:
el alma racional, que comprende el intelecto y la voluntad, en la cabeza, el alma sensitiva
en el corazón y el alma vegetativa, en el hígado. Por último, ofrece toda una filosofía moral
práctica para el dominio de las pasiones, integrando la descripción aristotélica de las
facultades del alma con la filosofía moral cristiana y pagana acerca de lo que es correcto o
no. La filosofía moral, como señalábamos más arriba, había obrado de hecho una
importancia especial en el currículum universitario renacentista (junto a la retórica y la
historia), gracias al humanismo y su énfasis cívico. “La filosofía moral llevaba al hombre a
prestarse atención a sí mismo y a prestársela a otros, reforzando el sentido de una identidad
subjetiva y social” (Smith, 1997, p. 68).

19
Posteriormente, una serie de tensiones en el seno del luteranismo harían que el
manual de Melanchton fuera retirado de circulación en 1600. Su manual pasó entonces a
ser sustituido por los tratados de Francisco Suárez (1548-1617), un jesuita español19 que
había renovado la tradición escolástica y cuya influencia había trascendido el ámbito
católico, llegando a las universidades protestantes. En su escolástica aristotélica, el padre
Francisco Suárez se cuidará de introducir algunos matices que permitan garantizar el
conocimiento de Dios más allá de la fe y la autoridad de la Iglesia. Del empirismo
aristotélico de Santo Tomás se desprendía que el alma humana no contiene ningún
conocimiento natural de Dios, lo cual podía resultar bastante imprudente, sobre todo en un
momento en el que la autoridad de la Iglesia estaba en juego. En ese sentido, lo que hará
Suárez es introducir argumentos más conciliadores con el innatismo de la tradición
platónica, si bien respetando el esquema aristotélico del alma como forma del cuerpo. Así,
Suárez irá más allá de Santo Tomás en el papel de “intelecto agente”, abriendo la puerta al
conocimiento innato de Dios – un innatismo, por cierto, que no tardaremos en encontrar en
Descartes (E. Gilson, 1975). Atendiendo a criterios metodológicos, Suárez dividirá el
estudio del hombre en: 1) el estudio del cuerpo (animado), examinado en la física, y 2) el
estudio del alma separada, inmortal, como parte de la metafísica, junto a la ciencia de Dios
(teología) y de los ángeles. Esta ciencia de Dios y de las inteligencias es la que recibirá el
nombre de “pneumatología” o “pneumática”.
Es precisamente en estos momentos, a finales del siglo XVI, cuando empieza a
aparecer, como en los textos de algunos discípulos de Melanchton que señalábamos al
inicio, el término “psicología” 20 . Su uso, sin embargo, no parece significar ninguna
transformación importante en el estudio del alma. La irrupción del término, resultado de
una traducción helenizante21 de lo que se venía llamando “ciencia del alma” (Gantet, 2008),
no significa que existiera ya entonces la psicología como una ciencia unitaria en el sentido
en que lo entendemos hoy –unidad, por otro lado, más que discutible.
19
La Compañía de Jesús, que había hecho un voto de obediencia incondicional al papa, se centró en la
educación y las misiones, pero también se dedicó de manera importante a la reflexión teológica y filosófica.
20
Smith, 1997, p. 124: “It was Protestant scholastics who used the Word “psychology”. Goclenius in 1590,
followed by Otto Casmann in 1594, defined psychology as the study of the nature of the human spirit or
logical soul. The word was more common by the mid-seventeenth century, though still in predominantly
Aristotelian contexts where it denoted the study of the intellective soul.”
21
Recordemos que a mediados del siglo XV tenía lugar un redescubrimiento del griego, con la llegada a
Europa de los sabios bizantinos como resultado de la caída de Constantinopla y el Imperio de Oriente en
manos de los turcos otomanos.

20
Sea como fuera, en el siglo XVII ni siquiera se puede hablar de un intento de
integración en torno a un ámbito de saber. El estudio del alma se daba de forma más o
menos fragmentada entre diversos ámbitos: la física, donde se estudiaba la parte del alma
ligada al cuerpo, es decir, a los sentidos (más o menos lo que hoy llamaríamos fisiología);
la llamada pneumatología, dedicada al estudio de los espíritus (alma inmortal); y la filosofía
moral (ética y política), dedicadas al escrutinio del alma racional, compuesta de
entendimiento y voluntad así como de una conciencia moral, juez interno, registro de la
culpabilidad, ante el que responden aquellos actos de la voluntad que no pasan por el
entendimiento (los afectos). Desde esta perspectiva, el estudio del alma constituía un asunto
prioritario para cortesanos y gobernantes, del que pasaría a ocuparse toda una literatura
política y moral cuya finalidad era precisamente educar, fortalecer la voluntad y modelar el
entendimiento (Gantet, 2008).
El Renacimiento supone así, con su vuelta al humanismo clásico, una dignificación
del hombre y un paso más en la exploración de su conciencia. Asimismo, con la Reforma y
la disolución del Santo Impero Romano Germánico, lo esencial de la religión pasa a residir
en la conciencia de cada cristiano. La antigua comunidad cristiana jerárquica queda disuelta
en numerosos Estados individuales, a la vez que cada estado se entiende como una
asociación (“societas”) de hombres individuales (Dumont, 1985). Los teóricos del Derecho
Natural deducirán de esta idea de individuo, sujeto de derechos determinados en la
naturaleza humana (previos y superiores a las leyes sociales), los principios de la vida
social y política que sentarán las bases del Estado democrático moderno. Diferentes teorías
del contrato, jurídicas, éticas y políticas, a lo largo del siglo XVII (Hobbes, Locke) y XVIII
(Rousseau), tratarán de explicar la unión entre esos individuos que ahora aparecen como
originalmente aislados.
La noción de individuo independiente y autónomo, base de la sociedad moderna, se
encuentra en pleno despegue. Ahora bien, tampoco aquí se puede hablar aún de esa
conciencia psicológica propia de la modernidad, ligada al concepto de mente como espacio
de la subjetividad. Según Smith (1997), más que la dignificación del hombre en sí, propia
del Renacimiento, lo que marcará el paso a la modernidad será sobre todo la dignificación
del alma como vía de conocimiento a través de los sentidos, de la experiencia, resultado de
una confianza en las capacidades humanas. En ese proceso, los trabajos de Francis Bacon

21
(1561-1626), Johannes Kepler (1571-1630) y Galileo Galilei (1564-1642) resultarán
fundamentales a la hora de hacer valer dichas capacidades, a través de la experiencia, el
razonamiento y la experimentación en la construcción del conocimiento. Esta vía, abierta
en última instancia por la propia filosofía aristotélica al afirmar que no hay nada el intelecto
que no esté primero en los sentidos, llegaría a convertirse en la segunda mitad del siglo
XVII en el conocimiento por excelencia, desbancando progresivamente la autoridad de la
Iglesia. A partir de ahí, empezaremos a encontrar un conflicto entre ciencia y religión, que
se saldará con un (al menos aparente) triunfo de la razón en el siglo XVIII, también
llamado de las Luces o Ilustración.

LA CIENCIA MODERNA Y LA MENTE COMO ESPACIO DE LA EXPERIENCIA


SUBJETIVA

Los verdaderos responsables del nacimiento de la psicología moderna, como señala


Canguilhem (1956/2009), son los físicos mecanicistas del siglo XVII. Esta nueva filosofía
natural se oponía a la filosofía natural aristotélica, caracterizada por la atribución de
poderes a la materia (como por ejemplo, en su tratamiento de los imanes, que se
consideraban dotados del poder de la “atracción magnética”). Estas ideas iban en contra del
catolicismo de la reforma que, en su desarrollo de una sensibilidad religiosa más puritana y
austera, reservaba el poder activo sólo para Dios. En este contexto, los reformadores
católicos más comprometidos con el desarrollo de la ciencia (la filosofía natural) se
preocuparon especialmente por las ideas del naturalismo renacentista. En un giro hacia el
mecanicismo, hicieron de la materia algo completamente inerte (sin capacidades). La
materia, incluyendo el cuerpo humano, se volvía así algo mecánico, movido únicamente
por la mano de Dios.
En ese marco científico y religioso desarrolla su trabajo René Descartes (1596-1650).
Formado en la tradición escolástica en el colegio jesuita de La Flèche (cerca de París),
Descartes se proponía desarrollar un método, un conjunto de reglas, que nos permitiera
ordenar nuestro pensamiento y no confundir lo verdadero con lo falso. Fue precisamente su
contacto con la física lo que le había convencido de la necesidad de desconfiar de los
sentidos, que a veces nos llevan a engaño.

22
Para probar la falsedad de algunas ideas, y sobre todo, para luchar contra el hábito de
fiarnos de nuestros sentidos, Descartes desarrolla sus Meditaciones, que, en el sentido de la
filosofía clásica greco-latina, no se presentan como una teoría sino como un “ejercicio a
practicar” (Gilson, p. 186). Se propone así dudar sistemáticamente de todas sus creencias,
rechazando como falso todo aquello de lo que se pueda dudar. En el proceso de esta “duda
metódica”, Descartes concluye que lo único de lo que no podía dudar era de que, al estar
pensando, era algo: existía. Así lo recoge su famosa expresión Cogito ergo sum, “Pienso
luego existo”.
De ese “yo pensante” indudable, Descartes dedujo no solo su propia existencia sino la
existencia de Dios y, basado en la perfección de éste, el concepto de ley natural. Luego
dedujo que el mundo consiste solo en materia (sustancia extensa) y movimiento, siendo
ambos (materia y movimiento) modos de existencia claros y cuantificables. A partir de ahí,
el conocimiento del mundo se convirtió en un problema de geometría analítica, de
relaciones entre puntos y líneas. Explicar algo se reducía a describir la sustancia extensa en
términos matemáticos. El mundo aristotélico de las cualidades, espíritus, causas formales y
finales, quedaba así sustituido por un sistema mecánico de definiciones precisas y
demostración matemática. Este giro, del que Descartes dio cuenta en su “Discurso del
método para conducir bien la razón” (1637), tuvo un gran impacto en la historia de la
ciencia, especialmente en la mecánica y la física, inspirando los trabajos de Boyle, de Ch.
Huygens así como los del joven Newton. También supuso un cambio radical en la
concepción del hombre.
El concepto cartesiano del “Yo pensante” es descrito como una sustancia que se
distingue por: la capacidad de pensar y por ser lo contrario que la materia, es decir:
inextensa, indivisible e incuantificable (no requiere de ningún lugar ni depende de nada
material para existir). Ese yo, alma inmaterial e inmortal, se presenta así en términos
radicalmente opuestos al cuerpo, desmarcándose totalmente de la noción de alma de
Aristóteles, que la definía como forma del cuerpo. En su lugar, Descartes establece una
nueva división ontológica, el famoso “dualismo cartesiano”, entre el cuerpo, entendido
como una máquina cuyas operaciones pueden ser perfectamente explicadas como procesos
físicos sin necesidad de recurrir a fuerzas vitales, y el alma en general, la “res cogitans”,
algo que duda, entiende, afirma, niega, desea, rechaza pero que también imagina y siente.

23
De esta división fundamental, se desprende una idea de especial importancia, a saber, la
realidad del alma inmortal22, que le permitía satisfacer tanto su propia fe así como la de los
teólogos católicos, temerosos de su crítica de la filosofía aristotélica. Por otro lado, de esa
división también se desprendía otra idea fundamental: que la presencia combinada de alma
y cuerpo sólo se da en el ser humano, eliminando la posibilidad de que los animales tengan
alma.
Descartes quería que los lectores vieran que su “mente” no era el “alma” de
Aristóteles, por lo que recurrirá explícitamente al empleo del término “mens”, que se
refiere únicamente al principio en virtud del cual pensamos, por oposición al de “anima”,
por el que se entiende el principio vital por el que nos nutrimos, crecemos y demás
funciones que compartimos con los animales (Mengal, 2000, 2005). Con esta mente
opuesta al cuerpo, propiedad exclusiva de los seres humanos, Descartes sienta las bases
para crear el objeto del que se ocupará la moderna psicología: una sustancia inextensa,
indivisible e incuantificable, excluida radicalmente de la filosofía mecánica.
A partir de aquí, lo opuesto a “alma” (anima, principio de vida) ya no será la ausencia
de vida, sino el cuerpo, que pasa a ser un cuerpo mecánico. Se desarrolla entonces un nuevo
discurso sobre la naturaleza humana, la mente y la subjetividad, que subrayará la idea de
reflexión y autocontrol, traduciendo los valores sociales en formas de refinamiento
individual (Smith, 1997). El siguiente paso para la creación de un lenguaje sobre la mente
y la conciencia, lo dará John Locke (1632-1704).
Como Descartes, Locke defiende (contra el pensamiento aristotélico-tomista) que la
mente sólo conoce sus propias ideas (no conoce formas o esencias, ni siquiera objetos en sí
mismos). A diferencia de Descartes, sin embargo, cuya filosofía recibe la etiqueta de
“racionalismo” (por su búsqueda de certezas en la naturaleza misma del razonamiento),
Locke subrayará el papel de la experiencia y de la asociación, negando que las ideas sean
innatas. Para Locke, cuya filosofía recibirá el nombre de “empirismo”, todas las ideas
(Dios, sustancia, identidad, número, espacio, etc.) provienen de la experiencia, como refleja
la metáfora de la mente como una “tabula rasa”, una pizarra en blanco donde la sensación
imprime un registro de lo que ocurre. Nuestros contenidos mentales más complejos y

22
La salvación del alma pasaba así por restarle poderes al cuerpo, al que se le venían atribuyendo los poderes
del alma sensitiva (como la sensación, la percepción, el sentido común, la imaginación o la memoria).

24
abstractos no serían sino el resultado de procesos asociativos que operan sobre las
sensaciones, dando lugar a nuestros conceptos más abstractos y generales, a partir de una
serie de leyes que, al modo en que entendemos las leyes de la física, rigen la asociación de
las sensaciones más simples. Estas leyes son la ley de semejanza, ley de contigüidad y ley
de causalidad.
Locke niega el carácter innato de las ideas, pero no todo innatismo. Para él la mente
también posee poderes innatos. En particular, se refiere a la capacidad de “reflexión”, es
decir, la capacidad para percibir y reflexionar sobre las operaciones internas de nuestra
mente. El Ensayo sobre el entendimiento humano (1690) usa precisamente este análisis
(reflexivo, introspectivo) para examinar el origen de todas nuestras ideas. A través de la
introspección – no del alma, para conocer a Dios, sino de la “mente”, para saber cómo
funciona y fundamentar el conocimiento, el “método analítico”, que permite de paso
clarificar el significado de los conceptos y remediar los abusos escolásticos del lenguaje,
cobra ahora una importancia excepcional.
La aproximación de Locke a la experiencia está sin duda relacionada con la mirada
científica de la modernidad. Apenas tres años antes de la publicación de su Ensayo, que
sería reeditado numerosas veces, habían aparecido los Principios Matemáticos de la
Filosofía Natural de Newton (1687). Pero también, como en el caso de Descartes, estaba
vinculado con asuntos de fe y la salvación, como recuerda Smith (1997). Defensor de la
moral cristiana, Locke insistía en que la fe debía ser consonante con la razón. Su análisis
del entendimiento apuntaba en último término a la posibilidad de que diferentes
experiencias dieran lugar a diferentes ideas, abriendo la puerta a la tolerancia religiosa, un
problema de primer orden a finales del siglo XVII en Inglaterra. Aunque la filosofía
posterior vería en esa misma apertura la puerta a la relatividad de la verdad, y al
escepticismo (con Hume), Locke no estaba aún en ese punto. Su análisis del entendimiento
humano tenía más que ver con su preocupación por la moral que por el conocimiento:
esperaba precisamente encontrar el fundamento de un orden moral en las leyes de la
naturaleza humana que rigen nuestra experiencia. Filósofos morales posteriores como
Jeremy Bentham se apoyarían en sus ideas para desarrollar una teoría natural de la
motivación como el utilitarismo, según la cual nuestras acciones buscan siempre maximizar
el placer y minimizar el dolor. Sin embargo, Locke consideraba que las personas son libres:

25
gracias a la reflexión, tenemos la capacidad de suspender nuestros deseos (provocados por
las sensaciones de placer y dolor) y examinar y juzgar la bondad o maldad de la acción. Por
último, el papel otorgado a la experiencia le hizo conceder una gran importancia a la
educación, que tendría gran influencia en filósofos como Rousseau.
Si en el mundo moderno Descartes constituye la referencia principal del
Racionalismo, por su confianza en la razón, Locke será la referencia fundamental del
Empirismo, por su confianza en los sentidos. Ambos, en todo caso, comparten una
concepción de la mente y del conocimiento que supone un punto de inflexión con respecto
al realismo aristotélico, según el cual percibimos directamente la forma de los objetos. En
su lugar, tanto Descartes como Locke plantean que no conocemos directamente las cosas, la
realidad, sino las ideas que tenemos en nuestra mente. Estas ideas, a diferencia de lo que
ocurría en la filosofía idealista platónica, no existen en un mundo transcendente (mundo de
las ideas), divino. Las ideas ahora son únicamente contenidos mentales, imágenes, copias o
representaciones de la realidad. A lo largo del siglo XVII, indagar en este “alma racional”
constituirá una preocupación fundamental para la mayoría de los pensadores, y ese análisis
de la razón resultará un pilar fundamental para el desarrollo de las ciencias humanas.
A este respecto, cabe destacar la figura del filósofo, lógico y matemático Gottfried
Wilhelm Leibniz (1646-1716), que contestará la obra de Locke con unos Nuevos ensayos
sobre el entendimiento (publicación póstuma, en 1765, redactado entre 1703-1704). Como
Descartes, Leibniz admitía la existencia de ideas innatas y desconfiaba de la experiencia
sensible en los procesos de conocimiento. El empirismo, al carecer de garantías acerca del
conocimiento que tenemos del mundo a través de la experiencia, abría la puerta al
escepticismo. A la vez, como hiciera unos años antes el filósofo Benedict Spinoza (1632-
1677), Leibniz se enfrentaba al problema de la relación entre mente y cuerpo que había
abierto el dualismo cartesiano. Cuestionando el dualismo cartesiano y buscando un modo
de garantizar la verdad del conocimiento, Leibniz desarrollaría una compleja metafísica
racionalista, a la que llamó Monadología (1714). Según dicho sistema, el universo estaría
compuesto por una infinidad de “mónadas” (una especie de átomos), cada una de las cuales
estaría en cierto modo “viva” (animada) y poseería un cierto grado de conciencia. Aquellas
mónadas provistas de percepciones conscientes y razón formarían el “reino de los
espíritus”. Como una forma de combatir el escepticismo, Leibniz planteó que entre dicho

26
reino (la razón) y el “reino de la naturaleza” (el mundo físico), habría una “armonía pre-
establecida” (por Dios), que garantizaría la verdad del conocimiento. El sistema de Leibniz
resulta tan complejo como obscuro, pero tendría implicaciones importantes para la
psicología. En particular, las dos características fundamentales con las que definió la mente
eran: actividad (frente a la pasividad de las tradiciones empiristas y asociacionistas) y la
unidad de la vida mental, rasgos que como señala Smith (1997) se convertirían en
principios centrales de la psicología de habla germana23_.
El énfasis que estos nuevos sistemas metafísicos pondrán en el poder de la razón
sentará de alguna forma las bases para el desarrollo de la Ilustración a lo largo del siglo
XVIII. Pero serán sobre todo los escritos de Locke y su recepción en Francia, en una
filosofía natural que vendría a socavar las bases del Antiguo Régimen, los que tendrían un
mayor impacto en ese sentido. Su defensa de la libertad de conciencia como derecho
fundamental, sería el pivote respecto al cual se integrarían los demás derechos y libertades
que la Revolución Francesa exigía. La Declaración de los derechos del hombre y del
ciudadano, adoptada en 1789 por la Asamblea Constituyente, marcaría de alguna forma el
triunfo del Individuo (Dumont, 1985).

LA ILUSTRACIÓN: DEL ANÁLISIS DE LA MENTE A LA PSICOLOGIZACIÓN


DEL SER HUMANO

Uno de los conceptos clave de la Ilustración era el de “naturaleza humana”, así como
el de sociedad y su carácter natural, planteándose incluso el problema de la clasificación de
los seres humanos, que mostraban una gran diversidad física y cultural24. Los relatos que
llegaban de la colonización, con extensas descripciones de nativos, favorecían estos
debates. La contraposición entre una Europa civilizada (superior pero artificial) y un
supuesto estado natural (salvaje), estaba ampliamente extendida (Smith, 1997).
23
Asimismo, Leibniz abría la puerta para una actividad mental no consciente al reconocer la existencia de
percepciones imperceptibles y confusas (lo que llamaba “petite perception”). Sería a través de la
“apercepción”, eje de nuestra actividad mental, como llegaríamos a tener una conciencia unitaria de esas
percepciones, que se convertirían así en sensaciones. Volveremos sobre ello más adelante, cuando hablemos
de la psicología de Herbart, en el capítulo 3, así como en el capítulo 5, sobre Wundt.
24
En ese contexto, el francés G.-L. Leclerc, conde de Buffon (1707-1788), desarrolló una historia natural del
hombre que intentaba explicar la variedad humana en función de la geografía y el clima, enfatizando la
influencia del medio. Sus ideas tuvieron gran influencia, sobre todo en la filosofía de Charles Bonnet y los
ideólogues Destutt de Tracy y Cabanis.

27
Según Vidal (2000), la amplia difusión del Ensayo sobre el entendimiento humano de
Locke hará que a lo largo del siglo XVIII asistamos a una “psicologización” de los
discursos más diversos relativos al ser humano. Es en esos momentos, además, cuando el
término “psicología” se sistematiza y su uso implica una verdadera transformación
conceptual: la psicología se convertirá en el siglo XVIII en una de las ramas de la filosofía
académica, dotada de un lugar análogo al de otras ramas en los manuales y en la docencia.
Se producirán entonces numerosos tratados antropológicos y psicológicos identificados
como tales (Vidal, 2000). Y este desarrollo sin precedentes de la psicología como disciplina
académica tendrá lugar fundamentalmente en Alemania. Allí, el filósofo Christian Wolff
(1679-1754) introducirá la psicología (término que no aparecía en ninguno de los filósofos
anteriores referenciados) como una rama de conocimiento en su sistema, utilizando el
término mismo de “psicología”. A partir de ese momento, se desarrollará una creciente
literatura “psicológica”.
Fuera de este contexto alemán, marcado por la influencia del sistema de Wolff, la
psicología está menos claramente dibujada. En Gran Bretaña, tras Locke, el análisis de la
mente ocupará un lugar tan inestable como ambivalente, entre la pneumatología (ciencia de
los espíritus) y una versión más empírica, que se identifica más bien con la lógica y el
método analítico. De fondo, lo que hay es una tensión entre, por un lado, el máximo
heredero de Locke, David Hume (1711-1776), que llevará a sus últimas consecuencias el
empirismo en su escepticismo moral y epistemológico, y por otro, la denominada Escuela
del Sentido Común de Thomas Reid (1710-1796). Esta última se enfrentaba a la idea de la
mente como tábula rasa, afirmando la existencia de un sentido común que permite a la
especie humana aprehender lo real y fundar sus verdades morales. Frente a la mente como
un conjunto de imágenes (representaciones, copias) de la realidad (sin garantía de
correspondencia), esta escuela defenderá la antigua concepción “realista” aristotélica según
la cual podemos conocer el mundo tal como es.
En el ámbito francófono, por otro lado, como decíamos, las ideas de Locke fueron
recibidas con gran entusiasmo. En Francia entusiasmaba todo lo inglés, especialmente el
empirismo de Locke y la física de Newton. Voltaire (1694-1778), por ejemplo, mostraba su
admiración por el logro que suponía, después de tantas leyendas sobre el alma, explicar la
razón humana del mismo modo en que un anatomista explica las partes del cuerpo. La

28
filosofía natural que se desarrolla entonces, con filósofos como Condillac (1714-1780) a la
cabeza, reducía todo lo mental a sensaciones (sensualismo) y negaba la existencia de
facultades. Asimismo, esta filosofía defendía un materialismo que llevaba a sus últimas
consecuencias la concepción mecanicista del cuerpo de Descartes, rechazando el concepto
de alma y negando en último término toda validez a la psicología, por empírica que fuera.
El posterior rechazo de esta filosofía por parte de Napoleón, sin embargo, contribuirá al
desarrollo de otra tendencia, más espiritualista, que se inspirará, entre otros, en la Escuela
escocesa del sentido común de Thomas Reid25.
Sin el intercambio con estos desarrollos británicos y franceses no podría entenderse el
desarrollo inicial de la psicología como un ámbito relativamente autónomo de saber. Sin
embargo, su despunte, como decíamos, alcanza su máxima expresión en Alemania,
especialmente a partir de la obra Wolff.
Inspirándose en la obra de Leibniz (aunque alejándose de su idea de mónada y de la
armonía pre-establecida) y oponiéndose al emprimo de los philosophes, Wolff llevará a
cabo una sistematización del racionalismo, fundando su filosofía sobre un método
deductivo. Dicho método permitiría alcanzar en las distintas áreas de la filosofía la certitud
demostrativa que se venía reservando a las matemáticas, asumiendo que el hombre era
capaz de alcanzar un conocimiento objetivo de lo metafísico a partir del ejercicio puro de
su razón. En su división de la filosofía, aparece por primera vez, de forma explícita, un
apartado para la “psicología”. Básicamente, Wolff dividía la metafísica en tres
partes: cosmología o estudio del mundo natural; teología o estudio de Dios; y psicología o
estudio del alma.
Como las demás áreas, la psicología se dividía a su vez en una parte racional y otra
empírica. La psicología racional se ocupaba del conocimiento a priori de la esencia y
naturaleza del alma, deduciendo las cualidades de sustancia inmaterial e inmortal del alma;
y la psicología empírica, del conocimiento a posteriori, mediante la observación de los
acontecimientos de nuestra alma de los que somos conscientes.
Será esta psicología empírica, cuyo conocimiento se basa en la experiencia, la que

25
Será esta filosofía espiritualista la que lidere el desarrollo académico de la psicología desde principios del
siglo XIX en Francia (representada por Victor Cousin), si bien no tardaría en ser atacada por el positivismo
(de la mano de Auguste Comte, Hyppolite Taine, Théodule Ribot…) – aunque también sería revitalizada, a
principios del siglo XX, por autores como Henri Bergson.

29
cobre una gran importancia en esos momentos. Frente al discurso racional, la psicología
empírica se presenta como el núcleo de una ciencia general del hombre. Según Vidal
(2000), esta ciencia alcanzará un rango casi profesional en apenas un cuarto de siglo.
Aunque no cuenta aún con facultades o cátedras (como ninguna otra disciplina, por cierto,
pues en esos momentos apenas existían cuatro facultades: Teología, Medicina, Derecho y
Filosofía, que era la de menor rango, supeditada a las otras tres), sí se enseña y trata en
artículos, monografías y manuales. Curiosamente además la literatura psicológica adopta
también una forma “popular”, en ensayos, novelas y escritos periodísticos dedicados a la
indagación en el alma, tanto la ajena como la propia (autobiografías), en un lenguaje menos
técnico y más descriptivo. Así, por ejemplo, la revista “psicológica” más conocida en el fin
de siglo alemán, “Magazin zur Erfahrungsseelenkunde” (Revista de psicología empírica),
se ocupa de estudios de caso destinados a una especie de “medicina moral”, capaz de
mejorar la humanidad a partir del conocimiento de sí (Vidal, 2000). Su director, K. Ph.
Moritz (1756-1793), que en la revista se dedica a indagar en las almas de otros, escribirá
también una especie de novela autobiográfica, Anton Reiser (1790), en la que indaga sobre
su propia alma, desplegando toda su subjetividad (Montiel, 2010).
Asimismo, se desarrolla a lo largo del siglo XVIII un discurso metodológico acerca
de las posibilidades y límites de la psicología empírica y la introspección (Vidal, 2008). El
propio Kant intervendrá en este debate, tanto a lo largo de sus lecciones desde los años
1760 como en el desarrollo de su filosofía crítica. Según viene recogiendo de forma
sistemática la historiografía convencional, Kant negaría a la psicología toda posibilidad de
ser una ciencia. Esta afirmación, sin embargo, requiere de importantes matices, tal como ha
puesto de manifiesto la historiografía más reciente (en especial, Sturm, 2006), como
veremos en el siguiente capítulo. De hecho, lejos de infravalorar la psicología empírica,
Kant se interesó mucho por ella y su transformación en una disciplina universitaria (Vidal,
2000). En ese sentido, Kant apostará por su sistematización e independización de la
metafísica – siguiendo el ejemplo de la física.
Como parte de ese movimiento, según Vidal (2000), tiene lugar en esos momentos un
esfuerzo por llevar a cabo una historia de la psicología, haciendo un uso retrospectivo del
término “psicología”, para ordenar cronológica y temáticamente una serie de problemáticas
dispersas en las diferentes ramas de la filosofía. Ese esfuerzo historiográfico, el de aislar

30
retrospectivamente todo aquello relativo a problemáticas psicológicas, contribuirá a dar
autonomía a la disciplina misma. Como señala Vidal, “la creación de la psicología como
materia histórica es uno de los aspectos de su desarrollo conceptual e institucional” (2000,
p. 50). Los contornos se delimitan, y todos aquellos aspectos relativos a la inmortalidad y al
intelecto agente, propios de la psicología aristotélica, empiezan a quedar fuera. Tras una
serie de obras de historia de la filosofía en las que se va dibujando cada vez con más
claridad un ámbito psicológico, en torno a la asociación de ideas principalmente (por
ejemplo, la Historia de la doctrina de la asociación de ideas de Hissmann, 1777), la
presencia de la psicología en la historia de la filosofía se va convirtiendo en un fenómeno
corriente26 hasta la aparición, en 1808, de la primera historia dedicada específicamente a la
psicología, la de Friedrich August Carus.
Podemos decir entonces que el despegue de la psicología como ciencia universitaria
tiene lugar en el siglo XVIII, fundamentalmente en Alemania, marcado por la
“psicologización” del discurso filosófico que impone el análisis del entendimiento de
Locke. Dicho despegue se alimenta sobre todo de la importancia que adquiere la
“psicología empírica” a partir del lugar que le atribuye Wolff en su sistema filosófico y los
desarrollos metodológicos que la acompañan, así como de la apuesta kantiana por hacer de
ésta una disciplina independiente de la metafísica, entendiéndola como una descripción
natural del alma.
El proyecto kantiano, la reacción romántica a la Ilustración y su excesiva confianza
en la razón, y la filosofía del espíritu de Hegel terminarán de dar forma a ese espacio de la
subjetividad moderna del que se ocupará la incipiente disciplina, cuyas elaboraciones, a la
vez, no dejarán de contribuir, de una u otra forma, a su definición.

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26
Vidal (2000) ofrece una serie de ejemplos a través de los manuales de Appiano Buonafede, Dietrich
Tiedemann, Wilhelm Bottlieb Tennman y Georg Gustav Fülleborn.

31
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32
Lafuente, Firmado digitalmente por
Lafuente, Loredo, Castro y

Loredo, Pizarroso
Nombre de reconocimiento (DN):
cn=Lafuente, Loredo, Castro y

Castro y Pizarroso, o=UNED, ou=Historia de


la Psicología,
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Pizarroso Fecha: 2015.01.27 19:37:13 +01'00'

2. FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DE LA PSICOLOGÍA MODERNA

Desde la aproximación aristotélica al alma como forma del cuerpo hasta la


implosión de la mente cartesiana como un espacio interior y subjetivo, la ciencia del
alma anduvo más o menos distribuida entre la física (anatomía), la llamada
“pneumatología” (relacionada con el mundo espiritual y el alma inmortal) y, en un
terreno más práctico, la ética y la política, relacionada con las formas de gobierno (tanto
de uno mismo como de los otros). Es en los últimos años del siglo XVI cuando empieza
a aparecer el nombre de psicología, en el contexto del protestantismo y la Reforma, en
lo que parece constituir un nuevo campo de investigación, ligado a los desarrollos
antropológicos y anatómicos del momento. Pero no será hasta un poco más adelante, en
el siglo XVII, con Descartes, que instaura una nueva concepción dualista del ser
humano, y Locke, que profundiza en el análisis de la mente, cuando se empiece a
desarrollar una progresiva psicologización del ser humano – entendida como una
descripción natural del hombre, ajena a disquisiciones pneumatológicas sobre la
inmaterialidad e inmortalidad del alma. La difusión de la obra de Locke, de especial
importancia en el pensamiento francés ilustrado, y la posterior inclusión de la
“psicología empírica” como una rama específica de saber en el sistema de filosofía de
Wolff, supondrá el despegue definitivo de una disciplina que no tardará en alcanzar el
estatus de ciencia. Tendrá lugar entonces una creciente “literatura psicológica” tanto en
el terreno más popular (revistas, novelas) como en el académico, donde se producirá un
intenso debate de carácter metodológico, acerca de la posibilidad de medir las
facultades mentales y someter el alma a experimentación mediante la modificación del
cuerpo. En el siglo de la Ilustración, se produce así un progresivo desplazamiento del
discurso metafísico que venía dominando el conocimiento del alma, desde la escolástica
medieval y la pneumatología racionalista (que sigue ocupándose del conocimiento a
priori del alma, de su carácter inmortal e inmaterial) hacia el estudio empírico del alma.
Rompiendo con la distinción establecida por Descartes entre el cuerpo, como
materia extensa, y la mente, como sustancia pensante, inextensa, indivisible e
incuantificable, la psicología empírica del siglo XVIII se plantea tentativas para
introducir la medida y cuantificación de los fenómenos psicológicos (atención, ingenio,

1
juicio, voluntad, virtud, intelecto…) y formular leyes matemáticas en el ámbito de lo
que ya empieza a denominarse “psychometria” o “dynametria”.
El propio Wolff plantea en su Psicología Empírica (1732) que el alma obedece a
leyes matemáticas y pide que se desarrolle una “psicometría”, término que parece haber
introducido él mismo. Entre las áreas posibles de estudio, Wolff sugiere la medición del
grado de perfección e imperfección de facultades mentales como la memoria o la razón,
la certitud relativa de nuestros juicios o los grados de placer y dolor. Varios autores
tantean entonces la posibilidad de medir fenómenos psicológicos. Para medir la
atención, por ejemplo, se recurrirá al número de ideas en las que podemos pensar y el
tiempo que dedicamos a contemplar y analizar una idea; para medir el ingenio, a la
velocidad a la que descubrimos parecidos ocultos; para el juicio, a la cantidad de
vínculos que podemos establecer entre proposiciones; para la voluntad, a cuánto
reflexionamos antes de actuar, etc. Asimismo, más allá de la observación, Wolff se
plantea la posibilidad de la experimentación, mediante la actuación sobre el cuerpo para
provocar cambios en el alma. Así por ejemplo, un admirador de Wolff, profesor de
medicina y filosofía, J. G. Krüger, escribió un Ensayo de Psicología Experimental en
1756. Tiene lugar todo un debate propiamente metodológico en el que se comparan los
métodos, se discuten los límites de la introspección y se valoran los avances de la
psicología empírica (Vidal, 2008).
Kant, el filósofo más importante del siglo XVIII y probablemente de la era
contemporánea, intervendrá en esos debates. Aunque generalmente se dice que Kant
niega la posibilidad de la psicología como ciencia, su postura parece algo más compleja.
Por un lado, en lo que se refiere a la psicología racional y el análisis a priori de las
propiedades del alma, ciertamente su filosofía crítica negará esa posibilidad. En lo que
se refiere a la psicología empírica, sin embargo, su postura requiere algunos matices.
Como ha puesto de manifiesto el trabajo de Sturm (2006), Kant pondrá límites a las
posibilidades de hacer de la psicología empírica una ciencia empírica, pero sólo si esta
se basa únicamente en la introspección. A pesar de estas consideraciones, en todo caso,
Kant no solo no impedirá su desarrollo sino que jugará un papel muy importante en el
impulso y sistematización de la psicología empírica, apostando por la constitución como
una disciplina universitaria (Vidal, 2008).
La filosofía posterior a Kant, sin embargo, estará lejos de mostrarse unánime a
este respecto. Mientras que el idealismo absoluto de Schelling y Hegel se declarará
enemigo de la psicología empírica, volviendo a apostar por una psicología racional, a

2
priori, filósofos como Johann Friedrich Herbart se aliarán con el cálculo matemático
para impulsar una psicología científica. La psicología empírica, en todo caso, con
Herbart a la cabeza, encontrará también aliados en los estudios lingüísticos y
antropológicos para impulsar una psicología de los pueblos (psicología social).

IMMANUEL KANT (1724-1804): DEL SUJETO TRANSCENDENTAL A LA


PSICOLOGÍA EMPÍRICA COMO ANTROPOLOGÍA

Kant supone un punto de inflexión en la historia de la filosofía y el inicio de la


filosofía contemporánea. Su obra se conoce habitualmente como la síntesis entre el
racionalismo, en el que se forma a través del sistema de Wolff, y el empirismo de
Hume, cuyo escepticismo, como el propio Kant afirmaba, vino a despertarle de su sueño
dogmático – es decir, a alejarle de la pretensión de alcanzar, mediante el mero uso de la
razón y la deducción, el conocimiento de realidades que están más allá de nuestra
experiencia posible (como Dios, el alma o el mundo en su totalidad).
Nacido en 1724 en Königsberg (ciudad prusiana, hoy perteneciente a Rusia),
Kant permaneció toda su vida en esta ciudad. Allí se formó como estudiante, bajo la
influencia de su madre, en el marco del pietismo1, y allí ejercería más adelante como
profesor universitario hasta el fin de sus días. Con dieciséis años ingresó en la
Universidad de Königsberg, donde estudió retórica, filosofía, matemáticas y ciencias
naturales bajo la dirección de Martin Knutzen, un filósofo wolffiano pero admirador de
la física de Newton. Tras un período de relativa penuria económica en el que se tuvo
que ganar la vida con clases particulares, consiguió en 1755 un puesto de “privatdozent”
en la Universidad. Este puesto, cuya remuneración (escasa) dependía del número de
alumnos a los que enseñaba, le obligaba a dar un elevado número de clases para poder
sobrevivir, en diferentes materias. Entre otras, se ocupaba de la Metafísica, para cuyas
clases seguía un manual de tradición wolffiana, en la línea del racionalismo que él
mismo profesaba. En 1770 consigue finalmente la cátedra de Lógica y Metafísica, lo
que mejora considerablemente sus condiciones de vida. Lo hace con una “Disertación
sobre la forma y los principios del mundo sensible y del mundo inteligible”, donde
anticipa ya una buena parte de las tesis que desarrollará en su Crítica de la Razón Pura

1
El Pietismo fue un movimiento surgido en la segunda mitad del siglo XVII, en el seno de la religión
luterana, que criticaba el formalismo y el alejamiento de la verdadera práctica religiosa y daba más
importancia a la experiencia religiosa personal. Su solución pasa por proponer una austera vida cristiana,
basada en la práctica de las virtudes, dominada por el sentimiento de piedad y el rigor moral.

3
(1781), que supondrá el alejamiento definitivo del sistema filosófico de Wolff – sin
pretender con ello dar la razón al escepticismo humeano. La metafísica que Kant había
estudiado, y que se disponía a criticar, era la de Wolff, que básicamente dividía la
metafísica en el estudio del alma, del mundo natural y de Dios. Mientras que la filosofía
racionalista creía que el hombre era capaz de alcanzar un conocimiento objetivo de lo
metafísico a partir del ejercicio puro de su razón, sin ningún apoyo en elementos
empíricos, la lectura de la obra de Hume llevo a Kant a reconsiderar esta posición.
En los diez años que transcurren entre la obtención de la cátedra (1770) y la
publicación de la obra que le daría a conocer internacionalmente (1781), Kant va dando
forma a la crítica que había dejado ver en su disertación para la cátedra. Dicha crítica,
en realidad, se había desatado ya unos años antes, en un curioso opúsculo dedicado al
científico y filósofo de tendencias místicas Emmanuel Swedenborg (1688-1772).
Sueños de un visionario explicados por los sueños de la metafísica, (Kant, 1766),
considerado un texto “menor”, resulta sin embargo llamativo por la crítica que lleva a
cabo de la pneumatología (ciencia del alma inmortal) en la que este conocido e ilustre
científico se adentra hacia la mitad de su vida.

Primeras críticas a la pneumatología

El libro que Kant dedica a Swedenborg se centra en sus Arcana


Celestia, escritos entre 1749 y 1756, donde este científico sueco cuenta sus
conversaciones con ángeles y otros seres del mundo de los espíritus, con los que
pretende mantener una comunicación (en una línea que se ha mantenido hasta nuestros
días bajo la forma de “espiritismo”, y que conoció un gran auge a finales del siglo XIX,
donde recibía el nombre de “investigación psíquica”). Para Kant, si aceptamos la noción
de espíritu del dogmatismo metafísico, nada nos impide aceptar la posibilidad de una
comunicación extraordinaria con el mundo inmaterial. La creencia en ese tipo de hechos
extraordinarios, ampliamente difundidos y comentados en su día, se apoya para Kant en
la existencia de un sistema, una “doctrina de espíritus” (la pneumatología), que no sería
sino una inmensa ficción, un capricho irracional, basado en una tendencia humana a
creer en la esperanza de futuro, en una vida más allá de la muerte. Para Kant, sin
embargo, esos hechos no se sustentan en experiencia alguna porque ninguna experiencia
puede revelar lo suprasensible. Como desarrollará en su Crítica de la Razón Pura
(1781), toda experiencia está sometida a las formas de la sensibilidad y del intelecto.

4
Filosofía crítica: los límites del conocimiento

La Crítica de la Razón Pura constituye una indagación acerca de las


condiciones en que podemos conocer. Kant trataba de superar el dogmatismo
racionalista (Descartes, Leibniz, Wolff), según el cual la razón nos permite conocer
realidades transcendentes, que están más allá de nuestra experiencia (mediante la
deducción), pero sin caer en el escepticismo de Hume, para quien todo conocimiento
proviene de la experiencia (mediante inducción) y del que nunca podemos tener una
certeza absoluta.
Kant se sitúa en la estela del movimiento ilustrado, de los filósofos que, a partir
de la Revolución Científica, se plantean frente a los dogmas eclesiásticos un
conocimiento científico del mundo. Su punto de partida es examinar cómo funcionan las
ciencias por excelencia, a saber, la física y la matemática, para ver si otras disciplinas
pueden aportar un conocimiento que ofrezca las mismas garantías. Kant comienza
analizando el tipo de proposiciones (juicios) que encontramos en la física y la
matemática, a los que llama juicios sintéticos a priori (juicios que amplían nuestro
conocimiento, nos aportan nueva información, y que son universales y necesarios,
anteriores a la experiencia), para ver después si son posibles o no en la metafísica. La
cuestión es dilucidar si es posible hacer de la metafísica, que se ocupa de los
fundamentos últimos del mundo físico y psíquico, una ciencia.
Según el argumento de Kant, todo conocimiento requiere la concurrencia de dos
facultades mentales: la sensibilidad, mediante la cual conocemos los objetos
sensorialmente, y el entendimiento, mediante el que los pensamos, es decir, los
colocamos bajo un concepto. Ese acto de pensamiento implica hacer un juicio. Los
conceptos con los que pensamos son en su mayoría a posteriori, vienen de la
experiencia (conceptos empíricos como el concepto de “perro” o de “mesa”). Pero no
todos pueden ser así: para poder juzgar inicialmente, para poder pensar, necesitamos de
algunos conceptos a priori. Estos conceptos previos a la experiencia, puros (recuerdan a
las ideas innatas del racionalismo), es lo que llama “categorías”2. Estas categorías,
lógicas y necesarias, que el entendimiento impone a la experiencia, permiten unificar

2
Kant establece un listado de doce categorías (unidad, pluralidad, totalidad, realidad, negación,
limitación, inherencia, causalidad, comunidad, posibilidad, existencia, necesidad) a partir de los tipos de
juicio que la lógica de su tiempo había investigado (según la cantidad: universales, particulares,
singulares; según la cualidad: afirmativos, negativos, infinitos; según la relación: categóricos, hipóteticos,
disyuntivos; según la modalidad: problemáticos, asertóricos, apodícticos). Hay tantas formas de
categorizar o conceptualizar como formas puras de juicios.

5
una multiplicidad de representaciones de partida. Tales categorías son las que nos
permiten hacer juicios sintéticos a priori, universales y necesarios, y afirmar o no
ciertas verdades en relación con los fenómenos.
Como el entendimiento, la sensibilidad (la percepción a través de los sentidos)
también tiene sus formas a priori, el espacio y el tiempo, que no tienen un origen
empírico sino que son precisamente la condición de posibilidad del conocimiento
sensible o empírico3. A este respecto, Kant distingue entre la sensibilidad externa (la
percepción de las cosas del mundo físico), cuyas formas a priori nos permiten
estructurar las sensaciones en una dimensión espacio-temporal; y la sensibilidad interna
(la percepción de nuestros fenómenos psíquicos), que se daría en una única dimensión,
la temporal.
Como decíamos, para Kant, que intenta superar la dicotomía entre el
conocimiento puramente racional (deductivo) y el conocimiento puramente empírico
(inductivo), el conocimiento es una síntesis de ambos: la sensibilidad (intuición) y el
entendimiento (concepto). Las “categorías” y conceptos del entendimiento sólo se
pueden aplicar a los objetos que, a través de los sentidos y formas de la sensibilidad, se
dan en nuestra experiencia, lo que Kant denomina “fenómenos”. A este respecto, Kant
introduce una distinción importante: entre ese algo que aparece a nuestra experiencia
(objeto conocido, “fenómeno” o “cosa para sí”) y la idea, correlativa, de algo en sí, que
sería la cosa independientemente de lo que nuestros sentidos hagan con él. Ese correlato
del objeto, considerado al margen de su relación con la sensibilidad, es lo que Kant
llama “noúmeno” o “cosa en sí”. Las categorías no son aplicables fuera de la
experiencia, más allá de lo que se ofrece a la percepción4.
Kant plantea que todos los objetos trascendentes de los que se ocupa la
Metafísica, a saber, el alma, el mundo físico y Dios, pertenecen a esta realidad
“nouménica”, en la tanto que realidades que están más allá de nuestra experiencia
sensible: nunca podremos tener una intuición o percepción. El uso de la razón y de las
categorías lógicas para pensar estas realidades, por tanto, resulta inadecuado y da lugar
a contradicciones y errores de razonamiento (paralogismos). Por ejemplo, la categoría
3
Estas formas a priori de la sensibilidad (el tiempo y el espacio) reciben también la denominación de
“intuiciones puras”. Por “intuición” Kant se refiere al modo de conocimiento empírico o sensible, en el
que el objeto conocido se encuentra presente ante el sujeto que lo conoce (Kant admite esta intuición
empírica o sensible pero no la intuición intelectual, el conocimiento puramente conceptual). El adjetivo
de “pura” remite al hecho de que el espacio y el tiempo serían intuiciones que no tienen un origen
empírico.
4
El acceso a las cosas en sí, para Kant, no se halla en la razón teórica pero tampoco queda descartado.
Para él, el conocimiento de (o más bien la creencia en) estos objetos se hallará en la razón práctica.

6
de unidad es válida si la usamos para pensar una mesa, pero no para pensar en Dios
como una realidad. De la misma forma, la categoría de causalidad es válida si se aplica
a la relación entre fenómenos (como calentar agua a 100 grados y que ésta hierva), pero
no para atribuir a un ser trascendente como Dios que sea la causa del mundo.
La metafísica racionalista, a la que Kant se adscribía en su juventud, le resulta
ahora llena de falacias, raciocinios dialécticos o sofísticos. Kant niega así a la metafísica
la posibilidad de ser una ciencia, en el sentido en que lo son la matemática y la física,
aunque reconozca que la metafísica está lejos de ser una construcción humana
arbitraria5. Si bien Kant propondrá una metafísica renovada, a partir del examen del uso
práctico (moral) de la razón, los objetos de la metafísica, como Dios y el alma, no
constituirán nunca objetos de conocimiento sino de fe: jamás podremos demostrar
teóricamente su verdad. Kant le está negado así a la psicología racional, en tanto que
conocimiento a priori del alma, la posibilidad de ser una ciencia. En un capítulo
dedicado a los “Paralogismos de la razón pura” Kant se dedica precisamente a mostrar
que los argumentos utilizados por los racionalistas para afirmar que el alma es una
sustancia o que es simple o que es inmortal son falacias lógicas. No hay modo de
fundamentar un conocimiento teórico, racional y certero, de las cualidades del alma
humana a priori. Ahora bien, recordemos que Wolff, en su sistema, distinguía entre una
psicología racional y una psicología empírica. ¿Cómo se pronuncia Kant con respecto a
esta última? Para empezar, a diferencia de Wolff, Kant negará su inclusión como parte
de la metafísica, reivindicando un espacio propio para ella.

El lugar de la psicología empírica

Ya en sus Lecciones de metafísica de los años setenta, Kant rechazaba la


inclusión de la psicología empírica en la metafísica, así como la pretensión, compartida
5
Su postura a este respecto era que pensar en Dios y el alma humana era inevitable, dada la naturaleza y
modo de funcionamiento de nuestra Razón. Estas entidades no le parecían invenciones caprichosas sino
propuestas por la naturaleza misma de la razón. Sus reflexiones éticas, de hecho, llegan a afirmar la
necesidad de creer en lo metafísico (a eso se refieren los postulados de la razón práctica). Pero Kant
renuncia al conocimiento de dichas cuestiones. De dichos postulados, dirá, no se puede tener propiamente
conocimiento, pero sí “fe racional”. Kant propone así una metafísica renovada, cuyo punto de partida está
en el examen del uso práctico, moral, de la razón. Nuestra vida moral, concluirá, nos autoriza a admitir
que somos libres, que nuestra alma es inmortal y que hay un Dios, en la medida en que eso es condición
necesaria de la posibilidad y de la realización del deber de hacernos moralmente dignos de la felicidad –
fin último ineludible de nuestra voluntad.

7
por muchos de sus contemporáneos, de que el estudio empírico del alma y los
fenómenos psicológicos pudiera dar solución a los insolubles problemas de la
metafísica. Para Kant, la psicología empírica se ha situado erróneamente en la
metafísica, por un lado, porque nunca hemos sabido exactamente qué era eso de la
metafísica ni hemos podido determinar bien sus límites, colocando bajo esa rúbrica
muchas cosas que no le pertenecían; por otro, porque la psicología empírica, entendida
como descripción natural del alma, aún está poco desarrollada y no ha llegado a
construir un sistema que permita constituir una disciplina universitaria particular (Vidal,
2008). Ahora bien, en la medida en que la psicología empírica había crecido mucho en
los últimos años, estando cerca de alcanzar la dimensión de la física empírica (que se
ocupa de los “fenómenos del sentido externo”), según Kant debería seguir su ejemplo y
separarse de la psicología racional y de la metafísica, enseñándose de forma autónoma
en la universidad. Sólo convirtiéndose en una ciencia universitaria [akademische
Wissenschaft], la psicología empírica podrá alcanzar su plena extensión6 (Vidal, 2008).
Pero, ¿quiere esto decir que Kant considera que la psicología, que se ocupa de los
“fenómenos del sentido interno”, sería una ciencia a igual título que la física, que se
ocupa de los “fenómenos del sentido externo”? No.
En los Primeros principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza (1786),
Kant toca precisamente esta cuestión. Plantea aquí una división de las ciencias que se
ocupan de la naturaleza, distribuyéndolas en dos grandes grupos: por un lado, las
históricas, que tienen por objeto la descripción y sistematización de los fenómenos; por
otro, las científicas, que buscan su explicación científica, sus causas. Para Kant, el
carácter científico de una doctrina especial de la naturaleza depende de cuánta
matemática se puede encontrar en ella. A este respecto, Kant considera que las
matemáticas no se pueden aplicar a los fenómenos del sentido interno (estados
mentales) y sus leyes, por lo que una doctrina empírica del alma no sería una ciencia
natural propiamente dicha.
La historiografía convencional ha considerado que Kant estaría así negando a la
psicología toda posibilidad de ser una ciencia. Así lo entendió el mismo Wundt en sus
Elementos de Psicología Fisiológica [Grundzüge der physiologischen Psychologie],

6
Uno de los medios por los que comienza a realizarse el deseo de Kant, como señalábamos en la
introducción, es la redacción de varias historias de la psicología – cuya máxima expresión será la de
Friedrich August Carus (1770-1807).

8
quien se habría propuesto precisamente contradecir dicha negación, afirmando que los
fenómenos internos no sólo tienen una dimensión (la temporal), sino dos: tiempo e
intensidad, lo que sí permitiría su cuantificación (Wundt, 1902, citado por Sturm, 2006).
Ahora bien, tal y como ha mostrado Sturm (2006), Kant ya pensaba que las sensaciones
tienen diferentes grados de intensidad, y que por tanto eran susceptibles de medición7.
El problema para Kant era sobre todo de carácter metodológico: ¿cómo medir
correctamente los estados mentales?
En los Primeros principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza de 1786,
cuando Kant dice que no se pueden aplicar las matemáticas a los fenómenos del sentido
interno y sus leyes, se refiere únicamente a los fenómenos mentales como se nos
presentan a la auto-observación interna (construidos en la pura intuición interna, con
una dimensión, el tiempo). En último término, a lo que Kant se opone es a un método
que se apoye únicamente en la pura introspección – como él mismo hacía en los años
sesenta, en sus lecciones iniciales de Antropología, cuyo núcleo era la psicología
empírica del momento, se basaba en la introspección, convencido de que el “sentido
interno” era la única fuente empírica de conocimiento psicológico. Con el tiempo, sin
embargo, fue cambiando su perspectiva. Así, a partir de los 1780, empezó a rechazar
esta idea, afirmando que aunque la introspección nos ofrece algunas pistas, no aporta
una justificación real de las afirmaciones empíricas sobre la mente humana. ¿A qué
otros métodos y fuentes de conocimiento empírico se refiere Kant entonces para la
psicología?
Por un lado, según la relectura que propone Sturm (2006) de su postura a este
respecto, si somos capaces de ir más allá de la pura introspección y cumplir ciertas
condiciones, definiendo y cuantificando los estados mentales en relación con estados
físicos8, para Kant sí sería posible desarrollar una psicología empírica matemática
(científica). Esta sería la línea que seguirían más adelante los trabajos de Herbart,

7
Kant distingue varios usos de las matemáticas en la ciencia natural. El primero sería la aplicación de la
aritmética y la geometría a las “magnitudes extensivas”; el segundo sería la medición de los grados de
intensidad (“mathesis intensorum”), a las “magnitudes intensivas” (propia de las cualidades mentales pero
también de las cualidades físicas). En las magnitudes extensivas, la representación de las partes viene
primero (como en una suma de unidades temporales como un mes, hecho de días y semanas). En las
magnitudes intensivas, la representación (o la “aprehensión”, para ser más precisos con la terminología
kantiana) del todo viene antes que la de las partes, como en el caso de la temperatura o el tono de un
color, captados de una vez y no por adición de sus partes. Pero eso no quiere decir que las magnitudes
intensivas no posean una estructura cuantitativa.
8
Esas condiciones tienen que ver con la definición cuantitativa del tipo de estado mental, en relación con
las propiedades cuantitativas de los estados físicos; y la existencia de un estándar externo, como un
estímulo físico o dispositivo experimental con el que manipular y controlar los grados de intensidad de
los estados mentales (Sturm, 2006).

9
Fechner y el propio Wundt. El propio Kant, sin embargo, no seguiría esa vía, sino otra:
la de una descripción y clasificación de los fenómenos mentales, como parte de una
historia natural, optando por “observar las acciones públicas de los seres humanos e
interpretarlas a la luz de un marco conceptual psicológico comprehensivo de
percepciones, creencias, sentimientos, deseos, etc. Sólo entonces podríamos aplicarnos
el conocimiento resultante a nosotros mismos, y comprobar y corregir las propias
introspecciones.” (Sturm, 2006, p. xx).
De esta forma, además de dejar abierta la posibilidad de la psicología como
ciencia natural propiamente dicha, es decir, matematizable9, Kant apostaría por el
desarrollo de la psicología empírica como el núcleo de una Antropología o ciencia
general del hombre – materia que venía enseñando desde los años 1760 y que iría
puliendo con los desarrollos progresivos de su filosofía crítica y moral.
Psicología empírica como fundamento de la Antropología
Kant recoge el material que elabora a lo largo de casi treinta años para sus
lecciones de Antropología en un librito que titula Antropología desde un punto de vista
pragmático, publicado en 1798, tras su retiro de la universidad. En sus primeras
lecciones, para las que no tenía aún un material propio, utilizaba un texto ajeno: el
capítulo de psicología empírica del libro Metafísica (1739, 4ª ed., 1757), de Alexander
Baumgarten (1714-1762), aunque sus progresivos recelos ante la introspección le
llevarían a alejarse de este autor (Sturm, 2013). La estructura del curso, en todo caso, se
basaba desde el principio en una división de las tres facultades mentales básicas:
cognición, sentimiento y deseo, como estrechamente relacionadas entre sí, al servicio de
una explicación de la acción humana.
En el libro de 1798, Kant plantea desde el inicio que la Antropología constituye
un conocimiento, que se aplicará al “uso del mundo”, es decir, útil para la vida (de ahí la
aclaración de “desde el punto de vista pragmático”, que se opone a un punto de vista
fisiológico, que “tiende a la exploración de lo que la naturaleza hace del hombre”). Se
trata de un conocimiento del hombre como ciudadano del mundo, que articula el
análisis de lo que es el homo natura con una definición del hombre como sujeto de
libertad, de lo que “en tanto que ser libre, hace o puede y debe hacer de sí mismo”. Para
avanzar en dicho conocimiento, Kant subraya la importancia de la apertura a lo
diferente: de los viajes, o al menos la lectura de libros de viaje, además del

9
En sus lecciones de Antropología desde los años 70 incorporará precisamente ejemplos de medida de
estados mentales, apoyándose en trabajos de acústica musical y umbrales de percepción visual.

10
conocimiento de nuestros propios conciudadanos y compatriotas, con el objetivo de
alcanzar un conocimiento que sea general y no sólo local.
En el plano metodológico, Kant señala las dificultades para hacer de esta
disciplina una ciencia formal, así como sus reservas ante la introspección e incluso la
observación. En primer lugar, Kant advierte que si nos damos cuenta de que nos
observan y examinan, nos sentimos incómodos y dejamos de mostrarnos tal y como
somos; o bien disimulamos, porque no queremos que nos conozcan como somos. En
segundo lugar, como ya había señalado con respecto a la introspección, examinarnos a
nosotros mismos es también difícil, sobre todo en el caso de las emociones: si estamos
afectados, no podremos observarnos, y si nos observamos, es difícil que sigamos
afectados (pues el mero hecho de observarnos altera ya nuestro estado). Por otro lado,
Kant señala lo difícil que es también tener un juicio sobre nosotros mismos, pues
muchos de nuestros hábitos, que forman algo así como nuestra “segunda naturaleza”,
están ligados a unas circunstancias concretas, pero que pueden cambiar si cambia la
situación. En realidad, admite Kant, más que “fuentes para la antropología” [y la
psicología, habría que añadir], lo que tenemos son “medios de apoyo: la historia, las
biografías, incluso el teatro y las novelas” – sin que la ficción que representan estas
últimas, nos aclara, sea un problema, en tanto que la construcción de sus personajes se
apoya, en último término, en la observación del hombre. Hay pues, más allá de la
introspección e incluso de la observación directa, toda una serie de documentos que nos
aportan una rica información acerca del comportamiento humano. Por último, Kant
termina su prefacio animando al público en general a aportar sus observaciones sobre
unas u otras propiedades humanas, contribuyendo así al “desarrollo de esta ciencia de
interés general”. (Kant, 1798/1994, p. 13).
La primera parte, en la que describe y clasifica los fenómenos mentales, recibe el
título “Didáctica antropológica. De la manera de conocer al hombre interior y al
exterior”. En ella, Kant no se limita a describir. Antes bien, como señala Foucault
(2010), en esa tarea de describir nos enseña a la vez a situarnos en nuestra propia
cultura, a entrar en el juego de las reglas y prescripciones que se nos imponen. Por eso
es una didáctica, porque a la vez que muestra o descubre, enseña y prescribe (Foucault,
2010). Kant mantiene aquí la división en las tres facultades básicas (cognición,
sentimiento y deseo) que utiliza también en la Crítica, pero mientras que en ésta se
dedicaba, por así decir, al lado “positivo” de las facultades, la Antropología se ocupa
sobre todo de sus debilidades, de los peligros en los que corren el riesgo de perderse.

11
Así, en el apartado dedicado a la facultad de conocer, después de ocuparse del
“conocimiento de sí” (incluyendo la desviación hacia el egoísmo), del conocimiento a
través de los sentidos, de la imaginación, la memoria, la adivinación o el sueño, Kant
dedica un largo análisis a las deficiencias y enfermedades del espíritu. En el segundo
punto, sobre el sentimiento de placer/displacer, Kant se ocupa del placer sensible, de las
cosas agradables, del aburrimiento y el entretenimiento y de la belleza (placer sensible e
intelectual), para acabar con unas notas sobre el gusto en la moda y el arte. Por último,
en la facultad de desear, trata de las emociones, de su papel en el comportamiento, en la
salud; y de las pasiones: de la tendencia a la libertad, del deseo de venganza o de la
tendencia a influir sobre los otros (manías de dominación y posesión), para acabar con
el bien físico y moral supremo.
La segunda parte de la Antropología recibe el título de “La característica
antropológica. De la manera de conocer al hombre interior a partir del hombre exterior”.
En ésta, como el subtítulo indica, se ocupa de las manifestaciones “externas”, a través
de las cuales podemos conocer el interior de la persona: su carácter, temperamento y
fisionomía. Se trata de algo así como una psicología diferencial que distingue tipos o
clases de conducta humana, pero no sólo de la persona a título individual. También se
ocupa del carácter de los sexos, de los diferentes pueblos (en particular de la nación
francesa, el pueblo inglés, español, italiano y alemán), de la raza y de la especie
humana. A este respecto, Kant señala que el ser humano se caracteriza por crearse a sí
mismo, pues “tiene la capacidad de perfeccionarse según los objetivos que él mismo
elige”. Por eso, siendo un animal dotado de razón, puede hacer de sí mismo un animal
razonable. Gracias a esto, la especie se conserva; disfruta de una práctica, una
enseñanza y una educación que le prepara para la vida en sociedad; y es gobernada
como un todo sistemático, según los principios de la razón. La especie puede y debe ser
ella misma creadora de su felicidad, sin que esto dependa de sus disposiciones naturales
sino de la experiencia y de la historia. Cada persona debe aportar toda su sabiduría y
moral ejemplar para alcanzar dicho objetivo. Kant piensa que el desarrollo histórico de
la humanidad implica, en último término, agentes que modelan su propio destino, y lo
hacen inventando nuevas reglas de compromiso, nuevas instituciones sociales.
En definitiva, el conocimiento del hombre, para Kant, no se limita a describir lo
que el hombre es (por naturaleza), sino más bien lo que, con esa naturaleza, puede y
debe hacer de sí mismo, en tanto que ciudadano del mundo. El conocimiento del
hombre, de sus facultades y capacidades se pone así al servicio de un proyecto de

12
emancipación, de un ideal de convivencia y sociedad (con leyes justas, gobiernos no
despóticos, etc.) propio de la Ilustración.

Hacia una filosofía de la historia

Con su Antropología, Kant sitúa su estudio del comportamiento humano en la


línea de su propia filosofía de la historia (de la que daba cuenta por primera vez en
1784, con su Idea para una historia universal en sentido cosmopolita) y, en definitiva,
en la estela de la Ilustración, que parte de una visión de la naturaleza humana dominada
por la razón, que se desarrolla progresivamente a lo largo de la historia en un proceso
guiado por el uso hegemónico de la razón, al servicio de los intereses humanos más
auténticos. A finales del siglo XVIII, la Revolución Científica impone el uso de la razón
frente al dogmatismo religioso a raíz de la Revolución Científica; se ha explorado la
Tierra, con las subsiguientes colonizaciones, a la vez que da comienzo el mismo
proceso descolonizador con la Declaración de la Independencia de EEUU; cambios
políticos y sociales de primera importancia confluyen en la revolución francesa y las
subsiguientes revoluciones liberales… Todo parece requerir el desarrollo de una
filosofía de la historia entera de la humanidad, que permita valorar el momento
presente. Al igual que la filosofía natural busca el orden al que responde la naturaleza y
las leyes que la rigen, la filosofía moral empieza a buscar el orden que rige la historia.
No se trata de recoger, describir y ordenar cronológicamente una serie de datos y
evidencias; se trata de buscar, bajo el caos de los acontecimientos, un orden, el sentido
que guía el devenir. Kant pone el conocimiento empírico de nuestras facultades al
servicio de esta filosofía de la historia y la realización del ideal moderno de humanidad.
Su visión del hombre y en especial su insistencia en la autonomía moral estaba influida
por su lectura de Rousseau (1712-1778), que junto a Voltaire y Montesquieu, pertenecía
a la generación de filósofos ilustrados franceses. Rousseau se alejaba sin embargo de
éstos por el espíritu sentimental y popular de sus escritos. A diferencia de sus
contemporáneos ilustrados, Rousseau apostaba por la importancia de los sentimientos
frente a la primacía de la razón, por la autenticidad, y criticaba duramente los artificios e
hipocresías de la sociedad de su tiempo10. En ese sentido, se le ha considerado parte de

10
Rousseau consideraba al hombre esencialmente bueno y criticaba los logros de la civilización, en los
que encontraba las causas de la degradación moral del ser humano (siguiendo el mito del “buen salvaje”

13
la Contra-Ilustración y su influencia resultó decisiva en el desarrollo del movimiento
romántico, que se desarrolla como una precisamente como una crítica al progreso, la
hegemonía de la razón (universal) y el despotismo ilustrado, como veremos enseguida.

LA PSICOLOGÍA DESPUÉS DE KANT

La psicología, que a finales del siglo XVIII carecía aún cátedras en las
facultades, había encontrado en Kant a un aliado que abogaba por su independización de
la metafísica y su transformación, como había hecho la física, en una disciplina
universitaria. Uno de los mecanismos por los que esta transformación iba a darse tiene
que ver precisamente con una reconstrucción retrospectiva de la historia de la psicología
como ámbito de saber, algo que empieza a realizarse mediante capítulos específicos
(fundamentalmente centrados en la asociación de ideas) dentro de los manuales de
historia de la filosofía.
El primer manual de Historia de la psicología propiamente dicho aparecería en
1808, de la mano de Friedrich August Carus (1770-1807), un autor que se inscribe tanto
la tradición crítica kantiana como en la filosofía especulativa de la historia de la
humanidad y su ideal de realización. Carus describe en esta historia el progreso que va
desde las ideas mitológicas sobre el alma hasta la psicología empírica de su época.
Influido por las ideas románticas, su objetivo último consiste en ofrecer: “la historia del
esclarecimiento progresivo de la conciencia de sí de la naturaleza espiritual.”11 (Carus,
1808, p. 4, citado por Vidal, 2000, p. 48). Para Carus, el progreso de esta ciencia
constituye en sí mismo un desarrollo de la conciencia de sí, de la conciencia que el
espíritu humano tiene de sí mismo. Su propia obra se presenta como ejemplo ilustrativo
de una etapa avanzada.
Esta conciencia de sí constituye de hecho el rasgo fundamental de la
subjetividad moderna, una subjetividad en la que había empezado a indagar una
literatura “psicológica” en auge, que no se restringe a la academia ni a los debates

que surge a partir del contacto con las poblaciones indígenas americanas). En su novela educativa El
Emilio (1762) defendía una educación no sujeta a normas y dirigida a fomentar las capacidades creativas.
11
Las cuestiones que este objetivo de largo alcance conllevan son numerosas: ¿Cómo pensaba, juzgaba y
hablaba la humanidad en el pasado, en diferentes circunstancias, cómo el pensamiento psicológico influía
sobre el lenguaje y sobre la forma de pensar y tratar la experiencia? (Vidal, íbid.). Estas preguntas, para
Carus, ponían de manifiesto las afinidades de la historia de la psicología con la historia de las lenguas, de
la religión, el derecho, la moral o la física. Otras preguntas apuntaban a la imagen que se tenía de sí, a las
fuerzas en qué creían, a su modo de comportarse entre sí, al tratamiento del alma por los escritores,
artistas, médicos, educadores, dirigentes, en diferentes épocas y bajo diferentes regímenes políticos, etc.

14
metodológicos sino que adopta también una forma más popular. En esa literatura
destaca por ejemplo la obra de Karl Philipp Moritz (1756-1793), autor de una
innovadora novela (Bildungsroman) autobiográfica, “Anton Reiser” (1790), y director
de una de las primeras revistas de psicología, el Magazin zur Erfahrungsseelenkunde.
La novela psicológica y autobiográfica de Moritz, como apunta Montiel (2010), aparece
como el lugar de emergencia y despliegue de una subjetividad propia, en un ejercicio de
introspección. Esa auto-indagación personal, por otro lado, se ve completada por la
indagación que realiza en las “almas” de otros a través de su Magazin, cuyo lema
plantea que conocer a los demás en su subjetividad es también conocerse a sí mismo.
El romanticismo, a través de la literatura, con figuras como Novalis o Hölderlin, no hará
sino ahondar en esa subjetividad hasta la saciedad, señalando las limitaciones de la
investigación psicológica realizada hasta el momento (entre el dogmatismo de la
psicología racional y las primeras aproximaciones a la medición de facultades) y
reclamando una psicología más profunda, compleja y espiritual. En ese movimiento,
Novalis, por ejemplo, escribirá:
“Es curioso que hasta ahora el interior del hombre haya sido tan escasamente
observado y tratado de una forma tan poco espiritual. La llamada psicología
pertenece también a las máscaras que han usurpado los lugares del santuario en
los que deberían estar las auténticas imágenes de los dioses. ¡Qué poco se ha
utilizado aún la física para el estado de ánimo, y el estado de ánimo para el
mundo exterior! Entendimiento, fantasía, razón: ese es el mezquino entramado
del universo en nosotros. Ni una palabra de sus maravillosas mezclas,
estructuraciones y transiciones. A nadie se le ha ocurrido buscar fuerzas nuevas,
aún desconocidas, espiar sus relaciones sociales. ¿Quién sabe qué maravillosas
uniones, qué maravillosas generaciones se nos ofrece en nuestro propio interior?
(1799-1800, citado por Montiel, 2010, p. 78).

La tradición romántica será además una influencia fundamental en el desarrollo


de la filosofía posterior a Kant, en especial para el ldealismo absoluto (Fichte,
Schelling, Hegel), que en parte reaccionará contra su filosofía crítica. Si, como
planteaba Kant, sólo podemos conocer las cosas tal y como se nos presentan a la
experiencia (fenómenos o “cosa para mi”), y no la realidad que está más allá, el
noúmeno (“cosa en sí”), esta nueva filosofía concluirá que entonces lo único real es
nuestro pensamiento, haciendo del Yo el origen de todas las cosas. Desde esa

15
perspectiva, se planteará que toda ciencia debe ser construida a priori, haciendo de la
psicología racional la única psicología posible. Por otro lado, más allá de este idealismo
absoluto, y posicionándose contra él, Herbart (1776-1841), sucesor de Kant en su
cátedra de Königsberg (y antiguo alumno de Fichte), hará una relectura crítica muy
diferente de la Crítica de la Razón Pura, apostando por un realismo crítico o de la
experiencia, en el que la psicología empírica, como ciencia de las representaciones,
jugará un papel fundamental.

CONTRA-ILUSTRACIÓN Y ROMANTICISMO EN ALEMANIA: HAMANN,


HERDER Y GOETHE

En Alemania, la contra-ilustración tuvo entre sus ilustres representantes a un


contemporáneo de Kant, Johan Georg Hamann (1730-1788), vecino también de la
ciudad de Königsberg, e interlocutor inevitable del autor de la Crítica de la Razón Pura.
Aunque Hamann recibió una educación muy semejante a la de Kant, pietista, sobria,
espiritual, desarrolló un pensamiento muy diferente, profundamente anti-racionalista y
místico12. Sus ideas, que apelan a los sentidos y las pasiones, a la imaginación y a la
creación literaria, tendrían una gran influencia en el impulso del romanticismo y en
particular del joven Herder (alumno a su vez de Kant)13.
Influido por las ideas de Hamann sobre la poesía y la creación así como por
Rousseau, Johann Gottfried Herder (1744-1803) participó en el movimiento literario
conocido como Sturm und Drang (tormenta e ímpetu, en castellano), cuyo manifiesto se
opone a los cánones y moldes del clasicismo y academicismo artísticos y literarios y
anuncia el romanticismo. En pleno apogeo de su carrera, publica Otra filosofía de la
historia para la educación de la humanidad. Contribución a las muchas contribuciones
del siglo (1774), que constituye una apasionada polémica contra la filosofía ilustrada
francesa, dirigida en particular a Voltaire. Frente a la visión ilustrada de la historia,
basada en el progreso y la razón, desarrolla su interpretación de la historia humana
como una revelación divina, privilegiando la religiosidad y espiritualidad por encima
del ateísmo. Contrario a la hegemonía de ese racionalismo universalista, que desprecia o
ignora lo diferente, Herder se propone rehabilitar el valor de todo aquello que la

12
Hizo una lectura de la Biblia opuesta a la interpretación literal y racionalista de la misma; para él, Dios
hablaba más bien en imágenes y parábolas, en un lenguaje poético, literario, que sería la lengua materna
del género humano.
13
Para la redacción de este epígrafe nos hemos apoyado en la exposición de Mayos, G. (2004).

16
ilustración francesa y británica han ignorado. Crítico con lo que considera un
cosmopolitismo “afrancesado”, privilegia así un interés por las diferencias y los
nacionalismos. Del mismo modo, frente a lo que consideraba una poesía y literatura
amanerada, Herder reivindica la poesía sobria, heroica y firme de la Edad Media. La
historia aparece no ya como el despliegue de una razón universal, sino como un juego
de identidades culturales, cada una de las cuales sería una comunidad específica, un
pueblo. Cada uno de esos pueblos supondría, de alguna forma, la expresión de algún
aspecto particular de la humanidad en su conjunto. Cada pueblo, además, habría
disfrutado en su interior de su particular momento de esplendor, si bien se trataría
siempre de perfecciones unilaterales e incompletas. Las diferentes culturas aparecen así
para Herder “como individuos colectivos” – con rasgos que recuerdan incluso a la
mónada leibniziana (Dumont, 1985, p. 139). Cada pueblo, particular, tendría a la vez en
sí mismo un cierto valor universal, en tanto que representaría una edad de la humanidad
en su conjunto.
Herder introduciría en la poesía popular alemana a Johann Wolfgang Goethe
(1749-1842), joven abogado, poeta, novelista y dramaturgo, que pasaría a la fama
mundial con su primera novela, Los sufrimientos del joven Werther (1774). Este relato,
de desamor y suicidio, ejemplificaba a la perfección los principios del Sturm und Drang
(“tormenta e ímpetu”, en castellano), un movimiento cuyo manifiesto firmarían Herder
y Goethe, entre otros. Se trataba de un movimiento artístico caracterizado por la
renuncia a las consideraciones formales de la estética más racionalista, y por poner en
valor la expresión de la subjetividad individual y las emociones extremas, con
personajes dominados por grandes pasiones.
Junto a Herder y Goethe, otro de los representantes del movimiento es Johann
Joachim Winckelmann (1717-1768), un historiador del arte que reivindica los valores
de la Antigüedad Clásica, desde una nueva perspectiva neo-humanista. Winckelmann
estudia en profundidad el arte griego y su idea de belleza, al que considera un arte
noble, simple y próximo a la naturaleza (en contraposición a la pedantería y vanidad de
su época y del barroco y rococó del siglo precedente). En lo que se conoce como la
querella entre los Antiguos y los Modernos, Winckelmann se pone del lado de los
Antiguos, sin bien manteniendo algunas diferencias con la imagen de la Antigüedad
propia del humanismo tradicional. En particular, Winckelmann desprecia el período
romano (de declive y corrupción) y considera que el arte griego alcanzó su perfección
en el siglo V a.C. (conocido como el siglo de Pericles), época de libertad, de la libre

17
república y del gobierno moderado. Su obra vincula así la perfección del arte con el
despegue de la libertad. La influencia de Winckelmann, asociada a la de Rousseau,
suscitará un movimiento de investigación sobre lo que se llamará el “mundo griego”, un
movimiento estrechamente ligado a las corrientes que transformarán la cultura alemana
a finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX. La problemática del mundo griego
ocupará un lugar muy importante en el pensamiento de Herder, Goethe y Schiller, así
como en la generación siguiente – donde veremos el papel que jugará la filología y la
historia frente a la filosofía especulativa en el seno de la Universidad.
En lo que respecta a Herder, que fue una figura central del movimiento,
terminaría por perder parte de su prestigio al enzarzándose progresivamente en una
crítica constante de la filosofía kantiana. Su lugar sería ocupado por figuras como
Holderlin, Novalis, Fichte o el joven Schiller, discípulos todos ellos “hipercríticos” de
Kant, que culminarán el desarrollo del romanticismo y del idealismo (de los que Herder
es sin duda un eminente precursor). Para todos estos autores, como veíamos ya en
Herder, la Ilustración supone una visión incompleta del hombre. Frente a la hegemonía
de lo racional, exaltarán todo lo que hay en el hombre de instintivo, sentimental y
espiritual. Para Friedrich Schiller (1759-1805), por ejemplo, la visión ilustrada del
hombre, que reprime los sentimientos y pasiones, impide su desarrollo y lo deforma en
un "monstruo". Una idea de humanidad así concebida, deformada y antinatural, le
impide precisamente crear la obra de arte más bella y a la que en última instancia está
destinada: la construcción de una sociedad justa, de una verdadera libertad política. A
este respecto, Schiller considera que la revolución política ha llegado antes de que el ser
humano estuviera preparado para ella. Se ha conquistado así una libertad externa, pero
sin haber alcanzado aún la libertad interior. Sus Cartas sobre la educación estética de la
humanidad (1795) apuntan precisamente a desarrollar esa libertad, a educar a través del
arte.
Críticos con lo que consideran un orgullo ingenuo de los ilustrados, por su
ilimitada confianza en la razón y el progreso, los autores románticos aportarán su propia
visión del hombre y de la filosofía de la historia. El punto de partida es la concepción de
la naturaleza y del mundo humano propia de la Ilustración, como un inmenso proceso
que la ciencia puede conocer, pero a diferencia de lo que ocurría en la Ilustración, ese
mundo y esa naturaleza son vistos como la manifestación necesaria de Dios, el espíritu

18
o la esencia 14 - conceptos que desarrollará el idealismo absoluto. Dentro de este
movimiento se desarrollará una nueva filosofía de la naturaleza, que se opone a las
ciencias de la naturaleza tal y como venían siendo cultivadas desde el siglo XVII, y
sobre todo a la física de Newton, defendiendo una concepción más organicista de la
naturaleza (que será recogida por Darwin)15, frente al mecanicismo anterior. Pero los
desarrollos del romanticismo y del idealismo serán especialmente importantes en el
campo de los fenómenos socio-culturales, pues se empiezan a estudiar y a comprender
en este momento culturas profundamente diferentes a las del siglo XVIII: la cultura
griega, la Edad Media occidental o la India antigua, centrándose en la religión, la
poesía, el arte o la filosofía. Estas culturas se conciben como conjuntos estructurados y
significativos que manifestarían los espíritus de los diferentes pueblos (Volkgeist), que
serían diferentes modos del espíritu16.
Esta idea de espíritu sería desarrollada fundamentalmente por el idealismo
absoluto17 de Hegel, el principal sistema filosófico de principios del XIX. La obra de
Hegel ahondará en esta noción de espíritu, que si bien se remonta a la antigua filosofía
(donde encontrábamos ya el concepto de pneuma), así como al pensamiento cristiano,
tomará un nuevo giro en este momento. Se trata ciertamente de una idea de espíritu
ligada a la idea de Dios, pero de un Dios que está más allá del mundo a la vez que es
inmanente a él, ligada a tendencias místicas (Jaeschke, 1998).

14
Esta idea de Dios, diferente de la que defiende la teología protestante, está más bien ligada a las
tendencias místicas, y especialmente al pietismo – en el que se educan muchos de los autores a los que
nos hemos referido. En todo caso, esta corriente atribuye al mundo de las apariencias un grado de
realidad, de dignidad ontológica, superior al que podía reconocer cualquier forma de misticismo cristiano.
15
Volveremos sobre este tema en el capítulo siguiente, en el epígrafe sobre las Ciencias Naturales.
16
El espíritu de un pueblo hace referencia a un sujeto colectivo, superior a los “yoes” particulares,
entendido como una esencia activa que se realiza y manifiesta en la vida de un pueblo.
17
La filosofía crítica de Kant constituye también una forma de idealismo, al plantear que la realidad
exterior no es cognoscible como tal, en sí misma, y que el conocimiento que tenemos de ella esté
preformado por nuestra actividad mental, que impone unas formas a la experiencia. Pero se trata de un
idealismo transcendental, según el cual podemos aproximarnos a un conocimiento cada vez más preciso o
ajustado del objeto, que existe independientemente del sujeto que la conoce: la “cosa-en-si” o noúmeno.
El “idealismo objetivo” parece precisamente de la negación de este último, defendiendo que la esencia
verdadera del objeto reside en el mismo sujeto que aporta las formas, es decir, que nuestro pensamiento es
la única entidad real. Dicho sujeto, el “yo lógico o absoluto”, constituye la única realidad incondicionada.
El sujeto psicológico y el objeto conocido serían ambos apariencias de ese yo absoluto.

19
FRIEDRICH HEGEL (1770-1831): LA FILOSOFÍA DEL ESPÍRITU COMO
EMERGENCIA Y DESARROLLO DE LA CONCIENCIA HASTA SU PROPIA
AUTO-CONCIENCIA

Hegel nace en 1770 en la ciudad de Stuttgart, al sur de Alemania, el mismo año


que Kant empezaba sus clases en la universidad de Königsberg. Ávido lector desde su
infancia, el joven Hegel admiraba la mente enciclopédica de Kant. Le atribuía el mérito
de haber logrado construir por medio de la razón un sistema filosófico que lo abarcaba y
explicaba todo. Con dieciocho años, Hegel ingresó en el seminario teológico protestante
de Tubinga, aunque le interesaba mucho más la filosofía, un interés que compartía con
Schelling, que desarrollaba en esos momentos una filosofía de la naturaleza
intensamente romántica; y Hölderlin, el más afamado poeta romántico alemán y amante
del mundo griego.
Junto a ellos, el joven Hegel se convirtió en un entusiasta revolucionario. Hegel
veía en la revolución francesa la realización de un estado moderno y racional, cuya
apuesta por la democracia podía sacar a Alemania del despotismo feudal en que vivía y
que la mantenía en una situación de retraso económico y político. Por eso, en 1789,
cuando estalló la revolución francesa, Hegel plantó, junto a su amigo Schelling, un
“Árbol de la Libertad” en la plaza del mercado. Ese acontecimiento significaba para
Hegel el triunfo de la Razón, el gobierno racional de la realidad y el orden político y
social. Pronto, sin embargo, la experiencia del Terror con Robespierre le mostraría el
difícil desafío de aunar esa organización racional con la libertad. A partir de 1800,
Hegel abandonará la idea de pensamiento como revolucionario. El Hegel maduro, de
hecho, cambiaría el ímpetu revolucionario por el conservadurismo del recién creado
Estado prusiano. Entre tanto, había desarrollado su magna filosofía del espíritu.
En 1793, recién terminados sus estudios, dejó de lado la idea de profesar en la
Iglesia para orientarse a la filosofía. Para ello primero se puso a trabajar como preceptor
privado en Berna (Suiza). Durante esta época, aún bajo la influencia de Kant, escribiría
una serie de tratados religiosos, criticando el autoritarismo cristiano. Tres años más
tarde, en 1796, consiguió un puesto de preceptor en Fráncfort, donde vivía su amigo
Hölderlin. Fueron años de profunda soledad en los que parece haber vivido alguna
forma de experiencia mística. Hegel leía en ese tiempo a Spinoza18, cuya obra ejerció

18
Baruch Spinoza (Amsterdam, 1632 - La Haya, 1677) fue un filósofo neerlandés, de origen judío, que
tras la lectura de Descartes y Hobbes realizó una crítica racionalista de la Biblia, alejándose del judaísmo

20
sobre él una gran influencia. A partir de entonces, se dedicaría a articular una visión
unitaria del cosmos, con una base intelectual racional. El resultado sería su propio
sistema filosófico omnicomprensivo, que empezó a desarrollar en la Universidad de
Jena, a donde se trasladó en 1801, apoyado por su amigo Schelling (joven promesa de
dicha universidad).
Frente al propósito kantiano de establecer los límites de la razón, Hegel se
propone precisamente construir un “sistema” que se haga cargo de las contradicciones,
asumiendo que la razón es infinita: lo incluye todo. Para Hegel, las contradicciones con
las que se encontraba Kant pueden resolverse si, en lugar de pararnos ahí, somos
capaces de verlas en el conjunto del proceso de la realidad y de la razón, re-
estableciendo su conexión con las demás partes. Frente a la “filosofía crítica” de Kant,
Hegel se plantea llevar a cabo una “filosofía sistemática” en el sentido de una ciencia
total, que abarque toda la realidad, o más bien, todo el proceso de la realidad, pues ésta
se entiende como una realidad procesual, en movimiento. Las contradicciones que Kant
rechazaba constituyen para Hegel precisamente el motor de ese movimiento y la
garantía de su racionalidad. Se trata de conflictos, antagonismos, que son temporales,
que pertenecen a un momento del proceso, que se resuelven en un momento posterior.
Ese movimiento de la realidad es la Dialéctica. Para Hegel, toda realidad cumple un
patrón racional formado por tres momentos: la afirmación de algo (tesis), su negación
(antítesis), y la síntesis de ambos, que incorpora los momentos anteriores resolviendo la
contradicción. Hegel se propone reconstruir toda la realidad del universo, entendido
como el despliegue o desarrollo de ese esquema general (tesis, antítesis, síntesis),
asumiendo que el proceso de la realidad responde a un orden racional (es decir, que lo
real es racional).
En su sistema filosófico, que Hegel entiende como una ciencia de la totalidad, o
más bien, como la ciencia), lo primero sería la tesis o afirmación de la Idea, la
inteligibilidad pura, el pensamiento que se piensa a sí mismo en abstracto (idea en sí,
que aún no se manifiesta). Este sería el momento de la Lógica, que existe antes de que
exista la Naturaleza misma. Es el Absoluto puro, puro germen en potencia. El segundo

ortodoxo en el que se había formado. Spinoza llevó los principios del racionalismo a su última expresión,
deduciendo toda su filosofía de la definición de sustancia como “aquello que es en sí mismo y se concibe
por sí mismo”, por lo que sólo podía existir una sustancia, la divina. Su filosofía, panteísta, identifica así a
Dios con la naturaleza (Deus sive natura). Hegel defenderá con él la idea de la racionalidad del mundo,
pero se opondrá a su falta de teología.

21
momento, de la antítesis o negación de la Idea, sería el de la Naturaleza, el de la
materia, en el que el pensamiento se negaría a sí mismo (alienación). La idea ahora se
despliega, se aliena de sí misma (se exterioriza), en determinaciones externas. Es la idea
fuera-de-sí, objetivada en la naturaleza, sin ser consciente de sí todavía. Por eso la
naturaleza no es espiritual, porque no tiene conciencia, aunque sí responde un patrón
racional (el despliegue del movimiento dialéctico). En el proceso de la naturaleza, en un
tercer y último momento, aparecería la vida orgánica y los seres vivos, con la
conciencia. Es el momento del Espíritu, síntesis de la tesis (Lógica) y de la antítesis
(Materia). La Idea, enriquecida por la exterioridad, vuelve ahora sobre sí misma.
Retorna a sí (a lo universal) y empieza a reconocerse a sí misma. Considerándose a la
vez ante la Naturaleza y ante sí, se convierte en Espíritu (subjetivo, objetivo y absoluto).
En el sistema de Hegel, la Lógica se ocupa de estudiar ese primer momento (con una
doctrina del ser, de la esencia y del concepto), la Filosofía de la Naturaleza del segundo
(las diferentes ciencias particulares se ocuparían de estudiar los patrones racionales de la
naturaleza) y la Filosofía del Espíritu de este último momento, el de la emergencia y
desarrollo de la conciencia hasta su propia auto-conciencia. A diferencia de su filosofía
de la naturaleza, que no encontró mucho eco, la filosofía del espíritu de Hegel tendría
una influencia histórica extraordinaria.

La Filosofía del Espíritu

La Filosofía del Espíritu abarcaría tres fases. La primera sería la del Espíritu Subjetivo,
que abarca fundamentalmente lo psíquico individual, objeto de estudio de la
antropología, la fenomenología y la psicología19 – entendiendo básicamente por ésta la
antigua “psicología racional” wolffiana, que consistía en probar la simplicidad e
indestructibilidad del alma (aunque sin el interés de demostrar la inmortalidad
individual) (Jaeschke, 1998). La segunda sería la del Espíritu Objetivo, aquella realidad
que forma, frente al espíritu subjetivo, una estructura propia: la esfera del derecho, la
moralidad y las instituciones éticas. Y más allá del espíritu objetivo estaría el Espíritu
Absoluto, momento final del sistema, en el que el pensamiento empieza a conocerse y a

19
Este espíritu subjetivo trata precisamente del alma, en la “Antropología”; de la conciencia, la
autoconciencia y la razón en la “Fenomenología del Espíritu”; y del “espíritu teórico” y “práctico” en la
“Psicología”.

22
tomar conciencia de sí mismo a través de sus obras, de sus manifestaciones, a saber: el
arte, la religión y la filosofía.
La primera afirmación de ese Espíritu absoluto será el Arte, que es el espíritu
haciéndose consciente de sí mismo a partir de las manifestaciones sensoriales (desde la
pintura a la música). El segundo momento, la negación de la pura sensorialidad del arte,
será la Religión, que es la manifestación figurativa. Y el último momento será la misma
Filosofía, síntesis de la sensorialidad y la manifestación figurativa: el esfuerzo del
concepto. La historia de la filosofía seguiría el mismo patrón racional: la filosofía griega
se ocuparía del “objeto” (de la naturaleza), la filosofía moderna, desde Descartes a Kant,
se ocuparía del “sujeto”, y la filosofía idealista de la fusión del sujeto y objeto. En esa
fusión, Fichte representaría un primer momento, centrado en el Yo; Schelling un
segundo momento, centrado en la Naturaleza; y el mismo Hegel, su síntesis y
culminación, al identificar el Yo con la Naturaleza. El Espíritu Absoluto se reconoce
plenamente en la Fenomenología del Espíritu de Hegel, que sería su culminación.

Implicaciones para la psicología

En cuanto a las implicaciones del sistema hegeliano para la psicología, como


señalábamos más atrás, en líneas generales se puede decir que suponen un freno, o un
rechazo, a la investigación empírica que veíamos impulsarse en el siglo XVIII, sobre
todo en la dirección de una medición de los fenómenos mentales – aunque también,
hasta cierto punto, en la labor de descripción y clasificación que lleva a cabo Kant en su
Antropología. En realidad, en el sistema hegeliano, es todo el trabajo empírico el que
está en cuestión, siendo la única ciencia verdadera aquella basada en la construcción
sistemática puramente deductiva, a saber, la filosofía especulativa, que “deduce” el
devenir del espíritu en la naturaleza y en la historia.
Por otro lado, sin embargo, su sistema, como el de Fichte y Schelling, como el
romanticismo, encumbra la idea de interioridad, de conciencia y del pensamiento, del
que hace la realidad única e incondicionada, abriendo aún más el camino a su
exploración. En este sentido, todo el desarrollo que hace Hegel de la noción de espíritu
(en términos genéticos, históricos) así como de la idea de autoconciencia, término
relativamente nuevo también, tanto en la filosofía como en el lenguaje popular, tendrá
consecuencias innegables, si no para toda psicología posterior, al menos para una parte
importante de ella. De particular relevancia será, por ejemplo, la idea de “historicidad”,

23
otro de los conceptos que introduce, a través de su exposición de los dominios en que se
manifiesta el espíritu absoluto (arte, religión y filosofía), y que tendrá especial
importancia también para el desarrollo de las ciencias históricas, en plena formación, así
como de una nueva filología (que se presenta precisamente como una historia del
espíritu), de cuya mano se desarrollará también uno de los proyectos para la psicología
más importantes del siglo XIX. Esa nueva filología, a la que nos referiremos en el
siguiente capítulo, planteará precisamente la necesaria complementariedad del trabajo
conceptual de la filosofía especulativa hegeliana con el análisis de los fenómenos
empíricos, tal como los lleva a cabo la filología (que abre su campo del estudio de
textos literarios y gramática al análisis de otros fenómenos sociales e institucionales).
Todos estos movimientos, como veremos, serán decisivos en el desarrollo de la
psicología posterior, en la dirección de lo que se conoce como “psicología de los
pueblos”, que encontrará su primera y expresión en la revista de Lazarus y Steinthal:
“Revista de Psicología de los Pueblos y Filología” [Zeitschrift fur Volkerpsychologie
und Sprachwissenschaft] (1859-1890). La parte “psicológica” de este proyecto, en todo
caso, vendrá marcada por la influencia de un filósofo antiespeculativo, contemporáneo
de Hegel, Johann Friedrich Herbart, del que daremos unas rápidas pinceladas en el
siguiente y último apartado.
Por lo que respecta a la filosofía especulativa de Hegel, cabe señalar que si bien
ésta disfrutó de un amplio reconocimiento en su día, y su obra se considera sin lugar a
dudas el sistema más importante del siglo XIX, tras su muerte pasaría a ocupar un lugar
cada vez más marginal en la Universidad de Berlín, donde Hegel había terminado su
carrera. La problemática de integrar el trabajo empírico, tanto de las ciencias humanas
como de las ciencias exactas, con el trabajo conceptual de un sistema construido a
priori, iría dando lugar a un cierto anti-idealismo así como a un renovado interés por la
obra de Kant, que terminaría impulsando el desarrollo de un movimiento de post-
kantianos, así como, más adelante, de neo-kantianos.
La concepción de la realidad humana de Hegel, en todo caso, como devenir en la
historia, de un sujeto (no como persona individual sino como autoconciencia general, lo
que llama “espíritu”) que comprende el mundo como su propia obra, y no como algo
ajeno, constituirán un legado fundamental. Además de marcar el desarrollo de las
ciencias históricas y filológicas, inspirará, entre otros, un pensamiento revolucionario
como el marxismo, que hará de la realización de nuestra propia libertad la tarea propia
del género humano.

24
JOHANN FRIEDRICH HERBART (1776-1841): HACIA UNA PSICOLOGÍA
EMPÍRICA COMO CIENCIA DE LAS REPRESENTACIONES

Nacido en la ciudad alemana de Oldenbourg, en Alemania, Johann Friedrich


Herbart (1776-1841) se trasladaría en 1794 a la Universidad de Jena, donde se disponía
a estudiar derecho. Allí tuvo como profesores a Schiller, Reinhold (un kantiano) y a
Fichte, bajo cuya influencia terminó decantándose por la literatura y la filosofía. Atraído
inicialmente por el idealismo de Fichte, Herbart no tardaría sin embargo en distanciarse
de él. Antes de terminar sus estudios, en 1798, optaría por trabajar unos años como
preceptor en una familia en Berna. De esta época, se conservan interesantes documentos
con agudas observaciones pedagógicas, en los informes que redactaba sobre sus
alumnos, de diferente edad y temperamento. Interesado por la educación y el trabajo
pedagógico, Herbart visitaría en esos años la escuela de J. H. Pestalozzi20 en Burgdorf.
Es en esos momentos cuando abandona definitivamente sus primeros flirteos con la
filosofía idealista para desarrollar una filosofía propia, que le permita fundamentar su
propios principios pedagógicos.
Tras dejar el puesto de preceptor, en 1800, Herbart se dedica durante un tiempo
a dar conferencias de pedagogía y participa en la reforma de la enseñanza del
Gymnasium (el instituto). En 1802 vuelve a la universidad, habilitándose en filosofía en
la Universidad de Gotinga. Allí continua su estudio de la obra de Pestalozzi, al que
dedicaría el opúsculo La idea pestalozziana de un ABC de la intuición (de 1803). En
1805 obtiene un puesto de profesor de filosofía en la misma universidad. Al año
siguiente, en 1806, empieza a dar sus primeras conferencias sobre psicología. Para ese
momento, ya había publicado una serie importante de trabajos sobre pedagogía,
metafísica y lógica. En 1809 obtiene la antigua cátedra de Kant en Königsberg, a donde
se trasladará durante más de veinte años. Lejos de abandonar sus intereses educativos,
20
Pestalozzi (1746-1827), uno de los primeros pedagogos, en sentido moderno, ampliamente influenciado
por las ideas de Rousseau sobre educación. Lleva a la práctica las ideas de Rousseau sobre la naturaleza
del hombre y la educación, según el cual la mejor educación es la que “se limita a seguir el curso de la
naturaleza", una idea que conlleva una concepción innata de las facultades que en el niño están en
germen. Aunque esto podría llevar precisamente a cancelar la pertinencia de la escuela, Pestalozzi
considera que, en las condiciones sociales del momento, la naturaleza del hombre no cuenta con las
condiciones óptimas para dar curso al potencial que tiene en germen. La escuela aparece entonces como
un espacio para que ese potencial pueda desarrollarse según su naturaleza. Propone un modelo de escuela
como microsociedad donde las responsabilidades y la cooperación aparecen como condiciones necesarias
para que las facultades en germen del niño puedan seguir su curso natural.

25
Herbart inaugura en 1810 un seminario de pedagogía, en el que combinará la reflexión
teórica con el trabajo práctico, para el que contaba con una escuela experimental anexa
a la universidad, destinada a las prácticas didácticas. Tras la muerte de Hegel, en 1831,
Herbart esperaba ocupar su cátedra en la universidad de Berlín, algo que finalmente no
conseguiría. En su lugar, volverá en 1833 a Gotinga, donde permanecerá hasta su
muerte en 1841. Allí redactará entre otras obras los dos volúmenes de sus
Investigaciones psicológicas.
Herbart se inscribe en la corriente de la filosofía post-kantiana. Su trabajo se
plantea como una relectura de la Crítica de la Razón Pura, incompatible con el
idealismo de Fichte y Schelling. Se trata de una lectura de Kant a contracorriente, contra
el idealismo absoluto, en la dirección de un realismo y un empirismo. Herbart reprocha
a Kant haber renunciado a la ontología. Frente a la lógica transcendental, reclama un
realismo crítico, haciendo de la experiencia una cuestión crucial (Maigné, 2002). Ahora
bien, Herbart rechaza tanto el idealismo, que deduce de nuestras representaciones el ser
y la existencia, como el empirismo ingenuo, que hace derivar todo el conocimiento de la
sensación sin crítica alguna. Para Herbart, reconciliarse con la experiencia implica
rechazar la dicotomía kantiana del fenómeno y la cosa en sí, y liberarla de una
determinación por las formas a priori de la razón pura. El sujeto transcedental kantiano,
que el idealismo prolonga haciendo deducir el mundo entero del Yo, no existe para
Herbart. Su noción de sujeto, despojada de ese carácter abstracto y formal, abrirá
precisamente la puerta al desarrollo de una psicología empírica, concreta, como ciencia
de las representaciones, que además apuesta por su estatuto científico a través de la
medición y matematización.
El trabajo de la filosofía para Herbart, como aclara Maigné (2002), supone llegar
a articular sin ambigüedad, por un lado, una ontología que permita aprehender lo real
hasta sus últimos elementos (pensando el fenómeno y el ser sin disociarlos); y por otro
lado, una psicología sólida, que diga en qué consiste la razón, proponiendo una
explicación genética de la emergencia de nuestros conceptos. En este sentido, se plantea
repensar la noción de sustancia (a partir de su noción de experiencia) y redefinir el
estatuto de la representación, recurriendo a una perspectiva genética.
En lo que respecta a la noción de sustancia, Herbart se apoyará en la filosofía
empírica inglesa, con Locke a la cabeza, para definirla como un conjunto de cualidades
que vemos coexistir. Pero a diferencia de Locke, Hebart renunciará a la necesidad de
añadir y postular un sustrato misterioso, incognoscible. En su voluntad de romper con la

26
sustancia, apuesta por una red de relaciones entre cualidades, cuya organización no
viene determinada a priori por el sujeto (transcendental kantiano), sino que se da en la
propia experiencia: es un producto y no una matriz (Maigné, 2002). El sujeto sólo
interviene como una función centralizadora de datos, como un punto de encuentro de
representaciones.
Este sujeto, que deja de tener una condición transcendental determinante, será el
objeto de su psicología. Herbart rechaza la noción del yo como sustancia (en línea con
su metafísica), así como la psicología de las facultades sobre la que se apoya el análisis
kantiano de la Razón. Dichas capacidades, según Herbart, no han sido sometidas a
crítica. Herbart, que se opondrá a la separación entre entendimiento (intelecto) y
sensibilidad (intuición), apuesta por una psicología dinámica, que nos permita una
explicación genética de la emergencia de nuestros conceptos. Esta psicología la concibe
como una ciencia de los mecanismos que rigen las representaciones, entendidas al modo
empirista como resultado de las impresiones sensitivas. Siguiendo a Leibniz, sin
embargo, consideró que estas representaciones (como las mónadas) tenían una fuerza o
energía propia, por lo que no era necesario recurrir a leyes de la asociación para unirlas.
Las representaciones, que pueden variar en intensidad o fuerza, tienen la capacidad de
atraer o repeler otras representaciones, constituyendo en sí mismas el resultado de un
proceso dinámico (no tienen nada que ver con una forma cualquiera de espontaneidad
del entendimiento). En este campo dinámico de representaciones en tensión juega un
papel fundamental el concepto de “umbral de conciencia” (que ya había esbozado
Leibniz), que impide la presencia simultánea de todas nuestras representaciones en la
conciencia, y según la cual las ideas pueden tener una expresión inconsciente. También
de Leibniz tomó el concepto de “apercepción”, según el cual las ideas compatibles se
unen entre sí formando una masa aperceptiva.
Lo más relevante de su trabajo, en todo caso, es su apuesta definitiva por dotar a
la psicología de un estatuto científico sin ambages, mediante la introducción de las
matemáticas en el análisis. Al tratarse de un campo dinámico de representaciones,
Herbart cree posible introducir la cuantificación de los fenómenos mentales. La
matematización de las relaciones entre representaciones debía permitir estudiar
precisamente fenómenos como la apercepción, la fusión, la represión (fuerza utilizada
para retener en el inconsciente las ideas incompatibles con la masa aperceptiva), la
densificación o el umbral de conciencia, para describir el límite entre mente consciente
e inconsciente, que tendrá un influencia importante para la psicología posterior. Herbart

27
consideraba el análisis infinitesimal como una herramienta para la psicología que da
cuenta de la extrema diversidad del campo psíquico. Ahora bien, Herbart también
reconoce que el campo de lo psicológico es demasiado diverso y fino como para
reducirlo al cálculo matemático: la variedad psicológica desborda el orden matemático
(Maigné, 2002).
En el desarrollo de su propuesta, Herbart otorga una importancia fundamental al
lenguaje y su papel en la constitución de los conceptos. En el lenguaje hará recaer la
propia emergencia del sentimiento de interioridad y la posibilidad de juicio y de
conocimiento. Para Herbart, además, no podemos dejar de lado nuestro carácter social:
el hombre no es nada fuera de la sociedad. El análisis psicológico, por tanto, no se
limitaba al individuo sino que abarcaba a la sociedad en su conjunto. Por ahí, como
señala Trautmann-Waller (2006, p. 67), al estimar “que el hombre es un “producto de
eso que llamamos historia del mundo” y que “no debemos arrancarlo de la historia”,
Herbart abrió en cierto modo la vía a la conjunción de su psicología con elementos
hegelianos.” Esa sería la vía que explorarían más adelante Lazarus (1824-1903) y
Steinthal (1823-1899), como núcleo del proyecto para una psicología de los pueblos.
Lazarus y Steinthal trasferirán además conceptos propios de la psicología
individual herbartiana, como la densificación, la noción de aculturación, de umbral de
conciencia o de yo construido, a las representaciones colectivas. Se interesarán así, entre
otras cosas, por la forma en que, en la interacción entre diferentes culturas (el dominio
lingüístico, mitológico o artístico), las masas de representaciones tienen que integrarse
en series ya existentes; por la forma en que las leyendas, en nuestra memoria colectiva,
traspasan el umbral de conciencia; o la forma en que el yo, en tanto que personalidad
subjetiva, se ha construido históricamente en los griegos (Trautmann-Waller, 2006).
Pero esa no será la única vía de desarrollo de su trabajo, ni la más conocida.
Antes bien, la inquietud cientificista de la psicología ha llevado tradicionalmente a la
historiografía a privilegiar su apuesta por la cuantificación de los fenómenos mentales,
que encontrará un desarrollo crucial en la obra de Gustav Theodor Fechner (1801-
1887), quien pretende establecer una ciencia exacta de las relaciones la mente y el
cuerpo (psicofísica). Muy influenciado por Herbart, Fechner sabía que para desarrollar
esta psicofísica debía ser capaz de medir los fenómenos mentales. Como veremos
rápidamente en el siguiente capítulo, Fechner se dedicó a medir las sensaciones que
resultan de las impresiones ejercidas por el medio físico sobre los órganos, de forma
indirecta, comparando las sensaciones producidas por estímulos de diferente magnitud.

28
Retomando el trabajo anterior de Weber, Fecher relacionaría matemáticamente la
magnitud de lo estímulos con la intensidad de las sensaciones. Aunque sus ideas fueron
muy criticadas, lo cierto es que tuvieron gran influencia sobre la psicología posterior.
Junto a la psicofísica, otra de las vías de investigación que confluirían en el
desarrollo de la psicología como ciencia sería la fisiología del sistema nervioso, una
disciplina que encontró en el primer tercio del siglo XIX un desarrollo espectacular en
Alemania, con figuras como Johannes Müller (1801-1858), que proponía que el papel
del cerebro era asociar la información sensorial entrante con las respuestas motoras
apropiadas, o Hermann von Helmholtz (1821-1894), que estudió la velocidad de la
transmisión del impulso nervioso midiendo tiempos de reacción. A este respecto, el
sucesor de Herbart en la cátedra de filosofía de Gotinga, Rudolf Herman Lotze (1817-
1881), que se había formado en medicina antes de hacerlo en filosofía, contando entre
sus maestros a los fundadores de la psicofísica, abriría la puerta para la unión de las
investigaciones fisiológicas y psicológicas.
En el siguiente capítulo veremos precisamente el estado de estas ciencias
naturales, con especial atención a la fisiología, la biología y el darwinismo, así como de
las ciencias humanas y sociales a lo largo del siglo XIX, en los últimos años del cual la
psicología despegará definitivamente, con Wundt, como disciplina.

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30
Lafuente,
Firmado digitalmente por Lafuente,
Loredo, Castro y Pizarroso
Nombre de reconocimiento (DN):

Loredo, Castro cn=Lafuente, Loredo, Castro y


Pizarroso, o=UNED, ou=Historia de la
Psicología,
y Pizarroso email=historia@psi.uned.es, c=<n
Fecha: 2015.02.02 22:36:41 +01'00'

Capítulo 3. FUNDAMENTOS CIENTÍFICOS DE LA PSICOLOGÍA

Lo que conocemos como ciencia moderna se desarrolló a lo largo del siglo XVII, en un
momento en el que los dualismos y contradicciones de la Escolástica, que trataba de conciliar el
conflicto entre razón (ciencia) y revelación (fe) – propio del pensamiento cristiano-, empiezan a
superarse a través de una confianza cada vez mayor en el conocimiento a través de nuestros
sentidos y capacidad de razonamiento. Esa dignificación de nuestra capacidad de conocer se fue
afianzando con los enormes avances que tuvieron lugar en campos como la astronomía
(Copérnico, Galileo, Christiann Huygens), la química (Boyle) o la física (Newton). La idea de
que el universo es uno, y uno es también el conocimiento que podemos tener de él estaba
estrechamente ligada a una concepción matemática del conocimiento (matemática universal).
Sobre estas bases se desarrolló precisamente el racionalismo clásico (desde Descartes hasta
Leibniz), que proponía una lectura del mundo en clave matemática (Cassirer, 1965).

Esta concepción matemática del mundo no estaba en modo alguno limitada al mundo físico,
sino que se extendía también al mundo espiritual (ambos habían pasado a formar parte de un
mismo universo). En este sentido, con la excepción de Descartes, cuyo dualismo planteaba una
concepción del alma como sustancia inextensa, incuantificable e indivisible, el racionalismo
clásico apostaba por un conocimiento en clave matemática del alma (como veíamos en Leibniz,
retomado por Herbart). Lo mismo ocurría con campos como la ética (que Spinoza entenderá en
términos geométricos) o el moderno derecho natural1.

A esta concepción del mundo, matemática y mecanicista, que caracteriza en líneas generales
toda la filosofía de la Ilustración a lo largo del siglo XVIII, vendría a oponerse en los últimos
años del siglo precisamente el movimiento romántico, al que nos referíamos en el capítulo
anterior. El romanticismo, impulsado por figuras como Herder, dará lugar a una nueva
concepción del conocimiento, crítico con el panmatematicismo y el mecanicismo, que pondrá de
relieve más bien una concepción vitalista, organicista, de la realidad. Este organicismo será el
rasgo fundamental de toda una filosofía de la naturaleza, que influirá entre otras cosas en la
imagen evolutiva de la naturaleza (germen del propio evolucionismo darwiniano, como
veremos). Pero su influencia será todavía mayor en el estudio del mundo espiritual, de los
fenómenos socio-culturales, como el lenguaje, la poesía, el mito y la historia, que frente al
objeto físico de las ciencias naturales y exactas, pasarán a ser vistos como objetos privilegiados

1
Con la excepción de Descartes, que estableció la existencia de dos sustancias, a saber, la materia y el
alma o la mente (inextensa, indivisible e incuantificable), el racionalismo, como veíamos en el caso de
Spinoza y Leibniz, extiende la concepción matemática al mundo espíritu. Así, Spinoza planteará por
ejemplo una nueva forma de ética orientada hacia la geometría; y el moderno Derecho Natural establecerá
una analogía entre la ciencia jurídica y la ciencia matemática. (Cassirer, 1965).
de conocimiento (Cassirer, 1965). El romanticismo sigue a este respecto los planteamientos de
Giambattista Vico (1668-1744), para quien el conocimiento de las creaciones humanas (mito,
lenguaje, religión, poesía…) aparece como la vía fundamental para llegar al auto-conocimiento,
objetivo último de todo saber2.

Se desarrolla entonces toda una filosofía de la historia y de la cultura, que marcará la


proliferación de ciencias como la filología, la lingüística o la historia a lo largo del siglo XIX,
que hoy conocemos como ciencias humanas o sociales (llamadas entonces “ciencias del
espíritu”). Estas líneas de investigación al menos en sus inicios estarán fuertemente marcadas
por el interés en estudiar otras culturas, poniendo en valor la superioridad de formas pasadas
(como el “mundo griego”), así como haciendo valer la existencia de particularidades y
diferencias frente a la universalidad racional y el cosmopolitismo francés de la época.

Paralelamente a estos desarrollos disciplinares, por los que apostará firmemente la universidad
alemana de los primeros años del siglo XIX, en Francia, en un contexto de fuerte agitación
social (los años que siguieron a la revolución), empezarían a aparecer otras tentativas en torno a
una ciencia de lo social. Marcadas por el ideal ilustrado de progreso, estas tentativas surgen al
servicio de un ideal de reorganización de la sociedad según criterios racionales y científicos.
Esta misma idea de sociedad, en todo caso, más que darse en términos matemáticos, se vería
atravesada la misma concepción organicista que había impulsado el vitalismo romántico3. En
esa lógica, de hecho, estas tentativas se plantearán como una “fisiología social”, marcando así
su relación de continuidad (material, objetivo) con las ciencias naturales.

El siglo XIX ve así conformarse nuevas líneas disciplinares: junto a la filosofía, que logra por
fin un estatuto igual, si no superior, al de las antiguas facultades de derecho, medicina y teología
(a la última de las cuales había estado sometida durante siglos), cobrarán ahora entidad nuevas
disciplinas como las ciencias históricas, la filología, la química o la fisiología. A ello contribuirá
la progresiva institucionalización de estos saberes en la universidad, que hasta el siglo XVIII se
había mantenido, por lo general, anclada a la enseñanza medieval4. Será sobre todo la reforma

2
Giambattista Vico (1668-1744), en su Scienza Nuova, de 1744, plantea ya que lo único que podemos
conocer plenamente es aquello que la humanidad misma ha creado. Por eso, el conocimiento de la
naturaleza es un conocimiento inferior al que podemos tener de la sociedad y de la historia - entendida
ésta como el proceso por el que el ser humano se crea a sí mismo. Vico anticipa una distinción que se
haría más clara con Herder y después, en el XIX, en los historiadores alemanes, entre las
“Naturwissenschaften” (ciencias de la naturaleza) y las “Geisteswissenschaften” (ciencias del espíritu).
3
El individualismo que venía configurándose desde el Renacimiento y que a lo largo del siglo XVII y
XVII sienta las bases para una idea de sociedad entendida como asociación de individuos aislados, como
veremos, entrará en crisis, abriendo el paso una visión más orgánica de la sociedad y a una
reconsideración del ser humano como ser social.
4
Desde su creación en la Alta Edad Media, se trataba de la transmisión de conocimientos puestos al
servicio de los poderes laicos y eclesiásticos del momento, que requerían de profesionales para la buena
marcha y administración de negocios, transmisiones patrimoniales y transacciones. La ciencia reina, en
todo caso, era la Teología. Esta era la “ciencia sagrada” frente a las “artes liberales”, formadas por las
universitaria que lleva a cabo el Estado prusiano, en los primeros años del siglo XIX, la que
contribuirá a ello5.

El modelo, diseñado en buena medida a partir de las ideas de Wilhelm von Humboldt (1769-
1859), que él mismo contribuirá a poner a marcha en Berlín (con el apoyo también de su
hermano, el naturalista Alexander von Humboldt), aspiraba a vincular la reflexión filosófica-
humanista con la ciencia. Concebida al servicio de un proyecto de Estado, esta universidad
estaba pensada expresamente contra la recién implantada reforma napoleónica, un sistema
tecnocrático pensado para el beneficio de las elites sociales y la transformación de las
universidades en escuelas de oficios. Frente a ese modelo, el Estado prusiano apostaba por
formar personas cultivadas, que no fueran solo serviles funcionarios o profesionales, y que
pudieran contribuir a la vez a la formación de las nuevas generaciones, desde la primaria y el
Gymnasium (instituto) hasta la enseñanza universitaria6.

Las nuevas disciplinas por las que apuesta este modelo universitario, que van desde las ciencias
exactas o naturales hasta las ciencias humanas y sociales (sin que exista aún una línea divisoria
neta entre ellas), irán reclamando progresivamente su autonomía, marcando sus distancias no
tanto con la filosofía (de la que, en general, se consideran parte) sino con una filosofía de corte
puramente especulativo, apostando por un trabajo empírico y objetivo. Será en ese marco
donde, en el último tercio del siglo XIX, tenga lugar la consolidación institucional de la
psicología. Hasta entonces, las cuestiones psicológicas no formaban aún una línea de
investigación autónoma, sino se podían encontrar, como veíamos en el capítulo anterior, tanto
en manos de la filosofía (con Herbart o Lotze), como de la fisiología (Weber, Fechner), o la
filología y la lingüística (Lazarus y Steinthal). En este último caso, veremos una importante
línea de continuidad entre la vía, inaugurada por Kant, de una psicología empírica como núcleo
de un proyecto antropológico, y la psicología de los pueblos. Todas estas tentativas para el

disciplinas en torno a la elocuencia, el llamado trivium (gramática, retórica, lógica), y en torno a la


matemática, el llamado quadrivium (aritmética, música, astronomía, geometría). La filosofía y demás
saberes eran siervas de la teología. La difusión del conocimiento más innovador, tanto en la filosofía
como en las humanidades clásicas y las ciencias, desarrollado sobre todo gracias a la supervivencia de los
saberes aristotélicos durante la Edad Media y a las traducciones que se hicieron, se hizo en buena medida
al margen de las universidades. Para ello, a lo largo del siglo XVII y XVIII, se crearían de sociedades
eruditas o científicas (academias) y escuelas superiores especializadas.
5
Aunque había habido otras reformas universitarias con anterioridad, será este modelo, orientado tanto a
la difusión como a la creación (innovación) de conocimientos, el que supondrá una ruptura definitiva con
respecto a la universidad medieval. Los nuevos académicos, que no sólo eran docentes sino
investigadores originales, se dedicaban a formar a nuevas generaciones de académicos, promoviendo un
desarrollo exponencial de estas disciplinas – a la vez que seguían difundiendo su trabajo a un público más
general, como parte de una educación nacional.
6
Este modelo de universidad, y la apuesta por la autonomía disciplinar de la psicología, no tardaría en
convertirse en un ejemplo a seguir para muchos otros países. Los estudiantes de todo el mundo irían a
pasar una temporada a Alemania para adquirir experiencia en investigación. Como señala Smith (1997),
así lo hicieron por ejemplo los rusos a mediados de siglo, que al volver a su país “occidentalizaron” sus
propias universidades; los franceses, especialmente tras su derrota en la guerra franco-prusiana en 1870; e
incluso los rectores de las jóvenes universidades norteamericanas.
estudio empírico de la mente, ya sea en una vía más matemática, fisiológica o cultural,
encontrarán una plataforma de despegue sin igual en la figura de Wundt.

Veamos a continuación con un poco más de detalle en qué consisten todos estos desarrollos
disciplinares, que condicionarán, de una u otra forma, las bases para el desarrollo del proyecto
wundtiano, pero también de otros desarrollos alternativos contemporáneos menos hegemónicos.
En un primer apartado, no del todo ajeno a las ciencias naturales, o en todo caso, a la
perspectiva organicista y evolutiva de la realidad que ponen de relieve, desarrollaremos, por un
lado, el papel de la filología como matriz articuladora a principios del siglo XIX, de las ciencias
humanas en vías de desarrollo; y por otro, el de una incipiente sociología o ciencia de lo social,
tanto en la figura de Comte como de Marx. En ambos casos, como veremos, se pondrá de
manifiesto una dimensión social o colectiva de la conciencia (la naturaleza social del ser
humano, en definitiva), que no será ajena a los proyectos psicológicos en desarrollo. En un
segundo apartado veremos cuáles fueron las principales corrientes de las ciencias naturales que
formaron parte del caldo de cultivo en que nació la psicología. Dedicaremos la mayor parte del
espacio al darwinismo, dada su importancia histórica, científica y cultural. Lo demás lo
presentaremos de una forma casi telegráfica, como mero contexto para ubicar mejor el
darwinismo.

3.1. CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES: FILOLOGÍA, ANTROPOLOGÍA,


SOCIOLOGÍA

Las profundas transformaciones que tienen lugar a lo largo de los siglos XVII y XVIII en el
pensamiento y la consideración de la naturaleza humana encuentran su máxima expresión en la
Revolución Francesa, que con su Declaración de los Derechos Humanos certifica el triunfo del
individuo, como “ciudadano” de la República, frente a la idea de “súbdito” de la monarquía, tal
como venía dibujándose desde el Renacimiento. Como expone Dumont (1985), si ese
progresivo aislamiento del individuo, como una unidad en sí mismo, había conllevado a lo largo
del siglo XVIII el desarrollo de teorías de carácter jurídico, político y económico, basadas en la
idea de un “contrato social” (Hobbes, Locke, Rousseau), en los últimos años del XVIII y
principios del XIX, años de fuerte agitación social, se buscará la reintegración del individuo en
la sociedad (y en el Estado).

La idea de sociedad (societas) que se impone a lo largo del siglo XVII y XVIII, como
asociación y construcción artificial de individuos originalmente aislados, empieza a entrar en
crisis, abriendo espacio para una reconsideración del ser humano como ser social. Más allá del
hecho evidente de que cada individuo es uno, con su propia conciencia individual, se trataba de
poner de relieve las raíces sociales del ser humano y el carácter social de eso que llamamos
conciencia. Esta inquietud, que se había empezado a manifestar ya en los críticos con el exceso
hegemónico de la razón y el progreso, que habían exaltado el papel de los sentimientos, la
espiritualidad y las diferencias culturales, se manifestará también en el seno mismo de los
proyectos de reforma y reorganización social herederos del racionalismo ilustrado.

Por un lado, los movimientos románticos a los que nos referíamos en el capítulo anterior ponían
precisamente de relieve una concepción organicista de la humanidad y de las diferentes culturas
(volkgeist), como conjuntos internamente estructurados. Estos movimientos ejercerán una
notable influencia en el desarrollo de la antropología y de la filología a principios del siglo XIX,
que se adentra en el estudio de pueblos y civilizaciones antiguas diferentes, como
manifestaciones singulares de una humanidad universal.

Paralela, y de forma relativamente independiente a estos desarrollos, que compaginarán el


trabajo filosófico conceptual con el análisis empírico de los fenómenos socio-culturales (no sólo
textos literarios sino otro tipo de manifestaciones religiosas, artísticas, jurídicas, etc.), con el
objeto de comprender otros mundos, veremos aparecer también las primeras referencias a una
ciencia social, una “sociología”. El nacimiento de esta nueva ciencia de las relaciones sociales,
que aspira a fundamentar científicamente un proyecto de reconstrucción social, estará en buena
medida ligado al desarrollo del socialismo, como apunta Dumont (1985). Así lo veremos tanto
en Francia, donde la sociología se desarrolla en el marco de una filosofía positiva (Saint Simon,
Comte), como en Alemania (Marx), desde una crítica materialista al idealismo hegeliano. Nos
seguimos encontrando, en ambos casos, ante la idea ilustrada del progreso y la organización
racional de la sociedad.

Veamos a continuación estas líneas de desarrollo con un poco más de detalle.

3.1.1. Filología, antropología e historia: de Humboldt a Steinthal

En el siglo XVIII, como veíamos en el capítulo sobre las ideas filosóficas, nos encontramos con
el desarrollo de una filosofía de la historia que supone una transformación muy importante de lo
que hasta entonces venía siendo la historia (relatos más o menos anecdóticos de acontecimientos
políticos y militares, sin sistematicidad ni apoyo en documentación). La filosofía de la
ilustración vendrá precisamente a introducir esa sistematicidad, estableciendo relaciones entre
los acontecimientos políticos y bélicos, así como entre otros fenómenos relacionados con el
comercio, las técnicas, las instituciones, la literatura, etc., en el marco de una visión general de
la historia de la humanidad, basada en el progreso y la hegemonía de la razón. Frente a esa
filosofía de la historia, como veíamos, reaccionará el romanticismo, con Herder a la cabeza, que
escribirá en 1774 una filosofía alternativa. Dicha filosofía se nutría, entre otros, de figuras como
Winckelmann (1717-1812), que en la llamada querella entre los “Antiguos” y los “Modernos”,
se había posicionado del lado de los antiguos, es decir, del humanismo, si bien con un
humanismo renovado7. Frente a la idea de progreso acumulativo e ilimitado de los Modernos,
Winckelmann mirará al pasado para reivindicar el arte griego como la máxima realización de la
esencia del arte, de la idea misma de belleza, estableciendo a su vez una correspondencia entre
la perfección del arte y la libertad. Su trabajo daría lugar a toda una serie de investigaciones
sobre el “mundo griego”, en la que se implicarán desde los románticos de primera generación,
como el mismo Herder, Goethe o Schiller, hasta Schelling, Hegel y Humboldt.

Estas investigaciones revitalizarán enormemente el campo de la llamada filología clásica, que


estudia la Antigüedad. Al calor de esta una nueva filosofía de la historia, esta nueva filología
ampliará su objeto y método (tradicionalmente limitado al estudio formal de textos) para abarcar
otro tipo de fenómenos culturales o institucionales (económicos, jurídicos, religiosos, artísticos,
etc.), con el objeto de comprender el conjunto de una cultura (el mundo griego pero también el
mundo romano o los pueblos orientales). Recogiendo la tradición de la crítica textual a la luz de
la hermenéutica (de Schleiermacher)8 y la investigación sobre las objetivaciones del espíritu
humano, la filología se presenta así como una ciencia integradora cuyo fin último es la
comprensión de épocas o civilizaciones diferentes, y en último término, de la alteridad (Britta
Rupp-Eisenreich, 1990). Esta especie de ciencia matriz articulará en sus inicios una buena parte
de lo que después, con la especialización, se convertirá en una multiplicidad ciencias humanas,
culturales y sociales.

La filología se desarrollará de hecho con un gran dinamismo a partir de ese momento,


convirtiéndose en una de las disciplinas fundamentales en las universidades alemanas (a la
altura de la filosofía y la teología). Por ella había apostado precisamente Humboldt, quien como
veíamos en la introducción se había encargado de llevar a las figuras más relevantes en este
campo a la Universidad de Berlín, convertida en el mayor centro de estudios filológicos de
Europa (Bravo, 1968). Su investigación filológica se enmarcaría precisamente en un proyecto
antropológico más general, que se mantendrá en las generaciones siguientes, tanto en la
filología clásica de Ernst Boeckh como en la psicología de los pueblos de Heymann Steinthal.

Wilhelm von Humboldt (1767-1835): la filología como núcleo de una antropología

7
Este neo-humanismo cambia profundamente la imagen tradicional de la antigüedad elaborada por los
humanistas, revalorizando el arte griego del siglo V a.C. y desdeñando la literatura posterior por su
pedantería.
8
Schleiermacher (1768-1834) plantea lo que se conoce como “círculo hermenéutico”, una forma circular
de conocimiento según la cual para comprender una parte (un texto o un fragmento) necesitas remitirte al
todo (contexto histórico, social, autor…), a la vez que para comprender el todo necesitas comprender las
partes.
Wilhelm von Humboldt, conocido fundamentalmente por sus trabajos sobre lenguaje, es una
figura difícilmente clasificable. Contemporáneo de Hegel, Humboldt pertenece tanto a la
Ilustración como al Romanticismo y al Idealismo. Su primer contacto con la filosofía es el
movimiento ilustrado en Berlín, en torno al racionalismo de Leibniz y a la filosofía crítica de
Kant. Pronto, en todo caso, Humboldt complementará esta formación con la investigación
empírica, estudiando filología clásica en la Universidad de Gotinga. La profundización en el
estudio de los antiguos le llevará a alejarse del movimiento ilustrado berlinés, siguiendo los
pasos de Hamann y Herder y acercándose al romanticismo de los hermanos Schlegel, Novalis y
Schleiermacher – con los que compartirá una fría indiferencia ante el idealismo de Hegel (Di
Cesare, 1999). Humboldt reorienta así su trabajo filosófico (racionalista y crítico, hasta ese
momento) en la dirección de una investigación empírica de las diferentes formas en que se
manifiesta la humanidad, es decir, reorienta su filosofía hacia una antropología – en un sentido
semejante al que veíamos en Kant, por otro lado.

El trabajo de Humboldt se presenta a partir de entonces como una antropología, entendida como
una indagación de las formas fenoménicas –empíricas- individuales en que se despliega la
humanidad (lo universal) a lo largo de la historia. En su Plan de una antropología comparada,
de 1795, Humboldt defenderá que el Espíritu (Geist), pese a su universalidad, solo puede ser
aprehendido en la variedad empírica de sus manifestaciones individuales, en la que adquiere
existencia – si bien, debido a su naturaleza dinámica (“energía de una fuerza viva”), el espíritu
no se agota nunca en ellas sino que tiende a seguir manifestándose de una manera siempre
nueva en el mundo fenoménico. De ahí se derivará para Humboldt una primacía de lo individual
sobre lo universal y la necesidad de una investigación que no sea sólo trascendental sino
empírica, planteando una síntesis de lo transcendental con lo empírico, de lo filosófico con lo
histórico. Esta cuestión, además, era crucial para Humboldt, en su perfil político como
diplomático: le permitía legitimar la variedad que se manifiesta en el mundo desde una
perspectiva filosófica y examinarla bajo el aspecto histórico.

Una vez esbozado el plan de esta antropología comparada, Humboldt volverá a centrarse en el
lenguaje, que para él, de las diferentes formas de actividad en las que puede manifestarse el
espíritu humano, es la manifestación por excelencia, clave para penetrar en la naturaleza
humana. Lo desarrollará a través de un ensayo dedicado a su amigo Goethe, sobre la
imaginación poética y la posibilidad de creación de lo nuevo (uno de los núcleos de debate de la
filosofía postkantiana)9, en el que termina planteando una filosofía del lenguaje. Su objetivo

9
El marco nuevamente tienen que ver con la crítica al exceso de razón en la Revolución Francesa, su falta
de creatividad y su represión de la sensibilidad.
último, en todo caso, sigue siendo el hombre, no el lenguaje. Su proyecto lingüístico se entiende
como una síntesis de reflexión filosófico-transcendental e investigación lingüístico-empírica10.

Su apuesta por el desarrollo de la filología en la Universidad de Berlín (recordemos que la


reforma universitaria la lidera en buena medida a él mismo), a partir de 1810, haciendo llamar a
los más prestigiosos filólogos del momento, tendrá que ver con todo este proyecto, que no es
solo un modelo intelectual sino moral, en tanto que aspira a realizar el ideal humanista de
comprensión de la alteridad. Este será el modelo que recogerá la filología clásica, de nuevo
cuño, de Ernst Boeckh, una de las máximas autoridades en la Universidad de Berlín en los años
1820.

Ernst Boeckh (1785-1867): la filología como historia del espíritu

La nueva filología, histórica y cultural, que se desarrolla en la estela del neohumanismo y del
romanticismo, abriéndose al estudio de productos culturales más allá de los textos literarios,
encontrará su máxima expresión en la figura de Boeckh (1785-1867) – gran autoridad en la
Universidad de Berlín del momento, junto a su contemporáneo Hegel (1770-1831), con cuya
filosofía especulativa mantendrá un importante intercambio.

Uno de los esfuerzos más importantes de Boeckh es la publicación de una magna “Enciclopedia
de las Ciencias de la Antigüedad” (1807), donde se esfuerza por organizar conceptual, científica
y sistemáticamente las diferentes disciplinas filológicas. En ella definirá la “filología clásica”
como la ciencia que estudia el espíritu tal y como se manifestó en la Antigüedad (pueblos
orientales, mundo griego y romano) (Bravo, 1968).

En el desarrollo de esta nueva filología tendrá en efecto una influencia importante la filosofía
del espíritu hegeliana, a la que Humboldt se había mostrado más reticente. Ahora bien, como
Humboldt, lo que Boeckh reivindicará es una síntesis de trabajo filosófico y empírico. Para
Hegel, como veíamos en el capítulo anterior, la única ciencia posible era la filosofía
especulativa. Desde esa perspectiva, la historia filológica, entendida como erudición y análisis
de hechos empíricos, pertenecía al dominio de lo “arbitrario” - y por tanto, desdeñable como

10
En su obra “Acerca de la tarea del historiador” (1821), Humboldt insiste en la idea de que el
conocimiento histórico no se limita a establecer hechos y un encadenamiento causal entre ellos. La tarea
más elevada del historiador es descubrir las "ideas” partiendo de los hechos: es una actividad creadora,
más o menos como una actividad poética. Para descubrir las ideas tras los hechos, el historiador debe de
alguna forma llevar ya en su alma estas ideas. Por eso presupone una concordancia previa entre sujeto y
objeto. La comprensión sería la aplicación de un universal que estaría presente con anterioridad, a un
nuevo particular. Esta teoría de la identidad fundamental entre el sujeto particular y el espíritu que se
manifiesta en la cultura de una sociedad aparece también en su principal ensayo teórico, “Introducción al
Kawi…” (publicado póstumamente, en 1836).
carente de valor. A este respecto, Boeckh, que compartía una concepción del espíritu y la
historia propia del idealismo objetivo, según la cual todos los fenómenos históricos son
manifestaciones del espíritu (producto o expresión de nuestra actividad mental), se cuida mucho
de defender la especificidad y el estatuto científico de la filología respecto de la filosofía
especulativa: la “cognición de lo conocido” no puede ser una pura “construcción” o
“deducción”; debe basarse en la “inducción”, trabajando sobre los datos de la experiencia. La
filosofía construye lo esencial, el contenido de los fenómenos, al partir del concepto. Pero para
eso, necesita conocer los fenómenos, y es justamente la filología la que los estudia. Boeckh
pretende fundar la filología en tanto que ciencia complementaria a la filosofía especulativa
(Bravo, 1968).

Esta idea de interdependencia entre la construcción especulativa y la filología deberá también


mucho a la figura de Humboldt, que Boeckh conocía bien. El modelo de Boeckh, en realidad,
como señala Rupp-Eisenreich (1990), puede entenderse como la puesta en obra del pensamiento
humboldtiano. Este modelo, que insiste en las condiciones de conocimiento de conjuntos
culturales que nos resultan opacos y extraños, que se trata de hacer inteligibles, según defiende
esta autora, podría haber servido también de ejemplo a la incipiente etnología, incipiente
disciplina que apuntaba a incluir la experiencia no europea en la historia universal, mediante el
estudio de los entonces llamados pueblos exóticos, naturales o salvajes11.

La etnología del momento, representada por figuras como Adolf Bastian (1826-1905) o Rudolf
Virchow (1821-1902), estaba más preocupada por la recolección y clasificación de datos, de
materiales propios de esos “pueblos naturales”, cuya pureza amenazaba con extinguirse – por el
contacto con el mundo occidental, la revolución de los medios de transporte y comunicación-,
que por una teoría de la comprensión. Para Bastian, el tiempo de la teoría no había llegado.
Antes bien, había que preservar todos esos datos, que nos permitieran constituir un registro
integral de las ideas, del saber humano. Más que una comprensión intuitiva de otros pueblos, la
etnología, apostaba por un método empírico puramente inductivo. Este celo empirista se
manifiesta en las demás disciplinas en que se apoya, como la botánica, la anatomía y la
fisiología, pero sobre todo se dará también dentro la propia lingüística (comparativa). Este
programa se planteará en último término como una alternativa al modelo filológico, alejándose
así del proyecto antropológico humboldtiano – y de un horizonte moral que apuntaba a la
comprensión de la alteridad12.

11
Junto a esta etnología de “pueblos naturales” (salvajes o primitivos, como también se llamaron), se
desarrolla en Alemania una etnología propia, vernácula, que busca las raíces o fundamentos de su propia
cultura, la germanística.
12
Paralelamente, en el seno de la misma filología, el proyecto de Boeckh, basado en la reconstrucción de
individualidades históricas como mediaciones entre lo universal y lo singular, se fue diluyendo ante una
progresiva atomización de la investigación. La unidad sintética de partida, que estudiaba no solo la
Dentro de la lingüística, en todo caso, una corriente minoritaria seguirá encontrando una
importante fuente de resistencia en el proyecto humboldtiano. Éste será retomado precisamente
por Heymann Steinthal (1823-1899), que construirá todo un sistema explicativo del espíritu
humano y de sus objetivaciones, retomando a su vez la metodología hermenéutica de
Schleiermacher y Boeckh. El proyecto, a su vez, sería reinterpretado a la luz de la psicología de
Herbart (1776-1841), en la que sería introducido por su amigo y colaborador Moritz Lazarus
(1824-1903) (Rupp-Eisenreich, 1990). El resultado adoptará la forma de una “psicología de los
pueblos”, piedra angular de ese sistema, que Lazarus y Steinthal pondrán en marcha a través de
un ambiciosa apuesta editorial, la “Revista de Psicología de los Pueblos y Filología” [Zeitschrift
fur Volkerpsychologie und Sprachwissenschaft]

Esta revista, publicada periódicamente entre 1859 y 1890, recibirá todo tipo de colaboraciones,
desde lingüistas y filósofos como Cohen, Dilthey o Windelband, hasta etnólogos (como
Bastian) y futuros sociólogos como Simmel. En ella se encuentran los fundamentos intelectuales
de su psicología de los pueblos, como veremos en el epígrafe correspondiente del capítulo cinco
(dedicado a la obra de Wundt).

Mientras Lazarus y Steinthal ponían en marcha su ambicioso proyecto, a contracorriente del


ascenso imparable del cientificismo, otras tentativas trataban de sentar por su cuenta las bases
para un estudio empírico y objetivo de la sociedad y las relaciones sociales.

3.1.2. Sociología

Auguste Comte (1798-1857): la filosofía positiva y la ciencia de lo social

El término “sociología” para describir una ciencia de la sociedad fue introducido por Auguste
Comte. Lejos de marcar una separación con las ciencias naturales, su trabajo consistió en
articularlas, entendiendo la sociedad como un organismo.

Comte recogía en realidad las ideas desarrolladas por Henri Saint Simon (1760-1825), uno de
los máximos representantes del llamado socialismo utópico (o primer socialismo13), que había
planteado la necesidad de una ciencia de la organización social en términos de una “fisiología
social” (como rezaba el título de su compendio de 1825). Fascinado por el progreso en las
matemáticas y las ciencias naturales, especialmente en las llamadas ciencias de la vida, Saint

literatura sino las leyes, costumbres o economía como expresiones de una determinada mentalidad,
terminaría dando lugar a una suma de ramas especializadas y dominios específicos de análisis.
13
La expresión «socialismo utópico» fue acuñada posteriormente por Engels, que ve en estas primeras
formas de socialismo un ideal irrealizable, superado dialécticamente por el “socialismo científico” de
Marx.
Simon aspiraba a alcanzar una ciencia humana unificada, desde la fisiología y la medicina hasta
la ciencia social, que permitiera una intervención racional a favor de la salud colectiva. Ese
ímpetu racionalista, en todo caso, no le impediría a Saint Simon – como a Comte después-,
reivindicar la religión como fuerza vinculante esencial, planteando una reforma de las
instituciones religiosas existentes (en particular, la Iglesia católica), para construir una religión
de la humanidad y lograr así la armonía moral y social. El objetivo fundamental de Comte, que
fue su secretario personal entre 1817 y 1824, sería también la fundación de una nueva religión,
un aspecto ineludible, por paradójico que pueda parecer, de su filosofía positiva.

Filosofía positiva

La sociología de Comte es inseparable de su “filosofía positiva” o “positivismo”, que hace


referencia a una concepción acerca del conocimiento científico que aún hoy, con algunas
reformulaciones, sigue estando vigente, siendo incluso hegemónica. El positivismo, tal como lo
plantea Comte, define el conocimiento como el establecimiento de regularidades (leyes
naturales invariables) entre fenómenos observables. Se opone así a la búsqueda de causas que
estuvieran más allá de los fenómenos mismos, rechazando toda referencia a abstracciones como
las que venían predominando en la filosofía convencional (como la idea de una “causa primera”
que sería Dios). Su ideal a este respecto era al teoría del calor de Fourier, que se podía expresar
matemáticamente, sin referencia alguna a la naturaleza del calor.

Su visión de la historia, como la de la mayoría de la gente en el siglo XIX, estaba basada en el


progreso de la ciencia. Comte planteaba que la historia de cada ciencia, y la de la humanidad en
su conjunto, pasaba por tres etapas, a saber: una etapa teológica, donde la gente atribuye los
acontecimientos a alguna forma de deidad; una etapa metafísica, donde atribuimos causas a
fuerzas o formas abstractas (conceptos metafísicos); y una etapa final, positiva, donde la ciencia
busca regularidades entre fenómenos observables. Esta etapa positiva, según Comte, había sido
alcanzada primero por las ciencias físicas (en el siglo XVII) y luego por las ciencias biológicas
(a principios del XIX). La tarea que él mismo se proponía era llevar la ciencia social a ese
estado, es decir, fundar una ciencia positiva de la sociología.

Como parte de su proyecto de filosofía positiva, Comte llevó a cabo también una clasificación
de las ciencias. En primer lugar, histórica y lógicamente, estarían las ciencias físicas, base a
partir de la cuál se desarrollarían las ciencias biológicas, que serían dependientes de las
primeras, pero irreductibles a ellas, pues tienen su propio objeto (de mayor complejidad) y sus
propias leyes. Dentro de estas ciencias biológicas, Comte distinguía dos partes: primero estaría
la fisiología, y por otro la sociología, lógica e históricamente posterior, y que a su vez sería
irreductible a la anterior, contando con su propio objeto (de mayor complejidad, también) y
leyes. La ciencia positiva de la sociología, apoyándose sobre la fisiología, estudiaría las
relaciones orgánicas más complejas, las del mundo social. En último término, para Comte, el
conocimiento de estas leyes nos permitiría delimitar nuestra acción política, estando así al
servicio de la humanidad.

En su esquema, entre la fisiología y la sociología Comte no contempla ningún espacio para la


psicología. Para Comte, la psicología, representada fundamentalmente por la filosofía
espiritualista de Victor Cousin, era equivalente a la introspección, y como tal observación
interior no podía entender como fuente de conocimiento positivo14. De forma parecida a las
reservas que apuntaba Kant respecto a la introspección, Comte planteaba que una persona no
puede dividirse en dos y observarse a la vez que sigue razonando. Como mucho, Comte podría
aceptar la frenología de Gall, en tanto que teoría fisiológica de las funciones mentales tal y
como se pueden observar en el cráneo; pero nunca la introspección.

Comte, en todo caso, más que elaborar los detalles de la ciencia positiva de la sociología por la
que abogaba, se dedicó a poner en práctica una religión de la humanidad, que nos guiara. En ese
sentido, en los primeros años cincuenta publicó un Sistema de política positiva y un Catecismo
Positivo, llegándose a fundar iglesias comteanas en diferentes puntos del planeta. Estas derivas
religiosas, sin embargo, serían consideradas excentricidades susceptibles de ser dejadas de lado
por los seguidores más liberales del positivismo, como Mill (en Gran Bretaña) y Littré (en
Francia).

Karl Marx (1818-1883)

Decíamos, siguiendo a Dumont (1985), que si la revolución francesa había marcado el triunfo
del individualismo, este triunfo, ligado a la idea de sociedad como un agregado de individuos,
no tardaría en mostrar sus puntos flacos, produciendo hasta cierto punto el resurgimiento de
valores contrarios, que vendrían a poner en valor una concepción más organicista de la sociedad
y, a la vez, una concepción más social del ser humano. En ese marco acabamos de presentar el
caso de Comte, en la línea de Saint Simon, y su apuesta por una ciencia de lo social, una
sociología, al servicio de una regeneración de la sociedad, donde pudiera reinar la armonía
social y moral.

14
Victor Cousin (1792-1867), discípulo de Pierre Paul Roger Collard y de Maine de Biran, era toda una
autoridad en la educación superior francesa (en la Sorbona y en la Ecole Normale Supérieure). Desarrolló
una filosofía ecléctica, que recogía aspectos del racionalismo cartesiano, el empirismo sensualista, la
filosofía del sentido común y el idealismo especulativo. En último término, pretendía fundamentar la
filosofía sobre una psicología introspectiva, apostando por una filosofía espiritualista que se oponía al
materialismo inmoral de los philosophes.
Esa concepción más organicista de la sociedad era también uno de los rasgos propios de las
tendencias románticas e idealistas15 que se venían desarrollando, si bien con otros matices,
desde finales del siglo XVIII en Alemania, como veíamos. También aquí, a mediados del XIX,
tomará fuerza una propuesta para su estudio científico, material, ligado al socialismo. Se trata
del proyecto liderado por Marx, un antiguo estudiante de Hegel, que mantendrá su concepción
dialéctica, procesual, del conjunto de la realidad, pero invirtiendo la relación entre realidad e
idea o Espíritu (Geist) - desmistificándola. En lugar de hacer de la realidad un producto del
Espíritu, que se despliega hasta hacerse consciente de sí mismo, hará del Espíritu (identificado
ahora no con una idea abstracta sino con la humanidad) un producto de la realidad, es decir, de
las condiciones materiales, sociales, económicas, etc. En ese sentido, su propuesta reivindicará
la naturaleza esencialmente social e histórica del ser humano (frente a la idea del individuo
como una unidad en sí mismo).

Karl Marx (1818-1883) estudia filosofía en Berlín, donde conoce de primera mano el idealismo
absoluto de Hegel. De este sistema, al que Marx se opondrá desde muy joven, tomará sin
embargo aspectos tan cruciales como la concepción dialéctica, procesual, de la realidad, según
la cual ésta avanza a través de la resolución de contradicciones. La diferencia fundamental,
estriba, en primer lugar, como decíamos, en la inversión de los términos entre realidad y
espíritu. Mientras para Hegel el fundamento de la dialéctica es ideal (el despliegue de un
Espíritu absoluto hasta su autoconocimiento), para Marx es material: el espíritu, el pensamiento,
la conciencia, es resultado de unas determinadas condiciones materiales. En segundo lugar, la
diferencia estriba en que mientras para Hegel ese proceso habría llegado a su fase final, con el
Estado (prusiano) como culminación del espíritu absoluto (donde todas las contradicciones se
habrían resuelto), para Marx ese proceso no ha acabado. Marx, lejos de admirar el Estado
burgués existente (como expresión autoconsciente del espíritu absoluto), planteará que existen
en él nuevas contradicciones, como consecuencia de la existencia misma de una nueva clase
social, el proletariado (resultado de la industrialización), que habrían de ser resueltas16.

A este respecto, cabe señalar a pesar de su materialismo, Marx, lejos de negar la libertad, hizo
de ella la verdadera esencia del ser humano – de ahí el radicalismo de sus teorías. La libertad no
se identifica, como en Hegel, con el Espíritu (Geist) haciéndose consciente de sí mismo, sino

15
Hegel criticaba precisamente la idea de libertad de los revolucionarios franceses como una idea
puramente negativa y destructiva, reivindicando el Estado y sus leyes como la mayor expresión de la
libertad humana. El individuo consciente, para Hegel, está llamado a reconocer en el Estado su Yo
superior (Dumont, 1985).
16
Para Marx, las contradicciones se resolverían en un sistema comunista, en el que ya no habría clases
sociales y no haría falta el Estado – previo paso por el socialismo o dictadura del proletariado, donde los
trabajadores se habrían apropiado de los medios de producción (y el Estado, no burgués, los controlaría
en función de las necesidades de la sociedad).
con un rasgo inherente al ser humano que, bajo determinadas condiciones materiales, se le ha
ocultado. El trabajo de Marx consistirá precisamente en estudiar las condiciones materiales en
que esta libertad se le ha velado y cómo restaurarla17 (Smith, 1997). Se trata así de una teoría
crítica y revolucionaria, que pretende contribuir en la práctica a transformar esas condiciones
materiales (sociales, económicas, tecnológicas, etc.) que la humanidad ha creado para sí
misma18.

El análisis histórico de esas condiciones, desde el Imperio Romano y la Edad Media hasta la
época moderna, es lo que Engels, su amigo y protector, llamó “materialismo histórico”. En ese
análisis cobrará una importancia crucial el estudio objetivo del grado de desarrollo de las
fuerzas productivas, es decir, de los mecanismos económicos y tecnológicos (desde el
esclavismo y el feudalismo hasta la revolución industrial). Sobre esa base material (que recibirá
el nombre de infraestructura) se erigen todos los demás productos de la actividad humana,
como la religión, la moral, el sistema jurídico, el arte o la ciencia (que recibirán el nombre de
superestructura). Todas estas instituciones y sistemas culturales, que vendrían a ser una
expresión de las relaciones de producción y, a su vez, una legitimación de ese orden existente,
conformarían algo así como nuestra mentalidad o conciencia social. Nuestro pensamiento o
conciencia, por tanto, lejos de ser algo abstracto (inmutable, universal…), tendría un
fundamento material. “No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el
contrario, el ser social es lo que determina su conciencia.” (Marx, Prólogo a la Contribución a
la crítica de la Economía Política, 1859).

Estudiar a lo largo de la historia cómo la gente ha organizado colectivamente la producción y,


en el proceso, dado lugar a instituciones y adquirido creencias que legitiman ese orden, negando
la realidad de sus circunstancias, se convierte en la base de la sociología – concebida
precisamente como una herramienta revolucionaria y emancipadora. En la estela de la tradición
ilustrada, en definitiva, lo que plantea es que la razón nos hará libres.

Marx y los diferentes autores la tradición marxista que le seguirán influirán sobre todo en el
análisis sociológico, subrayando la preeminencia de las relaciones económicas. Pero también
influirá fuertemente en una parte de la psicología, que hará del estudio de nuestra condición
histórico-social el núcleo de su programa (como veremos especialmente en el capítulo dedicado
a Vigotsky).

17
Como señala Smith (1997), la máxima preocupación de Marx fue superar la tensión entre libertad y
determinismo, siendo ahí donde reside el valor de su pensamiento – a pesar de que ninguna de las formas
de vida política llamadas “marxistas” haya logrado hacerlo, mermándole toda credibilidad.
18
Como para Hegel (y antes que él Vico o Herder), para Marx lo que llamamos naturaleza no es algo
ajeno a nosotros, sino el resultado mismo de nuestra actividad.
La sociología, en todo caso, como la psicología, no se institucionalizará como disciplina hasta
finales del siglo XIX. Si el dato fundacional del inicio psicología se sitúa con Wundt en
Alemania, el dato fundacional de la sociología como disciplina autónoma y científica se situará
sobre todo en Francia, con la figura de Emile Durkheim (1858-1917). Su sociología,
especialmente interesada en el análisis de la conciencia colectiva (las representaciones
colectivas), beberá tanto del positivismo iniciado por Comte, como del socialismo y de la
psicología de los pueblos alemana (Mucchielli, 1998). Esta sociología mantendrá una relación
tan intensa como compleja con la psicología en vías de institucionalización, con la que se
disputa el monopolio del aspecto social de la conciencia. De la mano de su principal discípulo
Marcel Mauss, que matizará de forma importante el determinismo social de su maestro, esta
relación dará lugar a un enriquecedor diálogo, del que dará buena muestra su discurso sobre las
“Relaciones prácticas y reales entre la psicología y la sociología” (1924/1999) – cuya actualidad
veremos en el último epígrafe del siguiente apartado.

3.2. CIENCIAS NATURALES: FISIOLOGÍA, BIOLOGÍA Y DARWINISMO

3.2.1. La fisiología a finales del siglo XIX

Mecanicismo, vitalismo y filosofía natural

Desde al menos el siglo XVII existían en lo que a veces se llamaban las “ciencias de la
vida” tendencias organicistas o vitalistas y tendencias mecanicistas. Las primeras suponían que
los seres vivos poseían principios de organización específicos, irreductibles a leyes químicas o
físicas. Los organismos biológicos no podrían, entonces, explicarse como si fueran artilugios
mecánicos cuyo funcionamiento consistiera en un mero juego de presiones, contactos y empujes
de piezas. Por su parte, el mecanicismo desconfiaba de la atribución de fuerzas ocultas o
principios pseudoexplicativos a lo viviente y pretendía, en efecto, explicar el mundo biológico
en términos puramente mecánicos similares a los que Isaac Newton había aplicado al mundo
físico en 1687, cuando formuló la teoría de la gravitación universal. El problema es que, en
física, el mecanicismo efectivamente supuso una depuración, pero en biología obstaculizaba la
comprensión de algunos fenómenos que el vitalismo, en cambio, definía de una manera más
adecuada, como el funcionamiento del sistema nervioso o el fenómeno de la “irritabilidad” de
los tejidos, esto es, su reacción a los cambios físico-químicos del entorno (Duchesneau, 1982;
Canguilhem, 1955; Westfall, 1971).

Entre finales del siglo XVIII y principios del XIX la filosofía natural era una rama de la
filosofía casi indistinguible de la biología y en el seno de la cual se formularon las concepciones
acerca de los seres vivos que heredaron autores tan importantes como Darwin (Fernández, 2005;
Richards, 2002). Fue especialmente en el mundo germano donde la filosofía natural se
desarrolló, así como la fisiología. En aquel ambiente, ligado también al movimiento romántico,
predominaban los enfoques organicistas, que entendían no ya los seres vivos sino la naturaleza
orgánica en su totalidad -y en algunos casos la naturaleza a secas- como una realidad regida por
principios irreductibles a fuerzas puramente mecánicas. Darwin recogería ese organicismo a la
hora de estudiar la naturaleza con una mirada de naturalista que buscaba hallar principios de
organización interna del mundo orgánico. En cierto modo, su imagen evolutiva del árbol de la
vida sería resultado de esa mirada y su teoría de la selección natural representaría el principio
básico de organización interna de lo viviente.

Fisiología sensorial, psicofísica y sistema nervioso

La fisiología del sistema nervioso, especialmente desarrollada en Alemania, tuvo una


importancia crucial para el surgimiento de la psicología experimental. En concreto, constituyó el
antecedente inmediato del trabajo de laboratorio de Wundt, como veremos en el tema
correspondiente. Uno de sus máximos representantes fue el médico y físico Hermann von
Helmholtz (1821-1894). De formación kantiana, Helmholtz pretendía estudiar empíricamente
los procesos de síntesis u obtención del conocimiento a partir de datos sensoriales tal y como los
había definido Kant. Eso fue lo que inspiró su trabajo de laboratorio en fisiología sensorial.
Quería fundamentar científicamente la teoría del conocimiento kantiana. Para ello, no obstante,
rechazó la idea de Kant según la cual la captación de datos sensoriales es un proceso pasivo
consistente en asimilar dichos datos a categorías abstractas circunscritas a un marco espacio
temporal universal y suministradas por la razón e innatas. Hemlholtz quiso demostrar
particularmente que la percepción del espacio no es innata. Recurrió a la teoría de las energías
específicas formulada por Johannes Peter Müller en 1820, según la cual el tipo de nervio
estimulado (ocular, táctil, olfativo, etc.) es lo que determina el tipo de sensación que se
percibirá, independientemente del objeto que produzca la estimulación. Esto demostraría que las
condiciones trascendentales del conocimiento son en realidad orgánicas: no captamos objetos,
sino las sensaciones con la que éstos afectan a nuestro cuerpo. Hemlholtz también recurrió a la
teoría de los signos locales formulada por Rudolf Hermann Lotze en la segunda mitad de la
década de los 50 del XIX. Según esta teoría acerca de la percepción visual, la imagen retiniana
supone que a partir del objeto se proyectan una serie de puntos (signos locales) cuya relación
mutua nos suministra las claves espaciales que, a través de la coordinación de los movimientos
oculares y los del cuerpo en general, nos permite aprender a percibir los objetos como tales
objetos. Ello contribuiría a mostrar que la percepción del espacio y de los objetos en general no
es innata, sino aprendida, algo que Helmholtz generaliza más allá de la percepción visual.
Por último, Helmholtz formuló la teoría de la inferencia inconsciente, según la cual el
proceso perceptivo no es pasivo, sino análogos al proceso de pensamiento, en el sentido de que
consiste en extraer una conclusión (el objeto percibido) a partir de una serie de premisas (las
estimulaciones sensoriales, los signos locales) y mediante los movimientos corporales, que
permiten aprender hábitos cuya estabilización es la que en última instancia hace que nuestro
mundo objetivo se estabilice a su vez (nótese que para Helmholtz el sujeto, a diferencia de lo
que pensaba Kant, es orgánico; pero, al igual que el sujeto trascendental kantiano, es un ser
activo). De acuerdo con la teoría de la inferencia inconsciente, existe un proceso del que no se
da cuenta el sujeto y en virtud del cual las impresiones sensoriales, que en sí mismas son
fragmentarias y cambiantes, son asimiladas a toda una estructura cognitiva producto de la
experiencia previa del sujeto y así son reconocidas, o lo que es lo mismo, dan lugar a objetos
propiamente dichos, reconocidos como tales. Dicho de otro modo: percibir consiste en inferir
inconscientemente que tal impresión sensorial corresponde a tal objeto. Así pues, las categorías
a priori del conocimiento tal y como las había definido Kant no eran en realidad innatas, sino
que consistían en hábitos aprendidos y automatizados a partir de los cuales es posible “inferir”
(o concluir cuál es) el objeto de la experiencia. En definitiva, el conocimiento consiste en una
síntesis activa -aunque no necesariamente consciente- de información sensorial realizada por el
sujeto, como quería Kant, pero ese sujeto es un sujeto de carne y hueso y la síntesis pasa por el
funcionamiento de un dispositivo fisiológico-sensorial que permite estabilizar activamente
hábitos de percepción de objetos y, en esa medida, conocer dichos objetos -o lo que es lo
mismo, objetivarlos, construirlos como tales objetos- (Aivar, 1999; Aivar y Fernández, 2000;
Moulines, 1993; Sánchez et al., 1995). Wundt, por un lado, proseguirá con la tarea de llevar al
laboratorio la concepción kantiana del conocimiento, basándose en los trabajos de Helmholtz -
de quien había sido alumno- e inaugurando la psicología experimental propiamente dicha.
Aunque no podemos entrar en ellos por falta de espacio, Wundt también se basó en los métodos
que había utilizado Gustav Theodor Fechner (1801-1887) en sus trabajos de psicofísica
publicados en 1860. La psicofísica, para Fechner, consistía en el estudio de la conexión entre el
mundo físico y el mental a través de las sensaciones. Lo que hizo fue cuantificar las sensaciones
pidiendo a los sujetos experimentales que comparasen características sensoriales de objetos, que
variaban gradualmente (p.ej., el peso o la intensidad del sonido). Observando cuál era la
diferencia mínima perceptible por los sujetos, Fechner relacionó matemáticamente la magnitud
de los estímulos con la intensidad de la sensación que producían. Reelaboró así lo que se
conocería como la ley de Weber-Fechner (ya que había sido anticipada por Ernst Heinrich
Weber en 1840), según la cual la fuerza de una sensación es una función logarítmica de la del
estímulo; expresado matemáticamente en una versión simplificada, S = k log E, donde k es una
constante que depende de la modalidad sensorial de que se trate. Así pues, y más allá de lo que
Fechner pensaba acerca de su propio trabajo, podemos sugerir que la psicofísica representó
también un paso en la naturalización de la subjetividad, mediante el cual se detectaban
regularidades en los procesos perceptivos (para una interpretación historiográfica y a la par
teórica de la psicofísica en una línea similar, véase Fernández, 2003).

Darwin, por otro lado, proseguirá con la naturalización del sujeto, aunque no mediante
investigaciones de laboratorio sino mediante observaciones minuciosas del mundo natural y
recopilación de datos zoológicos, geológicos, botánicos, etc.

Pero hubo otro ámbito de investigación dentro de las ciencias naturales que conviene
mencionar, aunque sea muy rápidamente, porque entre otras cosas es uno de los antecedentes
históricos de la neurociencia contemporánea. Se trata del estudio del sistema nervioso.

La idea de que el alma es una sustancia que se localiza en una parte del cuerpo es muy
antigua. En la tradición cultural occidental sus precursores están en la Grecia del siglo VIII
antes de nuestra era, cuando se creía que diferentes partes de lo que más tarde se teorizaría como
alma residían en diferentes partes del cuerpo. En realidad, en aquella época no existía un
concepto de alma propiamente dicha, como algo que da unidad psíquica a la persona. Serían
Platón y Aristóteles, en los siglos V y IV antes de nuestra era, quienes formulasen el concepto
de alma. Modernamente, cuando se ha supuesto que el alma (o sucesores suyos más recientes
como la mente o la conducta) debe ser localizada anatómicamente, se ha situado en el cerebro,
un órgano que, no obstante, tal y como lo entendemos hoy fue no definido hasta la época
renacentista (s. XVI). Sea como sea, suele considerarse al alemán Franz Joseph Gall (1758-
1828) como el padre de los intentos contemporáneos por localizar las funciones psicológicas en
el cerebro, que desembocan en la neuropsicología y la neurociencia de nuestros días. Gall creía
que el cerebro era el órgano de la mente y se propuso demostrarlo descubriendo relaciones entre
partes del cerebro y facultades psicológicas, suponiendo además que las facultades que una
persona ejercita más provocan que las partes del cerebro correspondientes a ellas se desarrollen
más (igual que el ejercicio de un músculo lo hipertrofia). Cada facultad psicológica, que además
considera innata, la ubica Gall en una parte del cerebro, dando lugar así a un auténtico mapa de
localizaciones y a una ciencia, la frenología, que fue bastante popular durante el siglo XIX. La
frenología se basaba en la medición de las partes del cerebro más desarrolladas -
correspondientes, por tanto, a capacidades psicológicas más ejercitadas- tal y como se reflejaban
en las protuberancias del cráneo de cada individuo. Gall elaboró una lista muy completa de
facultades psicológicas, como la agresividad, la amistad o el lenguaje, que sus seguidores
alargaron con otras como la religiosidad. Como puede apreciarse, desde un punto de vista
conceptual es una estrategia similar a la que se emplea actualmente en investigaciones que
intentan mostrar, por ejemplo, las bases neurobiológicas de cosas tales como la identidad
sexual, la conducta maternal o el uso adictivo de drogas.
3.2.2. Evolucionismo y darwinismo

El evolucionismo predarwiniano

Aunque en nuestros días el concepto de evolucionismo remite automáticamente a


Darwin, la darwiniana no fue la única teoría de la evolución, aunque sí, sin duda, la más
importante. Frente a lo que se denominaba fijismo, según el cual las especies habían sido
siempre iguales y habían creadas por Dios independientemente unas de otras, en el siglo XVIII,
cuando se formuló el concepto moderno de especie biológica, se empezó a discutir acerca la
posibilidad de que las especies se transformaran. El principal naturalista de la época, el sueco
Carl Linneo (1707-1778), mantenía una posición fijista seguida por una gran cantidad de
autores. Otros, como el francés Georges Louis Leclerc, conde de Buffon (1707-1788),
sugirieron que las especies podían haber sufrido cambios. Buffon elaboró toda una teoría de “las
épocas de la naturaleza”, como él decía, según la cual la Tierra había pasado por siete periodos
desde su formación hasta el presente. En el tercer periodo habían sido creados los moluscos, en
el quinto los animales superiores y en la sexta el ser humano (la séptima, correspondiente al
séptimo día del relato bíblico de la creación según el cristianismo, sería aquella en que el ser
humano simplemente se desarrolló hasta llegar al presente).

Sin embargo, fue el también francés Jean-Baptiste Lamarck (1744-1829) el más


conocido defensor del transformismo, principal punto de vista evolucionista previo a Darwin.
Lamarck, a principios del XIX, defendió no sólo que las especies habían experimentado
transformaciones hasta llegar a su estado actual, sino además que unas habían surgido a partir de
otras, incluyendo al ser humano. La transformación de las especies, según ese punto de vista,
obedece a leyes. En concreto, Lamarck atribuye las modificaciones a tres causas: las
condiciones físicas en que viven los animales, el cruzamiento reproductivo y el principio del uso
y el desuso. Es este último principio en que se hizo más famoso. Consiste en afirmar que,
cuando el medio cambia, las actividades de los animales cambian a su vez para adaptarse a él y,
con ello, cambia también su cuerpo. Dicho de otro modo, el uso recurrente de un órgano hace
que éste se hipertrofie; en cambio, su falta de uso hace que se atrofie. Pero además Lamarck
creía en un principio de transmisión hereditaria que mucho más tarde -a principios del siglo XX-
se demostraría imposible pero que fue ampliamente aceptado incluso por Darwin: la herencia de
los caracteres adquiridos, en virtud de la cual los efectos del uso y el desuso sobre los órganos
se transmiten a los descendientes. El ejemplo típico es el de la jirafa: ante la imposibildad de
conseguir alimento en otros lugares, los ancestros de las jirafas se esforzaron por alcanzar las
ramas de los árboles y ello hizo que su cuello se estirase, característica morfológica que
transmitieron de generación en generación.19

La obra de Darwin20

Una de las principales vías a través de las cuales el discurso científico del siglo XIX
naturalizó la subjetividad, si no la principal, fue el evolucionismo darwinista. A partir de la obra
de Darwin, incluso quienes se oponían al evolucionismo y mantenían posiciones creacionistas
tuvieron que elaborar sus argumentos teniendo en cuenta el darwinismo. En el mundo científico
e intelectual éste supuso una revolución y, sobre la base de un acuerdo generalizado en biología
en cuanto al hecho de la evolución, no ha dejado de suscitar discusiones hasta nuestros días.21

En cuanto a las teorías psicológicas, desde finales del siglo XIX ya no han podido
elaborarse a espaldas del evolucionismo. Y no sólo por la imposibilidad general de producir
discursos científicos al margen de la teoría de la evolución, sino también porque en la obra del
propio Darwin los componentes psicológicos desempeñaron un papel apreciable, como
enseguida veremos.

Charles Darwin fue un naturalista inglés que nació en Shrewsbury en 1809 y murió en
Kent en 1882. De familia acomodada, desde joven se aficionó a la historia natural y, tras cursar
estudios de medicina, teología y geología, realizó un viaje -al que haremos referencia a
continuación- que le proporcionó numerosos datos para elaborar su versión del evolucionismo.
El resto de su vida transcurrió en Down House, su casa de campo. Allí realizó algunos
experimentos cruzando plantas y animales, se carteó con otros científicos e intelectuales y
escribió más de de una veintena libros y monografías. Los más importantes fueron El origen de
las especies (1859), donde expuso su concepción de la evolución basada en la selección natural,
y El origen del hombre (1871), acerca de la evolución de la especie humana. La idea central del
primero de estos dos libros es que la evolución consiste en una descendencia con
modificaciones regida por la selección natural: los descendientes, aunque conservan rasgos de
sus ancestros, poseen también nuevos rasgos que pueden ser más o menos adaptativos y, por

19 . A menudo el término “lamarckismo” es sinónimo de herencia de los caracteres adquiridos.


20 . Nuestra interpretación de Darwin toma ideas de Tomás R. Fernández (2005; Fernández y
Sánchez, 1990) y José Carlos Sánchez (1999; Sánchez y Fernández, 1990). Para ampliar información
sobre el darwinismo y su historia hasta tiempos recientes véanse los libros de Francisco J. Ayala (2001),
Ernst Mayr (1991), Robert J. Richards (1992) y Michael Ruse (1979). Una completa revisión del
darwinismo desde un punto de vista teórico, basado en el materialismo filosófico de Gustavo Bueno (pero
interesante más allá de éste), se encuentra en el artículo de David Alvargonzález (1996), del que también
tomamos algunas ideas. Por lo demás, para un resumen sencillo y breve del estado de la biología en el
siglo XIX véase el librito de Alberto Gomis (1991).
21 . Actualmente el creacionismo -la idea de que los seres vivos han sido creados por una
inteligencia sobrenatural- es un fenómeno marginal, difundido en algunos centros educativos islámicos y
protestantes, estos últimos radicados sobre todo en Norteamérica, donde ha prendido una versión
remozada del creacionismo denominada teoría del diseño inteligente.
tanto, favorecer la lucha por la existencia y la supervivencia. La idea central de El origen del
hombre es que el ser humano desciende de algún antepasado más primitivo. En este libro
también se realizan comparaciones entre las capacidades psicológicas humanas y las de otras
especies. Asimismo, se dedica una parte a la cuestión de la selección sexual, esto es, la elección
de pareja reproductiva.

La teoría evolucionista de Darwin fue la que acabó triunfando hasta eclipsar a las
demás. El triunfo se completó a finales de los años 30 del siglo XX, si bien ni siquiera entonces
se cancelaron todas las discusiones sobre el mecanismo que explicaba la evolución. A finales
del siglo XIX y principios del XX no todos los evolucionistas aceptaban la teoría de la selección
natural y no todos entre quienes la aceptaban la entendían de la misma manera (Bowler, 1983).
La aceptación generalizada de la teoría de la selección natural llegó a finales de los años 30,
cuando surgió el denominado neodarwinismo o teoría sintética de la evolución. El
neodarwinismo, aún vigente hoy en muchos de sus aspectos, combinaba la teoría darwiniana de
la selección natural con 1) el redescubrimiento de las leyes de Mendel (leyes de la transmisión
de rasgos hereditarios descritas por Gregor Mendel en 1865 y redescubiertas a principios del
siglo pasado), 2) la teoría de la mutación genética como proceso aleatorio (contra el
lamarquismo, para el cual el ambiente podía causar mutaciones) y 3) la genética de poblaciones
(apoyando la idea de que la evolución, y en concreto el surgimiento de nuevas especies, puede
entenderse como un cambio en las frecuencias de unos genes u otros dentro de las poblaciones
de animales). Ahora bien, el neodarwinismo no clausuró las discusiones en torno a la selección
natural; sólo las redefinió -las desplazó, las llevó a otro nivel- conectándolas con la genética
(Bowler, 2003). Como luego veremos, formó parte de esas discusiones la cuestión de cómo
encajar el comportamiento de los organismos (esto es, la actividad psicológica) dentro del
darwinismo.

Así pues, el concepto básico de la teoría darwiniana es el de selección natural. Darwin


lo formuló haciendo converger trabajos suyos e ideas procedentes de varios ámbitos: la zoología
y la botánica, la geología y la paleontología, la embriología, las prácticas de selección artificial
y la demografía malthusiana. En cuanto a la zoología y la botánica, fue sobre todo el viaje que
realizó entre 1831 y 1836 en el bergantín Beagle (Darwin, 1887) lo que le llevó a recabar datos
sobre plantas y animales y sobre la relación entre las variedades de unas y otros con sus
respectivos entornos físicos y con las condiciones geológicas de cada lugar (también tomó notas
antropológicas). Durante ese viaje, que le permitió visitar diversas tierras e islas de América del
Sur y también las Islas de Cabo Verde, Tahití y algunas costas de Australia y Nueva Zelanda,
Darwin (1839) elaboró un diario donde registró meticulosamente sus observaciones y que le
sirvió para, mediante la comparación entre las características morfológicas de plantas y
animales, y en función de sus semejanzas y diferencias según los distintos ambientes, conjeturar
filiaciones evolutivas (filogenéticas) entre unas y otras especies. Surgía la idea de que entre las
especies semejantes existe parentesco filogenético. Por su parte, la geología y la paleontología
sugerían asimismo a Darwin relaciones entre estratos geológicos y épocas de las que podrían
proceder los fósiles, algo que reforzaba su interés por la relación entre las especies y el medio
ambiente de cada una de ellas.

Por lo que respecta a la embriología, cuando Darwin comenzó a elaborar su teoría


estaba en boga la ley biogenética. Aunque hubo varias versiones de esta ley, que estuvo vigente
hasta el surgimiento del neodarwinismo y recientemente ha sido recuperada en algunos de sus
aspectos por el enfoque “evo-devo” (al que nos referiremos muy brevemente más abajo),
básicamente consistía en relacionar la morfología adulta de animales inferiores con la de
animales superiores en su estado embrionario. De ahí la denominada teoría de la recapitulación -
expresión usada normalmente como sinónimo de ley biogenética-, según la cual la ontogenia
recapitula la filogenia, es decir, las fases que atraviesa un organismo durante su vida individual
(ontogenia) corresponden, de forma abreviada, a las que atravesaron sus antepasados durante la
evolución (filogenia). Dicho de una manera muy sencilla, es lo que subyace a la idea popular de
que, por ejemplo, un embrión humano se parece a un pez. Pues bien, Darwin incorporó la teoría
de la recapitulación (Richards, 1992) al interpretar que las similitudes entre fases embrionarias y
estadios filogenéticos primitivos demostraban su concepción de la evolución como
descendencia con modificaciones regida por la selección natural: si el embrión recuerda a
estados filogenéticos primitivos es porque no ha sido afectado por la selección natural y, por
tanto, su morfología no ha tenido que ajustarse a las demandas del ambiente.

Por su parte, las prácticas de selección artificial eran las de los ganaderos, agricultores,
criadores de caballos, gallos y perros de caza, jardineros, colombófilos, etc., que realizaban
cruces e hibridaciones para seleccionar variedades de plantas o razas de animales que
presentaran las características deseables para la agricultura, la caza, la ganadería, la equitación,
las peleas de gallos, etc. Así, injertaban unas plantas en otras o hacían que se reprodujeran entre
sí los individuos que presentaban los rasgos buscados (resistencia, olfato, docilidad,
fertilidad...). Lo que se le ocurrió a Darwin fue proyectar eso mismo en la naturaleza e imaginar
que las condiciones físicas y sociales del medio (factores como el clima, los recursos
alimentarios o la competencia y la colaboración con otras especies e individuos) habían
contribuido a la supervivencia de los más aptos; es decir, los individuos mejor adaptados al
entorno o los que mejor se habían sabido adaptar a él habían sobrevivido y habían legado a sus
descendientes sus rasgos adaptativos. En esto consiste la selección natural: es la propia
naturaleza, metafóricamente hablando (puesto que no lo hace intencionadamente), la que
selecciona unas u otras variedades de plantas y unos u otros linajes de animales, que con el paso
del tiempo se acaban aislando (es decir, ya no se cruzan entre sí) y dando lugar así a especies
distintas. El árbol filogenético, tal y como se lo imaginaba Darwin, consistía en una enorme
ramificación de especies a partir de un antepasado troncal común. Aquí también entra en juego
influencia de la preocupación por la clasificación taxonómica, característica de la ciencia de la
época y procedente del siglo anterior, de autores como el antes mencionado Linneo, quien había
realizado la clasificación más importante de las especies animales, que sin embargo no era
evolucionista sino estática, fijista (Lamarck sí había intentado realizar una clasificación
evolucionista, o mejor, transformista) (Alvargonzález, 1992). Darwin no tardó en sospechar
relaciones de parentesco evolutivo sugeridas por las similitudes morfológicas y fisiológicas
entre distintas clases de organismos. Desde un punto de vista darwinista, la taxonomía podía
adaptarse a un formato evolutivo, dinámico, donde las categorías clasificatorias derivaban unas
de otras debido a la descendencia con modificaciones. Las categorías más generales (p.ej.
mamíferos) englobaban a otras más específicas (perros, gatos, humanos, delfines...) porque
aquéllas habían constituido troncos o ramas principales de donde estas últimas habían derivado
como ramas secundarias.22

Por último, la demografía del británico Thomas Malthus (1766-1834), y en concreto la


idea de este autor según la cual los recursos naturales crecen en progresión aritmética mientras
que la población humana crece en progresión geométrica, proporciona a Darwin la base para
imaginar la lucha por la vida como competencia por unos recursos que siempre son limitados (o
sea, no dan para todos). Malthus suponía que la supervivencia de individuos y naciones
dependía de su ingenio, de su capacidad para buscar soluciones innovadoras con las que
procurarse el sustento. Ahora bien, Darwin no necesariamente pensaba la lucha por la existencia
en términos de pura competencia o pelea despiadada. También cabía la colaboración. La lucha
por la vida y la supervivencia del más apto simplemente se referían al hecho de que los
organismos, presionados por las circunstancias ambientales y por sus propias necesidades
fisiológicas, deben buscarse la vida -si se nos permite expresarlo así- y ello constituye el motor
del cambio evolutivo.

Veamos, para terminar este epígrafe, cómo explica la selección natural el propio Darwin
(1859, p. 156):

“Si en condiciones cambiantes de vida los seres orgánicos presentan diferencias


individuales en casi todas las partes de su estructura -y esto es indiscutible-; si, debido a
su progresión geométrica de aumento, hay una rigurosa lucha por la vida en alguna
edad, estación o año -y esto, ciertamente, no puede discutirse-; entonces, considerando
la complejidad infinita de las relaciones de todos los seres orgánicos entre sí con sus

22 . Otro tipo de práctica que facilitó a Darwin la elaboración de su teoría fue el coleccionismo, al
que eran bastante aficionadas las clases altas europeas de su época; en este caso, el coleccionismo de
flores singulares, minerales, animales disecados, mariposas, escarabajos, fósiles, etc.
condiciones de vida, que causan una diversidad infinita en la estructura, constitución y
costumbres, para ventaja suya, sería el hecho más extraordinario que no se hubiesen
presentado nunca variaciones útiles a la prosperidad de cada ser, del mismo modo que
se han presentado tantas variaciones útiles para el hombre. Pero si alguna vez ocurren
variaciones útiles a cualquier ser orgánico, los individuos así caracterizados tendrán
seguramente las mayores probabilidades de conservarse en la lucha por la vida, y, por el
poderoso principio de la herencia, éstos tenderán a producir descendencia con caracteres
semejantes. A este principio de conservación o supervivencia de los más aptos lo he
llamado selección natural. Conduce este principio al perfeccionamiento de cada ser en
relación con sus condiciones orgánicas e inorgánicas de vida, y, por consiguiente, en la
mayor parte de los casos, a lo que puede considerarse como un progreso en la
organización. Sin embargo, las formas inferiores y sencillas persistirán mucho tiempo si
están bien adecuadas a sus sencillas condiciones de vida”.

Selección natural y psicología

La obra de Darwin no incluye una teoría psicológica propiamente dicha. Sólo hay en
ella elementos de psicología asociacionista procedente la filosofía empirista (según la cual los
contenidos de la mente serían resultado de la asociación de sensaciones o de sensaciones23 y
movimientos) y una distinción general entre inteligencia (creación de hábitos), hábitos
(entendidos como inteligencia automatizada) e instintos (hábitos hereditarios) que era bastante
típica en la época. No obstante, la presencia de lo psicológico en la obra de Darwin puede
detectarse en su teoría sobre la expresión de las emociones, sus reflexiones sobre el instinto y en
la propia idea de selección natural. La noción de instinto, como ahora veremos, es transversal a
ambas.

En cuanto a la expresión de las emociones, Darwin (1872) estudió las expresiones


faciales y corporales de las diferentes emociones en varias especies y en varias culturas
humanas, concluyendo que existe una continuidad entre los animales y el ser humano y que las
emociones humanas básicas son universales. La teoría darwiniana sobre las emociones era
básicamente lamarquista, en la medida en que suponía que acciones que originariamente (en
momentos pasados de la evolución) habían sido voluntarias, inteligentes, se habían acabado
automatizando en forma de hábitos y finalmente se habían convertido en instintos, o sea, en
acciones innatas, heredadas. Tal sería el caso de la mayor parte de las expresiones emocionales
humanas, y de ahí su universalidad y su similitud con las de los animales filognéticamente más

23 . Con el significado de estimulaciones de los órganos sensoriales.


cercanos a nosotros. En cuanto a la selección natural, un problema importante era el del papel
del comportamiento (o lo psicológico) en la evolución. Aquí se cruzaban cuestiones de
psicología comparada y problemas relativos a la teorización de los instintos en su relación con
los hábitos y la inteligencia (volveremos sobre esto en el tema 7). Por lo pronto, la extensión a
la naturaleza de la idea malthusiana de la lucha por la existencia en circunstancias de escasez de
recursos suponía que aquello que los animales consiguen hacer para adaptarse a esas
circunstancias y explotar mejor los recursos disponibles es decisivo para su supervivencia. En
consecuencia, es muy fácil entender esta idea en el sentido de que los animales (o grupos) más
inteligentes o más capaces de aprender soluciones innovadoras (p.ej. para conseguir alimento
antes que otros) son los que sobrevivirán. Esto sitúa lo psicológico en el centro de la selección
natural y, por ende, de la evolución. Esta cuestión sería central para la psicología funcionalista
norteamericana y la psicología comparada. Baste ahora señalar que Darwin no ofreció una
solución definitiva. Se limitó a considerar los problemas de algunas de las soluciones que se
barajaban en la época y a las que él mismo tendía a veces, especialmente la lamarquista y la
mecanicista (Sánchez, 2009). De acuerdo con el lamarquismo, como vimos antes, la función
crea el órgano; es decir, aquello que los animales aprenden al enfrentarse a las demandas del
medio acaba fijándose de algún modo en su cuerpo y es transmitido a los descendientes (algo
que años más tarde se demostraría bioquímicamente imposible). De acuerdo con las
perspectivas más mecanicistas, carece de sentido introducir en la teoría de la evolución
conceptos como el de inteligencia -o, en general, conceptos psicológicos- y todo lo que hay que
hacer es entender aquello que los animales hacen como una mera expresión de capacidades ya
contenidas de forma innata en ellos: el aprendizaje de nuevos comportamientos adaptativos no
sería más que un proceso mecánico a través del cual los instintos ajustan al organismo a su
medio. Una tercera vía, que Darwin no exploró, fue la de la teoría de la selección orgánica
formulada por el funcionalista James Mark Baldwin y otros autores a finales del siglo. Lo único
que advertía Darwin es que el lamarquismo, a pesar de que él mismo lo utilizaba en cuestiones
como la de las emociones, al poner por delante el aprendizaje de nuevos hábitos y subordinar a
él el surgimiento de los órganos, constituía una suerte de nuevo creacionismo camuflado, pues
implicaba algo así como que el cuerpo es una creación de la mente: el animal decide qué órgano
necesita. Ahora bien, Darwin también desconfiaba de la solución contraria, la mecanicista,
según la cual el órgano produce la función, de modo que el comportamiento de los seres vivos
no es sino un producto mecánico del funcionamiento de su sistema nervioso, puro movimiento
corporal, meros instintos. Darwin desconfiaba de esta perspectiva porque anulaba el sentido de
la lucha por la existencia: si los organismos son como marionetas carentes de inteligencia,
entonces no se puede hablar propiamente de novedades adaptativas; el éxito o el fracaso en la
competencia por los recursos, en realidad, se encuentra ya predeterminado de forma innata, no
depende del ingenio o el aprendizaje: no hay novedades adaptativas, no se forman nuevos
hábitos. De hecho, Darwin (1877) criticaba la noción de lo que en aquel momento se llamaban
instintos perfectos, esto es, conductas (supuestamente) innatas que se desplegaban en las
circunstancias necesarias sin necesidad de aprendizaje alguno. Si fuera así -razonaba-, lo normal
sería que las especies se extinguieran debido a la rigidez de su repertorio de comportamientos,
incapaz de adaptarse al más mínimo cambio del ambiente. Es necesaria, pues, la inteligencia,
que permite el aprendizaje.

Con todo, el neodarwinismo, al que volveremos dentro de un momento, se orientó hacia


una versión geneticista de la perspectiva mecanicista e intentó dejar fuera de la teoría de la
evolución las cuestiones relativas al comportamiento, a lo psicológico. Antes de ver cómo lo
hizo, vamos a detenernos un instante en algunas derivas sociopolíticas del darwinismo que
prolongan sus tentáculos hasta nuestros días con resultados ideológicos y políticos criticables: el
darwinismo social y el hereditarismo

Darwinismo social y hereditarismo

Como dijimos antes, el impacto del darwinismo en la ciencia y el pensamiento de


finales del siglo XIX fue decisivo. Uno de sus efectos más importantes -especialmente relevante
para las ciencias sociales, la psicología y la política- fue el denominado darwinismo social, una
extensión del darwinismo a la interpretación de la organización y evolución de la sociedad
humana que, además, legitimaba científicamente ciertas políticas liberales: las del laissez faire,
es decir, la no intervención -que sería artificial- en el libre curso del intercambio de mercancías
y el flujo de capital y fuerza de trabajo. En realidad el darwinismo social no procede de Darwin
(quién además lo criticó), sino que es ligeramente anterior. Su máximo representante fue el
filósofo inglés Herbert Spencer (1820-1903), que comenzó basándose en Lamarck y luego
intentó incorporar a su concepción del evolucionismo algunas ideas darwinianas. Spencer ponía
en un primer plano la competencia entre individuos como motor del progreso social y rechazaba
la ingerencia estatal en la sociedad (Spencer, 1884). Para este autor, la sociedad que respete esa
competencia disfrutará de una prosperidad generalizada y representará la cima de la evolución
biológica, cultural y moral.

En general, el darwinismo social supone simplemente que las leyes que rigen la
sociedad constituyen un subconjunto de las leyes biológicas. De hecho, algunos darwinistas
sociales, a diferencia de Spencer, consideraban que la cooperación, más que la evolución,
constituía la base de la evolución social. No obstante, la expresión “darwinismo social” suele
identificarse con la versión spenceriana del mismo, que pivotaba en torno a la competencia.

Cercana al darwinismo social, con el que compartía el innatismo, estaba una tendencia
más difusa a la que podemos denominar hereditarismo. Es la idea de que todas las capacidades
psicológicas humanas, o al menos las básicas, son innatas e inmodificables, o en el mejor de los
casos difíciles de modificar. Como puede suponerse, esta idea tuvo y sigue teniendo multitud de
versiones, unas más radicales que otras, aunque normalmente ha ido y va ligada -al igual que el
darwinismo social- a la justificación de ciertos proyectos políticos basados en la (supuesta)
desigualdad natural de los seres humanos: dicho en román paladino, unas personas nacen listas
y otras nacen tontas, de manera que -al menos en ausencia de ingerencias estatales que a través
de la reasignación de recursos desvirtúen el libre juego de la competencia entre las capacidades
de unas personas y otras- el lugar que cada cual ocupa en la sociedad se debe a sus
competencias innatas; cada persona ocupa en la sociedad el lugar que naturalmente merece. Uno
de los principales hereditaristas de finales del siglo XIX fue Francis Galton (1822-1911), primo
de Darwin y uno de los pioneros de la psicometría. Galton fue un darwinista social al que se
conoce asimismo por ser uno de los principales promotores de la eugenesia, de la cual ofreció la
primera sistematización. La eugenesia consistía (y consiste) en la práctica de la selección
artificial para conseguir el perfeccionamiento biológico de la especie humana. En general, se
considera eugenesia a todo control de la reproducción humana con fines profilácticos,
terapéuticos o, sobre todo, de mejora biológica (son eugenésicas, pues, prácticas como la
esterilización de los “débiles mentales”, la obligatoriedad del certificado médico prenupcial o
ciertos tipos de aborto). Galton suele tratarse en historia de la psicología como creador de los
tests de inteligencia, aunque a veces se valora más positivamente la creación de los mismos que
realizó un poco después en Francia Alfred Binet (1857-1911), orientados a la detección de niños
“subnormales” para proporcionarles una educación especial. En todo caso, James McKeen
Cattell, quien acuñó la expresión “test mental” en 1890, importaría a los Estados Unidos las
pruebas de Galton. Lo que buscaba Galton era un procedimiento de medición mental orientada a
detectar un factor general de inteligencia, precursor del célebre factor g definido por su seguidor
Charles Spearman en 1904. De acuerdo con sus convicciones eugenésicas, Galton proponía
utilizar las pruebas de inteligencia -pruebas que pasaba en un laboratorio antropométrico que
había construido a las afueras de Londres- como vías para averiguar quiénes debían emparejarse
y, por tanto, reproducirse.

No es casual que uno de los ámbitos en que ha desarrollado el hederitarismo en


psicología haya sido el de la psicometría, y en especial el de la medición de la inteligencia (sin
que ello implique que toda la psicometría actual sea hereditarista, desde luego). A continuación,
y por falta de espacio, damos solamente unas pinceladas al respecto (para más información
véase una exposición crítica en López Cerezo y Luján, 1989).

El antecedente del hereditarismo contemporáneo fue el inglés Cyril L. Burt (1883-


1971), que a principios del siglo pasado, siendo estudiante, tuvo curiosidad por el trabajo de
Galton y, al interesarse por la eugenesia, entró en contacto con Charles Spearman y Karl
Pearson (otro de los iniciadores de la psicometría). Burt realizó importantes trabajos sobre la
herencia del cociente intelectual que después de su muerte fueron objeto una sonada polémica,
al ser acusado de inventar datos. En la década de los 70 la teoría hereditarista de la inteligencia
se reactivó de la mano de los trabajos de autores como los norteamericanos Arthur R. Jensen
(1923-2012) y Richard J. Herrnstein (1930-1994) o el alemán afincado en Inglaterra (huyó del
nazismo) Hans J. Eysenck (1916-1997), este último alumno de Burt y quizá el más conocido en
los países de habla hispana debido a la traducción de varios de sus libros, algunos de ellos
populares (Eysenck, 1966, 1972, 1973). En los años 70 y 80, fue bastante conocida asimismo la
polémica de Eysenck con el norteamericano Leon J. Kamin (1927-), quien acusó a los
defensores del hereditarismo de malinterpretar e incluso manipular datos, realizar
generalizaciones indebidas y dejarse llevar por una ideología derechista, incluyendo prejuicios
racistas (Eysenck y Kamin, 1981; Kamin, 1974). Más recientemente, a mediados de los 90,
generó una nueva controversia un libro escrito por Herrnstein junto con Charles A. Murray y
titulado The Bell Curve, donde se defiende que la inteligencia general (el factor g) es en gran
medida hereditaria, se sugiere una relación entre raza e inteligencia, se plantea que existe una
alta correlación entre inteligencia y nivel socioeconómico, y se sugiere que los individuos más
inteligentes tienden a ascender en la escala social independientemente de su procedencia
(Herrnsteiny Murray, 1994; véanse también, para hacerse una idea de la discusión, los textos de
Block, 1997, Gould, 1995, y Kamin, 1995).24

Otro caldo de cultivo actual del hereditarismo, a menudo más moderado y con alianzas
políticas normalmente menos explícitas, es la denominada psicología evolucionista. Tiene
antecedentes en la sociobiología y la etología de los años 70 (Dawkins, 1976; Eib-Eibesfieldt,
1973; Morris, 1967; Wilson, 1979).

Tampoco disponemos de espacio para resumir las numerosísimas críticas recibidas por
el hereditarismo (véanse las exposiciones, ya clásicas, de Gould, 1984, Kamin, 1974, Lewontin
et al., 1984, The Ann Arbor Science for the People, 1977, así como el reciente libro de
McKinnon, 2012, sobre la relación entre psicología evolucionista y neoliberalismo). Entre otras
cosas, se ha mostrado que las teorías hereditaristas de la inteligencia (y de los rasgos
psicológicos en general) parten de una concepción errónea de la heredabilidad, asumen como
incontrovertibles versiones cuestionables de la relación entre biología y comportamiento,
emplean correlaciones estadísticas como relaciones causales, dan por buena acríticamente la
idea de que se puede medir la inteligencia (y los rasgos psicológicos en general), están preñadas
de ideología, omiten los mediadores socioculturales del comportamiento, etc. Más allá de eso,

24 . Sin que ello prejuzgue su honestidad intelectual -aunque sí revela el marco ideológico desde el
que escribe, al igual que lo revelaría, sin duda, el de quien se ubicara en otras posiciones políticas-, es de
notar que Murray es un politólogo que colabora con el American Enterprise Institute, un think tank
liberal-conservador radicado en Washington.
queremos limitarnos a sugerir la posibilidad de que las teorías hereditaristas de la inteligencia, y
en general las concepciones innatistas o biologicistas del comportamiento humano (incluyendo
las de la actual psicología evolucionista), se interpreten -como por lo demás podría hacerse con
cualquier teoría psicológica- justo al revés de como suelen presentarse a sí mismas: en lugar de
constituir bases científicas de propuestas políticas, son discursos científicos (o pretendidamente
científicos) construidos sobre la base de propuestas políticas implícitas. Es decir, lo político no
está después, sino antes, en los cimientos mismos del hereditarismo. A la postre, el
hereditarismo se apoya en una determinada concepción de la naturaleza humana, de lo que
realmente es el ser humano (cf. Stevenson y Haberman, 2004), a partir de la cual se prescribe
cómo debería organizarse la sociedad. Así, se han justificado e incluso se siguen justificando
científicamente, de forma más o menos sutil, el sexismo (Browne, 1998), el racismo (Lynn,
2010) o el clasismo (Herrnstein y Murray, 1994).

3.2.3. El neodarwinismo y su crisis

A partir de los años 40 del siglo pasado la biología evolucionista se unificó en torno a
un punto de vista neodarwinista que recibió el nombre de teoría sintética de la evolución,
síntesis evolutiva moderna u otros similares (Huxley, 1942), perfilada en obras de autores como
Theodosius Dobzhansky (1937), Ernst Mayr (1942), George Gaylord Simpson (1944) o George
Ledyard Stebbins (1950). Ya indicamos antes que esta teoría sintetizó el concepto de selección
natural y los hallazgos de la genética que desde principios del siglo iban ligados al
redescubrimiento de las Leyes de Mendel y, más específicamente, a la formulación del concepto
moderno de gen como unidad de transmisión de la herencia biológica. La imagen de la
evolución resultante fue la de un proceso de variación de las poblaciones de organismos debida
a mutaciones genéticas aleatorias y canalizada por las presiones selectivas del medio ambiente,
de modo que las nuevas especies habrían surgido de manera gradual y normalmente por
aislamiento geográfico de las poblaciones: los dos grupos aislados de una misma población se
acaban convirtiendo en especies distintas debido a que dejan de cruzarse entre sí y la deriva
genética -el cambio aleatorio en los genes- los transforma.

Centrándonos en lo que afecta a la psicología, la teoría sintética de la evolución adoptó


la idea de la selección natural como criba medioambiental de rasgos fenotípicos:25 la evolución
consiste sencillamente en que el medio selecciona a los individuos más aptos en función de sus
características adaptativas y éstos, al sobrevivir -y por tanto tener ocasión de reproducirse-,
transmiten a sus descendientes los genes que portan, con las mutaciones correspondientes (en

25 . Recordemos que el fenotipo es la expresión concreta de un genotipo (es decir, de un


determinado repertorio de genes de un organismo) en un ambiente específico.
este caso beneficiosas, pues les han permitido sobrevivir). Aunque no la eliminó del todo
(Huxley, 1942; Simpson, 1953), la teoría sintética de la evolución arrinconó la problemática
ligada al papel del comportamiento en el proceso de selección, en el sentido en que apuntamos
más arriba. En términos generales, lo psicológico quedaba fuera de la síntesis, algo que hizo
sinergia con el hecho de que, aproximadamente en la misma época, la psicología dominante se
centrara en la conducta aprendida y la ontogenia (el desarrollo individual) dejando las
cuestiones filogenéticas (las relativas a la evolución, a la especie) y la cuestión del instinto (el
comportamiento heredado) en manos de los biólogos o, a lo sumo, los etólogos -que
originariamente son zoólogos (y por tanto biólogos) ocupados de estudiar el comportamiento-.

En cualquier caso, la evolución quedaba definida como “el ordenamiento por selección
natural de la variación genética”, según resume Ernst Mayr (1991: 151). Ahora bien,
neodarwinistas como el propio Mayr rechazaron, por simplista, la definición de la evolución
como un mero “cambio de frecuencias génicas en las poblaciones” (Dobzhansky et al., 1977:
10). Se trata de una concepción geneticista de la evolución (pues en última instancia lo reduce
todo a los cambios genotípicos) que la sociobiología, presentada explícitamente como una
“nueva síntesis”, trasladó al comportamiento en la segunda mitad de la década de los 70
(Wilson, 1975). Los sociobiólogos reducían toda la actividad del organismo a expresión de algo
preformado genéticamente, y con ello actualizaban y proporcionaban nuevos argumentos a la
tradición hereditarista.

En parte debido al malestar con la propensión geneticista del neodarwinismo y en parte


por otras anomalías (p.ej., el cuestionamiento de que la evolución fuese gradual o la crítica al
adaptacionismo, esto es, a la tendencia a explicar cualquier rasgo de un organismo como rasgo
seleccionado por haber sido adaptativo en el pasado filogenético), varios autores subrayan que
la teoría sintética de la evolución entró en crisis allá por la década de los 70 (Eldredge, 1985;
Gould, 1982; Ho y Saunders, 1984; Mayr, 1991). Centrándonos de nuevo en lo que atañe a la
psicología, la cuestión básica respecto a dicha crisis tenía que ver, en último término, con la
posibilidad de que la definición de los rasgos adaptativos fuese puramente circular: los rasgos
adaptativos son los que selecciona el medio, pero a la vez no hay otra manera de definir un
rasgo adaptativo si no es por el hecho de que haya sido seleccionado. Dicho de otro modo: un
rasgo es adaptativo porque es adaptativo; el medio lo selecciona porque lo selecciona. Nada de
lo que hace el animal -o sea, su comportamiento- es pertinente para entender el proceso
selectivo. Sin embargo, sin la lucha por la vida, tal y como la entendía Darwin, es
incomprensible la selección natural, y la lucha por la vida difícilmente puede estar prevista en
los genes.
Las maneras de presentar estos problemas y los intentos de solución constituyen un
caleidoscopio demasiado complejo como para intentar siquiera dar aquí una pincelada (cf.
Lewontin, 1998, Mayr, 1991, Maynard-Smith, 1986). Baste sugerir que en los años 60
empezaron a proliferar las discusiones respecto a la relación entre evolución y comportamiento
(Lewontin, 1982; Lorenz, 1966; Mayr, 1963; Waddington, 1960; Plotkin y Olding-Smee, 1979).
Una de las ideas en liza era que el comportamiento debe desempeñar funciones evolutivas
porque de hecho las desempeña en la adaptación, salvo que caigamos en la antedicha definición
circular del proceso de selección natural. De acuerdo con algunos autores, la actividad de los
animales define o contribuye a definir sus nichos ecológicos, es decir, sus ambientes, de modo
que, según la expresión de Ernst Mayr (1982), el comportamiento funciona como el
“marcapasos” de la evolución.

3.2.4. Perspectivas sistémicas y ecológicas

Algunas perspectivas contemporáneas en biología evolucionista y áreas afines


(incluyendo, p.ej., la psicología del desarrollo) pretenden superar el neodarwinismo sin
renunciar a sus hallazgos más sólidos. Por lo que a nosotros nos importa, pretenden ofrecer
marcos teóricos que incorporen la actividad de los organismos como un factor a tener en cuenta,
aunque -como era de esperar- la teorización de tal actividad es tan diversa o más que la existente
en el seno de la propia psicología: hay teorizaciones conductistas, cognitivistas o simplemente
inespecíficas (véase Sánchez y Loredo, 2007).

Vamos a terminar aludiendo muy rápidamente a dos de esas perspectivas. En la primera


de ellas se aprecia especialmente una sensibilidad sistémica cuyo origen histórico es la teoría de
sistemas desarrollada por el filósofo y biólogo austríaco Ludwig von Bertalanffy entre finales de
la década de los 30 y 1969, que es cuando finalmente la publicó en forma de libro. Bertalanffy
pretendía elaborar una biología no reduccionista ni mecanicista que concibiera al organismo
como un sistema abierto al intercambio con el medio a través de interacciones complejas a
varios niveles. En general, las perspectivas sistémicas evitan cualquier tipo de reduccionismo y
suponen que los diferentes ámbitos o niveles en que las ciencias representan lo real tienen
derecho a existir en pie de igualdad, sin que quepa decidir cuál de los niveles es más básico o
fundamental, o lo que es lo mismo, cuál podría reducir a los demás (que entonces se revelarían
como meras apariencias o, a lo sumo, como productos o derivaciones de dicho nivel
fundamental, que sería el más real, el auténticamente real).

Puntos de vista sistémicos: “evo-devo”, epigenética y teoría de los sistemas de desarrollo


La reciente perspectiva “evo-devo”, de evolutionary developmental [biology] (biología
evolucionista del desarrollo), es una sensibilidad multidisciplinar que emergió en la década de
los 80 y ha eclosionado hace alrededor de diez años (West-Eberhard, 2003; véase también la
exposición general, dentro de un marco teórico y filosófico, realizada por García, 2005). Incluye
varias áreas de la biología y se nutre especialmente de la epigenética, esto es, el estudio de los
procesos biológicos que modulan la actividad de los genes durante la ontogenia de un
organismo. Asimismo, converge con algunos enfoques de la psicología evolutiva,
particularmente con la llamada teoría de los sistemas de desarrollo (Oyama, 2000, 2008), que a
su vez es multidisciplinar porque ha entrado también en la biología molecular y la biología
teórica y evolucionista. La teoría de los sistemas de desarrollo cuestiona la dicotomía herencia-
ambiente y pone el énfasis, a la hora de estudiar el desarrollo ontogenético, en la interacción
entre los niveles molecular, celular, orgánico, ecológico, social y ambiental.

De acuerdo con este tipo de perspectivas sistémicas, la evolución ya no se reduciría a


una transmisión intergeneracional de información genética con variaciones, sino que implicaría
una construcción de interacciones entre organismo y ambiente en cada generación, una
construcción en la que intervienen recursos genéticos y de otro tipo, incluyendo los sociales. De
hecho, la “evo-devo” puede entenderse como una crítica al geneticismo típico del
neodarwinismo, hasta el punto de que hay quien la considera como una nueva síntesis evolutiva.
Además, da pie a la incorporación de la actividad de los organismos en la biología evolucionista
considerándola como un nivel de análisis más que interviene en la auto-organización de la
ontogenia, si bien el comportamiento no se teoriza, en general, de forma específicamente
psicológica, sino más bien de manera inespecífica, en términos de lo que los organismos hacen
en su medio de acuerdo con la ontogenia de su propio sistema nervioso en interacción con las
estimulaciones y demandas de dicho medio.

Lo que se plantea es que la herencia no remite a un material genético fijo que se


relacione con un entorno dado ahí fuera, sino que hay procesos ambientales dinámicos y niveles
diferentes de procesos fisiológicos, incluyendo los que atañen a la plasticidad del sistema
nervioso. No existe, pues, un genotipo entendido como un cimiento del que se deriven, a través
de la maduración del sistema nervioso, características psicológicas. Existe más bien un proceso
ontogenético complejo en el que interactúan el entorno, como escenario de aprendizajes
específicos, y disposiciones o recursos del organismo, siempre abierto al aprendizaje. No cabe
hablar, pues, de un proceso unidireccional o lineal que vaya desde los genes hasta la mente o el
comportamiento, puesto que los genes no dictan cómo va a ser la formación del organismo, sino
que se limitan a mediar en dicha formación. Dicho de otro modo: no tiene sentido pensar en
relaciones causales unidireccionales que vayan desde los genes hasta el sistema nervioso y
desde éste hasta el comportamiento, ni tampoco en relaciones simples entre genes y conducta.
Las relaciones entre los diferentes aspectos que intervienen en el desarrollo de un organismo y
en la propia evolución en sentido filogenético, más que relaciones causales, son interacciones
multinivel en las que unos aspectos modifican constantemente a otros (p.ej., el medio afecta a la
maduración del organismo, que entonces ya no puede concebirse como un mero despliegue de
una suerte de plan programado precontenido en los genes). De hecho, los genes tienden a
estudiarse desde una perspectiva epigenética, es decir, teniendo en cuenta el medio interno del
organismo y el intercambio de éste con su medio externo, y además tienden a concebirse más
como herramientas o piezas que como causas o bases de la construcción del organismo (Gibbs,
2004a, 2004b; Jablonka y Lamb, 1995; Moore, 2009; Nijhout, 2002; cf. asimismo Maynard-
Smith, 1998).

La perspectiva ecológica de Tim Ingold

Aunque profesionalmente es un antropólogo -lo cual por otra parte constituye un


ejemplo de que las fronteras de las disciplinas académicas son convencionales-, el británico Tim
Ingold (1948-) está desarrollando desde hace más de una década una propuesta de articulación
entre antropología, biología y psicología.26 Esta propuesta de articulación encuentra un claro
antecedente en la obra de Marcel Mauss (heredero de Durkheim, el fundador de la sociología),
que matizaba el determinismo sociológico de su maestro apuntando, en estrecha complicidad
con una parte de la psicología del momento, a las interacciones entre lo social, lo biológico y lo
psicológico (Mauss, 1924/1999). En esa línea, que tendió a quedar marginalizada ante el
progresivo gremialismo académico y el consiguiente aislamiento y fortalecimiento de las
fronteras disciplinares, la propuesta de Ingold pretende evitar la yuxtaposición entre lo “bio”, lo
“psico” y lo “social” (tan en boga en el supuestamente completo modelo “bio-psico-social”).
Dichos ámbitos, para Ingold, no corresponden a realidades enterizas o acabadas que se
relacionasen entre sí a posteriori (Ingold, 2000, 2008a, 2008b, 2011). Desde el punto de vista de
este autor, como de Mauss en su momento (y los psicólogos con los que trabajaba en
complicidad, como Ignace Meyerson), no tiene sentido hablar -como tantas veces se hace, de
manera implícita o explícita- de una suerte de estrato biológico o natural básico, de carácter
físico, sobre el cual se van superponiendo otros estratos regidos por leyes diferentes: el
psicológico (mental o conductual) y el sociocultural. Esta sensibilidad estratigráfica bio-psico-
social es la que subyace al cognitivismo y el neodarwinismo. Y eso en el mejor de los casos,
pues en el peor simplemente se reducen todos los niveles a uno solo (así, cuando se dice que
“todo es biológico” como si con ello se estuviera haciendo profesión de cientificidad).

26 . Podemos llamar ecológica a la perspectiva de Ingold porque ello remite a uno de los autores en
que se basa: el psicólogo norteamericano James J. Gibson (1904-1979), quien criticó la idea de que la
percepción es una captación de datos y resaltó la conexión inextricable entre el organismo y el medio
como base de la percepción, que entonces sería más bien un proceso a través del cual uno y otro se
sintonizan.
Adoptando algunas ideas de enfoques sistémicos como los que mencionamos antes, Ingold
comienza por reconocer que cada uno de los niveles es, de hecho, productor de objetividad
(fisiológica, conductual, simbólica, grupal, etc.) y los organismos no son meros seres pasivos
ante un medio que les modifica, sino copartícipes de los procesos de modificación (sin que se
trate necesariamente de una participación consciente ni planificada, claro está). Además, y en un
sentido similar, Ingold rechaza la concepción de lo sociocultural en términos de información
que los individuos reciben. Lo sociocultural lo entiende más bien en términos de prácticas y
habilidades que se transmiten y que cada organismo, literalmente, incorpora -es decir, le sirven
para constituirse como tal organismo-. No hay, por ejemplo, una base neurofisiológica de la que
se derive que los bebés aprendan a caminar, sino que las formas de caminar compartidas por un
grupo humano van constituyendo progresivamente al niño -junto con otras prácticas- en un
proceso que cuenta, por supuesto, con dimensiones anatómicas y fisiológicas, pero sin que éstas
sean más básicas o fundamentales (en el sentido estratigráfico que indicamos arriba).

Existe, en definitiva, una construcción y actualización constante de actividades en la que


intervienen elementos biológicos (desde conexiones neuronales hasta estructuras anatómicas,
pasando por las condiciones físicas del medio), psicológicos (lo que los organismos hacen) y
socioculturales (las prácticas compartidas). Por eso Ingold critica no ya los planteamientos que
suponen relaciones causales unidireccionales entre lo biológico, lo mental y lo sociocultural,
sino incluso la propia distinción entre esos tres ámbitos.

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Firmado digitalmente por Lafuente,
Loredo, Castro y Pizarroso

Lafuente, Loredo, Nombre de reconocimiento (DN):


cn=Lafuente, Loredo, Castro y

Castro y Pizarroso Pizarroso, o=UNED, ou=Historia de


la Psicología,
email=historia@psi.uned.es, c=<n
Fecha: 2015.01.27 12:18:21 +01'00'

Capítulo 4
fundamentos prácticos
de la psicología Moderna

Puede entenderse la institucionalización de la psicología a finales del


siglo XIX como un fenómeno que consistió en proyectar el discurso cientí-
fico sobre ciertas prácticas o técnicas que ya existían en diferentes ámbitos
culturales. La ciencia les proporcionaba un aura de respetabilidad y permi-
tía que se encargara de ellas un nuevo grupo social compuesto por exper-
tos. Las cátedras, los laboratorios o los posteriores colegios profesionales
pasaron a ocuparse de las teorías acerca de la naturaleza humana y sus
aplicaciones. Los psicólogos empezaron a desplazar a los curas, moralistas,
maestros, consejeros espirituales y amigos. Sus opiniones e intervenciones
especializadas comenzaron a colonizar todos los ámbitos de la vida, desde
la crianza de los niños hasta la asistencia a personas mayores, pasando por
las relaciones de pareja, la reclusión penitenciaria, la educación, el trabajo,
la organización industrial, el comercio, la política, el deporte, los proble-
mas personales, etc.
Por supuesto, la psicología científica también incluía prácticas: no cons-
tituyó una simple cobertura retórica de las que ya existían, sino que las
transformó y además generó otras nuevas. Y tampoco es que la psicología
fuera una mera consecuencia histórica de las prácticas que la precedieron.
Más bien se desarrolló en el mismo caldo de cultivo que algunas de éstas y
se mezcló con ellas. Fruto de esa mezcla fueron una serie de transformacio-
nes mutuas que han desembocado en la situación actual.
En este tema vamos a referirnos brevemente a algunas prácticas psi-
cológicas que había antes de que la psicología se institucionalizara como
ciencia. Las denominamos técnicas o prácticas de subjetivación porque
calificarlas de psicológicas es un tanto anacrónico, ya que la psicología co-
mo tal no existía antes del siglo XIX. Eran procedimientos para regular la
actividad propia y ajena, a veces muy sistematizados. Y decimos que eran
de subjetivación porque operaban sobre uno mismo como sujeto o sobre
los demás, contribuyendo a conformar subjetividades, es decir, formas de
vida y maneras de pensar y sentir. Así pues, las prácticas de subjetivación

1
Historia de la Psicología

se aplican sobre los sujetos pero al mismo tiempo los producen, dado que
influyen en sus emociones, creencias, valores y conductas. Por lo demás, la
psicología actual puede contemplarse como un gran repertorio de prácticas
de subjetivación e incluso como una gran técnica de subjetivación ella mis-
ma, al menos en el mundo occidental (lo cual no significa que no conviva
con viejas técnicas como la confesión o los diarios íntimos.1
Si bien hemos organizado este tema en cuatro epígrafes por motivos
didácticos, ha de tenerse en cuenta que algunas de las prácticas tratadas
podrían incluirse e uno u otro según la perspectiva desde la que se aborden.
Por ejemplo, la confesión era una tecnología del yo, ya que comportaba el
trabajo de uno mismo sobre su propia conciencia, pero también era una
técnica de control colectivo, ya que vehiculaba el poder social de la Iglesia.

ADIESTRAMIENTO, CRIANZA Y EDUCACIÓN

Las prácticas de control del comportamiento propio y ajeno no son pa-


trimonio exclusivo de los humanos. Desde luego, sólo en el caso humano
se dan en forma de técnicas de subjetivación, porque éstas exigen un gra-
do de sistematización imposible sin lenguaje articulado, el cual permite
que se hagan explícitos los procedimientos empleados y además les añade
justificaciones teóricas de carácter mitológico, religioso o científico. Sin
embargo, muchas especies de animales poseen pautas de comportamien-
to colectivo regulares que les exigen ciertos niveles de autocontrol y un
control preciso del comportamiento de los congéneres y de individuos de
otras especies.

1
 En las historias de la psicología no ha sido habitual referirse a las prácticas de subjetivación,
quizá debido a cierta conciencia gremial según la cual se da por supuesto que la psicología es una
ciencia con un objeto definido y, por tanto, ha cortado definitivamente sus lazos con la filosofía y con
prácticas precientíficas. Algunas excepciones han sido las de J.R. Kantor (1969) y David B. Klein (1970).
Estos autores, a pesar de mostrar dicha conciencia gremial, se mostraban sensibles a la idea de que
las ciencias proceden de técnicas que las preceden. La idea del origen técnico de las ciencias ha tenido
cierta importancia historiográfica. Vere G. Childe (1936), Benjamin Farrington (1947, 1969) o Mario
Vegetti (1981) fueron historiadores de la ciencia que la aplicaron a sus investigaciones sobre la génesis
de las matemáticas, la geometría, la biología y la medicina. Por otro lado, Stanley W. Jackson (1999)
ha publicado un libro acerca de la historia de la terapia psicológica en donde se retrotrae hasta la an-
tigua Grecia y explica prácticas «precientíficas» como la confesión o las técnicas de auto-observación
de algunos filósofos.

2
Fundamentos prácticos de la Psicología moderna

Técnicas animales

La organización jerárquica de las manadas de mamíferos depende de


que cada miembro del grupo conozca su posición dentro del mismo y la
de los demás. Si su comportamiento no se ajusta a la posición que ocupa,
probablemente estallará un conflicto, que a su vez se resolverá conforme
a ciertas pautas establecidas (rituales de apaciguamiento, por ejemplo,
como cuando un lobo se tumba de espaldas o un perro agacha la cabeza).
Por consiguiente, cada individuo debe inhibir sus impulsos y cambiar su
conducta según con quién esté interactuando. En especies acusadamente
sociales, como las de los simios, ello incluye prever las consecuencias de
la propia conducta sobre la ajena y las intenciones de los demás cuando se
dirigen a uno.
La caza cooperativa, típica en especies como los leones o los chimpan-
cés, constituye un excelente ejemplo de práctica en la cual se pone en juego
la coordinación entre el comportamiento de uno mismo y el de los demás
(hay ejemplos en Goodall, 1971). Por descontado, entre el comportamiento
de los demás hay que incluir el de las presas, cuyas costumbres y habilida-
des han de conocerse muy bien para que la caza tenga éxito. Las técnicas de
acercamiento, acecho y ataque son a veces enormemente complejas.
Otro ámbito en el que se ponen en práctica formas de coordinación pau-
tada entre la conducta propia y la del otro es la transmisión de destrezas
de una generación a otra. Aunque obviamente no hay entre los animales
un aprendizaje explícito, mediado por el lenguaje, sí hay fenómenos de
imitación activa y guiada por adultos, relacionada con la adquisición de
habilidades de obtención de alimento (Waal, 2001). Un ejemplo, observado
en algunos grupos de chimpancés, es la actividad de cascar nueces. Hay
adultos que enseñan a hacerlo a las crías moviendo los brazos de éstas y
corrigiéndoles errores.

Técnicas humanas

En las sociedades agrarias y cazadoras-recolectoras, ha habido (y hay)


destrezas de crianza y observación de animales de otras especies. La crianza,
ligada a la ganadería, exige conocimientos precisos sobre los ritmos de ma-
duración de los animales, sus capacidades, sus necesidades y sus tendencias

3
Historia de la Psicología

de comportamiento. Los ganaderos practicaban tradicionalmente (y aún lo


hacen) una suerte de psicología comparada informal (Despret y Porcher,
2007). De hecho, algunos de los datos que aparecían en las obras de Darwin
y los primeros psicólogos comparados procedían de gente del campo.

La observación del comportamiento de los animales es imprescindible


para actividades tan importantes como la caza. Desde tiempos remotos,
pescadores y cazadores poseían conocimientos prácticos sobre las costum-
bres de las diferentes especies, sus hábitats, sus capacidades sensoriales y
su inteligencia (en qué clase de trampas caen, cómo reaccionan ante un
ataque). De hecho, desde al menos la Grecia clásica (s. V a. C.) existieron
tratados de caza, pesca y agricultura en los que se recogían ese tipo de
conocimientos, que a su vez filósofos como Aristóteles (384-322 a. C.) in-
corporaban a sus obras —más teóricas— sobre la naturaleza. Además, el
adiestramiento de los perros de caza exigía conocer muy bien sus tenden-
cias psicológicas y las reglas a que obedece su aprendizaje, es decir, qué
cosas se les pueden enseñar y cómo.

En general, la domesticación y el adiestramiento de animales constituía


una fuente de datos sobre su comportamiento que confluyó en la psicología
comparada del siglo XIX. Prácticas como la colombofilia, la colombicultura,
la equitación y la cetrería estaban sistematizadas en manuales didácticos.
Se publicaban manuales de equitación desde la época de la Grecia clásica.
En cuanto a la cetrería, constituyó un deporte muy extendido entre la no-
bleza medieval europea, que dejó también numerosos tratados. En estos
escritos y en los dedicados a la cría y entrenamiento de palomas podemos
observar principios de aprendizaje que la psicología animal del siglo XX
teorizaría en términos de condicionamiento. Por otra parte, el conocimien-
to práctico del comportamiento animal ha servido a lo largo de la historia
como espejo del comportamiento humano: los animales servían como mo-
delos e inspiraban comparaciones (así, al zorro se le atribuye astucia y de
una persona sagaz se dice que es astuta como un zorro).

Por último, y circunscribiéndonos ya enteramente a nuestra especie, el


control del comportamiento de los niños constituyó a lo largo de la historia
una fuente inagotable de conocimiento práctico sobre su psicología. Antes
de la psicología evolutiva y la psicología educativa contemporáneas, existía
toda una tradición de psicología del desarrollo informal que en algunos ca-
sos alcanzaba un alto grado de elaboración. De hecho, se publicaron nume-

4
Fundamentos prácticos de la Psicología moderna

rosos manuales sobre la crianza de los niños pequeños y lo que se llamaba


«educación del carácter» infantil en la Europa de la segunta mitad del siglo
XIX y el primer tercio del XX. Las técnicas de subjetivación que aparecían en
los manuales de crianza pretendían enseñar a los padres cómo lograr que
el recién nacido tuviera el comportamiento adecuado respecto a los ritmos
de sueño, la alimentación, el llanto o la asimilación de rutinas básicas. Las
técnicas ofrecidas por los libros sobre educación del carácter buscaban en-
señar a los padres cómo tratar a los niños y niñas para que llegaran a ser
unos sujetos ajustados al modelo socialmente deseable. Se buscaba que el
recién nacido se conviertiera en un adulto competente de acuerdo con los
criterios del grupo al que pertenecía. A tal fin se ofrecían consejos y proce-
dimientos relativos a cuestiones como la necesidad de que los niños estuvie-
ran expuestos a buenos ejemplos, el uso de las recompensas y los castigos
o la manera de atajar la desobediencia, los miedos y el hábito de mentir.
Dentro de un momento veremos que había también manuales de urbanidad
y buenas maneras que profundizaban en esa educación del carácter.

TECNOLOGÍAS DEL YO

El filósofo francés Michel Foucault (1926-1984) fue uno de los autores


más preocupados por rastrear las prácticas de subjetivación a lo largo de la
historia. Para él representaban formas de interiorizar relaciones de poder
y, al mismo tiempo, resistirse a ellas a través del ejercicio de determinadas
maneras de vivir. Una clase de prácticas de subjetivación que investigó con
particular interés fueron las «prácticas de sí» o «tecnologías del yo», que
definía como técnicas «que permiten a los individuos efectuar, por cuenta
propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su
cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obte-
niendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto
estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad» (Foucault, 1988, p.
48). Así pues, las tecnologías del yo son prácticas de subjetivación que uno
aplica sobre sí mismo.

A lo largo de toda la historia del pensamiento occidental —y de modo


palmario en el caso del oriental— hubo siempre tendencias que subrayaban
que la propia filosofía es en sí misma una tecnología del yo, es decir, un
modo de cuidarse a sí mismo y vivir una vida buena (Hadot, 2001). A ve-

5
Historia de la Psicología

ces esas tendencias se plasmaron en textos prácticos sobre la mejor forma


de conducirse en los distintos ámbitos de la vida. Por ejemplo, el alemán
Arthur Schopenhauer (1788-1960) escribió una serie de tratados sobre te-
mas como el arte de hacerse respetar, el arte de tratar con las mujeres, el
arte de envejecer, el arte de conocerse a sí mismo, etc. (una muestra en:
Schopenhauer, c. 1828, 2006). La tradición de la filosofía práctica no ha
perdido vigencia (Onfray, 1993; Sloterdijk, 2009). En cierto modo, es una
alternativa al recurso a la psicología entendida como repertorio de protoco-
los para solucionar problemas vitales, derivada de una disciplina científica
apadrinada por expertos y aplicada igual que se aplican los remedios médi-
cos a las enfermedades físicas.
A continuación nos referiremos a tres tipos de tecnologías del yo que no
pertenecían estrictamente a la tradición filosófica, sino a dominios cultura-
les cuyas vicisitudes históricas fueron más complejas.

La mnemotecnia

La mnemotecnia o arte de la memoria existió desde al menos los prime-


ros siglos de nuestra era. Procedía de la retórica clásica —era una estrategia
de recuerdo del discurso— y fue muy popular en la Europa renacentista,
o sea, durante los siglos XV y XVI. En la Roma antigua, en torno al siglo
II d. C., también estuvo ligada al examen de conciencia, que a la sazón no
tenía connotaciones religiosas, sino que consistía en recordar lo que uno
había hecho a lo largo del día, a menudo para comprobar si había sido lo
correcto. En ocasiones se contaba por carta el resultado del examen a un
amigo, lo que constituía un modo de gestionar conjuntamente la propia
vida en el día a día. En aquella época, además, la amistad masculina entre
las clases sociales cultivadas albergaba componentes homosexuales, que in-
fluyeron en la creación de los primeros monasterios cristianos, donde nació
la confesión de los pecados.
La mnemotecnia era una manera de administrar las propias capaci-
dades cognitivas, por así decirlo. En el Renacimiento, algunos llegaron a
considerarla casi mágica, porque según ellos proporcionaba habilidades
de recuerdo prodigiosas. De hecho, a veces se vinculaba a la magia y a la
cábala, una doctrina esotérica surgida en la Edad Media y relacionada con
el judaísmo. En ocasiones se narraban hazañas memorísticas tan increíbles

6
Fundamentos prácticos de la Psicología moderna

como inútiles, entre las que figuraba la de un muchacho capaz de recitar


hacia delante y hacia atrás una lista de más de 30.000 palabras en diferen-
tes idiomas.
El método mnemotécnico más conocido era el de los lugares, que aún
hoy se utiliza. Consiste en asociar a un lugar físico cada elemento que se
desea recordar. A menudo se empleaban también metáforas prácticas a
través de las cuales visualizar o estructurar los procedimientos de recuerdo.
Por ejemplo, se hablaba de los «palacios de la memoria» o el «teatro de la
memoria», métodos que constituían una sofisticación del de los lugares.
Exigían la construcción imaginaria —o no tan imaginaria, pues uno se
podía ayudar de dibujos— de estancias arquitectónicas en las cuales ir dis-
tribuyendo los objetos a recordar según niveles y categorías.
A lo largo de la historia, y más allá del ámbito de la menotecnia, fueron
variadas las metáforas empleadas para referirse a la memoria: la cera en
la que se plasmaban huellas, la piazarra en la que se escribía, el cristal
ahumado en el que se grababan sonidos para el fonógrafo, la cámara os-
cura del olvido... (Draaisma, 1995). En última instancia, lo que haría la
psicología científica sería recurrir a otro tipo de metáforas, expresadas
en lenguaje científico, para explicar el funcionamiento de la memoria hu-
mana. Una de las últimas es la del ordenador, que —como veremos más
adelante— ha usado ampliamente la psicología cognitiva contemporánea.
Según ella, la memoria almacena información igual que el ordenador al-
macena datos.

La confesión

La confesión cristiana ha sido una de las tecnologías del yo más impor-


tantes históricamente y más relevantes para entender el origen histórico y
cultural de la psicoterapia. Aunque tenía sus raíces en prácticas antiguas
vinculadas a la relación maestro-discípulo dentro de las escuelas filosóficas
y los monasterios (sobre todo en los primeros siglos de nuestra era), la con-
fesión moderna adquirió la forma con que ha llegado a la actualidad en el
siglo XIII, cuando se convirtió en confesión auricular privada (el sacerdote
escucha en al pecador sin la presencia de terceras personas) y la Iglesia de-
cidió que todos sus fieles debían someterse obligatoriamente a ella al menos
una vez al año.

7
Historia de la Psicología

Entre los siglos XVI y XIX se publicaron en la Europa católica numerosos


manuales de confesores, en los que se ofrecían todo tipo de consejos y téc-
nicas para llevar a cabo con éxito el sacramento de la confesión, cuya prác-
tica alcanzaba grados de sofisticación tan altos que era objeto de intensos
debates teológico-morales en los que se discutía cuáles eran los requisitos
para obtener el perdón de los pecados y hasta qué punto era conveniente
ser riguroso a la hora de exigir esos requisitos y aplicar la penitencia. El
confesor actuaba como un auténtico psicólogo avant la letre, porque debía
hacer a su interlocutor las preguntas necesarias para que éste vaciase su
alma, es decir, le confesara todos sus pecados y con todo lujo de detalles.
Ahora bien, el sacerdote no podía reprobar abiertamente la conducta del
pecador. Tenía que hacerlo con mucha mano izquierda y benevolencia
paternal. Si adoptaba una actitud censora o se escandalizaba, ello podía
inhibir al pecador e impedir que su alma se vaciara del todo. Por su parte, el
pecador no sólo tenía que rendir cuentas detalladas de sus malas acciones
enumerándolas e indicando su frecuencia, sino que tenía que escrutarse a
sí mismo: era preceptivo que examinara su conciencia en busca de signos
de culpa, tentaciones o pensamientos pecaminosos.2 Además, aparte de
aprender a autoobservarse metódicamente y con rigor moral, el pecador
tenía que aprender a gestionar sus emociones ante el confesor venciendo la
vergüenza que le asaltaba al referirle cierta clase de pecados. El secreto de
confesión intentaba paliar esa vergüenza.
Los manuales de confesores contenían, como hemos dicho, consejos
y técnicas para sortear esos escollos y llevar la ceremonia de la confesión
a buen término, lo que traía como consecuencia dejar a cero el marcador
de los pecados, por así decir, y compensar las malas acciones con una pe-
nitencia proporcional a ellas. La mayor parte de las técnicas se referían a
la manera de interrogar a los fieles —lo que incluía un cuidado exquisito
del lenguaje no verbal— y a la administración de penitencias que no sólo

2
  No todo el mundo era capaz de semejante finura psicológica. Sólo a las personas cultas —una
exigua minoría— les resultaba fácil realizar el examen de conciencia, entre otras cosas porque su léxico
psicológico era más rico. De hecho, podemos aventurar la hipótesis de que la extensión de la confesión
como forma de control social favoreció a su vez un cierto enriquecimiento y sofisticación del lenguaje
psicológico, algo que se acabaría difundiendo entre amplias capas sociales. Por lo demás, esa sofistica-
ción lingüística no era un simple añadido a las vivencias de la gente, que permitiera describir mejor los
estados mentales y emocionales, sino que generaba nuevas y más complejas formas de experimentarse
a sí mismo, es decir, nuevas «capacidades» psicológicas.

8
Fundamentos prácticos de la Psicología moderna

fueran proporcionadas, sino que tuvieran sentido «terapéutico». Algunas


de esas técnicas eran sorprendentemente similares a las que en el siglo XX
emplearía la psicoterapia. Por ejemplo, los confesores conminaban a los
fieles a que rezasen, evitaran las tentaciones y recordaran periódicamente
los mandatos de Dios. A un psicólogo actual no le resultaría difícil reco-
nocer en ello procedimientos de desvío atencional (rezar es incompatible
con tener malos pensamientos porque exige concentrarse en la oración),
discusión cognitiva y autoinstrucciones (recordar los mandatos divinos
equivale a fortalecer las conductas deseadas y debilitar las indeseables) o
autoregulación de la exposición a estímulos (evitando la ocasión se evita la
tentación).
Como fenómeno cultural, la confesión fue fundamental para la consti-
tución histórica del sujeto psicológico moderno, que sería el mismo que la
psicoterapia incorporaría a sus propias prácticas. La mayoría de las psico-
terapias potenciarían lo que la confesión había generado: individuos capa-
ces de observarse a sí mismos de una forma cuidadosa, sistemática y orde-
nada.3 Ahora bien, esa continuidad entre la confesión y la psicoterapia ha
ido acompañada de una discontinuidad evidente que se pone de manifiesto
en el hecho de que la psicología actual ya no toma como referencia —al
menos expresamente— valores religiosos, sino que su marco de referencia
es una concepción científica de la naturaleza humana.

La escritura autobiográfica

La escritura es un instrumento idóneo para las prácticas de subjeti-


vación, porque permite estructurar el comportamiento plasmándolo me-
diante códigos que uno mismo y otros pueden descifrar. Así, en la antigua
Roma el género epistolar constituyó una tecnología del yo muy utilizada.
Los filósofos estoicos romanos se carteaban haciendo balance de sus acti-
vidades diarias. Sus cartas eran también una forma de cultivar la amistad,

3
 Por supuesto, eso suponía algún grado de interiorización de las normas sociales dominantes.
Los teólogos distinguían entre el arrepentimiento por atrición y por contrición. El primero se basaba
simplemente en el temor al castigo divino. El segundo, que era el verdadero arrepentimiento, se basaba
en haberse dado cuenta de que uno había obrado mal y sentía pesar por ello. La contrición, por tanto,
equivalía a una interiorización de los valores repecto a los cuales se definía lo que era o no pecaminoso.
De ahí, obviamente, el sentimiento de culpa.

9
Historia de la Psicología

cuya función «terapéutica» se ponía de manifiesto en muchos casos. Por


su parte, la escritura autobiográfica se propagó desde la Baja Edad Media
como medio para realizar confesiones públicas (Gurevich, 1994). Mucho
más tarde, en los siglos XVII y XVIII, los diarios y las autobiografías se ex-
tendieron entre las clases cultas de los países protestantes, sobre todo en
ambientes calvinistas y puritanos, tal vez porque respondían a la obsesión
por escrutar la conciencia típica de esas tendencias religiosas. Finalmente,
el diario íntimo fue una especie de subgénero de la autobiografía que se
hizo muy popular en el siglo XIX (entre quienes sabían leer y escribir, claro
está). Una de sus características es que, en principio, se escribía para uno
mismo, casi como un modo de guardar un secreto en un lugar físico (las
páginas del diario) a fin de que no se olvidara. Sin embargo, el hecho de
que se escribiera implicaba que el autor era a la vez el lector. Por tanto, se
desdoblaba, se convertía en otro. Uno se convertía a sí mismo en un objeto
y se veía como tal. De ahí la potencia de este tipo de escritura como técnica
de subjetivación: permitía objetivar la propia vida y, con ello, gestionarla.

En realidad, los diarios no eran un mero reflejo expresivo de las vicisi-


tudes vitales de sus autores, sino parte integral de éstas. No se limitaban a
reflejar la vida, sino que la transformaban. Además, pese a que buscaban
la autenticidad, los diarios recurrían a tópicos y fórmulas retóricas esta-
blecidas. Como señalamos al principio, esto es algo que ocurre con todas
las prácticas de subjetivación: por definición, todas sirven para objetivarse
y transformarse a sí mismo o a los demás, y todas se valen de los recursos
culturales disponibles, a menudo plasmados en manuales.

DE LA CORTESÍA A LA URBANIDAD

Como su propio nombre indica, la cortesía procedía de la corte, esto es,


del conglomerado social que en la Baja Edad Media y el Renacimiento gi-
raba en torno a los castillos y palacios donde vívian los reyes (Elias, 1969).
En rigor, la corte la formaban la familia real y quienes se encargaban de la
administración del reino, pero todo un mundo de criados, doncellas, nobles
y advenedizos pululaba en torno a la dicha familia y vivían de y para ella.
Las reglas de conducta de quienes formaban ese mundo estaban pautadas
de una manera bastante estricta. Implicaban un trato desigual según la
posición jerárquica —superior o inferior— de la persona con la que uno

10
Fundamentos prácticos de la Psicología moderna

se relacionaba. El gesto de hacer una reverencia condensa el significado


de la cortesía. Básicamente, ser cortés era comportarse de acuerdo con lo
que la corte esperaba de uno. Por extensión, pasó a significar la adopción
de modos y costumbres socialmente bien vistos, y casi acabó confundién-
dose con la buena educación, aunque conservó ciertas connotaciones de
artificiosidad e hipocresía. Los manuales de cortesía y buenas maneras
proliferaron en la Europa renacentista y barroca. Contenían consejos sobre
el comportamiento en la mesa, la higiene o la expresión adecuada de las
emociones (Elias, 1939).

Históricamente, la urbanidad fue desplazando a la cortesía conforme las


ciudades europeas iban desplazando a las cortes como escenarios de la vida
social. Aunque seguía incluyendo reglas diferentes según la posición social
de los implicados en la interacción, el clasismo ya no tenía como referente a
la nobleza, sino a la burguesía. La urbanidad sí se identificó más claramente
con la buena educación e incluso con las formas de comportamiento que de-
bía adoptar un buen ciudadano. En el siglo XIX, cuando la aristocracia había
perdido su preeminencia social, proliferaron los manuales de urbanidad.

Antes nos referimos a los libros de crianza y educación del carácter


infantil. Los dedicados a enseñar urbanidad y buenos modales pueden en-
tenderse como una prolongación de aquéllos. Solían ir dirigidos a niños un
poco mayores y, en vez de enseñar a los padres cómo encauzar la conducta
de sus hijos, pretendían enseñar a los propios niños o adolescentes cómo
comportarse en sociedad; por ejemplo, qué hacer y qué no hacer cuando se
recibe una visita o se va de visita, cómo relacionarse con las personas ma-
yores y los profesores, cómo circular por la calle, cómo guardar la compos-
tura, cómo expresarse con corrección, etc. Aquí la demarcación entre sexos
era tal que incluso se escribieron manuales diferentes para niños y niñas,
en los que obviamente se reproducían los estereotipos tradicionales sobre
lo que es y debe ser un niño varón —más activo y orientado al exterior— y
una niña —más modosa y orientada al hogar—.

Otras fuentes de información sobre las habilidades sociales y las reglas


de comportamiento previas a la psicología moderna las encontramos en la
literatura moral, la novela picaresca o los tratados de cortejo, seducción
y conducta matrimonial, así como en los escritos acerca de las normas a
seguir en un duelo a espada o pistola. Cada uno de estos subgéneros litera-
rios tuvo su época de esplendor. Aunque no todos ellos han desaparecido

11
Historia de la Psicología

(siguen escribiéndose tratados de urbanidad), la psicología científica los


desplazaría conforme avanzaba el siglo XX mediante la colonización de las
prácticas acerca de las cuales versaban. Por ejemplo, el estudio psicológico
de las llamadas habilidades sociales y su aplicación clínica ha sustituido
parcialmente al ejercicio de éstas tal y como aparecía reflejado en los ma-
nuales antiguos.

CONTROL COLECTIVO

Determinadas prácticas de subjetivación requerían (y requieren) dispo-


sitivos para controlar en comportamiento de los demás tomados como una
colectividad, no individualmente. Las escuelas, las cárceles y los manico-
mios son tres instituciones en las que se ponen en marcha esas prácticas.
En tales instituciones se aplican técnicas que no consisten en ofrecer a los
individuos estrategias para el éxito social o para afrontar situaciones como
el cortejo o el trato con un superior, sino en pautar estrictamente el com-
portamiento colectivo en cuanto a horarios (qué se hace en cada momento
del día), régimen de visitas e ingreso (quién está dentro y quién está fuera),
distribución de la autoridad (quién manda y quién obedece), ocupación
de los espacios (dónde se puede estar y dónde no), etc. Por supuesto, esas
pautas incorporan reglas sobre la interacción entre las personas y, en ese
sentido, incluyen la práctica de habilidades sociales: es preciso saber cómo
dirigirse a los demás según qué función desempeñen dentro de la institu-
ción (en un colegio, por ejemplo, no está permitido hablar al profesor igual
que a un compañero, o al menos no lo estaba hasta hace pocos años). Por
lo demás, en este tipo de instituciones se da un fenómeno peculiar, y es que
las prácticas de subjetivación son a menudo implícitas, porque pertenecen
a la cultura o subcultura grupal de quienes se encuentran en ellas. Desde
luego, hay prácticas explícitas y se han publicado muchos manuales sobre
la gestión de las escuelas, los manicomios y las cárceles, en los cuales se
explican técnicas para identificar y controlar conductas problemáticas, or-
ganizar la vida en común y mantener el orden interno. Pero también hay
prácticas que constituyen una especie de costumbres que definen el estilo
de vida grupal de cada institución. En algunos casos incluso sirven de vía
para que los individuos se integren en el grupo y se identifiquen con cier-
tos valores compartidos (las novatadas en algunas escuelas constituyen un
ejemplo de eso).

12
Fundamentos prácticos de la Psicología moderna

Tradicionalmente, las técnicas de subjetivación de cárceles, escuelas


y manicomios buscaban la docilidad de los sujetos y que éstos interiori-
zasen las normas establecidas y los principios de funcionamiento organi-
zativo. Huelga decir que hoy la psicología está omnipresente tanto en las
instituciones penitenciarias como en las educativas, y por supuesto en la
dedicadas a la salud mental. En todas ellas comparte competencias y a la
vez compite con otros gremios profesionales como el de los psiquiatras, los
pedagogos o los trabajadores sociales, y en todo caso participa activamente
en la gestión de la vida de las personas que se encuentran en dichas insti-
tuciones. Los textos actuales sobre la administración del comportamiento
en ellas incluyen técnicas de dinámica de grupo, gestión de los conflictos,
motivación, terapia ocupacional, etc. Se trata, en definitiva, de técnicas ya
psicologizadas.

A partir de lo anterior podríamos establecer fácilmente paralelismos


entre las prácticas de subjetivación previas a la psicología y las que ésta
nos viene proporcionando desde hace cien años. Como hemos visto, había
técnicas ligadas a dos de los tres grandes ámbitos de aplicación de la psi-
cología moderna: la educación (crianza, educación del carácter, control es-
colar) y la psicología clínica, entendida ésta en sentido amplio (tecnologías
del yo, habilidades sociales, control penitenciario y manicomial). No había
técnicas ligadas al tercer ámbito, el del trabajo, por la sencilla razón de que
la organización científica del trabajo, consecuencia de la segunda revolu-
ción industrial, coincidió en el tiempo con el nacimiento de la psicología
como disciplina. Lo más parecido a técnicas de organización laboral antes
del siglo XIX quizá podamos encontrarlo en los procedimientos de organiza-
ción y racionalización del tiempo que se aplicaban en los monasterios me-
dievales, donde la vida diaria estaba rigurosamente pautada buscando un
equilibro entre oración y labor que, además, pretendía que cuerpo y mente
se mantuvieran siempre ocupados, lejos del pecado (Linage, 2007). Esa
racionalización de la vida diaria tuvo su reflejo fuera de los monasterios en
los libros de horas, muy populares entre la nobleza medieval y renacentista.
También se encuentran antecedentes de la racionalización cotidiana de
las propias fuerzas en los diarios de un personaje que algunos historiadores
han tomado como arquetipo del burgués, un tipo de sujeto que eclosionó en

13
Historia de la Psicología

el siglo XIV y ha llegado con fuerza —aunque con cambios— hasta nuestros
días. Se trata de Benjamin Franklin, quien en el siglo XVIII escribía una lis-
ta de virtudes en las que debía ejercitarse y dibujaba tablas (hoy diríamos
autorregistros) donde anotaba semanalmente sus progresos en cada una de
ellas (Sombart, 1913). Como sugerimos al principio de este tema, las prác-
ticas de subjetivación ponen de manifiesto que no hay una única forma de
ser sujeto: no hay, ni históricamente ni a lo largo y ancho del mundo, una
única forma de vivir, pensar y sentir. Las técnicas de subjetivación favore-
cen unas u otras maneras de ser sujeto porque constituyen procedimientos
mediante los cuales las personas interiorizan valores y hábitos. Las diversas
corrientes de la psicología se basan en determinados ideales de lo que debe
ser un sujeto humano, y sus técnicas hacen que las personas se acerquen a
esos modelos ideales.
En efecto, las formas contemporáneas de ser sujeto han estado estrecha-
mente ligadas a la psicología científica, que ha reforzado ciertos modelos
en detrimento de otros. El burgués ha representado una de esas formas de
ser sujeto e incluso la del sujeto moderno por antonomasia, para el cual ha
constituido un arquetipo caracterizado por rasgos como el cálculo de costes
y beneficios, la racionalización de la vida, la protección de la privacidad,
la búsqueda de relaciones sociales convenientes y el autocontrol psicoló-
gico, necesario para la buena marcha de los negocios (un burgués huraño
o emocionalmente inestable sería poco de fiar y tendría, en consecuencia,
poco crédito, en su doble sentido moral y económico). Otras formas de ser
sujeto, algunas de cuyas características llegan asimismo hasta nuestros
días, surgieron a finales del siglo XIX, a veces en franca oposición al mode-
lo del burgués codicioso e interesado. Una de ellas fue la del trabajador, y
particularmente el proletario, cuyo modelo, tematizado tanto por el fascis-
mo como por el comunismo, incluye valores como la solidaridad, el apoyo
mutuo, la conciencia de clase o la mentalidad revolucionaria. Otra forma de
subjetividad que eclosionó a finales del siglo XIX fue la del ciudadano, que
en la Europa occidental y los países anglosajones ha sido (y es) el modelo
de sujeto típico de los regímenes democráticos, caracterizado por la respon-
sabilidad, la participación y la asunción de derechos y deberes.
En el siglo XIX aparecieron igualmente formas de ser sujeto que consti-
tuían una reacción no sólo contra el modelo burgués, sino en general contra
la administración científica de la sociedad y la psicologización de la vida.
Los dandis y los decadentes, por ejemplo, buscaban una autogestión de sí

14
Fundamentos prácticos de la Psicología moderna

mismos basada en criterios estéticos, y para ello recurrían a técnicas de


subjetivación específicas centradas en el autocontrol y las apariencias. En
muchos aspectos, las tribus urbanas de la segunda mitad del siglo XX han
sido herederas de estas figuras, aunque en ellas hay asimismo componentes
de otras, como la del trabajador.
Los psicólogos actuales, en su ejercicio profesional, se enfentan con
personas que se hallan más cerca de unos u otros modelos de sujeto y, por
tanto, poseen diferentes valores y actitudes que no tienen por qué coincidir
con los del psicólogo.

15
Historia de la Psicología

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Firmado digitalmente por Lafuente,
Lafuente, Loredo, Castro y Pizarroso
Nombre de reconocimiento (DN):

Loredo, Castro cn=Lafuente, Loredo, Castro y


Pizarroso, o=UNED, ou=Historia de
la Psicología,
y Pizarroso email=historia@psi.uned.es, c=<n
Fecha: 2015.01.27 14:26:08 +01'00'

5. WILHELM WUNDT Y EL PROYECTO DE LA PSICOLOGÍA MODERNA

Todavía hoy buena parte de la memoria histórica del psicólogo se ajusta al


gran relato establecido por el influyente manual de Edwin E. Boring (1929/1990) que
convierte a Wilhelm Wundt (1832-1920) en el padre fundador de nuestra disciplina en
tanto que verdadera ciencia. El argumento histórico oficial establece que Wundt logró
independizar la psicología de la filosofía reivindicando su carácter eminentemente
científico y experimental y, correlativamente, creando una estructura institucional –un
instituto, un laboratorio, una revista y un programa para la elaboración de tesis
doctorales y proyectos de investigación– para desarrollarla en este sentido. El proceso
histórico está lleno de matices y, en todo caso, es mucho más complejo de lo que
estarían dispuestos a aceptar los historiadores partidarios de una historia internalista y
acumulativa de la psicología (véase Brock, 1993). Más que como un héroe libertador
de nuestra disciplina, nos interesa entender a Wundt como un complejo punto de
intersección en el que concurren y se ensamblan las condiciones de posibilidad
científicas, filosóficas y socio-institucionales que hemos tratado de delinear en los
capítulos anteriores. Es ese sentido en el que cabe considerar la vida y obra de Wundt
como un episodio realmente relevante a la hora de convertir la psicología en un
ámbito de actividad con un perfil socialmente reconocible hasta el día de hoy. Más
aún, en línea con esta complejidad, es necesario advertir que el pensamiento de
Wundt estuvo sometido a múltiples cambios a lo largo de su vida y se desarrolló,
como no puede ser de otra manera, bajo importantes y singulares circunstancias
personales (sobre todos estos tipos de condicionantes véase Rosa, Huertas y Blanco,
1996).
Para empezar, como sucedió con muchos otros celebrados “padres fundadores
de la disciplina”, las inquietudes teóricas de Wundt provienen, en buena medida, de
un contexto familiar temprano donde la religión jugaba un papel importante a la hora
de explicar los actos humanos. Su padre era pastor luterano y delegó la instrucción de
su hijo en manos de un tutor que también era vicario. La juventud de nuestro
personaje transcurrió entre libros y estudios, de tal manera que, a decir de Boring
(1929/1999), Wundt no tuvo amigos de su edad ni mostró nunca interés por los juegos
y distracciones mundanas. Como en el caso de James, Freud o Vygotski, su crianza y

1
educación temprana en un contexto religioso marcado por la disciplina y el estudio
termina transformándose en la búsqueda de respuestas más satisfactorias en el campo
de la ciencia y la filosofía.
Como también en el caso de los autores mencionados, Wundt experimentó una
profunda crisis personal y terminó dedicando intensamente su vida a desarrollar una
explicación sistemática e integral de la experiencia humana y su sentido. A ese
respecto, Wundt es heredero de la concepción kantiana del ser humano y de las
respuestas científico-filosóficas que los grandes autores de la tradición germana –
principalmente Helmholtz, Fechner, Herbart y Lotze– habían tratado de dar a los
problemas psicológicos planteados por Kant (Leary, 1982).
El resultado de todo ello será un desempeño vital y teórico de gran
complejidad que, siguiendo una estrategia historiográfica relativamente habitual,
nosotros vamos a tratar de presentar, de forma tentativa, a través de varias etapas
acotadas por hitos de su pensamiento y actividad institucional. No se trata, en todo
caso, de etapas progresivas o acumulativas y definidas por hallazgos y logros de
Wundt que se superen sucesivamente; más bien son intervalos o trayectorias
biográficas encabalgadas que revelan la complejidad y zozobras de su sistema, las
idas y venidas en su reflexión, los intereses de investigación más o menos marcados o
propios de cada etapa vital y, en último término, las propias dificultades, desmesuras
y contradicciones epistemológicas que nuestra disciplina arrastra todavía hoy,
inevitablemente, desde su etapa fundacional.

INICIOS EN HEIDELBERG: INFLUENCIA DE HELMHOLTZ E


INFERENCIA INCONSCIENTE

Wundt estudió medicina en Berlín, Tubinga y, sobre todo, Heidelberg, y se


especializó en fisiología experimental teniendo como maestros a autoridades de la
época como Johannes Müller y su sucesor Emil du Bois-Reymond. Tras obtener el
doctorado, solicitó ser ayudante de Hermann von Helmholtz y trabajar en el
Laboratorio de Fisiología experimental que éste dirigía en la Universidad de
Heidelberg. Su trabajo como docente en Heidelberg se desarrolla entre 1857 y 1874,
período en el que ocupa diversos puestos académicos e imparte distintas asignaturas.
Lo más relevante es su creciente interés por la fisiología de la percepción sensorial y,
particularmente, por los procesos psicológicos que entraban en juego dentro de ella.

2
Durante esta etapa, Wundt compartirá con su maestro Helmholtz el objetivo
de fundamentar científicamente la teoría del conocimiento de Kant, así como su
definición del conocimiento como una síntesis activa de datos sensoriales producida
por un dispositivo fisiológico-sensorial. Dentro de esta perspectiva, los hábitos,
aprendidos y automatizados, vendrían a sustituir a las categorías a priori de Kant.
Para entender el paso de las sensaciones y percepciones simples a las manifestaciones
más complejas de la vida psíquica (mente), Wundt siente la necesidad de ampliar su
formación filosófica. Debido a ello, empezará a indagar, entre otras fuentes, en la
psicología de Herbart y a desarrollar sus primeras ideas “psicológicas”. Sus primeros
trabajos relevantes a ese respecto son Contribuciones a la teoría de la percepción
sensorial (Wundt, 1862) y Lecciones sobre la mente humana y animal (Wundt, 1863).
Wundt, como Helmholtz, recurrirá a la idea de “inferencia inconsciente” para
explicar la conexión entre las impresiones sensoriales y la percepción consciente.
Según ésta, las sensaciones operan en un plano inconsciente y no representacional. De
hecho, en este momento Wundt criticaba la psicofísica de Fechner por suponer que
los juicios emitidos por los sujetos experimentales sobre sus sensaciones internas eran
índices fiables y objetivos de la estimulación recibida. En su lugar, Wundt defendía la
“inferencia inconsciente” como el proceso por el que las sensaciones subyacentes
terminan convirtiéndose en percepciones básicas en el plano mental (táctiles, visuales,
etc.) e, incluso, llegan a componer las percepciones y los procesos de conciencia más
complejos, aquellos a los que nuestra mente sí tiene acceso.
La naturaleza de la inferencia inconsciente, en tanto que proceso mediador
entre sensaciones y percepciones, era, como planteaba Helmholtz, silogística, de
carácter lógico e inductivo1. En este momento Wundt creía, de hecho, que todo el
desarrollo y la actividad mental obedecía, en último término, a leyes lógicas. Desde la
sensación, dichas leyes modelarían la percepción y configuración de la conciencia,
dominando implícitamente el mundo de las representaciones y, finalmente, la
formación de conceptos, ideas y sistemas (Richards, 1980, Araujo, 2011).

1
La inferencia se compondría de tres términos o momentos. En primer lugar, una premisa mayor
identificada con un recuerdo o una idea y entendida como una generalización inductiva a partir de
experiencias previas (hábitos estabilizados). En segundo lugar, una premisa menor, que sería la
“percepción inmediata” en el momento presente, antes de que influyan en ella las experiencias previas
de la generalización inductiva. Por último, una conclusión, resultado de la asimilación de la premisa
menor o percepción inmediata a la premisa mayor o generalización, que sería el objeto percibido. El
proceso es necesariamente inconsciente porque sólo podemos tener consciencia del fenómeno mental
complejo resultante (es imposible separar las percepciones inmediatas de la influencia que la
experiencia previa tiene sobre ellas).

3
Sin embargo, durante los últimos diez años que pasó en Heidelberg, fue
abandonando progresivamente esa concepción lógica de la mente y, de paso, el
recurso a procesos inconscientes como vía para explicar los fenómenos psíquicos. Sus
inquietudes filosóficas y el distanciamiento del fisiologismo característico de su
maestro Helmholtz, en tanto que metalenguaje para la psicología y sustento de una
perspectiva próxima al mecanicismo y al asociacionismo, fue fundamental en ese
proceso (van Hoorn y Verhave, 1980; Diamond, 1980; Graumann 1980, Araujo, 2010
y 2012). Así, cuando al final de su etapa de Heidelberg publica la primera edición de
sus Fundamentos de Psicología Fisiológica, Wundt plantea que la sensación sólo
existe en la conciencia y empieza a dudar de la utilidad de inferir lo que antecede a su
aparición para la psicología. Su programa “psicológico” se centrará a partir de ahora
en el análisis de la conciencia, de las sensaciones que la componen y de las leyes
mediante las cuales se forman a partir de ellas representaciones, conceptos e ideas. Su
nueva concepción de la vida mental está completamente modelada.

FUNDAMENTOS DE PSICOLOGÍA FISIOLÓGICA (1873-1874): LA MENTE


SEGÚN WUNDT

En 1874 Wundt publica la primera edición su famoso tratado conocido con el


título de Fundamentos de Psicología Fisiológica (Wundt, 1873-1874). En buena
medida, se trata de una recopilación de los conocimientos psicológicos de la época
que en años sucesivos verá seis reediciones –en 1880, 1887, 1893, 1902-1903 y 1908-
1911– con modificaciones relevantes en todos los casos. Sea como fuere, puede
afirmarse que, desde la primera edición, las directrices básicas de su sistema
psicológico y su modelo fundamental de la mente están completamente establecidos.
Eso sí, como también ocurrirá más adelante con su monumental Völkerpsychologie
[Psicología de los pueblos], tal modelo se popularizará en el ámbito internacional
gracias a una obra mucho más resumida y compacta: el Compendio de Psicología
(Wundt, 1896/1898). Éste fue también el primer texto que recogió su importante
teoría de los sentimientos y llegó a ver diez ediciones.
En el nivel más general de su sistema, Wundt plantea que la experiencia vital
es ontológicamente una e indivisible pero que, desde el punto de vista metodológico,

4
puede abordarse desde dos aproximaciones complementarias2: la fisiológica y la
psicológica. La primera de ellas se define desde un punto de vista externo y
“mediato”: remite a los objetos del mundo que podemos conocer a través de nuestra
mente y los sentidos (una suerte de conocimiento “hacia fuera”). La segunda
aproximación está relacionada con una dimensión interna e “inmediata”: hace
referencia al conocimiento de nuestros procesos mentales, a la posibilidad de que el
individuo observe su propia mente sin tiempo para reflexionar o realizar abstracciones
sobre lo que allí está sucediendo (una suerte de conocimiento “hacia dentro”). En
definitiva, la vía mediata toma por objeto de conocimiento la realidad externa y, la vía
inmediata, al sujeto cognoscente.
Desde el punto de vista teórico, para Wundt la psicología fisiológica se
ubicaría en la frontera entre ambas dimensiones, la interna y la externa,
conectándolas. La idea fundamental era que debía trabajarse con los métodos
experimentales propios de la fisiología –garantes de la objetividad– para analizar el
objeto propio de la psicología –la experiencia inmediata. Pero esto también suponía
poner en crisis el principio de inferencia inconsciente y el supuesto de que las
sensaciones básicas eran inaccesibles al análisis subjetivo. Muy al contrario, en este
momento Wundt piensa que todo proceso mental, incluyendo tales sensaciones,
acontecen en el plano de la conciencia y, ahora sí, el sujeto puede, hasta cierto punto,
detenerse y trabajar con ellos. Como también proponía Kant en su Antropología
Pragmática, la conciencia se entiende como un amplio campo de contenidos
potencialmente perceptibles. Según el momento y la percepción concreta, algunos de
esos contenidos eran iluminados, destacados o fijados en el foco atencional del sujeto
en detrimento de otros que quedaban en la penumbra de la conciencia.
De la misma manera, la conciencia obedece ahora a leyes y principios
exclusivamente psicológicos, a un orden autónomo, independiente e irreductible a
niveles lógicos o fisiológicos, básicos y subyacentes, como los supuestos por la
“inferencia inconsciente” en la etapa de Heidelberg. Los procesos fisiológicos son, de
hecho, los únicos que en este momento serán considerados propiamente
“inconscientes” o, más bien, “no conscientes” –imposibles de visibilizar en el plano

2
En realidad, el sistema supone niveles teórico-epistemológicos previos y más generales: Wundt
distingue entre Ciencias Formales –comprendiendo las matemáticas y la lógica en tanto que territorio
de las formas simbólicas y deductivas– y Ciencias Reales –que remiten a la clasificación más relevante
para los fenómenos psicológicos, distinguiendo entre Ciencias Naturales –territorio de la objetividad- y
Ciencias del Espíritu –territorio de la subjetividad–.

5
de la conciencia– en tanto que procesos puramente orgánicos: no podemos ver y, por
tanto, informar de forma directa o inmediata de nuestro propio funcionamiento
neuronal como tampoco podemos hacerlo, por ejemplo, del funcionamiento de
nuestro aparato respiratorio.
En cierto sentido, Wundt regresaba ahora al paralelismo psicofísico propuesto
por Fechner que tanto había criticado en su primeros años en Heidelberg. Lo
psicológico y lo fisiológico remitían a la misma experiencia o fenómeno vital,
actuaban paralelamente y al mismo tiempo, si bien cada uno de ellos obedecía a
legalidades diferentes y podía observarse desde dos puntos de vista. Siendo así, la
psicología debía de ocuparse sobre todo del acceso inmediato a la experiencia, es
decir, preocuparse por las vivencias mentales del sujeto. Estas consistirían en un
encadenamiento jerárquico y progresivo de procesos psíquicos en desarrollo, desde
las sensaciones y sentimientos más básicos hasta las ideas y afectos más complejos,
que se interrelacionarían entre sí según diversas leyes psicológicas: se trataría,
entonces, de una formulación alternativa a las leyes lógicas que había propuesto en la
etapa de Heidelberg. Resumimos básicamente la estructura y dinámica mental
propuesta por Wundt, en su momento de mayor madurez, en el gráfico 1:

Gráfico 1: Plan de la psicología según Wundt

PRODUCTOS
PSÍQUICOS
PRINCIPIOS (Völkerpsychologie) PRINCIPIOS
Y LEYES Y LEYES
CONEXIONES PSÍQUICAS
PRINCIPIOS Conciencia (apercepción) PRINCIPIOS
Y LEYES Y LEYES
FORMACIONES PSÍQUICAS
PRINCIPIOS Representaciones y emociones PRINCIPIOS
Y LEYES Y LEYES
ELEMENTOS PSÍQUICOS
Sensaciones y sentimientos

6
Como muestra el gráfico, en el nivel más bajo de la estructura psíquica
propuesta por Wundt aparecen los elementos simples. Estos eran las sensaciones,
derivadas de la estimulación de los sentidos, producida por el mundo externo u
objetivo, y los sentimientos, emergentes en el espacio subjetivo y base de la
experiencia interna. Wundt suponía que ambos elementos podían estimarse tanto
desde el punto de vista cuantitativo –o relativo a su intensidad– como cualitativo –o
definido por su naturaleza–. Especialmente relevante es su teoría tridimensional del
sentimiento, un análisis cualitativo que permitiría representar un sentimiento en un
espacio tridimensional configurado por tres ejes: uno correspondiente a la dimensión
de agrado-desagrado, otro a la condición fisiológica de excitación-calma y el tercero a
la condición psicológica de tensión-relajación voluntarias. El modelo fue tan
influyente como controvertido, dado que los resultados experimentales que debían
respaldarlo no fueron concluyentes.
En otro nivel del aparato psíquico se producía la síntesis de estos elementos
básicos dando lugar a las “formaciones psíquicas”. Estas eran las representaciones o
ideas, compuestas principalmente de sensaciones y divididas, a su vez, en intensivas,
espaciales y temporales; y los afectos, compuestos principalmente de sentimientos y
divididos, a su vez, en impulsos, emociones y procesos volitivos. Las formaciones no
eran fenómenos de conciencia discretos y estáticos sino que mostraban, precisamente,
la transformación, el fluir y la unidad de la conciencia. Para Wundt, la actividad
mental era dinámica y se generaba y variaba en el devenir y acontecer temporal.
Por último, la conexión y combinación de estas formaciones en un nivel
superior, suponiendo algo más que la suma de sus partes o elementos constituyentes,
obedecían a tres principios de causalidad psíquica de los que, a su vez, se derivaban
tres leyes generales del desarrollo psíquico. El primero de los tres principios era el de
“las resultantes” o “la síntesis creadora”, según el cual un contenido es
cualitativamente superior a la suma de los atributos de sus elementos componentes. El
segundo era el de “las relaciones psíquicas”, según el cual el significado de un
contenido depende de sus relaciones con el resto. Por último, el tercer principio era el
de “los contrastes”, según el cual la oposición de contenidos los refuerza mutuamente.
Por otra parte, las leyes eran la del “crecimiento mental” (integración
progresiva desde las formas simples a las elaboradas), la de “la heterogeneidad de los
fines” (se generan nuevos fines a partir de los perseguidos o alcanzados) y “la del

7
desarrollo hacia los antagonistas” (los fenómenos mentales e, incluso, histórico-
culturales oscilan entre alternativas contrarias a lo largo del tiempo).
Al margen de las leyes específicas, hay dos aspectos cruciales en el sistema
mental de Wundt asociados a la causalidad psíquica. Por un lado, ésta era un tipo de
causalidad diferente a la del mundo físico, ya que tenía un carácter teleológico; es
decir, estaba dirigida a fines o metas independientemente de determinantes
fisiológicos y respuestas meramente reactivas a condiciones ambientales (Wundt,
1984). Así como en los casos de James y de Brentano, el sistema de Wundt es
voluntarista y supone que la conciencia y los procesos mentales humanos siempre
están orientados intencionalmente, tienden hacia algo. En todo caso, hay que tener
claro que el voluntarismo de Wundt no comprendía sólo la elección racional y
reflexiva sino que sustentaba toda forma de deseo, tendencia o motivación inherente a
la condición humana (Danziger, 1980a).
Por otro lado, la causalidad psíquica relacionaba y conectaba las formaciones
y conformaba, finalmente, la síntesis y la experiencia plena de conciencia. Tal síntesis
y experiencia superior era denominada por Wundt “apercepción”. En realidad, se
trataba de un término retomado de la psicología de Herbart –y, más atrás en el tiempo,
de la filosofía de Leibniz– para remarcar el carácter unificado, focalizado y creativo
de la actividad y la experiencia mental (Danziger, 1980b). Conviene precisar que la
apercepción era algo más que la mera atención –el proceso de orientación por el que
un contenido concreto del mundo entraba y aparecía en el foco atencional– ya que
implicaba la voluntad activa del sujeto para elegir entre contenidos mentales y
componer síntesis superiores. De la misma manera, Wundt reconocía la existencia de
un segundo tipo de “apercepción” capaz de componer síntesis de manera pasiva y
meramente asociativa. Pero era la primera la que atribuía en exclusiva a los procesos
mentales superiores, intencionales y propios del ser humano.
Por último, como muestra el gráfico 1, en el nivel más externo y superior del
sistema cabía colocar los productos psíquicos o espirituales. Sobre ellos volveremos
cuando hablemos de la Völkerpsychologie. Baste aquí señalar que, junto a la
apercepción y los aspectos voluntaristas del sistema wundtiano, tales productos fueron
ganando protagonismo a través de las sucesivas ediciones de los Fundamentos de
Psicología Fisiológica. Independientemente de ello, desde la primera edición de
1874, Wundt exhibía ya una inquietud propiamente psicológica y desterraba

8
totalmente las tendencias más asociacionistas y fisiologicistas de la etapa de
Heidelberg.

CONSOLIDACIÓN EN LEIPZIG: INSTITUCIONALIZACIÓN Y MÉTODO


DE LA PSICOLOGÍA EXPERIMENTAL (1875-1900)

EL proyecto psicológico de Wundt alcanzará su madurez en el momento en


que, primero, ocupe una cátedra de Filosofía Inductiva en la Universidad de Leipzig
en 1875 y, cuatro años más tarde, en 1879, funde un laboratorio de psicología. No
será hasta 1885 cuando éste adquiera la categoría oficial de Instituto de Psicología
Experimental, cuatro años después de que Wundt hubiera creado la revista
Philosophische Studien [Estudios de Filosofía] para empezar a dar respaldo editorial y
divulgación a los numerosos trabajos y tesis que empezaban a realizarse bajo su
dirección. Significativamente, la revista terminaría cambiando su título por el de
Psychologische Studien [Estudios de Psicología], aunque esto no ocurrió hasta 1903.
Es evidente que los cursos, investigaciones, actividades académicas y, en
último término, expedición de títulos oficiales de prestigio convirtieron al Instituto de
Psicología de Leipzig en el lugar a la que debía acudir cualquier profesor o
investigador del mundo interesado por la psicología (sobre las actividades del
Instituto puede consultarse Mülberger, Sáiz y Sáiz, 1995; Nicolas y Ferrand, 1999).
Efectivamente, el centro recibió académicos de las nacionalidades más
variadas entre los que cabe destacar al alemán Emil Kraepelin –reconocido psiquiatra
que desarrolló la influyente teoría de Wundt según la cual la esquizofrenia derivaba
de un trastorno atencional–, el británico Titchener –que replanteó la psicología
wundtiana en términos estrictamente sensualistas y asociacionistas (Lehaey, 1981)–,
el norteamericano James M. Cattell –que llevó los métodos experimentales de Wundt
al terreno de la psicología diferencial y aplicada– o el español Eloy Luis André –que
se convirtió en el más importante divulgador de las ideas de Wundt en España junto a
Juan Vicente Viqueira (Carpintero, 1981). Todos se reconocieron como discípulos del
maestro de Leipzig y reprodujeron sus estrategias institucionales (creación de
cátedras, revistas, laboratorios, etc.) y métodos experimentales cuando retornaron a
sus países, si bien la mayoría de ellos también se distanciaron explícitamente de las
tesis teóricas y programas de investigación defendidos por Wundt (Danziger, 1979;
Civera, Pastor y Tortosa, 2006).

9
Como hemos señalado en la introducción, este tipo de episodios ha sido
habitualmente empleado por la historiografía reconstructiva más clásica para justificar
a Wundt como el héroe fundador capaz de desligar la psicología de la filosofía. Pero
el transfondo es más intrincado y complejo.
Las perspectivas más contextualistas sitúan este episodio fundacional en las
importantes luchas por el poder académico en las influyentes universidades alemanas
del siglo XIX (Leahey, 2005; Smith, 1997). Los profesores más brillantes y
prometedores trataban de conseguir cátedras para estar bien situados en esos
enfrentamientos, sobre todo en los reconocidos ámbitos de la filosofía y de la
medicina. Pero no siempre las conseguían: así, tras el traslado de Helmholtz a Berlín
en 1871, Wundt trató de ocupar su cátedra en Heidelberg cuatro años después, pero
fracasó y tuvo que conformarse con la de Lepizig. Inmediatamente reorientó sus
esfuerzos académicos hacia la Psicología, una opción carente del lustre académico y
político de la filosofía o la fisiología pero a salvo de la voracidad y la cruenta lucha
institucional que caracterizaba a estas áreas (Ringer, 1969)3.
En definitiva, cabe tener presente que lo que la historia tradicional de la
psicología ha reivindicado como relevante del episodio fundacional de Wundt no es
tanto la creación o un cambio de paradigma realmente rupturista desde el punto de
vista teórico-epistemológico como un importante y estratégico logro institucional que
permitía la demarcación y la apropiación de un territorio académico en medio de las
luchas de poder de la universidad alemana4. Con todo, también es cierto que ese

3
Esta historia de competencias político-académicas no es del todo singular, y algo similar ocurrió en el
resto de universidades del mundo occidental. En España, por ejemplo, la primera cátedra de psicología
experimental que Luis Simarro ocupa en 1902 en la Facultad de Ciencias está íntimamente ligada a su
frustrado intento de acceder, en 1898, a una cátedra de Histología normal y Anatomía patológica que,
finalmente, fue asignada a Ramón y Cajal. Más aún, la Universidad Central, ubicada en Madrid,
también poseía una cátedra de Psicología Racional para dar cabida a las perspectivas más filosóficas
emparentadas con la facción católica. Mientras que esta última apuntaba a la defensa sustancialista del
alma como base de toda actividad mental –punto de vista de la filosofía aristotélico-tomista–, la
psicología experimental se orientaba más bien a los contenidos de conciencia y a los fundamentos
fisiológicos de la misma –es decir, todo aquello que era susceptible de observación y control
experimental (Quintana, 2004).
4
Que los psicólogos de hoy en día tendamos a sobredimensionar nuestra independencia disciplinar y
nuestra condición “científica” a partir la gran importancia atribuida a un hito fundacional
eminentemente estratégico e institucional –y no científico, teórico, epistemológico– no es algo
anecdótico. En cierto sentido, revela una falla, una incomodidad, un complejo de inferioridad en
nuestra identidad colectiva como profesionales de la investigación o la práctica psicológica, sobre todo
cuando aspiramos a compararnos en pie de igualdad con el referente epistemológico inevitable que
suponen las así llamados “ciencias duras”. En contraste, la pregunta por el “verdadero” origen histórico
de estas últimas –bien en sentido teórico, bien en sentido institucional– resulta anecdótico o irrelevante,
entre otro motivos porque actualmente nadie se cuestiona, pone en duda o tiene que legimitar que sean

10
contexto resultó fundamental para modernizar los estudios superiores, impulsar el
perfil del profesor investigador, promover el debate entre filósofos metafísicos y
científicos positivistas, formar integral y profesionalmente a los egresados y, en
definitiva, ofrecer un modelo de organización de la enseñanza superior al resto del
mundo (Leahey, 2005; Ash 1981, Littman, 1979).
En contraste con la estrategia institucional y su valor para el reconocimiento
de la psicología como disciplina, es muy significativo que durante la etapa de Leipzig
los planteamientos teóricos y epistemológicos de Wundt no se desliguen en ningún
caso de la filosofía. Más bien se estrechan, si advertimos que Wundt pensaba en
desarrollar un proyecto amplio de metafísica, si bien en un sentido empírico o basado
en la experiencia frente a la clásica metafísica especulativa (Wundt, 1889). Es en esta
sistematización metafísica donde cobra sentido su elaboración de tratados a propósito
de dominios tradicionalmente filosóficos como la Lógica y la Ética (Wundt, 1880-
1883; 1886)5. Si a todo ello unimos la relajación del compromiso fisiológico exhibida
en sus Fundamentos de Psicología Fisiológica, la cuestión que cabe plantearse es por
qué, a pesar de todo, Wundt mantuvo la denominación de Psicología Fisiológica en
todas las reediciones de su tratado y, muy particularmente, a la hora de definir el
método propio de la investigación experimental.
A estas alturas, era más que evidente que la psicología de Wundt no trabajaba
directamente con aspectos fisiológicos. En realidad, como ya hemos adelantado en el
epígrafe anterior, el adjetivo “fisiológico” tenía que ver menos con un “objeto” de
estudio que con un “método”. En la época, hacía referencia prioritariamente al uso de
técnicas y métodos de estudio experimentales y objetivos. El experimentalismo era y
es un método de trabajo científico que supone que una hipótesis se puede poner a
prueba en una situación controlada por el investigador. Por eso la psicología
fisiológica de Wundt es, en realidad, una psicología experimental y refleja la
búsqueda de un método riguroso, fiable y objetivo que permitiera abordar los objetos
de estudio supuestos en su sistema (Leahey, 2005).

“verdaderas ciencias” (sobre estas cuestiones puede verse Blanco y Castro, 1999 y Castro, Morgade,
Jiménez y Blanco, 2001).
5
Muy recientemente, Saulo de Freitas Araujo ha llamado la atención sobre un episodio poco conocido
de la biografía intelectual de Wundt en el que éste, en fecha tan tardía como 1913, se negó a firmar un
manifiesto donde la mayoría de los psicólogos alemanes clamaban por la independencia plena y
efectiva, tanto desde el punto de vista teórico como metodológico, de la psicología con respecto a la
filosofía (Araujo, 2014). Muy al contrario, Wundt abogó por mantener la vinculación exponiendo
razones de índole teórica e histórica.

11
Teniendo en cuenta que tales objetos eran fenómenos de conciencia, la única
alternativa metodológica a ese respecto era la auto-observación experimental. El
problema central al que se enfrentaba Wundt en este marco era cómo convertir la
observación de lo que sucedía en el interior del sujeto en un estudio realmente
científico. Wundt era muy crítico con la vieja introspección de sillón en la que, a la
manera de Descartes y su “pienso, luego existo”, el filósofo especulaba libremente
sobre la naturaleza de sus propios procesos y experiencias mentales (Blumenthal,
1980). En realidad, desde sus tiempos de Heidelberg, Wundt siempre planteó que al
volver la mirada hacía sí el sujeto no tenía por qué estar observando lo que realmente
sucedía, sino que podía estar reflexionando y elaborando una teoría arbitraria sobre lo
que acababa de experimentar. Estas suspicacias de Wundt eran continuación directa
de las que habían llevado a Kant a rechazar la posibilidad de una psicología
verdaderamente científica: en último término, el aparato psíquico podía volverse
sobre los contenidos o datos que aparecían de forma inmediata en la conciencia, pero
ésta no podía volverse sobre sí misma para observar los mecanismos que los habían
producido sin desvirtuar dichos mecanismos –pensar sobre cómo pensamos sería
como tratar de levantarnos a nosotros mismos agarrándonos por los pies–. El
problema kantiano radicaba en que si no podían obtenerse datos objetivos y fiables de
los fenómenos mentales, tampoco era posible aspirar a realizar una verdadera y
completa sistematización de lo “psicológico”, a la manera que otras ciencias sí hacían
con sus objetos de estudio perfectamente objetivados.
Para salvar este problema, ya hemos señalado cómo la solución
experimentalista que Wundt propondrá después de la etapa de Heidelberg consistirá
en centrarse en fenómenos de conciencia supuestamente simples como la sensación,
por un lado, y en tratar de manipular las condiciones de la percepción interna e
inmediata hasta aproximarla a las condiciones de la percepción externa y mediata de
los métodos de estudios observacionales y objetivos, por otro (Danziger, 1980b y
1980c). Para ello, trató de diseñar una auto-observación perfectamente sistemática y
controlada apoyándose en la invención, construcción y adquisición de instrumentos y
tecnología de calibración muy precisos para la época, como quimógrafos, diapasones,
péndulos, cronográfos, metrónomos, etc. (Sokal, Davis y Merzbach, 1976). Tal
propuesta se ha mantenido hasta hoy en día si tenemos en cuenta lo que los psicólogos
experimentales, cognitivistas y conductistas, hacen con sus ordenadores y maquinaria
de laboratorio. Como en estos últimos casos, se suponía que la tecnología empleada

12
por Wundt era muy fiable: permitía presentaciones estimulares de gran exactitud y
replicaba las mismas condiciones de experimentación a la hora de analizar los
cambios y convergencias entre las respuestas y experiencias de los distintos sujetos.
En otras palabras, se suponía que con esta tecnología estaba en condiciones de hacer
generalizaciones de valor universal.
Wundt contaba con el registro y la atención prestada por los investigadores a
los cambios fisiológicos y conductuales de los sujetos experimentales. Pero una clave
informativa básica también era la que el propio sujeto ofrecía describiendo
inmediatamente su experiencia perceptiva. El objetivo experimental era evitar
procesos de reflexividad sobre los propios procesos de conciencia y, por ende, los
problemas advertidos por Kant casi un siglo antes. Los sujetos que participaban en los
experimentos debían estar, además, bien formados y entrenados para conocer a qué
tipo de cuestiones debían atender (Danziger, 1990), nada extraño si consideramos que
hoy en día también ofrecemos instrucciones sobre lo que se debe observar a los
sujetos que participan en nuestros experimentos. Por ello, lo ideal era trabajar con
investigadores y estudiantes del propio Instituto de Leipzig, herencia que el
experimentalismo también ha arrastrado hasta la actualidad si tenemos en cuenta que,
después de la rata blanca, los sujetos más utilizado en los experimentos de psicología
actuales son estudiantes de la carrera ya imbuidos, en algún grado, de nuestra cultura
disciplinar.
En la práctica, los famosos informes introspectivos del laboratorio de Leipzig
se limitaban a juicios psicofísicos muy básicos e inmediatos sobre tiempo de reacción,
peso, intensidad, duración, etc. del estímulo o, alternativamente, medidas
dependientes de la actividad del sistema nervioso periférico –nuevamente, una línea
mantenida fielmente por el experimentalismo actual–: en ningún caso los estudios
experimentales del laboratorio de Leipzig recurrían a relatos introspectivos extensos y
abiertos. La inquietud metodológica de Wundt a este respecto era muy importante y,
de hecho, provocó una famosa y reveladora polémica con los autores de la Escuela de
Wuzburgo.

13
INTERLUDIO: WUNDT CONTRA WUZBURGO O LAS LIMITACIONES
DEL EXPERIMENTALISMO EN PSICOLOGÍA (1907)

En los estudios de historia de psicología se señala habitualmente el


enfrentamiento que Wundt mantiene en 1907 con la Escuela de Wuzburgo, una nueva
tendencia de investigación en la época que estaba integrada por autores como Karl
Marbe (1869-1953) o Karl Bühler (1879-1963), o con el que fue uno de los discípulos
favoritos de Wundt: Oscar Külpe (1862-1915) (sobre las relaciones entre ambos, ver
Ash, 1980). Sin duda, la crítica explícita de Wundt tenía que ver con los límites que
debían asumirse en la investigación experimental. Los psicólogos de Wuzburgo
empleaban preguntas abiertas y complejas con sus sujetos y pretendían estudiar el
proceso mental por el que se resolvían; esto es, aspiraban a estudiar los fenómenos y
actividades mentales complejos en sí mismos. Los autores de Wuzburgo creyeron
confirmar experimentalmente, entre otras cuestiones, la existencia de la
intencionalidad –la direccionalidad del pensamiento hacia un objeto o contenido
concreto– y, sobre todo, la de un tipo específico de pensamiento que denominaron
“sin imágenes”.
En las fechas en que se produce la polémica, Wundt utilizaba un escrupuloso
protocolo científico y creía que el método experimental sólo podía utilizarse para
procesos o contenidos psicológicos muy sencillos, discretos, concretos y delimitados.
Por este mismo motivo, consideraba que era imposible atender al mismo tiempo a
preguntas complejas y al proceso mental por el que se contestaban. Muy al contrario,
la escuela de Wuzburgo daba validez a los amplios autoinformes que los sujetos
ofrecían sobre su forma de resolver la tarea, información que además recogían de
forma retrospectiva cuando la prueba había finalizado. Esto era inaceptable para
Wundt, dado que la condición “inmediata” del estudio experimental de la mente
exigía que los resultados sobre los contenidos básicos de conciencia se recogieran en
el mismo momento de resolver la prueba y sin tiempo para que el sujeto experimental
pudiera reflexionar sobre ellos (Wundt, 1907; Bühler, 1908).
Aunque el desacuerdo metodológico entre Wundt y la escuela de Wuzburgo
parece claro, más difícil es intuir su verdadero transfondo e implicaciones teóricas
(véase Kusch, 1999). Tomemos como referencia la cuestión del “pensamiento sin
imágenes”, hallazgo especialmente polémico para muchas perspectivas psicológicas
de la época. Para algunas de ellas, tal fenómeno no podía ser considerado en

14
propiedad un proceso psicológico porque cualquier aspecto carente de contenido
mental debía ser remitido a dinámicas fisiológicas (Lehaey, 2005). Por su parte, como
ya sabemos, desde la publicación de sus Fundamentos de Psicología fisiológica en
1874, Wundt consideraba que el ámbito de los fenómenos mentales tenía su propia
legalidad, diferente e independiente de la fisiológica o la lógica. Sin embargo, su
crítica a Wuzburgo no tenía que ver tanto con que el pensamiento sin imágenes y
otros procesos mentales superiores debieran relegarse al ámbito de lo fisiológico
como, recordemos, con el hecho de que no podían ser objeto de la metodología
experimental tal y como él la entendía.
El planteamiento de Wundt se explica, en último término, por la propia
evolución de su sistema psicológico. Si bien desde 1874 éste siempre reclamó una
legalidad específica para lo mental, progresivamente asumió y dio mayor importancia
a actividades psicológicas inaccesibles a la experiencia de conciencia inmediata.
Wundt parecía aceptar ahora, por tanto, la existencia de importantes dinámicas
mentales inconscientes, si bien no en los términos fisiológicos y lógicos que había
mantenido en Heidelberg. En definitiva, todos los procesos mentales seguían
explicándose en términos estrictamente psicológicos pero algunos de ellos, los más
complejos, no podían ser auto-observados en la conciencia del sujeto individual.
Ahora bien, el problema teórico de fondo que implicaba asumir un
“pensamiento sin imágenes” o cualquier otra actividad psicológica inconsciente es
que podía recordar demasiado al alma sobrenatural defendida por las filosofías
sustancialistas y la perspectiva aristotélico-tomista o, incluso, al Yo transcendental del
propio Kant. Este tipo de entidades implicaba la posibilidad de un acto puro del alma,
la existencia de una forma del pensamiento independiente de experiencias y
contenidos materiales que lo constituyeran. Esto era inaceptable para Wundt que,
desde los tiempos de Heidelberg, había descartado la idea de alma como sustento
inalterable de la experiencia y defendía, en su lugar, la tesis del actualismo. Según
ésta, todo fenómeno psíquico se generaba y concretaba a cada momento y en función
de contenidos específicos. Como ya hemos comentado, para el maestro de Leipzig la
mente estaba formada por sensaciones y sentimientos que se conectaban
instantáneamente, en el aquí y ahora, como formaciones y síntesis superiores.
Con todo, la posición de Wundt, alejada del empirismo y el asociacionismo
británico, no suponía atomismos o fisura alguna en la síntesis superior y la
continuidad temporal de la experiencia mental. En realidad, compartía la idea de una

15
conciencia dinámica tal y como sugerían los propios planteamientos de los
investigadores de Wuzburgo. Como éstos, el maestro de Leipzig no deja de ser un
intelectual kantiano y difícilmente podía renunciar a la idea de un proceso mental
continuado, del acontecer del pensamiento en el tiempo y de una conciencia
propositiva u orientada a fines, perspectiva que compartían también autores como
William James, Franz Brentano o Henri Bergson. Por eso, como hemos visto,
conceptos teóricos como volición, apercepción o causalidad teleológica, estando
presentes en el primer planteamiento de su sistema psicológico, fueron madurando y
cobrarán protagonismo con el paso del tiempo. Esta transformación es ya muy
evidente en la quinta edición de los Fundamentos de Psicología Fisiológica publicada
en 1902-1903, precisamente en los años de su polémica con Wuzburgo y su abierta
impugnación del experimentalismo como método adecuado para analizar los procesos
superiores.
En realidad, desde los tiempos de Heidelberg, Wundt sospechaba que la
actividad psicológica superior estaba ligada a los complejos procesos histórico-
sociales en los que se veía envuelto el ser humano. Pero todavía no descartaba utilizar
el método experimental como un medio pertinente para analizar tales actividades
(Van Hoorn y Verhave, 1980). Con el tiempo, profundizó en la idea de que éstas
estaban inevitablemente impregnadas por la naturaleza cultural e intersubjetiva de la
condición humana, aspectos intricados y previos a la emergencia de la conciencia
individual que no podían desentrañarse por medio de la mera auto-observación
experimental.
Debido a ello, ya en la última década del siglo XIX, Wundt se había
embarcado en la reformulación de dos niveles cualitativamente diferentes –y,
consecuentemente, con dos metodologías– a la hora de clasificar los procesos
mentales y las posibilidades de su estudio: la psicología experimental y la
Völkerpsychologie [Psicología de los Pueblos] (Greenwood, 2003, Wong, 2009).
Tratamos de resumirlas en la Tabla 1.

16
Tabla 1: Las dos psicologías de Wundt

OBJETO DE ESTUDIO METODOLOGÍA DISCIPLINA


Formaciones psíquicas Pensamiento Histórico-comparada Völkerpsychologie
complejas: actividades Lenguaje (análisis de lenguaje, (Psicología colectivo-
y productos psíquicos Afecto mitos y costumbres) cultural)
o espirituales Volición
Apercepción
Formaciones psíquicas Recuerdos Parcialmente Völkerpsychologie
simples: contenidos Imágenes mentales experimental y psicología
psicológicos Atención experimental
Elementos psíquicos: Percepción Experimental Psicología
contenidos Sensación (introspección) experimental
psicológicos Sentimiento (Psicología individual)
Bases y procesos Sistema nervioso Experimental Fisiología
fisiológicos

Sin duda, en el planteamiento maduro de Wundt resuena una clara sensibilidad


postkantiana. Por un lado, aún matizado por su perspectiva actualista, supone una
profundización en las limitaciones analíticas señaladas por Kant a propósito del Yo
transcendental; esto es, en la idea de que el aparato psíquico, responsable y soporte
último de la actividad mental humana, no puede tomarse a sí mismo como objeto de
estudio (Leahey, 2005)6. Por otro lado, la Völkerpsychologie está emparentada con el
pensamiento hegeliano y la idea de Geist [espíritu], uno de los muchos puntos de
contacto entre la nueva psicología científica y el idealismo alemán (Leary, 1980).
Como en el planteamiento de Hegel, Wundt considera que la naturaleza del espíritu o
la actividad humana implica una condición genérica y universal compartida por toda
la especie, si bien toma formas diferentes en las diversas etapas históricas y en los
distintos pueblos. Wundt, en cualquier caso, no quería renunciar a un estudio
científico de este principio colectivo. No podía aceptarlo como una mente de grupo
supraindividual, descarnada e independiente de los individuos. Por eso lo dotó de una
naturaleza psicológica –materializado en procesos de conciencia transportados por
sujetos concretos de carne y hueso– y lo convirtió en objeto de la Völkerpsychologie
(Jahoda, 1995).

6
La propuestas más importantes a propósito del Yo transcendental aparecen en la Crítica de la Razón
Pura. Kant, en todo caso, se refiere a las operaciones de la psique que soportan todo el funcionamiento
mental. El hecho de que sea imposible analizar esos procesos sin contaminarlos con el propio acto
reflexivo de contemplarlos impide la formulación de una psicología científica que estudie la dinámica
mental o la psicología profunda. Sin embargo, en su Antropología Pragmática Kant sí aceptó que
pudiera atenderse e informarse de los contenidos y representaciones que aparecían en la conciencia del
sujeto. Ambas propuestas son asimiladas y reformuladas en el sistema de Wundt a través de sus dos
psicologías, la experimental y la de los pueblos.

17
Este planteamiento es crucial para el sistema wundtiano –y aún para la
psicología actual– porque supone el intento de abrir una nueva vía metodológica,
alternativa a la experimental y auto-observacional, para analizar con el mismo rigor
científico los procesos psicológicos superiores. Veamos ahora las raíces históricas y
fundamentos teóricos de esta segunda propuesta.

LA VÖLKERPSYCHOLOGIE [PSICOLOGÍA DE LOS PUEBLOS] (1900-1915)

Como hemos señalado, fue en el contexto de reflexiones sobre las limitaciones


de la investigación psico-físiológica y el control experimental donde Wundt empezó a
plantearse en serio alternativas para una psicología omnicomprensiva. Tal
circunstancia requirió prestar una atención especial a las relaciones entre la psicología
y los fenómenos colectivos desde un punto de vista histórico-cultural. En realidad,
como ya hemos sugerido, lo preciso sería hablar de una revitalización o
redimensionalización porque, desde los primeros tiempos de Heidelberg y de
confianza en la fisiología, Wundt tuvo en mente una perspectiva histórico-cultural que
completara el estudio experimental del sujeto individual.
En 1862, por ejemplo, la introducción a sus tempranas Contribuciones a una
teoría de la percepción sensorial plantea que el trabajo psicológico exige multitud de
métodos, desde el experimental al histórico, pasando por el genético, el comparativo y
el estadístico. Un año después, sus Lecciones sobre la mente humana y animal (1863)
incluyen referencias a las Sitten, esto es, las costumbres o los sistemas morales. Las
consideraba material útil para analizar, desde un punto de vista evolutivo, los orígenes
colectivos de las “culturas primitivas o ahistóricas” del presente (Jahoda, 1995).
Estas inquietudes culturales fueron ganado importancia de tal manera que, ya
en la tercera edición de sus Fundamentos de psicología fisiológica (1893), la
Völkerpsychologie acompaña en pie de igualdad a la psicología fisiológica como una
de las dos ramas principales de la psicología científica. Otros síntomas de esta
importancia son las numerosas referencias a la Völkerpsychologie existentes en su
Ética (Wundt, 1886) o el resumen sobre ella que incluye en la tercera edición de su
Lógica (Wundt, 1880-1883/1908).
A partir de 1900, Wundt se volcó casi completamente en el estudio de la
Völkerpsychologie y a ella dedicó los últimos 15 años de su vida. Completó 10
mastodónticos volúmenes y un anexo titulado Elementos de Psicología de los Pueblos

18
(1912) que, en realidad, fue lo que realmente popularizó la propuesta desde el punto
de vista internacional7. Dará por concluido el proyecto en 1920, el mismo año de su
muerte, y el resultado final será una especie de compendio de reflexiones psico-
sociológicas, psico-históricas y culturales en las que, entre otras cosas, tomaba en
cuenta informes de viajeros, exploradores y antropólogos8. Con todo, el trabajo de
Wundt no es exactamente el tipo de antropología de sillón que caracterizaría, por
ejemplo, la La Rama Dorada de James G. Frazer, título considerado fundacional para
dicha disciplina. Los métodos empíricos del laboratorio de Leipzig también se
pusieron al servicio del proyecto para observar fenómenos psico-sociales in situ y
realizar muchas estimaciones estadísticas9; incluso recurriendo, en alguna que otra
ocasión, al protocolo experimental que tanto había criticado a Wuzburgo y
aplicándolo, contra sus propias advertencias, a procesos superiores como la
apercepción (Jahoda, 1995; Greenwood, 2003).
Völkerpsychologie es un término alemán que se suele traducir por “Psicología
de los pueblos”, aunque también por “psicología popular” –en inglés, folk psychology.
La definición es problemática desde su propia raíz semántica –puede significar
psicología del sentido común, psicología nacional, etc. (sobre las controversias en la
traducción, se puede ver Gundlach, 1983)–, pero con ella Wundt se refería

7
Considerando esta cuidadosa e intensa dedicación, es llamativo que la mayoría de los manuales de
historia de la disciplina apenas presten atención a la Völkerpsychologie. La historia canónica de
Edwing G. Boring (1929/1999), por ejemplo, apenas la menciona en dos párrafos. Cabe plantearse el
por qué de esta escasa atención historiográfica en contraste con el “flamante” episodio del laboratorio.
Seguramente recuperar y actualizar la dimensión histórico-cultural del sistema psicológico wundtiano
problematizaría el tipo de psicología que las tendencias dominantes de la disciplina pretenden
reivindicar, actualmente, desde una memoria histórica fiada al experimentalismo y fisiología.
8
Como también ocurre en La Rama Dorada, en no pocos pasajes de la Völkerpsychologie Wundt se
deja llevar por la fascinación o seducción romántica que se evoca por la mera descripción de las formas
de vida y las culturas exóticas (Jahoda, 1992). En cierta medida, fue la conciencia crítica sobre este tipo
de fascinación estética y evocadora la que provocó que antropólogos y sociólogos posteriores
consideraran el trabajo de campo fundamental y se esforzaran por ajustarse a cánones científicos en la
publicación de sus informes. Así ocurre, por ejemplo, en obras tan históricamente importantes para
esas áreas como Los argonautas del Pacífico Occidental de Bronislaw Malinowski o Las estructuras
elementales del parentesco de Claude Levi-Strauss. Con todo, ambos autores tampoco pudieron
sustraerse a las impresiones estéticas y personales y, de hecho, les dieron salida a través de otros
géneros y formatos literarios. Así, abandonando los rigores metodológicos del canon cientificista, Levi-
Strauss escribió su célebre Tristes Trópicos y Malinowski su polémico diario de vivencias personales
durante su estancia con los Trobriand.
9
Cabe señalar, a modo de ejemplo, el trabajo del psicólogo gallego, Eloy Luís André, que fue becado
desde España para estudiar con Wundt en Leipzig en 1909. Bajo la dirección de Wundt y asistentes
como Paul Salow, Luís André realizó un trabajo de laboratorio sobre la curva de la melodía del
lenguaje en las diferentes lenguas y dialectos. En él comparaba estadísticamente diversas variables
prosódicas a partir de grabaciones de la voces de sujetos de diferentes nacionalidades. El trabajo del
Luís André fue comentado por Wundt en la Völkerpsychologie y es el único caso de un autor español
citado en toda la obra del maestro de Leipzig (Blanco, Castro y Castro 1996).

19
específicamente a un suerte de psicología de la cultura humana en contraste con la
psicología individual, naturalista y actualista. La propuesta, en cualquier caso, no es
originalmente suya y, además de sus anclajes en la tradición idealista alemana del yo
transcendental y del Geist [espíritu], existe un antecedente mucho más directo e
inmediato de ella. Wundt, de hecho, se reconoció heredero del misma aunque
devaluando, de una manera un tanto injusta, lo logros alcanzados en tal área hasta el
momento (Jahoda, 1995). Se trata de la Völkerpsychogie de Moritz Lazarus (1824-
1903) y Hajim Steinthal (1823-99). Vamos a presentar los puntos esenciales de ésta
siguiendo de cerca el excelente resumen ofrecido por Gustav Jahoda (1995) (puede
verse también Kalmar, 1987; Diriwächter, 2004).

La fundación de la Volkerpsychologie por Lazarus y Steinthal

Lazarus estuvo influido por la insistencia de Johan Friedrich Herbart (1776-


1841) en la naturaleza socio-cultural del hombre y de que los acontecimientos
colectivos se deberían poder tratar como procesos análogos a lo que sucede dentro de
la mentes individuales. Steinthal estudió filología en la Universidad Berlín, donde
conoció a Lazarus, y a quien contagió su propio entusiasmo por las tesis del gran
filólogo Wilhelm von Humboldt (1767-1835); concretamente, por el planteamiento
que ligaba el lenguaje y el habla con el pensamiento de los grupos humanos.
En 1860 se creó una cátedra de Völkerpsychologie en la Universidad de Berna
(Suiza) –la primera de la historia en la que aparece alguna referencia explícita a la
Psicología– que sería ocupada por Lazarus10. Adicionalmente, fundó junto a Steinthal
la Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft [Revista de psicología de
los pueblos y filología] en 1859, publicación orientada a discutir y desarrollar su

10
Esta Universidad, como muchas otras centroeuropeas de la época, sigue el ejemplo de la de
Universidad de Berlín, la primera que instaura el modelo humboldtiano según el cuál el docente
universitario también tiene que investigar. En el momento en que Lazarus ocupa esa cátedra, el mundo
académico centroeuropeo ya estaba inmerso en las luchas de poder que enfrentó el propio Wundt. Uno
de los conflictos importantes en el momento en que la ocupa Lazarus, tenía lugar entre los científicos y
biólogos partidarios del monismo y la teoría de la evolución –en su versión hackeliana-lamarquista– y
los filósofos herederos de la tradición idealista –que trataban de preservar la singularidad y hegemonía
del ser humano en la escala natural. A pesar del excelente trabajo de Jahoda (1995), la cuestión socio-
política e institucional de por qué, ocupando un claro interregno entre ambos contendientes, se funda
una cátedra de psicología de los pueblos sigue mereciendo un estudio historiográfico más detallado.
Tal escenario histórico resulta todavía más interesante si advertimos que la persona seleccionada para
ocuparla, el propio Moritz Lazarus, era judío. En la época era realmente complicado que las personas
de origen hebreo ocuparan puestos oficiales en la mayor parte de los paises centroeuropeos y, de hecho,
el propio Lazarus escribió diversas obras críticas en relación con tal cuestión.

20
programa de investigación junto con otros intelectuales. A grandes rasgos, este
programa consistía en una reinterpretación y desarrollo de la noción idealista de
Volkgeist [espíritu del pueblo] según la cual ésta no podía suponerse al margen del
Geist [espíritu] particular de cada individuo. La sociedad tiene una preeminencia
lógica, temporal y psicológica sobre el individuo e influye poderosamente en su
desarrollo. El Volkgeist refleja así la mentalidad característica de un pueblo particular,
promoviendo la unidad y la armonía en el funcionamiento psicológico del colectivo.
En todo caso, el Volkgeist operaba sobre los mismos procesos psicológicos de la
mente individual, si bien los de aquel eran más complejos y extendidos.
Según Lazarus y Steinthal, existían dos manifestaciones interrelacionadas del
Volkgeist. Una era intrapsíquica y se estructuraba siguiendo la triada psíquica
arquetípica que distinguía entre los pensamientos, los sentimientos y las disposiciones
volitivas. La otra remitía a la encarnación material del Volkgeist en productos
culturales –libros, obras de arte, monumentos, códigos y reglas sociales, instituciones
políticas, educativas, etc.– y sus dominios básicos se estructuraban en paralelo a los
tres elementos intrapsíquicos. Tales dominios eran la mitología, las costumbres y la
religión y, junto a ella, el arte. Los mitos revelarían la mentalidad colectiva originaria
–el modo de aprehender el mundo, de mezclar las impresiones y los procesos de
apercepción– como base del desarrollo intelectual y, yendo más allá, la labor
científica. Las costumbres estaban ligadas a lo volitivo, a la configuración de la
acción práctica desde los hábitos más básicos hasta los reglamentos éticos, morales y
políticos más complejos. La religión, por último, mostraba la esfera emocional e
imaginativa, todo aquello que se revelaba en las diferentes artes (danza, arquitectura,
poesía, pintura, música, etc.).
Ahora bien, siendo relevantes estos tres elementos a la hora de estudiar las
características subjetivas de la comunidad, el factor fundamental del Volkgeist era la
lengua común. Para Lazarus y Steinthal, ésta reflejaba la creación por excelencia del
genio nacional y constituía la piedra de toque para estimar su calidad o grandeza
mental. En último término, la fuente intrapsíquica del lenguaje remitía a las ideas
subjetivas y autorreferenciales de los miembros de la comunidad, su identidad
compartida y su sentimiento de pertenencia un mismo grupo.
Lazarus y Steinthal también definieron dos áreas de trabajo fundamentales de
la Völkerpsychologie: una, orientada a las leyes generales que rigen la aparición y
desarrollo del Volkgeist en toda la humanidad; y otra, implicada en la descripción de

21
los Volkgeist particulares de cada comunidad. La segunda parte ofrecía, además, el
material de trabajo desde el que desarrollar, de manera inductiva, la parte general. En
cuanto al árbol de las ciencias, Lazarus y Stheinthal colocaban la Völkerpsychologie
en la base explicativa de todas las Ciencias humanas –como la lingüística, la historia,
etc. que, en la mayoría de los casos eran disciplinas meramente descriptivas– y servía
de puente entre éstas y las ciencias naturales. Cumplía, así, una función de gozne
fundamental, que más adelante se atribuiría a todo el ámbito psicológico, entre los
procesos psicofisiológicos básicos y los fenómenos psicosociales más complejos.

La Völkerpsychologie de Wundt

Ya en sus tempranas Lecciones sobre la mente humana y animal (1863)


Wundt había tratado de marcar distancias con el tipo de Völkersychologie que Lazarus
y Steinthal defendían desde la páginas de su revista. Frente a ellos, defendía que la
mente individual y sus leyes eran prioritarias y antecedían, en todos los casos, al
hecho social. Sólo el paso de los años hizo que se cuestionara la validez de esa
afirmación y se identificara con una posición en la que lo colectivo se sobreponía a lo
individual. Más aún, con mayor o menor reconocimiento, es evidente que Wundt
asumiría posteriormente buena parte del sentido y la estructura del programa de
Lazarus y Steinthal. Lo hizo a regañadientes, sin dejar de acusarles de falta de
claridad estructural (Wundt, 1887), una característica, por lo demás, perfectamente
achacable a su propia y desmesurada propuesta11.
Más importantes y relevantes son, en todo caso, sus divergencias teóricas de
fondo; sobre todo en lo que tiene que ver con la relación de mera analogía que
Lazarus y Stienthal, siguiendo a Herbart, habían establecido entre la psicología
individual y la Völkerpsychologie. Para Wundt, la psicología colectiva no reproducía
simplemente el funcionamiento de una mente individual a otra escala, como si se
tratara de dos planos paralelos. Muy al contrario, la dinámica de ambas, individual y
colectiva, tenía que estar relacionada funcionalmente de una manera más sutil y
compleja.
11
Los diez volúmenes de la Völkerpsychologie configuran una obra descomunal y de muy difícil
lectura, tanto por el aluvión de datos y referencias manejados, como por la ausencia de una sistemación
realmente clara de la propuesta. Aludiendo a esta cuestión, el psicólogo cultural Gustav Jahoda, quizá
la mayor autoridad en el tema, reconoce que fue incapaz de leerse todos los volúmenes. La mayor parte
de sus reflexiones se derivan de la tercera edición de la Lógica de Wundt, obra en que este último
condensó y resumió los aspectos nucleares de su propuesta (Jahoda, 1995).

22
En cierta manera, la mayoría de los rasgos singulares, diferenciales y
destacables de la versión que Wundt ofreció de la psicología de los pueblos pueden
derivarse de los intentos por resolver esa cuestión y definir “leyes psicológicas
generales” que la explicaran (Jahoda, 1995). Vamos a plantear tres consecuencias
teóricas relevantes y relativamente vigentes que, desde nuestro punto de vista, podrían
extraerse del empeño de Wundt: la unidad psíquica de la especie como base del
desarrollo humano; la intersubjetividad y la síntesis creativa como base del desarrollo
cultural complejo; y los productos psíquicos o espirituales como material legítimo
para el estudio psicológico. Al margen de recurrir a alguna fuente secundaria de
forma puntual (por ejemplo, Haeberlin, 1980; Danziger, 1983, Jahoda, 1995, Wong,
2009), abordaremos estas tres cuestiones manejando fundamentalmente sus Elementos
de psicología de los pueblos (Wundt, 1912/1926). Wundt subtituló este trabajo como
Bosquejo de un historia de la evolución psicológica de la humanidad y lo pensó
originalmente como un anexo que debía acompañar y subrayar la dimensión
diacrónica de la obra mayor12. Como ya hemos dicho, fueron los Elementos los que
divulgaron y popularizaron realmente la Völkerpsychologie, resultando mucho más
manejables y accesibles que los diez enciclopédicos volúmenes.

La unidad psíquica de la especie

Wundt trataba de evitar tanto los supuestos más especulativos e idealistas


sobre el espíritu colectivo como la estrechez determinista planteada por el principio
lamarquista y spenceriano de la herencia de los caracteres adquiridos. Sobre todo a
partir de éste último, los antropólogos físicos y raciólogos del siglo XIX defendían la
existencia de propiedades mentales básicas y constitutivas que eran diferentes en cada
una de las razas humanas. Estos rasgos distintivos provendrían de una herencia
biológica implementada de forma diferencial en cada raza desde tiempos
inmemorables. Desde una sobreinterpretación de las tesis darwinianas, algunos
biólogos como Haeckel incluso llegaban al extremo de relacionar los orígenes de cada

12
El plan de los Elementos de Psicología de los Pueblos tiene entidad teórica propia y resume la
concepción de Wundt del desenvolvimiento de la mente humana desde un punto de vista histórico-
cultural. Se presenta como un análisis transversal en el que se van identificando los principales
episodios de la evolución psicológica de los pueblos (primitivo, totémico, de lo héroes y dioses, de los
estados y religiones nacionales y, en el horizonte futuro, de la Humanidad) y estudiando en cada caso
la conexión entre los principales fenómenos y productos culturales supuestos por la Völkerpsychologie
(lengua, mito, arte y religión y costumbre).

23
raza humana con una especie diferente de mono (Harris, 1985). Otros planteamientos
raciológicos como los del francés Gustave Le Bon (1841-1931), el alemán Karl
Hillebrand (1829-884) o el austrohúngaro Max Nordau (1849-1923) no alcanzaron
ese extremo, pero fueron igualmente utilizados para baremar la madurez mental,
caracteriológica y, por ende, política de los distintos pueblos y naciones del mundo.
Tomadas por científicas, estas ideas se utilizaron deliberadamente para justificar el
programa etnocéntrico y colonialista de las naciones occidentales en África, Asía y
Oceanía desde mediados del siglo XIX hasta la Segunda Guerra Mundial (Harris,
1985; Jahoda, 1995, Sluga, 2006).
Por su parte, Wundt estaba convencido de la primigenia unidad psíquica de la
especie según la cual las variaciones de estructura mental básica del ser humano se
explicaban por la acción del medio ambiente geoclimático y cultural en el que se
desenvolvía y relacionaba cada grupo humano. En realidad, Lazarus y Steinthal
también compartían esta idea13, pero la propuesta de Wundt no mostraba interés
especial por el reconocimiento, certificación y clasificación de los rasgos diferenciales
de los distintos pueblos y naciones. Su planteamiento es, además, mucho menos
etnocéntrico que el de los propios creadores de la primera Völkerpsychologie y matiza
continuamente la posibilidad de una rigurosa ordenación y distinción entre niveles de
desarrollo cultural de los pueblos que compondrían la humanidad. El objetivo de
Wundt era utilizar ese tipo de información como datos que permitieran analizar
empíricamente el proceso por el cual, de manera general, la actuación de un sujeto
concreto terminaba siendo tan persistente y similar al de resto de sujetos de su
comunidad histórica y cultural, y aun del conjunto de la humanidad. En definitiva, sin
negar la posibilidad de estudiar científicamente los procesos de diversificación de las
culturas concretas o sus estados en momentos históricos puntuales, Wundt los
manejaba inductivamente para establecer “leyes psicológicas generales” y desentrañar
su complejidad.

13
Por este motivo, la intención de algún trabajo historiográfico contemporáneo de establecer una
relación de la Völkerpsychologie germana con las posiciones biologicistas y racistas del nazismo
alemán resulta francamente desencaminada (véase Sluga, 2006; Castro, 2011). Son más bien las
posiciones emparentadas con la diversidad psíquica de la especie, como las mencionadas de Haeckel o
Le Bon, las que serán retomadas por Adolf Hitler y sus correligionarios. Es verdad que Wundt escribió
alguna obra panfletaria defendiendo la supremacía del espíritu y la cultura alemana sobre la
anglosajona (Ringer, 1969, Lehaey, 2005), pero lo hizo al margen del contexto académico en el que
desarrollaba su Völkerpsychologie, en el marco belicista de la Primera Guerra Mundial cuando
intelectuales de uno y otro lado entraron en liza intelectual en defensa de sus respectivos países. A este
respecto, Wundt nunca defendió la superioridad estrictamente biológica de unas razas humanas sobre
otras.

24
La complejidad de la acción: intersubjetividad y síntesis creadora

En continuidad con el punto anterior, Wundt fue un autor muy sensible a los
procesos intersubjetivos, a la manera en que los seres humanos co-construían o
constituían mutuamente sus hábitos e ideas comunes a través de las actividades y
prácticas cotidianas y conjuntas. Le interesaban los efectos acumulativos de estas
interacciones en el tiempo; es decir, consideradas dentro de un proceso evolutivo
continuo que se movía de lo elemental a lo heterogéneo (Danziger, 1983).
Trataba así de analizar procesos colectivos intrincados y complejos en los que,
por supuesto, cabía sopesar el efecto evidente de las condiciones exteriores de la vida,
como suponía el darwinismo. Pero, partiendo de su concepción propositiva de la
mente, Wundt llamaba la atención sobre la propia fuerza creadora del ser humano.
Las posiciones utilitaristas y darwinistas veían en la magia, los mitos y el animismo
primitivo formas ingenuas o imperfectas de tratar de entender los fenómenos
naturales. Wundt, por su parte, creía que estas cuestiones demostraban que la
percepción sensorial estaba conectada necesariamente con estados subjetivos
afectivos e imaginativos, aunque en el hombre civilizado la racionalidad crítica o
instrumental tendiera a controlarlos (Jahoda, 1995). De esta manera, huyendo de las
perspectivas más deterministas, Wundt defendía que las actividades en las que se
veían envueltos individuos y colectivos no eran lineales, mecánicas y
economizadoras, sino creativas, desbordantes y, en algún punto, imprevisibles14. Para
explicar esta circunstancia, Wundt recurría a los principios de “síntesis creadora” –
definida como el grado más alto de la apercepción en tanto que origen de novedades
mentales y culturales– y “heterogeneidad de los fines” –el hecho de que se ofrecieran
múltiples alternativas a partir de unas mismas condiciones de partida–. A partir de
ambos principios, y ahondando en la complejidad del sistema psicológico y cultural,
Wundt suponía que cuando se alcanzaban los fines u objetivos previstos en una
actividad era probable que aparecieran nuevos efectos que, a su vez, podían
convertirse en objeto u origen de nuevos procesos perceptivos o secuencias de acción
voluntarias.

14
Tal planteamiento no supone una revolución para los argumentos psico-sociológicos al uso en la
época, pero se convierte en una perspectiva crítica y vigente frente a las psicologías más mecanicistas
que estudiamos y aplicamos en la actualidad.

25
Como veremos en otros capítulos, este último planteamiento no está lejos de la
crítica al “arco reflejo” que John Dewey desarrolló dentro del pragmatismo americano
(Sook, 1995), o de la teoría de la actividad desarrollada por Aleksei N. Leontiev
dentro de la escuela socio-histórica rusa. Por su parte, la consecuencia específica y
crucial que extraía Wundt para su sistema a partir de principios como la síntesis
creativa o la heterogeneidad de los fines era que las supuestas “leyes psicológicas
generales” podían variar en función de los nuevos elementos que fueran apareciendo
en el curso del desarrollo mental y cultural. Es, por tanto, un planteamiento abierto a
la modificación continua de la “naturaleza humana”: en su despliegue temporal, ésta
rebasa necesariamente las meras determinaciones psicofisiológicas.

Los productos psíquicos o espirituales y las formas culturales

La atención comparada a las distintas formas y productos psíquicos será un


recurso metodológico novedoso propuesto por Wundt. Como Lazarus y Steinthal,
Wundt hablaba de productos espirituales entendidos como materializaciones u
objetivaciones de la energía y dinámica mental y también consideraba que los
fundamentales eran el lenguaje, el arte y los mitos y las costumbres. Sólo retocaba la
propuesta de sus antecesores en lo relativo a la distribución de los procesos
psicológicos subyacentes y asociados a cada producto. Ahora el lenguaje quedaba
especialmente ligado al pensamiento en tanto que expresión de relaciones internas de
las cogniciones y sus modificaciones graduales, el mito y el arte configuraban
conjuntamente el ámbito de los sentimientos e impulsos y las costumbres se
mantenían como índice del ejercicio de la voluntad para la organización de la
sociedad.
Dentro de este esquema, los estudios a propósito de la cuestión lingüística
fueron especialmente escrupulosos y, de hecho, todavía gozan de cierto
reconocimiento en algunos ámbitos lingüísticos y psicolingüísticos (Blumenthal,
1970; Miralles, 1986; Nerlich y Clarke, 1998, Lehaey, 2005). Pero lo novedoso del
planteamiento de Wundt consistió en integrar y articular este tipo de objetos de
estudio dentro del gran proyecto científico de la psicología moderna,
independientemente de que su llamamiento fuera en gran medida olvidado o desoído
por la psicología posterior.

26
De su propuesta metodológica se deriva que el objeto de estudio de la
Völkerpsychologie no es ya propiamente la mente individual, pero tampoco lo es la
mente social en abstracto. El objeto que se ha de analizar es, en realidad, el producto
objetivo resultante de la interacción de muchas mentes. Aunque Wundt no lo formule
exactamente así, tales productos son a la vez materiales (objetos, instrumentos, obras
de arte, etc.) y simbólicos (imágenes, palabras, textos, etc.), además de externos o
diferidos respecto del observador; esto es, inapropiados, como ya sabemos, para los
métodos de control y auto-observación propios de la psicología experimental.
En buena medida, los productos espirituales o psíquicos son la materialización
cultural de los procesos psíquicos intersubjetivos, los convierten en algo externo y los
fijan o atrapan frente al devenir temporal y efímero que caracteriza a los procesos
mentales. De esta manera, el producto espiritual es un material que puede ser
analizado objetivamente. Eso sí, su estudio exigirá un trabajo interpretativo o
hermenéutico sobre la base de que toda forma física o simbólica expresa u oculta
rastros tanto de su proceso de producción como de la energía psíquica empleada en su
elaboración. El planteamiento, como veremos, está muy cerca de las tesis marxistas
de Vygotski y, en último término, se arraiga en la misma teoría hegeliana sobre la
actividad e historia humana.
Estos productos son, por tanto, el material del que dispone la
Völkerpsychologie para descubrir las leyes psicológicas generales implicadas en las
dinámicas propias de todo entorno intersubjetivo y de la propia unidad y evolución
psíquica de la especie. Eso sí, Wundt no pierde de vista que las condiciones
ambientales y culturales cambiantes, los “grandes hombres” y líderes y otros factores
singulares y determinantes para la historia de la humanidad diversifican y complejizan
las formas y productos espirituales. Por eso consideraba que el método que debía
emplear la Völkerpsychologie a la hora de establecer las leyes generales de la
evolución mental tenía que ser comparativo e histórico.

El destino de la Völkerpsychologie

Evidentemente, la Völkerpsychologie wundtiana no está exenta de múltiples


problemas y supuestos muy discutibles, algunos propios de la época. El intento de
sistematizar conjuntamente la psicología, la historia y una ciencia de la sociedad o de
la cultura era excesivo y, seguramente, estaba condenado al fracaso (Diriwächter,

27
2004). Tampoco tuvo en cuenta algo tan importante como el desarrollo infantil a la
hora de entender el proceso de co-construcción de la mente individual y la cultura
general (Jahoda, 1995). De la misma manera, no logró desprenderse totalmente del
etnocentrismo y la idea de progreso absoluto. Wundt tomaba la cultura centroeuropea,
particularmente la alemana, como referente y, a partir de ella, proponía diferentes
estadios de desarrollo civilizado entre las diversas sociedades, tanto históricas como
coetáneas.
Sus criterios de construcción teórica se basan evidentemente en este tipo de
supuestos, tan controvertidos desde una perspectiva actual. Pero ello no puede
eclipsar el hecho de que Wundt abriera el horizonte disciplinar de la psicología,
incluso para una perspectiva contemporánea. Wundt fue muy consciente de aspectos
tan actuales como la mutua constitución intersubjetiva y mediada por objetos
materiales y simbólicos entre el sujeto y el mundo (Wong, 2009). La
Völkerpsychologie wundtiana pone de manifiesto no sólo que la experiencia
psicológica es irreductible a principios neurofisiológicos; además, intuye que los
procesos de objetivación de la experiencia externa a través de los objetos, el lenguaje,
las instituciones, etc., generan marcos de sentido y significado que amplían el arco de
motivos de la vida propia del ser humano. Frente a la psicología freudiana y
conductista, no todo puede enraizarse en impulsos básicos, más o menos diferidos,
para satisfacer necesidades básicas. Frente a la mera asociación de ideas o contenidos
mentales simples, la mente del sujeto pareciera extenderse más allá de lo que hay
debajo de la piel (Wertsch, 1993). En definitiva, hay motivos de la actividad
psicológica, y posiblemente los más importantes, que no pueden entenderse desde un
sujeto concebido en términos puramente neurofisiológicos y asociacionistas.
Sea como fuere, lo que señala la historiografía al uso es que el proyecto
wundtiano de la Völkerpsychologie no encontró continuidad directa e inmediata a la
muerte de su creador. Y efectivamente ninguno de sus discípulos continuó con la
tarea, en buena medida porque el propio Wundt les orientó sobre todo al trabajo
experimental en el laboratorio y no se preocupó por formarlos o incorporarlos
activamente a la investigación en el campo de la psicología de los pueblos (Kusch,
1995). Su influencia se dejó notar, más bien, como efecto derivado de su labor
docente, de sus apasionadas y populares clases. Gracias a ellas intelectuales menos
interesados por la psicología individual o experimental, como el antropólogo
Bronislaw Malinowski o el sociólogo Émile Durkheim, sí recibieron la impronta

28
etnopsicológica y dejaron que se filtrara en su obra y reflexión. De hecho, Durkheim
y otros discípulos franceses de Wundt fueron responsables de que, en buena medida,
la Völkerpsychologie –tanto en la versión de Wundt como en la de Lazarus y
Steinthal- se popularizara y discutiera ampliamente en el dominio académico francés
(Espagne, 1998) 15. La incorporaron a un rico debate interdisciplinar que, en lo tocante
a nuestra disciplina, inspiraría episodios como la redacción de la exitosa Psicología de
los Sentimientos de Theodule Ribot o, a medio plazo, su reformulación en el seno de
la psicología histórica impulsada por autores como Henri Delacroix y, sobre todo,
Ignace Meyerson.
Con todo, la Völkerpsychologie fue principalmente reconocida y reivindicada
como precursora del proyecto vygotskiano –aunque Vygotski, conociendo el trabajo
de Wundt, se inspiró en otras fuentes (Valsiner, 1988; véase también Brandist, 2006)–
y, por ende, de la actual Psicología cultural –área en la que destacan autores como
Michael Cole, Gustav Jahoda, Jerome Bruner, Jaan Valsiner, Carl Ratner o Alberto
Rosa. En líneas generales, para la psicología cultural, la actividad psicológica del
sujeto debe ser siempre entendida dentro de su contexto cultural. Tal contexto está
configurado por artefactos (simbólicos, como el lenguaje, o materiales, como
cualquier objeto cotidiano) que, desde el mismo momento del nacimiento, median las
relaciones del sujeto con sus congéneres y el mundo y, por ende, lo constituyen como
agente: esto es, como persona capaz de dirigir sus acciones a un fin deliberado pero
no necesariamente autocontenido. Considerando estas cuestiones, no es de extrañar
que se reconozca a Wundt como un psicólogo precursor, si bien lo cierto es que se
trata de una reivindicación meramente celebratoria, sin continuidad ni conexión
directa con los programas de investigación actuales16.
De todo ello se deduce que el proyecto de la psicología de los pueblos de
Wundt resulta algo extraño para la propia memoria histórica del psicólogo actual y, de
hecho, es evidente que nunca se sabe muy bien dónde colocarlo. Sobre todo para el
resto de psicologías no culturalistas, deja entrever todo aquello a lo que ha ido

15
De hecho, ya antes del encuentro de Durkheim y otros psicólogos y sociólogos franceses con Wundt
en Leipzig, Steinthal había realizado una larga estancia es París (entre 1852 y 1856) y sus ideas habían
circulado entre filósofos como Renan y Bréal.
16
No exenta, incluso, de alguna que otra crítica a la evidente indefinición de su propósito final. Jahoda
(1995), por ejemplo, señala que a veces Wundt parece querer rastrear el desarrollo de la psique
manifestado en construcciones mediadas socio-culturalmente (sería pues más relativista y tomaría la
psicología como ciencia humana), mientras que otras apunta a un análisis psicológico del desarrollo
cultural humano (sería más universalista y tomaría la psicología como ciencia natural) (véase también,
Greenwood, 1999).

29
renunciando la disciplina en su empeño para ser una ciencia positiva a semejanza de
la física. La paradoja que se deriva de la propuesta de Wundt es que la psicología
nunca podrá ser una disciplina coherente porque dejó por el camino cuestiones
fundamentales acerca de la naturaleza de su objeto; cuestiones que, como bien
muestra el episodio de la Völkerpsychologie, escapan a los métodos de las así
llamadas “ciencias duras”17.

¿RETORNAR A WUNDT?

Igual que ocurre con Freud y el método y protocolo clínicos, a Wundt hay que
reconocerle, al menos, la instauración del esquema básico de trabajo en el que se
reconoce la actual psicología experimental y de laboratorio. A pesar de ello, es cierto
que las dos ramas del sistema psicológico de Wundt –la individual y la colectiva–
implican una concepción de la disciplina todavía muy ligada a la filosofía; esto es,
una alianza distante y prudente pero inevitable si el objetivo era no ser fagocitada por
el ámbito médico, y un interés muy escaso por las cuestiones de aplicación práctica,
ligado a la concepción de la universidad como un lugar dedicado al estudio y la
investigación, y autónomo respecto de los inmediatos intereses económicos y
sociales.
¿Cabe así pensar que el programa que Wundt ideó para la psicología fracasó
por no desembarazarse totalmente de la filosofía y no encaminarse decididamente
hacia la ingeniería social? ¿Pasa una probable recuperación del mismo, por tanto, por
revisar esas cuestiones; sobre todo el caso de la Völkerpsychologie, que fue la que
menos se ajustó a ellas? En parte seguramente sí, pero hay otros motivos que también
deben sopesarse y que, en cierto sentido, son más complejos.
Seguramente la apuesta por el experimentalismo y la necesidad de consolidar
el espacio profesional del psicólogo llevó a los responsables de la disciplina a
desestimar la complejidad del vastísimo ámbito de inquietudes psicológicas señalado

17
No sólo es el caso de Wundt, también de otros autores como Dilthey, Simmel, Halbwachs, Baldwin,
Dewey, Mead o el propio Vygotski, referencias que el mainstream de la psicología nunca sabe muy
bien dónde ubicar. Son personajes un tanto incómodos porque al tiempo que pueden compartir con la
psicología de su época supuestos a todas luces obsoletos –como la idea de que la vida del individuo
recapitula la de la especie, una marcada confianza en el progreso, un distinción clara entre naturaleza y
cultura, etc.– manejan cuestiones e ideas vanguardistas y de gran actualidad –como las nociones de
memoria autobiográfica, identidad personal, producto psíquico, experiencia, etc.–. De hecho, muchas
de ellas son ideas ante las que recelan y reaccionan las versiones más cerradas de la neuropsicología y
el experimentalismo actual tildándolas de postmodernas o no científicas y, por ende, no psicológicas.

30
por Wundt. Esto lo sufrió directamente el propio programa wundtiano que, trasladado
a Estado Unidos de la mano de sus numerosos discípulos, deriva hacia el tipo de
psicología que reconocemos hoy en día (Blumenthal, 1977, Danziger, 1979): por
ejemplo, aparece en una forma individualista en el caso de la psicología de la
personalidad de Cattell; profundiza en su carácter experimentalista y elementalista de
la mano de la psicología estructuralista de Titchener; o se transforma en una
tecnología social y asistencialista a través de la psicología aplicada de Münsterberg.
Tampoco se produjeron maridajes relevantes con el funcionalismo y el
pragmatismo americano de primera generación –el de Peirce, James, Dewey,
Baldwin, Mead, etc.– con el que compartía no pocos lugares comunes, como la
importancia de la conciencia y de su acontecer holístico y temporal, el carácter
constitutivo de la intersubjetividad y el hecho social para la mente, la atención a la
relación entre pensamiento individual y lenguaje social, etc. De hecho, el mismo
funcionalismo fue fagocitado por su deriva conductista, que, evidentemente,
conectaba mucho mejor con el individualismo, la aplicabilidad y elementalismo que
hemos subrayado en los discípulos directos de Wundt. Más fortuna pudo tener en
Francia, donde la sensibilidad cultural de la Völkerpsychologie no sólo llegó a
maridarse con la recepción del propio pragmatismo de James, Dewey y Baldwin, sino
que influyó claramente en la psicología histórica de Ignace Meyerson hasta después
de la Segunda Guerra Mundial. Pero este programa también quedó eclipsado en el
país galo tras una apuesta institucional por los desarrollos más experimentalista de la
disciplina.
Con todo, muchas de las preguntas que planteó y a las que se enfrentó el
propio Wundt, dentro de su sensibilidad kantiana, parecen seguir siendo relevantes,
aunque son pocas las veces que esto se ha detectado y reconocido (véase, por
ejemplo, Leahey, 1979, Belinchón, Igoa y Riviere, 1992). Por ejemplo, la psicología,
sea cuál sea la orientación o escuela, está lejos de haber resuelto la relación entre los
diferentes niveles que confluyen en la configuración de la actividad o el
comportamiento humano (neurofisiológicos, psicológicos inconscientes o conscientes
y psico-sociales o culturales) (sobre estas cuestiones, véase Rosa, Blanco y Huertas,
2000; Rosa, 2007). Su propio esquema para entender la dinámica mental fue
fluctuante desde Heidelberg hasta la polémica con la Escuela de Wuzburgo, hasta el
punto de que todas sus resoluciones nos pueden parecer hoy insatisfactorias, incluso
demasiado especulativas o metafóricas. Pero lo cierto es que ningún modelo

31
psicológico puede evitar ese problema (Danziger, 1997). Algunas de las decisiones de
Wundt a propósito de la “inferencia inconsciente”, por ejemplo, parecen evocar las
controversias en las que se ve envuelta, desde los años setenta, la metáfora del
ordenador. Dentro de la psicología del procesamiento de la información, los
partidarios de su versión “dura” abogan por una identificación total entre la estructura
lógica de la inteligencia artificial y el funcionamiento de las redes neuronales del ser
humano. Frente a ellos, los defensores de la versión “blanda” insisten en la condición
heurística o metafórica de tal comparación, sin asumir que la mente humana calcule
matemáticamente las opciones como sí lo hace un ordenador.
Por último, las investigaciones de Wundt también nos invitan a pensar dónde
termina la psicología como empresa meramente descriptiva o explicativa y dónde, en
contacto con el ámbito práctico y la realidad social, empieza a impregnarse de
aspectos culturales, morales e ideológicos que transcienden la supuesta labor objetiva
de toda ciencia. Sin duda, las inquietudes psico-sociológicas y psico-culturales de la
Völkerpsychologie wundtiana no estaban exentas de estas adherencias ideológicas y,
de hecho, ya hemos insistido en cuestiones como su etnocentrismo totalizante. A
pesar de ello, la psicología de los pueblos de Wundt es ambiciosa y generosa, y
testimonia un interés por alcanzar la concepción más amplia y crítica posible del
fenómeno humano. Una empresa psico-sociológica de tal género, sin embargo, exigía
a los psicólogos un esfuerzo histórico, teórico y cultural excesivo y, sin duda, ello
contribuye a explicar por qué, a lo largo del siglo XX, fue relegada por otro tipo de
contrato más nítido entre nuestra disciplina y la cuestión socio-cultural; a saber, el del
asistencialismo social provisto por las ingenierías y aplicaciones psicológicas (véase,
Castro y Rosa, 2007).
Imbricadas en ámbitos socio-institucionales tan estratégicos para la cultura
occidental como el laboral, el educativo, el clínico, el jurídico o el criminológico,
tales aplicaciones serán ya confeccionadas, profesionalizadas y administradas a
demanda de la normalidad socio-cultural definida por las distintas agendas
ideológico-políticas de cada Estado-nación (Jansz y Drunen, 2004). Desde principios
del siglo XX, los psicólogos aplicados se dedicarán a responder a las urgencias de
esas demandas políticas mientras que los académicos, circunscritos a su
metodologismo positivista, se abstendrán de hacerse cargo de los fenómenos psico-
sociológicos complejos y, por ende, de sus implicaciones político-sociales. Quizá por
este mismo motivo, la mayoría de los psicólogos de hoy seguimos anclados –incluso

32
profundizamos cada vez más– en un supuesto tan propio del siglo XIX como el que la
historiografía ha achacado, descuidada o interesadamente a Wundt: la concepción del
ser humano como abstracción de un sujeto individual cuya naturaleza básica debe ser
definida y manipulada en términos mecanicistas, orgánicos y predecibles.
Es cierto que este panorama histórico parece haber anulado, prácticamente,
toda posibilidad de una psicología diferente a la actual. Pero no impide que
revisemos, por un lado, nuestra relación con otras disciplinas humanas y naturales; y,
por otro, las funciones sociales que, en consecuencia, nos cabe cumplir como
psicólogos. Sin duda, hacer un ejercicio epistemológico y reflexivo semejante hoy en
día implicará cierta inquietud identitaria ya que cabe la posibilidad real de que ello
suponga cuestionar críticamente muchos de los pilares teóricos y aplicados que
sostienen la disciplina. Analizar esto críticamente sería algo bastante impopular entre
la mayoría de los psicólogos modernos y quizá por ello el texto historiográfico
canónico de Edwin Boring no se preocupó por dar a conocer la Völkerpsychologie; un
episodio histórico que, a todas luces, podría invitar a este tipo de reflexiones. Y con
más razón cuando el responsable de tal episodio es el mismo personaje que hoy en día
reconocemos como flamante padre fundador de nuestra disciplina.

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Firmado digitalmente por Lafuente,
Lafuente, Loredo, Castro y Pizarroso
Nombre de reconocimiento (DN):

Loredo, Castro cn=Lafuente, Loredo, Castro y 1


Pizarroso, o=UNED, ou=Historia de la
Psicología,
y Pizarroso email=historia@psi.uned.es, c=<n
Fecha: 2015.02.15 20:39:48 +01'00'
CAPÍTULO 6
ALTERNATIVAS A LA PSICOLOGÍA WUNDTIANA

Paralelamente al esfuerzo de Wundt por sentar las bases sistemáticas e institucionales de la


psicología, ésta se iba desarrollando rápidamente en una pluralidad de direcciones que se
expresaron en la aparición de nuevos enfoques, cursos, laboratorios y revistas, y que divergían de
modos diversos de la promovida por el psicólogo alemán. En este capítulo nos ocuparemos de
algunas de las principales alternativas y reacciones tempranas a los planteamientos wundtianos que
fueron surgiendo en los años finales del siglo XIX y que constituían un temprano anuncio de ese
“sino babélico” que, como se ha dicho (Pinillos, 1962: 98), iba a caracterizar en lo sucesivo a la
psicología moderna.

La psicología del acto: Franz Brentano

Una de las primeras fue sin duda la del filósofo y psicólogo alemán Franz Brentano (1838-
1917), sacerdote católico separado de la Iglesia a raíz del Concilio Vaticano I (1869-1870) y
profesor de las universidades de Wurzburgo y Viena de accidentada trayectoria académica y
personal1, cuya obra psicológica capital, La psicología desde el punto de vista empírico, vio la luz
en 1874, el mismo año en que aparecía el segundo volumen de los Fundamentos de psicología
fisiológica, la gran obra sistemática de Wundt .
El interés de Brentano por la psicología respondía, en última instancia, a la pretensión de
devolver a la filosofía un esplendor que, en su opinión, había perdido desde Kant. A los excesos
especulativos cometidos por el pensamiento idealista alemán había que oponer una filosofía
científica, anclada en la experiencia entendida al modo de las ciencias naturales, que por este
procedimiento (y al calor del positivismo filosófico reinante) habían alcanzado por entonces un
grado de desarrollo extraordinario. Y era precisamente la psicología la que podía proporcionar a la
filosofía el fundamento científico que ésta venía reclamando.
Brentano reconocía, sin embargo, que la psicología de su tiempo no estaba a la altura de
semejante misión. Escindida en numerosas tendencias enfrentadas, cualquier afirmación sobre lo
psíquico resultaba inmediatamente cuestionada desde uno u otro sector. Era preciso por tanto hacer
frente a esa situación delimitando con nitidez su ámbito propio, definiendo su objeto y sentando así

1
Sobre la vida de Brentano puede verse el vídeo “Franz Brentano (1838-1917)”, en
<https://canal.uned.es/mmobj/index/id/10008>
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las bases de una psicología verdaderamente científica capaz de sustituir a todas las demás. Sólo así
podría aspirar a convertirse en el sólido fundamento de la filosofía.
Así, pues, Brentano situaba su indagación en el ámbito de la experiencia, el marco
fenomenista en que se hallaba instalado el pensamiento científico-positivo más reciente. La
psicología tendría que ser una ciencia de fenómenos, la ciencia de los fenómenos psíquicos. Atrás
quedaba, por tanto, la idea de una psicología del alma entendida como sustancia o sustrato unitario
de sus facultades, una concepción filosófica propia de la tradición metafísica anterior que resultaba
claramente insatisfactoria desde el punto de vista científico que la nueva situación parecía exigir.
Ahora bien, los fenómenos psíquicos ¿en qué consisten? ¿En qué se diferencian de los que no
lo son, de los fenómenos físicos? Tras examinar minuciosamente distintas posibilidades que
terminaba rechazando por insuficientes, Brentano llegaba finalmente a la siguiente caracterización
general:

Todo fenómeno psíquico está caracterizado por lo que los escolásticos de la Edad Media
han llamado la inexistencia2 intencional (o mental) de un objeto, y que nosotros
llamaríamos [...] la referencia a un contenido, la dirección hacia un objeto [...], o la
objetividad inmanente. Todo fenómeno psíquico contiene en sí algo como su objeto, si
bien no todos del mismo modo. En la representación hay algo representado; en el juicio
hay algo admitido o rechazado; en el amor, amado; en el odio, odiado; en el apetito,
apetecido, etc.
Esta inexistencia intencional es exclusivamente propia de los fenómenos psíquicos.
Ningún fenómeno físico ofrece nada semejante. Con lo cual podemos definir los
fenómenos psíquicos diciendo que son aquellos fenómenos que contienen en sí,
intencionalmente, un objeto (Brentano, 1874/1935: 28-29).

La intencionalidad es pues la clave. En la acepción de Brentano, la intencionalidad nada


tiene que ver con la “intención” o el “propósito”, sino -como se expresa en el fragmento citado-
con la “referencia a un contenido” o la “dirección hacia un objeto” (o, si se quiere en otros
términos, la conciencia que se tiene de él). Brentano distingue, pues, entre los objetos o contenidos
(objetivos) a que remite todo fenómeno psíquico y la acción (subjetiva) de dirigirse o referirse a
ellos. Y es esto último lo decisivo: lo psíquico es propiamente el acto del sujeto, no su objeto o
contenido, por más que éste aparezca siempre necesariamente incluido en aquel. Es el ver, no lo
visto; el desear, no lo deseado, lo característicamente psíquico. Se trata por tanto de un acto
relacional que vincula a sujeto y objeto en una estructura que los refiere mutuamente. No hay
propiamente objeto si no es en un acto subjetivo, intencional, que lo contiene; y no hay acto

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Por “inexistencia” no hay que entender aquí la “no existencia”, sino la “existencia en”.
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subjetivo que no contenga intencional y necesariamente algún objeto. En el fenómeno psíquico,


sujeto y objeto se coimplican.
Pero no todos los fenómenos psíquicos –había escrito Brentano- contienen sus objetos del
mismo modo. La referencia intencional a los objetos puede hacerse de varias formas, y Brentano
distinguió tres grandes tipos de fenómenos psíquicos en función de esos distintos modos de
referencia: las representaciones, los juicios, y lo que llamó “actos de amor y odio”; una nítida
distinción conceptual a la que no había que pensar que correspondiese una distinción real
igualmente nítida, sin embargo. Porque, en la realidad, estas tres clases de fenómenos se hallan
íntimamente entrelazadas, de modo que no hay acto psíquico en que no estén las tres de alguna
manera implicadas.
La representación es para Brentano el fenómeno psíquico básico, ya que estría supuesto en
todos los demás. En la medida en que todo fenómeno psíquico consiste en la referencia a un
objeto, éste tiene que hacerse presente al sujeto de algún modo como condición previa. La
representación, pues (habría que hablar tal vez mejor de “presentación”), no es otra cosa que la
presencia mental de un objeto, independientemente de que éste sea real o no: un color, un sonido,
una imagen… o un fenómeno psíquico. Porque aunque los fenómenos psíquicos se dirigen
primariamente hacia lo externo, también pueden hacerlo secundariamente hacia lo interno y
volverse hacia los fenómenos psíquicos mismos, convirtiéndolos de este modo en objetos
intencionales suyos. Así, todos los fenómenos psíquicos o son representaciones o se basan en ellas.
Esos objetos presentes o representados pueden además aceptarse o afirmarse como
verdaderos o rechazarse y negarse como falsos. Es esta una segunda manera de referencia que
Brentano denominó “juicio” (un tipo de fenómenos que tradicionalmente se confundía con los
primeros bajo la categoría común de “pensar”). O pueden también admitirse como buenos y
valiosos, o rechazarse como malos y carentes de valor. Es el caso de los “actos de amor y odio”,
dentro de los cuales englobaba Brentano los todos fenómenos emocionales y volitivos,
tradicionalmente separados, cuyas diferencias sin embargo consideraba más bien de grado que
propiamente esenciales.
Brentano sostenía, además, que cada una de estas distintas formas de referencia intencional
tenía un tipo de perfección que le era propio y característico: el de la actividad representativa
estaría en la contemplación de la belleza; el de la judicativa en el conocimiento de la verdad; y el
de la actividad amatoria en el ejercicio del bien o el amor al bien por el bien mismo. La estética, la
ciencia (lógica y teoría del conocimiento) y la ética vendrían a encontrar así su raíz y justificación
en una psicología que se convertía de ese modo en la ciencia fundante de todas las disciplinas no
físicas.
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Como Wundt, por tanto, Brentano quiso convertir la psicología en una auténtica ciencia; una
ciencia empírica interesada en ciertos fenómenos de la experiencia y desentendida en cambio de
supuestas “sustancias” que habrían obligado a fundarla en hipótesis metafísicas sobre la existencia
de algún sustrato permanente situado más allá de toda experiencia posible. Como Wundt,
asimismo, pretendió hacer de la psicología la ciencia fundamental, cimentando en ella la filosofía.
La pretensión de Brentano, sin embargo, se orientaba por derroteros bien distintos de los
wundtianos, expresando así ejemplarmente la diversidad de cauces por los que habría de discurrir
la psicología en lo sucesivo.
En uno de los cursos que profesó en la Universidad de Viena, publicado mucho después de
su muerte (Brentano, 1982/1995), Brentano había distinguido entre dos grandes partes o tareas de
la psicología: una “descriptiva” y otra “genética”. La primera o “psicognosia” (como también la
llamó) era lógicamente prioritaria, pues su objetivo era esclarecer conceptualmente aquello que la
segunda aspiraba a explicar causalmente. Mal podrán investigarse las causas de los fenómenos de
la memoria, escribió por ejemplo, sin tener claras previamente las características principales de
estos fenómenos. La psicología de Brentano fue fundamentalmente una psicología descriptiva
preocupada por establecer con precisión la definición y clasificación de los fenómenos psíquicos
(Gilson, 1955). La de Wundt, por el contrario, se ajustaba más bien a la concepción brentaniana de
una “psicología genética”, esto es, una psicología atenta a descubrir la “génesis” o condiciones
causales a que están sujetos concretamente los fenómenos.
Tampoco la concepción de lo psíquico era en modo alguno semejante en ambos autores.
Wundt había definido la psicología como una “ciencia de la experiencia inmediata” que debía
ocuparse del “contenido total de la experiencia” (Wundt,1896/1902: 11-12), esto es, tanto de los
factores subjetivos como de los objetivos que la integran (las ciencias naturales, en cambio, sólo
atenderían a los objetos de la experiencia, con abstracción de las dimensiones subjetivas de la
misma). Eso convertía a la psicología de Wundt en una psicología especialmente centrada en los
“contenidos”, ya que es este “contenido total” lo que viene a caracterizar y distinguir a los
fenómenos por los que la psicología se interesa. En Brentano, en cambio, como hemos visto, no
son los contenidos los que definen lo psíquico, sino el acto intencional de referirse a ellos. Su
psicología será una psicología de actos en la que no es lo representado, lo juzgado o lo deseado lo
que interesa, sino la acción misma de representarlo, juzgarlo o desearlo.
Tales diferencias en el modo de entender lo psíquico llevaban aparejadas asimismo una
profunda discrepancia en la concepción de los métodos. Porque Brentano había hecho suya la
crítica del filósofo francés Auguste Comte (1798-1857) y había negado todo valor científico a la
introspección. Los fenómenos psíquicos no pueden ser atendidos u observados al modo de los
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físicos, porque la observación los altera sin remedio. Inténtese observar atentamente cualquier
fenómeno emocional propio, por ejemplo, y se advertirá cómo la emoción se esfuma de inmediato
y queda suplantada por la observación misma. Los fenómenos psíquicos son refractarios a la
observación, que exige del objeto una estabilidad y una duración que sólo pueden encontrarse en
los físicos.
Wundt había intentado sortear las dificultades planteadas por la introspección mediante el
establecimiento de rigurosas condiciones de control experimental. Propugnó así la llamada auto-
observación o introspección experimental, que buscaba proporcionar las máximas garantías de
objetividad a la realización de las observaciones e informes introspectivos de los sujetos. Pero para
ello hubo de limitar su indagación a procesos elementales de tipo sensorial o afectivo (los únicos
que, según él, se podían controlar experimentalmente), sacando del laboratorio la investigación de
los procesos mentales superiores, más complejos, que se dejaba finalmente en manos de la
psicología de los pueblos.
A diferencia del enfoque experimental wundtiano, el de Brentano era un “punto de vista
empírico” que aspiraba a obtener sus datos no sólo de la experimentación (aunque también) sino
de toda posible experiencia. Y que los fenómenos psíquicos no fueran susceptibles de ser
atendidos u observados directamente no quería decir que no fueran accesibles a ella. Lo eran,
desde luego, a lo que Brentano llamó la percepción interna, esto es, una noticia inmediata e
infalible, si bien marginal, que tiene el sujeto del acto psíquico cuando éste se produce. En otros
términos, los fenómenos psíquicos van siempre acompañados de un cierto saber o conocimiento de
ellos que tiene lugar en los márgenes de la conciencia. Se trata de una noticia instantánea, limitada
estrictamente al momento mismo de su aparición, por lo que –pensaba Brentano- era preciso
completarla con la memoria, recurrir a la huella que deja en la memoria inmediata, para poder
hacer de esta percepción interna un uso científico (por más que este recurso introdujera un
elemento de falibilidad en el conocimiento resultante que éste no tenía en su origen).
En definitiva, como puede apreciarse, ni en la manera de entender la tarea de la ciencia
psicológica, ni en el modo de concebir su objeto y su método, coincidían estas dos figuras clave de la
psicología moderna. Fue la de Wundt, desde luego, con su ingente obra publicada y su poderoso
respaldo institucional, la que se impuso y alcanzó mayor difusión en los años finales del siglo XIX.
Brentano, en cambio, publicó muy poco. Su psicología carece del desarrollo sistemático que quiso dar
Wundt a la suya y, aunque centrada indudablemente en cuestiones fundamentales, apenas constituye
un ejercicio de propedéutica. Ello no obstante, excelente maestro y dotado de gran atractivo personal,
ejerció una profunda influencia en numerosos discípulos que siguieron sus enseñazas y desarrollaron
su pensamiento en líneas diversas y originales.
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Entre los que han ocupado un lugar importante en la historia de la psicología, debe destacarse a
Edmund Husserl (1859-1938), “padre” de la fenomenología, en cuya base se encuentran ideas tan
brentanianas como las de la conciencia como referencia intencional de un sujeto a un objeto, la
diversidad de las formas que puede adoptar esa referencia, y el examen descriptivo y sistemático de
esas formas como la tarea propia de la psicología. Discípulos de Brentano fueron también dos figuras
señeras de la llamada “escuela austriaca de la psicología del acto”, Alexius Meinong (1853-1920) y
Christian von Ehrenfels (1859-1932), teórico este último de las llamadas “cualidades gestálticas”,
precursoras de las “formas” o “Gestalten” tematizadas más adelante por los psicólogos de la Gestalt.
Mencionemos por último la influyente figura de Carl Stumpf (1848-1936), fundador y director del
Instituto Psicológico de Berlín (donde se formaron, entre otros, Köhler y Koffka, dos de los líderes de
la “escuela de la Gestalt”), que, en la línea de su maestro, abogó por una psicología de los actos o
funciones psíquicas, que debía ir precedida por una fenomenología o estudio de sus contenidos o
fenómenos (Albertazzi, Libardi y Poli, 1996; Spiegelberg, 1965).

El estudio experimental de la memoria: Hermann Ebbinghaus

Con su pionera investigación sobre la memoria, la figura de Ebbinghaus marca el comienzo


del estudio experimental de los procesos mentales superiores, que hasta entonces se habían
considerado demasiado complejos, subjetivos y fugaces como para ser objeto de examen en el
marco del laboratorio.
Hermann Ebbinghaus (1850-1909) nació en Barmen, ciudad alemana próxima a Bonn,
perteneciente por entonces al reino de Prusia. De familia acomodada, cursó estudios humanísticos
(historia antigua, filología clásica, filosofía griega…) en las universidades de Bonn, Halle y Berlín.
Tras el paréntesis de la guerra franco-prusiana (1870-1871), en la que participó como voluntario,
completó esos estudios con otros de antropología y filosofía en la Universidad de Bonn, en la que
obtuvo el título de doctor en filosofía con una tesis sobre La filosofía del inconsciente en
Hartmann (1873). Durante algunos años se dedicó a viajar y a completar su formación mientras
daba clases para ganarse la vida. En Inglaterra (1875-1877) amplió sus conocimientos sobre la
psicología moderna y descubrió los Elementos de Psicofísica de Fechner, que le causaron una
profunda impresión e influyeron luego decisivamente en su obra. Estuvo también en París (1877-
1878) haciendo amplio uso de sus bibliotecas y enseñando alemán a niños de la aristocracia. En
1878 regresó finalmente a Alemania como tutor de francés del príncipe Waldemar de Prusia, hijo
del príncipe heredero alemán, que falleció inesperada y prematuramente al año siguiente. Decidió
entonces acometer de manera sistemática una investigación sobre la memoria en la que venía
7

trabajando informalmente desde tiempo atrás; una investigación que, además de procurarle un
puesto de profesor de filosofía en la universidad de Berlín, iba a asegurarle un lugar eminente en la
historia de la psicología.
Emprender un estudio de naturaleza experimental sobre la memoria en1879 no era, desde
luego, tarea fácil. No sólo suponía contravenir la opinión establecida acerca de la imposibilidad
someter los procesos mentales superiores a la disciplina del laboratorio (una opinión sancionada
por la autoridad de Wundt, quien, como hemos visto, proponía para ellos una aproximación
etnopsicológica bien distinta), sino que obligaba a concebir nuevos materiales y procedimientos
frente a los utilizados en los estudios sobre percepción sensorial y tiempos de reacción propios de
la psicología experimental al uso.
Los nuevos materiales estimulares que ideó Ebbinghaus para su investigación fueron las
conocidas como “sílabas sin sentido”, esto es, unas sílabas carentes de todo significado que obtenía
intercalando un sonido vocálico entre dos consonánticos. De este modo construyó unas 2300
sílabas (como gam, nol, dük o buf) que luego mezclaba al azar para formar las series de longitud
variable que iban a servirle de material para cada prueba. Aunque también realizó algunas con
material significativo, trabajar con material carente de significado como el descrito tenía para
Ebbinghaus ventajas considerables. Por lo pronto, permitía neutralizar la influencia de otro modo
incontrolable de numerosos factores, como el interés, la belleza o las múltiples asociaciones que
puede despertar en el sujeto el material significativo interfiriendo en el proceso rememorativo en
cuanto tal. Se trataba además de un material sumamente sencillo que hacía posibles innumerables
combinaciones de carácter homogéneo (frente a la poesía y la prosa, que, en opinión de
Ebbinghaus, tenían siempre algo de incomparable). Por último, el material sin sentido podía ser
sometido a variaciones cuantitativas precisas sin sufrir los efectos perturbadores que aparecían
irremediablemente cuando se alteraba el sentido del material significativo al acortarlo
artificialmente, bien empezándolo a medias o interrumpiéndolo antes de finalizar.
En definitiva, lo que Ebbinghaus pretendía era a llevar a cabo con la memoria algo parecido a
lo que había hecho Fechner con la sensación; esto es, someterla a una medición exacta en
aplicación del llamado “método de la ciencia natural”, del que se manifestó como un defensor
acérrimo. Buscando dar a sus resultados la mayor objetividad y precisión posibles, impuso además
a sus experimentos condiciones extremadamente rigurosas que se esforzó por cumplir
escrupulosamente. Así, por ejemplo, las series de sílabas sin sentido debían leerse a una velocidad
constante (medida por un metrónomo o un reloj) y hacerlo siempre en su totalidad, nunca por
partes; entre el aprendizaje de una serie y el de la siguiente debía dejarse una pausa de 15
segundos; las condiciones objetivas de la vida cotidiana debían mantenerse constantes y las
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pruebas realizarse en distintos momentos del día; etc., etc. De este modo aspiraba a neutralizar la
influencia no deseada de factores ajenos a los problemas estudiados.
Uno de estos problemas era el de la relación entre la cantidad de material a memorizar y la
rapidez de la memorización, y para su resolución ideó el llamado “método del aprendizaje”.
Consistía este en registrar el tiempo y número de lecturas requeridos para memorizar listas de
sílabas sin sentido de distinta longitud hasta lograr reproducirlas una vez sin titubeos ni errores.
Como era de esperar, cuanto mayor era la longitud de las listas, mayor tiempo y esfuerzo exigía su
memorización. Pero Ebbinghaus intentó precisar además en qué medida esto era así. Halló de este
modo que el tiempo de memorización no aumentaba a la par que la longitud de las listas
memorizadas, sino que lo hacía con mayor rapidez. Comparó también los tiempos de
memorización de materiales con y sin sentido, determinando asimismo con exactitud la ventaja de
los primeros sobre los segundos: mientras que para la reproducción sin errores de 6 estrofas de un
poema de lord Byron, de unas 80 sílabas de extensión, solo necesitó 8 lecturas, para memorizar
una cantidad equivalente de sílabas sin sentido habría necesitado entre 70 y 80 repeticiones. Sin
duda el lenguaje significativo empleado en el poema así como su ritmo y su rima eran factores que
favorecían y facilitaban la memorización.
Otro de los problemas planteados fue el de la relación existente entre el número de lecturas
del material y su retención posterior; o, dicho en otros términos, el problema del
“sobreaprendizaje”. Para abordarlo, concibió el “método del ahorro”: se trataba de memorizar
listas de 16 sílabas sin sentido y leerlas un número variable de veces (entre 8 y 64), para
comprobar luego, 24 horas más tarde, cuántas lecturas menos se necesitaban para lograr recordar
esas mismas listas; esto es, cuántas repeticiones “se ahorraban” respecto de las exigidas al
memorizarlas inicialmente (considerando siempre como memorización la posibilidad de reproducir
las listas una vez sin cometer error alguno). Los resultados mostraban la influencia positiva del
sobreaprendizaje (es decir, las repeticiones que sobrepasaban el número mínimo necesario para
lograr una reproducción sin errores), que permitía ahorrar a la memorización del día siguiente
aproximadamente un 1% por repetición (si bien dentro de ciertos límites marcados por factores
como la fatiga y otras limitaciones fisiológicas).
Entre los resultados más duraderos de sus experimentos se cuentan los obtenidos en su
estudio de la influencia que sobre el recuerdo tiene el transcurso del tiempo. Aquí el procedimiento
adoptado era el siguiente: se estudiaban varias listas de un número determinado sílabas sin sentido
y se volvían a estudiar luego, dejando pasar diversos intervalos de tiempo (de 20 minutos a 31
días) y registrando en cada caso el porcentaje de ahorro (y de su contrario, el olvido) que se
producía al reaprenderlas. Los resultados mostraban que el alto porcentaje de olvido observado en
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las primeras sesiones iba disminuyendo en las siguientes hasta que las diferencias entre unas
sesiones y otras desaparecían prácticamente en las últimas. Estos resultados suelen representarse
gráficamente en una curva de fuerte descenso inicial y gradual nivelación subsiguiente que ha
venido conociéndose como “curva del olvido” o “curva de Ebbinghaus”, en reconocimiento al
psicólogo alemán que recabó estos datos por primera vez (Figura 1).

Figura 1. Curva del olvido, de Ebbinghaus (según Garrett, 1962: 145).

Ebbinghaus atendió también a otros problemas, como los del efecto que sobre la retención
tienen el repaso y el orden de los elementos a retener. A todos ellos se aproximó de manera
extremadamente concienzuda y minuciosa, utilizándose siempre a sí mismo como sujeto en los
experimentos que llevó a cabo a lo largo del curso 1879-1880 y que repitió luego, entre 1883 y
1884, para asegurarse de la fiabilidad de los resultados. Su monografía Sobre la memoria,
publicada al año siguiente, fue acogida con general admiración y aplauso, y su aparición
contribuyó a dar un fuerte impulso a la investigación en este terreno, que la tomó como modelo.
No iba a corresponder ya a Ebbinghaus liderar esa investigación, sin embargo, ya que a partir
de entonces dejó definitivamente de trabajar sobre la memoria para centrar su atención en otras
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tareas (principalmente editoriales y docentes, aunque también investigadoras, si bien en otros


campos). Personalidad independiente y alejada de todo espíritu dogmático y de escuela, careció
también de discípulos que continuaran su labor. La antorcha en ese terreno quedó en manos de
Georg Elias Müller (1850-1934), catedrático de la Universidad de Gotinga profundamente influido
por Ebbinghaus e investigador a su vez sumamente influyente, que tenía a su cargo uno de los
laboratorios de psicología experimental mejor equipados de Alemania al que logró atraer a
multitud de discípulos (como Hans Rupp, David Katz, Edgar Rubin o Harry Helson, entre los más
eminentes).
También Ebbinghaus fundó y equipó laboratorios de psicología en aquellas universidades en
las se desempeñó como docente (Berlín, Breslau, Halle), pero su uso se orientaba más a ilustrar
clases que a fines propiamente investigadores. Relación mucho más directa con la investigación
tuvo en cambio su creación, junto al físico y fisiólogo Arthur König (1856-1901), de la Revista de
Psicología y Fisiología de los Órganos Sensoriales (1890), que contó con con la colaboración de
científicos de primera línea como H. Helmholtz, G. E. Müller, W. Preyer y C. Stumpf y que, al
abrir sus páginas a temas y autores alejados de la ortodoxia wundtiana, supuso una alternativa a los
Estudios Psicológicos de Wundt que contribuyó eficazmente a promover y difundir la psicología
como ciencia natural. En sus últimos años, Ebbinghaus dedicó gran cantidad de tiempo y esfuerzo
a la redacción de unos manuales generales, sus Principios de Psicología en dos volúmenes
(1897/1902 y 1908/1913) y el más breve Compendio de Psicología (1908), que tuvieron una
excelente acogida tanto en Alemania como fuera de ella. En cuanto a su labor investigadora
propiamente dicha, merece recordarse también especialmente su elaboración de un test de
inteligencia diseñado para evaluar el efecto de la fatiga en el rendimiento escolar, consistente en
una prueba en la que los niños tenían que completar las frases de un texto insertando en él las
palabras que faltaban. Adaptado luego por Binet y por Terman en sus famosas escalas de
inteligencia, el conocido como “test de terminación de Ebbinghaus” (1897) hace asimismo de su
autor un pionero de la psicología aplicada en un momento en que la tentación utilitaria equivalía
para muchos a la renuncia a los limpios principios de la ciencia pura.
Así pues, como puede apreciarse, la significación psicológica de Ebbinghaus dista mucho de
poder limitarse a su contribución al estudio experimental de la memoria por la que hoy suele
recordársele. Y tampoco debe pasarse por alto que ese recuerdo no siempre ha sido particularmente
elogioso o favorable. En época reciente, por ejemplo, en el marco de la moderna psicología
cognitiva, se le ha reprochado la artificialidad de las situaciones experimentales que diseñó y su
falta de atención a los factores contextuales y semánticos que tan decisivo papel desempeñan en el
funcionamiento de la memoria humana (Neisser, 1982).
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Con todo, ha sido sin duda su trabajo sobre la memoria el que ha terminado dejando una
huella más profunda y duradera. Con su riguroso control de las variables en juego y su amplio uso
de las matemáticas tanto en el tratamiento de los datos como en la discusión de los resultados,
constituyó un convincente argumento a favor de la posibilidad de acercarse a los procesos
mentales más complejos con una metodología objetiva, convirtiéndose así en una poderosa fuente
de inspiración para todos aquellos que, en su época, aspiraban a hacer de la psicología una empresa
genuinamente científica.

El estudio experimental del pensamiento: Oswald Külpe y la escuela de Wurzburgo

Si el trabajo de Ebbinghaus desafiaba la negativa de Wundt a estudiar experimentalmente los


procesos superiores, sometiendo a medición a la memoria, la escuela de Wurzburgo llevará aún
más lejos ese desafío, planteándose el análisis experimental del propio pensamiento. Aunque
Wundt optaba para su estudio por un enfoque histórico-etnográfico, entre sus discípulos y
colaboradores más cercanos y apreciados, algunos se propusieron precisamente romper esa
división, apostando por un estudio del pensamiento mediante introspección experimental. Así lo
hizo Oscar Külpe (1862-1915), uno de los colaboradores más prestigiosos de su laboratorio, que
dejará Leipzig en 1894 para desplazarse a Wurzburgo, donde desarrollará durante quince años todo
un programa de investigación en torno al análisis experimental del pensamiento.
Nacido en Kandau (Letonia), Külpe estudió fisiología, filosofía, psicología e historia en
Leipzig, Gotinga y Berlín, doctorándose con Wundt en 1887. Tras colaborar con él en el
laboratorio durante más de diez, ocupándose sobre todo de cronometría mental y cuestiones
relacionadas en la teoría de los sentimientos, Külpe empezó a separarse de su maestro en varios
puntos. Así, en 1893 publicó su propio manual de Principios de Psicología (Külpe, 1893/1999),
donde rechazaba explícitamente la idea de “causalidad psíquica” de Wundt, acercándose tanto a un
positivismo sensualista como a un cierto reduccionismo fisiológico (Danziger, 1979). Poco
después, en 1902, el mismo Külpe se alejaría de estas tendencias positivas y reduccionistas, pero
no para volver a acercarse a Wundt. Antes bien, se opondrá a la idea wundtiana de que todos los
contenidos mentales son conscientes y representacionales, así como a la idea de que podemos
acceder a ellos de forma inmediata. Külpe tampoco comparte con Wundt la estricta separación
entre fenómenos psíquicos inferiores y superiores –especialmente en lo que se refiere a la
ineficacia de la experimentación para estos últimos (Kusch, 2006).
Tanto él como sus colaboradores se proponen precisamente someter el pensamiento a
introspección experimental, recurriendo a amplios auto-informes que los sujetos ofrecerán de
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forma retrospectiva, una vez finalizada la prueba (recordemos que Wundt exigía que los resultados
se recogieran en el mismo momento y sin tiempo para que el sujeto pudiera reflexionar sobre
ellos). Este es el programa de investigación que desarrollará en Wurzburgo, donde Külpe fundará,
junto a Karl Marbe (1869-1953), otro antiguo alumno de Wundt, otro laboratorio de Psicología
(convertido después en un Instituto de Psicología).
Cronológicamente, el movimiento comienza en 1901, con una investigación sobre la
clasificación de las asociaciones por parte de dos estudiantes de Marbe: Mayer y Orth. Su objetivo
es llevar este problema, propio de la lógica, al laboratorio, para tratar de hacer una clasificación de
tipo “psicológico”. Para ello, diseñan una tarea de asociación libre y piden a los sujetos que relaten
los estados mentales que tengan lugar entre la presentación de los estímulos (verbales) y su
reacción. En el momento de analizar los informes de los sujetos, los investigadores entrevén, más
allá de imágenes y voliciones, un grupo de estados o fenómenos de conciencia difíciles de
describir, que no forman parte de las categorías convencionales. A estos estados los van a llamar
Bewusstseinslagen, que podemos traducir como “actitudes de conciencia”. Ese mismo año, Marbe
encontraría datos parecidos durante una investigación sobre la operación mental que llamamos
“juicio”. Marbe pide a los participantes que levanten dos cuerpos cilíndricos que tienen la misma
apariencia y comparen su peso (de 25 y 110 gramos respectivamente) y digan (juzguen) cuál es el
más pesado. Inmediatamente después de responder, Marbe les pide que informen sobre lo que han
vivido durante la resolución de la tarea. El objetivo es acceder a lo que ha pasado en la conciencia
antes de que den su respuesta. En sus conclusiones, Marbe, además de descartar la naturaleza
psicológica del juicio (oponiéndose a su antiguo maestro de Leipzig, que lo define como el análisis
de una representación compleja) y afirmar su naturaleza puramente lógica (en la línea de las
críticas lanzadas por Husserl a Wundt)3, afirma encontrar en sus informes verbales que el juicio se
acompaña en ocasiones de sensaciones o imágenes, pero también, a menudo, de hechos difíciles de
describir, las llamadas “actitudes de conciencia”.
Siguiendo un método diferente, en 1905, otro investigador del laboratorio, Henry Watt
(1879-1925), va a dar cuenta de otros fenómenos semejantes. En lugar de recurrir a la asociación
libre, la tarea planteada a los sujetos está dirigida por instrucciones precisas, como por ejemplo,
encontrar un concepto supraordenado (por ejemplo, para “paloma” un concepto supraordenado

3
Para Wundt el estudio psicológico del pensamiento era el primer paso necesario para el desarrollo de una lógica
científica. Wundt era uno de los objetivos de las críticas de Husserl, en la medida en que defendía una concepción de
la lógica como ciencia normativa del pensamiento, que debía fundarse sobre una psicología empírica. Por otra parte, el
logicismo de Marbe sería tan pronunciado que llegará incluso a acusar a sus colegas de laboratorio, como Messer o
Bühler, de psicologismo cada vez que éstos no se muestran de acuerdo con sus conclusiones. Según Bühler, por
ejemplo, los sujetos de Messer no habían podido identificar el aspecto psicológico del juicio a causa de la simplicidad
de las tareas. Las tareas simples se resolvían de forma automática e inconsciente. (Kusch, 2006: 67).
13

sería “ave”), un concepto subordinado (por ejemplo, para “mueble” podría ser “silla”), un todo o
una parte en relación con un estímulo verbal (palabra) determinado. Se trata del “método de las
instrucciones”, con el que Watt distinguirá cuatro estadios del pensamiento (preparación, aparición
de la palabra inductora, búsqueda de la palabra inducida y aparición de la palabra en cuestión). Ahí
también Watt encontrará estados inefables, de una naturaleza difícil de precisar, como la
“conciencia de una dirección”, de una significación previa a la palabra o la imagen, así como
tendencias, que serían algo así como la mecánica del pensamiento. La unidad del pensamiento
vendría dada por la consigna o instrucción, por el tema, que daría al pensamiento un impulso
organizador.
Con una técnica parecida a la consigna, pero un poco más sutil, que trata de acercarse al
máximo al pensamiento libre, normal y espontáneo, en 1906 August Messer (1867-1937) llevará a
cabo también una serie de investigaciones experimentales. Su objetivo es explorar los fenómenos
que tienen lugar en la conciencia durante una variedad de procesos más o menos simples del
pensamiento. En todos los casos, detecta una especie de saber puro, libre de toda mezcla sensible,
elementos “no representados” muy diversos. Retoma el término de Bewusstseinslagen para
referirse a ellos y trata incluso de clasificarlos. En todo caso, identifica todas estas “actitudes de
conciencia” con el campo de experiencias que otros autores (como Benno Erdmann) habían
llamado “pensamiento no formulado” o “intuitivo”. Finalmente, Messer encuentra que los
procesos del pensamiento conllevan también una dirección, un elemento director, que les da
unidad y continuidad. Finalmente hablará de una especie de “montaje” inconsciente que nos hace
recoger las impresiones exteriores y responder a ellas de ciertas maneras.
Al relacionar las “actitudes de conciencia” con el pensamiento en general, Messer contribuye
definitivamente a la formación de la teoría de la Escuela de Wurzburgo acerca de la existencia de
un “pensamiento sin imágenes”. Las investigaciones de Karl Bühler (1879-1963) vendrán a
culminarla. Si las primeras investigaciones se mostraban aún muy tentativas, con Bühler el
enfoque se va a radicalizar. En su tesis de habilitación, “Datos y problemas relativos a una
psicología de los procesos de pensamiento”, publicada en tres ensayos entre 1907 y 1908, Bühler
parece incluso ironizar sobre el trabajo de sus predecesores: él quiere saber lo que pasa cuando la
gente piensa, y esto no puede estudiarse con técnicas de asociación libre o tareas simples como la
comparación de pesos (Humphrey, 1951). Bühler va a utilizar directamente aforismos filosóficos,
poéticos o problemas filosóficos complejos, y sólo utilizará para sus análisis las repuestas de
sujetos tan entrenados como el propio Külpe. La ventaja de los buenos aforismos, como por
ejemplo “Pensar es tan extraordinariamente difícil que muchos prefieren opinar”, consiste en que
hay que pensar para comprenderlos. Por tanto, se pueden formular preguntas como “¿Comprende
14

usted…?”, “¿Es correcto que…?”. Los problemas filosóficos podían ser del tipo: “¿Ha conocido la
Edad Media el teorema de Pitágoras?” o “¿La teoría física de los átomos puede ser falsada por
nuevos descubrimientos?”. Las preguntas, como vemos, eran complejas, pero formuladas de modo
que el sujeto pudiera responder con una respuesta sencilla, de forma que su atención pudiera
concentrarse sobre la observación interna. Además, Bühler elige los enunciados en función de los
gustos y preferencias de los participantes por ciertos filósofos y poetas, pues consideraba que la
motivación y el placer por la tarea eran condición indispensable para provocar el pensamiento.
Aunque Bühler recoge como dato el tiempo entre la lectura del enunciado y la respuesta del sujeto,
no tiene realmente en cuenta estas medidas en el análisis de sus resultados. La investigación apunta
más bien a ver, a través de la introspección, qué ha percibido el sujeto durante el proceso de
pensamiento.
A partir de esos análisis, Bühler concluye que nuestra experiencia de pensamiento está
constituida por representaciones sensoriales de modalidades diferentes, de sentimientos, así como
de “movimientos particulares de la conciencia” (en la línea de los encontrados por sus colegas de
laboratorio), a los que decide llamar también provisionalmente Bewusstseinslagen. Los define
como momentos decisivos del proceso del pensamiento que no tienen ni cualidad ni intensidad
sensorial. En la medida en que las imágenes (representaciones) que encontramos en el pensamiento
son elementos fragmentarios, esporádicos, azarosos, no podemos considerarlos como el vehículo
del pensamiento, que es continuo. Sólo podemos considerar los “pensamientos” como las
verdaderas partes constitutivas de nuestras experiencias. Junto a las sensaciones y los sentimientos,
el pensamiento debe ser considerado, pues, como una nueva categoría mental. Tiene articulaciones
propias y constituye una unidad, formada de partes dependientes. Bühler distingue entre tres tipos,
momentos o rasgos, del pensamiento, a saber: 1) la conciencia de la regla, el hecho de saber el
método que permite resolver un problema, como un conocimiento anticipado del camino a seguir;
2) la conciencia de relación, la noción de relaciones internas que se establecen en el seno de un
pensamiento que se dibuja o que vinculan este pensamiento a otros; nos acordamos de una relación
de oposición o de coordinación entre elementos, sin que sepamos exactamente cuáles eran los
elementos que se coordinaban o se oponían; 3) la intención, la pura significación despojada de su
contenido, la pura dirección hacia un objeto, desvinculada de toda determinación relativa al objeto.
La intención se define precisamente en los términos que encontrábamos en Brentano y
Husserl. De hecho, Bühler recurre a una parte de la terminología empleada por Husserl en sus
Investigaciones Lógicas (1901), cuya metodología elogiaba ya desde el inicio de su trabajo
(Kusch, 2006). Las referencias a Husserl, en todo caso, aparecían ya en los trabajos de Messer de
15

1906 así como después, en su libro Sensación y pensamiento, de 1908, que constituye a la vez una
introducción a la psicología moderna y a las Investigaciones Lógicas de Husserl.
Este desplazamiento de la escuela de Wurzburgo hacia una psicología del acto sería sin duda
contestado por Wundt (como ya vimos en el capítulo 5, epígrafe 5.3), que siempre se mostró
contrario a Brentano y sus discípulos. Para Wundt, que había utilizado su autoridad, por ejemplo,
para rechazar la publicación de artículos de A. Meinong en la revista Archiv für Psychologie, se
trataba de una psicología reflexiva y escolástica que haría perder a la revista su carácter científico
(Kusch, 2006: 157-158). La reacción pública de Wundt, en todo caso, se produjo sólo a partir de la
publicación de la primera parte de la tesis de habilitación de Bühler. Lo hizo con un texto donde
atacaba el conjunto de las investigaciones de la escuela, desde Marbe y sus conclusiones sobre el
carácter esencialmente lógico del juicio hasta Bühler. Como adelantábamos ya en el capítulo 5,
Wundt se opone a la utilización del método introspectivo para analizar el pensamiento: si estamos
pensando en la respuesta a una pregunta, no podemos a la vez estar atentos a lo que pasa mientras
lo hacemos. Bühler, por su parte, añadirá un anexo a la publicación de las dos últimas partes de su
trabajo, en respuesta a Wundt, rechazando que su método contradiga sus indicaciones con respecto
al uso de una metodología experimental4.
En realidad, a lo que Wundt se opone frontalmente es a la idea de un pensamiento puro,
absolutamente incompatible con una “psicología de los contenidos”, donde la representación es el
fundamento de toda actividad, incluida la apercepción. Para Wundt, la fenomenología hacía de
todos los contenidos de conciencia actos lógicos de pensamiento o formas lingüísticas; era una
psicología sin psicología. Así, mientras que Husserl combatía el psicologismo (que pretende
fundamentar la filosofía sobre la psicología), Wundt se planteaba como tarea combatir el logicismo
(Kusch, 2006: 154).
Según reconocerá más adelante en un texto dedicado a su maestro Külpe, sería el propio
Bühler el que se habría encargado de introducir la obra de “Brentano y su escuela” en la psicología
del pensamiento de Wurzburgo, en parte contra las dudas y la resistencia inicial de su maestro
(Bühler, 1922, citado por Kusch, 2006). Por otra parte, mucho más tarde, en su muy posterior
Teoría del lenguaje (1934), Bühler lanzará una mirada retrospectiva y crítica sobre estos
experimentos y la idea de un “esquema sintáctico vacío”. Justificará entonces su actitud como una
tentativa de refutación del “incurable sensualismo de cortas miras de la época”, pero oponiéndose

4
Los experimentos de la Escuela de Wurzburgo siguen el esquema de: 1) presentación controlada de estímulos (por el
experimentador, en lugar de un aparato); 2) medición de tiempos de respuesta; 3) reacción del sujeto bajo forma de
una huella grabada por un aparato, que en este caso se recogen informes verbalizados, algo que el mismo Wundt
recogía bajo la categoría de “métodos de reacción” (Friedrich, 2008)
16

ya a la idea de una gramática pura del pensamiento, a priori, como la que de hecho defendía el
primer Husserl (Bühler, 1934/2009: 82-86, 387-391).
En esa búsqueda de un pensamiento puro, la Escuela de Wurzburgo terminaría prácticamente
rechazando el valor de las imágenes, reivindicando la existencia de un “pensamiento sin
imágenes”. En ese acto, la Escuela privaría a las imágenes de todo contenido intelectual (reducidas
a elementos puramente sensibles), alejándose de las formas concretas del pensamiento a favor de
una concepción excesivamente abstracta y lógica de la mente. Frente a este panlogicismo, al que se
oponía precisamente Wundt, otras líneas de investigación, igualmente críticas con el sensualismo y
el atomismo psicológico, subrayarán el carácter intelectual y simbólico de las imágenes, así como
la naturaleza esencialmente simbólica del pensamiento en general. Las imágenes, como las
palabras o los símbolos matemáticos, serían signos, herramientas con las que trabaja el
pensamiento en su relación (bidireccional) con el mundo de las cosas. Esas líneas permitirán
vincular el análisis del pensamiento (la significación) con el análisis de los productos culturales,
entendidos como expresión y molde del pensamiento a la vez, a los que se dirigía Wundt con su
Psicología de los Pueblos. La idea de una naturaleza simbólica del pensamiento encontrará una
importante (aunque poco conocida) vía de desarrollo en la psicología francesa, de la mano de
Henri Delacroix, especialmente en su obra sobre El lenguaje y el pensamiento (1924), así como de
su discípulo Ignace Meyerson (Las funciones psicológicas y las obras, 1947). Otra vía de
desarrollo, sin duda, se encontrará en la psicología soviética, de la mano principalmente de
Vigotsky, autor de otra obra de igual título bastante más conocida (Pensamiento y Lenguaje,
1934), al que nos referiremos en el capítulo 12.
Por lo que respecta a las investigaciones de la Escuela de Wurzburgo y su investigación
experimental del pensamiento, éstas se encontraron en su momento con el claro obstáculo de
Wundt, figura de autoridad del momento, que entendía que ésa no era la vía que debía seguir una
psicología científica, y así lo dejó entender a la hora de aceptar o rechazar publicaciones así como
de apoyar o no ciertas candidaturas. Los investigadores de la Escuela, en todo caso, encontraron el
modo de seguir desarrollando su trabajo. Bühler dejaría Wurzburgo en 1909 para seguir a Külpe a
Bonn (1909-1913). Juntos se volverán a desplazar a Munich, donde organizaron el Instituto de
Psicología. A partir de 1922, Bühler se trasladará a Viena, donde fundará su propio Instituto. Allí
alcanzará un notable reconocimiento internacional, con trabajos como su ya mencionada Teoría
del lenguaje (próxima a la concepción simbólica del pensamiento arriba señalada), que sin
embargo se difuminará con su forzada huida a los EEUU, con la entrada de los nazis en Viena en
1938.
17

Entre tanto, en el panorama de las discusiones en torno a una psicología científica, desde los
primeros años veinte, la psicología de la Gestalt (ampliamente influida, por otro lado, por la propia
Escuela de Wurzburgo)5 se iría imponiendo al “pensamiento sin imágenes”. Las investigaciones de
la Escuela de Wurzburgo sobre los procesos de pensamiento, en todo caso, volverían a despertar
interés a partir de los años 50, cuando tras la larga hegemonía conductista, la psicología busca la
forma de volver a ocuparse de los procesos cognitivos (como muestra el propio trabajo de
Humphrey, 1951). Esta “recuperación”, sin embargo, se dará de forma casi anecdótica, pues para
ese momento el análisis del pensamiento, atravesado ya por la metáfora del ordenador y el
procesamiento de la información, excluirá la posibilidad de toda forma de introspección. Esta
última, en todo caso, viene despertando en los últimos años el interés de una parte de la
fenomenología (Friedrich, 2008).

El estructuralismo: Edward Bradford Titchener

Más que una alternativa a la psicología de Wundt, la de Titchener quiso ser un desarrollo o
prolongación de la wundtiana; o, por mejor decir, de su vertiente fisiológica o experimental. La
psicología de los pueblos, en efecto, esa pieza angular del sistema psicológico de Wundt, se halla
por completo ausente del de Titchener. Conviene hacer esta precisión porque durante algún tiempo
Titchener pasó por ser el genuino representante de la perspectiva wundtiana en los Estados Unidos,
una creencia que el propio Titchener y sus discípulos contribuyeron a fomentar, pero cuya
inexactitud y límites ha puesto de manifiesto la crítica historiográfica (Blumenthal, 1975;
Bringmann y Tweney, 1980; Leahey, 1981). Hoy se ve claro que, aunque dedicara buena parte de
su obra a la exposición y sistematización del punto de vista wundtiano, Titchener distó mucho de
atenerse estrictamente a él. No sólo llevó a cabo una lectura de Wundt desde esquemas
interpretativos propios de la tradición intelectual empirista y asociacionista británica (en la que el
propio Titchener se había formado) que eran completamente ajenos al psicólogo alemán, sino que
rechazó algunas de las concepciones clave del wundtismo (como la apercepción) y se esforzó en
cambio en incorporar otras procedentes de otras fuentes (Brentano, por ejemplo) en un tardío
esfuerzo por construir un sistema psicológico propio que, sin embargo, no consiguió completar.
Edward Bradford Titchener nació en 1867 en Chichester, una pequeña ciudad del sur de
Inglaterra, y se formó como estudiante de filosofía y filología clásica en la Universidad de Oxford.
Durante el último año de sus estudios universitarios se interesó también por la fisiología y la
psicología, en particular por la obra de Wundt, de cuyos Fundamentos de Psicología realizó una
5
Uno de los fundadores de la Psicología de la Gestalt, Max Wertheimer (1880-1843), fue discípulo de Külpe.
18

traducción al inglés que no llegó a publicar nunca. En 1890 se trasladó a Leipzig para ampliar allí
su formación psicológica bajo la dirección del gran maestro alemán, con quien se doctoró dos años
más tarde con una tesis sobre el efecto de la estimulación monocular en la visión binocular. De
vuelta en Inglaterra y tras fracasar sus intentos de lograr un puesto en Oxford donde poder enseñar
la psicología fisiológica aprendida en Alemania (no había aún cátedras de esta disciplina en la
universidad inglesa), decidió aceptar el ofrecimiento del que dejaba vacante en la Universidad de
Cornell (en Ithaca, Estados Unidos) su amigo y condiscípulo en Leipzig Frank Angell (1857-
1939), que se trasladaba a su vez por entonces a la recién creada Universidad de Stanford. A partir
de ese momento, y hasta su muerte acaecida en 1927, Titchener iba a permanecer ya en Cornell,
cuyo laboratorio de psicología se convertiría bajo su dirección en un centro sumamente activo de
investigación experimental “a la alemana” en el que se formaron algunos de los psicólogos
norteamericanos más distinguidos e influyentes de su época (como Margaret F. Washburn, que se
haría famosa por sus trabajos sobre “la mente animal”; o Edwin G. Boring, el gran historiador de
la psicología).
Como otros psicólogos de su generación (Ebbinghaus, Külpe), Titchener reclamaba para la
psicología un punto de vista científico que permitiera insertarla en el marco de las ciencias
naturales. En este sentido, el nuevo positivismo científico del físico y filósofo austriaco Ernst
Mach (1838-1916) le iba a proporcionar una herramienta legitimadora inestimable. Porque Mach
defendía una concepción de la realidad radicalmente empirista, según la cual lo que
verdaderamente hay no es ninguna entidad substancial que subyazga a la experiencia y le sirva de
soporte (llámese ésta “materia”, “espíritu”, “cosa en sí” o de cualquier otro modo que los filósofos
quisieran imaginar) sino tan sólo la experiencia misma; más aún, la experiencia sensorial. De
manera que la distinción entre el mundo físico “de las cosas” y el mundo psíquico “de los
pensamientos” o “estados mentales” no radicaría en el tipo de realidad de que están hechos cada
uno (que sería una y la misma: la experiencia sensorial), sino en el punto de vista que se adopte
para aproximarse a ella. La física (y, en general, las llamadas “ciencias de la naturaleza”)
estudiaría las sensaciones en sí mismas y en sus relaciones sin tener en cuenta al sujeto que las
experimenta; la psicología haría otro tanto, pero tomándolo en consideración. En ambos casos, sin
embargo, será la experiencia el objeto de estudio, y no habrá por tanto razón alguna para
considerar la psicología y las ciencias naturales como disciplinas de distinto rango.
Al definir la psicología como la “ciencia de la mente” entendida como “la suma total de la
experiencia humana en cuanto dependiente de la persona experienciante” (que es como la definió
en cierta ocasión) (Titchener, 1910: 9), Titchener se alineaba claramente con Mach y se
distanciaba de Wundt. Rechazaba, en efecto, la distinción que este último hacía entre “experiencia
19

mediata” y “experiencia inmediata” porque entendía que la noción de experiencia implicaba ya la


inmediatez, lo que hacía de la “experiencia mediata” una noción contradictoria. No sería, sin
embargo, su único rechazo, ya que se opuso también a cuantas ideas wundtianas (la causalidad
psíquica, el voluntarismo filosófico, la resistencia a extender los métodos experimentales más allá
del estudio de los procesos psicológicos más simples…) consideraba incompatibles con la
condición científico-natural que defendía para la psicología (un objetivo que, evidentemente,
Wundt no compartía).
Este planteamiento “cientificista” condicionaba asimismo el método con que la psicología
debía aproximarse a su objeto. Según Titchener no podía ser otro que el característico de las demás
ciencias naturales, el método observacional que en psicología recibe el nombre de “introspectivo”.
Porque, en efecto, la introspección psicológica no es otra cosa que observación. Eso sí,
observación científica, y, por tanto, rigurosa, atenta y limpia de los prejuicios propios de la
observación cotidiana o “de andar por casa”; y observación interna, de procesos mentales sólo
accesibles al propio individuo y siempre en riesgo de ser alterados por el ejercicio de la propia
introspección. Estas (y otras) dificultades del método introspectivo que Titchener reconocía
abiertamente, le llevaban a exigir una serie de precauciones metodológicas que creía
imprescindibles si se quería mantener para la psicología la pretensión de cientificidad a la que él
aspiraba. Era preciso, por lo pronto, que los observadores estuviesen bien entrenados, de modo que
el adiestramiento previo les permitiese sobreponerse a la ligereza y los sesgos de la observación
habitual, no científica, cotidiana (por ejemplo, el tan frecuente “error del estímulo”, típico del
observador no entrenado, consistente en confundir el objeto percibido, siempre cargado
significativamente de todo lo que el observador cree saber previamente sobre él, con la experiencia
real y efectiva que se tiene de ese objeto en un momento dado). Era preciso, por otra parte, que la
observación misma se llevarse a cabo siempre sobre procesos mentales ya pasados, si bien
inmediatamente acontecidos, para evitar que la introspección pudiese llegar a alterarlos (lo cual,
claro está, convertía la introspección en “retrospección”, y no fueron precisamente escasas las
críticas que el método llegó a recibir por este motivo). Era preciso, por último, que los resultados
de la introspección se obtuviesen en condiciones estandarizadas, iguales para todos los
observadores, que pudieran garantizar la neutralización de la estimulación no deseada o irrelevante
y la posibilidad de repetir la experiencia en distintos momentos y por distintos sujetos e
investigadores (es decir, era preciso que la introspección fuese experimental).
Así, pues, Titchener concebía la psicología como una ciencia (esto es, un conocimiento
ordenado, metódico, exhaustivo, sistemático) cuyo objeto era la mente (entendida, ya lo hemos
visto, como la totalidad de la experiencia en cuanto dependiente de un sujeto que la tiene o
20

experimenta; a la que experimenta o tiene en un momento concreto dado –o, como escribió alguna
vez, “la mente ahora”- la llamó Titchener “conciencia”) (Titchener, 1898: 19-20), y su método, la
introspección experimental (que es la realizada en el laboratorio bajo estrictas condiciones de
control).
Pues bien, ante la psicología así concebida se ofrecía una doble tarea, descriptiva y
explicativa, a la que Titchener se refirió como “el problema de la psicología”.
La tarea descriptiva debía desplegarse a su vez en dos momentos distintos: uno analítico y
otro sintético. Como cualquier otra ciencia, en efecto, la psicología tenía que comenzar por el
análisis de su material, es decir, por su desmenuzamiento en los elementos que lo componen. La
cuidadosa observación del científico pone de manifiesto que lo que a primera vista parece simple
en realidad no lo es, y debe por tanto ser analizado, troceado en partes cada vez más simples que
faciliten su comprensión. La finalidad del análisis es llegar a descubrir los componentes últimos,
los que ya no pueden dividirse más o reducirse a otros, del fenómeno estudiado. En psicología el
material del que se parte es la conciencia (las experiencias mentales concretas), y el análisis deberá
hacer posible identificar los componentes elementales de esas experiencias a fin de determinar su
número y naturaleza. Sólo entonces se podrá dar paso a la síntesis, al esfuerzo por recomponer en
su integridad primera lo previamente analizado, que en el caso de la psicología deberá consistir y
concretarse en la formulación de las leyes que rigen la conexión de los elementos mentales
descubiertos para formar las experiencias mentales de las que se obtuvieron. Si en su momento
analítico la psicología debe proporcionarnos los elementos constitutivos de la conciencia, en su
momento sintético deberá ofrecernos los distintos modos que esos elementos tienen de combinarse
para constituirla.
La segunda gran tarea, la tarea explicativa, igualmente tomada del modo de proceder de las
demás ciencias, consistirá en psicología en establecer las condiciones fisiológicas o corporales en
las que se dan o aparecen los procesos mentales investigados y descritos. No se quería decir con
ello que estos fueran causados por aquellas, sin embargo. Titchener rechazaba tajantemente la idea
de una relación causa-efecto entre los procesos corporales y los mentales. Asumió en cambio el
llamado principio del paralelismo psicofísico (que ya Wundt había sostenido), que se limitaba a
afirmar la correspondencia entre ambos tipos de procesos. A todo proceso mental, pues, habría de
corresponderle algún otro corporal; y en identificar los correspondientes a los procesos mentales
en estudio, aquellos que se dan cuando estos están ocurriendo, consistirá para Titchener la
explicación psicológica.
El “problema de la psicología” era, pues, de una magnitud considerable y ofrecía múltiples
dimensiones. De todas ellas, Titchener iba a concentrar su atención principalmente en la más
21

básica, en aquella de la que según su propio planteamiento científico-sistemático dependían


necesariamente todas las demás: el análisis de la conciencia en sus componentes elementales (y, de
manera particular, el estudio de las sensaciones).
Sin duda influido por la tradición empirista y asociacionista del pensamiento británico, en los
análisis introspectivos realizados por él mismo y por sus discípulos distinguía Titchener dos tipos
fundamentales de elementos mentales: las sensaciones, o elementos de las percepciones; y los
afectos, o elementos de las emociones (a los que añadió después un tercer tipo: las imágenes o
elementos de las ideas, recuerdos y pensamientos). Estos elementos, a su vez, estaban dotados de
ciertos atributos o propiedades (cualidad, claridad, intensidad, duración y, en algunos casos,
extensión) que permitían identificarlos y distinguirlos entre sí. Titchener realizó una minuciosa
clasificación de las sensaciones atendiendo al órgano corporal del que proceden (visuales,
olfativas, gustativas, etc.), al origen externo o interno de la estimulación (sensaciones de los
sentidos especiales, sensaciones orgánicas y sensaciones comunes) y a la naturaleza física del
estímulo, que permite diferenciar tipos distintos de sensaciones entre los procedentes de un mismo
órgano sensorial (como las de brillo y color, dentro de las visuales; o las de ruido y sonido, dentro
de las auditivas). Titchener calculó que se habían podido identificar en total más de 40000
sensaciones distintas, de las que unas 31000 estarían relacionadas con el sentido de la vista y unas
11500 con el del oído, sin duda los más investigados en los laboratorios psicológicos de la época
(Titchener, 1896: 67).
El tratamiento que hace Titchener de los afectos difiere notablemente del de las sensaciones.
No encontramos aquí, en efecto, nada parecido a la detallada clasificación que ofrecía de ellas.
Porque si en este último caso la clasificación se justificaba por la gran variedad de órganos
sensoriales existente, cada uno su propio grupo o grupos de sensaciones, en el caso de los afectos
es el cuerpo en su totalidad el único órgano implicado. Además, así como existe un número muy
elevado de cualidades sensoriales (la gran variedad de colores, sonidos, etc.), la introspección
únicamente permite identificar dos cualidades afectivas (correspondientes a los procesos orgánicos
de anabolismo o síntesis y catabolismo o degradación): el agrado y el desagrado. A ellas redujo
Titchener las otras dos dimensiones (excitación-inhibición y tensión-relajación) que había
reconocido anteriormente Wundt en el proceso afectivo.
Pues bien, a partir de este conjunto de elementos sensoriales y afectivos pretendió Titchener
dar cuenta de la estructura de la mente en su totalidad. Así, fenómenos más complejos como las
percepciones o las ideas no serían sino el resultado de la “conexión y mezcla” de sensaciones
(Titchener, 1896: 92); los sentimientos resultarían de la unión de una percepción o una idea con un
afecto en la que el componente afectivo desempeñaría un papel preponderante; y las emociones
22

estarían constituidas por un sentimiento intenso asociado a un conjunto de ideas (sobre el mundo
externo) y sensaciones (orgánicas). En cuanto a los fenómenos mentales de mayor complejidad
(recogemos aquí los abordados en su Outline of Psychology [Esbozo de psicología] de 1896, su
primera gran obra sistemática), el reconocimiento, la memoria y la imaginación, la conciencia de sí
y la intelección (juicio, formación de conceptos y razonamiento) y los sentimientos complejos
(intelectuales o lógicos, éticos o sociales, estéticos y los religiosos), Titchener se esforzó por
mostrar cómo cada uno de ellos se edificaba sobre la base de otros más simples y anteriores. De
este modo, por ejemplo, el razonamiento consistiría en una asociación sucesiva de juicios (la forma
más simple de intelección), que serían, a su vez, asociaciones sucesivas de ideas consistentes, por
su parte, en conjuntos de sensaciones.
Titchener proponía así una visión de la mente que denominó “estructural” y que, en un
célebre artículo de 1898, llegaba a identificar con la psicología experimental misma, en
contraposición crítica con la orientación “funcional” que veía tomar a la psicología
norteamericana:

El objetivo primordial del psicólogo experimental es hacer un análisis de la estructura de la


mente; desenredar los procesos elementales de la madeja de la conciencia, o (cambiando la
metáfora) aislar las partes constitutivas de una determinada formación consciente. La tarea
del psicólogo experimental es la vivisección que produzca resultados estructurales, no
funcionales. Le interesa descubrir, en primer lugar, qué es lo que hay y en qué cantidad; no
para qué sirve (Titchener, 1898b/1982: 210).

El acento debía ponerse, pues, en el “qué” de la conciencia y no en su “para qué”, como parecía
defender el “funcionalismo” (vid. capítulo 7); un punto de vista que Titchener consideraba
legítimo, pero también prematuro y peligrosamente próximo a las posiciones filosóficas de las que,
en su opinión, la psicología se debía alejar.
A este distanciamiento de la filosofía quiso contribuir Titchener definiendo en sus escritos
una estricta ortodoxia científico-experimental que iba a calar hondo en la psicología
norteamericana de su tiempo. Hito fundamental en este proceso fue la publicación de su
monumental Psicología Experimental: Manual de Práctica de Laboratorio en 4 volúmenes (1901-
1905), un prodigio de erudición con el que su autor aspiraba a despejar cualquier duda que pudiese
haber sobre la respetabilidad científica de la psicología. Junto a esta obra, que se mantuvo durante
décadas como el manual estándar de laboratorio (Boring, 1950), otros manuales suyos (Esbozo de
psicología, 1896; A Primer of Psychology [Manual básico de psicología], 1898; A Text-Book of
psychology [Manual de psicología], 1910; A beginner’s psychology [Psicología para principiantes],
23

1915) en los que defiende su enfoque estructuralista con idéntico afán de rigor y voluntad de
sistema se cuentan asimismo entre los más influyentes de su época (Heidbreder, 1933/1971).
Pero los efectos de esta influencia no fueron solo positivos. La aproximación titcheneriana
también suscitó acusadas reacciones en contra que facilitaron la definición misma y la toma de
conciencia de otros movimientos alternativos (funcionalismo, conductismo) que lograron
afianzarse precisamente frente al estructuralismo y terminaron por prevalecer sobre él en la
psicología norteamericana. Porque la psicología de Titchener, con su insistencia en acercarse a los
procesos mentales a través de sus elementos, las combinaciones de esos elementos y las
combinaciones de esas combinaciones, le resultaba a muchos “casi opresivamente sistemática”,
como se ha dicho (Wozniak, 1999: 131). Además, la restricción de su enfoque a la mente “normal,
adulta, humana, individual” (Titchener, 1896: 17), la única accesible al método introspectivo
experimental por él propugnado, limitaba excesiva e injustificadamente el ámbito de la mirada
psicológica para cuantos venían esforzándose por extenderla también a los dominios de lo
patológico, lo evolutivo, lo animal y lo social. Por último, su empeño de adoptar un punto de vista
científico-natural que se venía a identificar con el experimental imponía a la psicología un
confinamiento en el marco del laboratorio que la alejaba sin remedio de las preocupaciones
crecientemente prácticas y utilitarias de los psicólogos norteamericanos, cada vez más
comprometidos con la tarea de desarrollar las posibilidades de una psicología aplicada al servicio
de la sociedad.
De este modo, Titchener fue poco a poco quedándose al margen de los desarrollos más
característicos y dinámicos de la psicología norteamericana del momento. Es muy significativo,
por ejemplo, que renunciara voluntariamente a participar en las tareas de la Sociedad Psicológica
Americana (APA), la institución que, fundada en 1892 bajo el impulso Granville Stanley Hall
(1844-1924) de la Universidad de Clark, ha venido articulando en buena medida la vida
profesional y científica de la psicología en América desde entonces. En lugar de ello, prefirió
rodearse de un pequeño número de psicólogos experimentales “ortodoxos” a fin de mantener vivo
su ideal de la psicología como ciencia pura y desinteresada, frente a lo que consideraba como
prematura y escasamente científica deriva de la APA hacia la aplicación de conocimientos
psicológicos insuficientemente fundados. “Los Experimentalistas”, como se conoció a este selecto
grupo, empezaron a reunirse en 1904, y continuaron haciéndolo en encuentros anuales de carácter
informal a los que se asistía previa invitación personal del propio Titchener. A la muerte de éste, el
grupo siguió reuniéndose, si bien con una organización ya más formal que adoptó el nombre de
Sociedad de Psicólogos Experimentales (Boring, 1967).
24

En los últimos años de su vida Titchener inició una revisión a fondo de su sistema que
apuntaba a una cierta flexibilización de su enfoque. La magnitud de la tarea, sin embargo, se reveló
superior a sus fuerzas, que atraídas por otros intereses (como el coleccionismo numismático, en el
que llegó a convertirse en un auténtico experto) se fueron alejando de la psicología. De su
ambicioso proyecto de revisión no han quedado sino unos “Prolegómenos”, que se publicaron
póstumamente, como testimonio de la gran obra sistemática que no llegó a escribir (Titchener,
1929).
La aventura estructuralista de Titchener no tuvo continuidad. Tras varias décadas de
presencia ininterrumpida y protagonista en la escena psicológica norteamericana, a lo largo de las
cuales contribuyó decisivamente a consolidar en ella una cultura científica centrada en el
laboratorio, resultaba claro que el proyecto titcheneriano no sobreviviría a su creador. La
extremada rigidez de su sistema, las críticas recibidas a la fiabilidad del método introspectivo y el
avance incontenible de otros enfoques psicológicos más amplios y flexibles que el suyo (el
funcionalismo, el conductismo, la psicología aplicada…) hacían inviable su prosecución. Que
terminase muriendo con Titchener, sin embargo, no debe impedir reconocer el importante papel
que el estructuralismo llegó a desempeñar en la psicología americana, siquiera sea –como ha
dejado dicho la psicóloga e historiadora Edna Heidbreder- como “error brillante e instructivo”
(Heidbreder, 1933: 118).

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Loredo, Castro y Pizarroso
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Pizarroso, o=UNED, ou=Historia de la
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Fecha: 2015.01.27 12:23:23 +01'00'

Capítulo 7
funcionalismo y psicología comparada

El funcionalismo disfrutó de su edad de oro al comienzo del siglo XX.


La psicóloga Edna Heidbreder (1961) lo consideraba como el baluarte de la
psicología norteamericana frente a las escuelas de Wundt y Titchener. De
hecho, en los Estados Unidos la expresión «nueva psicología» casi llegó a
ser sinónimo de funcionalismo.1
En efecto, el funcionalismo fue un producto típicamente americano. Sin
embargo, no constituyó una escuela en sentido estricto y no puede enten-
derse sin tener en cuenta las influencias que recibió, algunas de las cuales
—como el evolucionismo— procedían de Europa. No constituyó una escue-
la de psicología en sentido estricto porque no tuvo un líder ni una doctrina
sistematizada. Su unidad le venía dada por una determinada manera de
entender lo psicológico —basada en el evolucionismo— y una concepción
de la psicología como algo socialmente útil. En torno a eso hubo funcio-
nalistas con perspectivas distintas y que trabajaron en diferentes áreas: la
psicología genética (luego llamada evolutiva o del desarrollo), la psicología
diferencial, la psicología social, la educación, la psicología comparada
(que algunos autores convertirían en psicología animal), la psicometría,
la psicología del trabajo, etc. A ello debemos añadir que dentro del propio
funcionalismo había perspectivas más funcionales que otras, es decir, más
proclives a teorizar lo psicológico en términos de funciones (o sea, de lo
que los sujetos hacen) y no de estructuras o mecanismos (mentales o fisio-
lógicos). No obstante, aquí supondremos que los funcionalistas más fieles a
su propia perspectiva fueron los primeros, es decir, los que se alejaron del
estructuralismo y el mecanicismo.2

1  Aunque la psicología funcionalista moderna por antonomasia ha sido la norteamericana, a veces


se consideran funcionalistas autores europeos como el inglés James Ward (1843-1925), el alemán Franz
Brentano (1838-1917) o los franceses Pierre Janet (1859-1947) e Ignace Meyerson (1888-1983). Lo eran
tomando el término en un sentido amplio: se oponían al mecanicismo y colocaban en un primer plano
la acción a la hora de explicar los procesos psicológicos. En ocasiones, ofrecían teorías explícitas sobre
lo que es una función psicológica (Pizarroso, 2009).
2
  El mecanicismo puede entenderse en sentido biológico y psicológico, aunque a veces estos sen-

1
Historia de la Psicología

En este tema, tras recordar las raíces históricas del funcionalismo, nos
detendremos en cuatro de los funcionalistas que mayor preocupación mos-
traron por la fundamentación teórica de la psicología: William James, John
Dewey, James Mark Baldwin y George H. Mead. Dedicaremos asimismo un
apartado a la psicología comparada, que tiene en común con el funcionalis-
mo su intersección con el evolucionismo y, en algunos casos, una marcada
sensibilidad funcional a la hora de entender la actividad de los animales.

LO QUE DA FORMA AL FUNCIONALISMO

El funcionalismo bebió de diversas fuentes. Algunas eran filosóficas,


otras científicas y otras propias del entorno sociocultural en que se desa-
rrolló. Desde un punto de vista histórico muy amplio, constituyó el último
episodio de un ciclo cuyo inicio podemos retrotraer hasta el siglo IV a. C.,
cuando el filósofo griego Aristóteles definió los seres vivos por sus funciones
(lo que hacen) antes que por sus estructuras o mecanismos (las partes del
cuerpo) (Fernández et al., 1992). Pasando por Kant a finales del siglo XVIII y
por Darwin en el XIX, ese ciclo llega hasta el funcionalismo, que hace girar
la explicación psicológica en torno a las actividades de los sujetos en lugar
de basarla en facultades mentales u órganos corporales. Desde un punto de
vista histórico más restringido, el funcionalismo surgió como una manera
de entender lo psicológico apoyada en el pragmatismo, el evolucionismo
darwinista y el pensamiento social reformista.

El darwinismo

Ya hemos visto lo esencial del darwinismo. Ahora nos basta con sub-
rayar que los funcionalistas eran darwinistas porque resaltaban el valor

tidos se mezclan. Hemos intentado que quede claro cómo lo usamos cada vez que aparece en el texto,
pero conviene que se tenga en cuenta la ambigüedad. Biológicamente hablando, el mecanicismo implica
considerar que los seres vivos son autómatas y todos los fenómenos vitales se explican por leyes físicas,
basadas en relaciones causales. Psicológicamente hablando, el mecanicismo implica trasladar esa con-
cepción a la mente o el comportamiento y explicar la actividad de acuerdo con leyes deterministas o, al
menos, sin otorgar un lugar a la acción del sujeto y la posibilidad de que genere novedades imprevistas.
En general, los conductismos y los cognitivismos, que trataremos en temas posteriores, constituyen
ejemplos de psicologías mecanicistas, aunque en algunos casos (por ejemplo, en ciertas versiones del
conexionismo) remiten la explicación psicológica a procesos neurofisiológicos de base, lo cual ejempli-
fica la ambigüedad a la que aludíamos hace un instante.

2
Funcionalismo y psicología comparada

adaptativo de la conciencia. Su punto de partida era que existen funciones


psicológicas igual que existen funciones biológicas (crecimiento, reproduc-
ción, alimentación, excreción, respiración, etc.). Recordar, pensar, percibir
o sentir, por ejemplo, son funciones psicológicas. Los funcionalistas —cada
uno con sus propios conceptos— suponían que las funciones psicológicas se
caracterizan por formarse a través de la actividad adaptativa de los sujetos.
Además, asumían que la mente o la conciencia existen porque la naturaleza
las ha producido. En muchos casos, este era un argumento contra el reduc-
cionismo mecanicista y la idea de que la mente es un mero epifenómeno,
o sea, un subproducto de procesos neurofisiológicos: no podemos negar la
existencia real de algo que ha sido fruto de la selección natural.
Darwin inauguró la psicología comparada moderna defendiendo la con-
tinuidad psicológica entre los animales y el ser humano. Asimismo, con su
teoría de la selección natural dejó planteado el problema del posible papel
jugado por la actividad psicológica en la evolución biológica. ¿Es el com-
portamiento un mero conjunto de instintos —un producto de la herencia—
o bien desempeña alguna función evolutiva? ¿La conciencia es un puro
epifenómeno o bien interviene en la adaptación al medio y, por tanto, en la
selección natural? Tanto el funcionalismo como la psicología comparada
intentaron responder a estas preguntas. Por tanto, no es que el funciona-
lismo fuera el producto de la importación americana del evolucionismo
inglés; el funcionalismo formó parte del evolucionismo, porque contribuyó
a las discusiones en torno a la evolución y la selección natural.
El darwinismo proporcionó además algunas analogías útiles. Por ejem-
plo, y como veremos después, al igual que Darwin recurría a la selección
natural para explicar la evolución biológica, James señalaba que en la vida
psíquica es la conciencia la que selecciona los contenidos mentales (ideas,
imágenes, representaciones, sensaciones...). La idea de que lo psicológico
tiene que ver con la selección está presente en muchos funcionalistas. Si
el sujeto es activo y su actividad se dirige al mundo que lo rodea, el cual
le plantea constantemente problemas y desafíos, el sujeto debe estar con-
tinuamente eligiendo, seleccionando posibilidades de acción, adaptándose
activamente. La concepción de la adaptación como algo activo estaba, de
hecho, en el meollo de la discusión de gran parte de la psicología compa-
rada. La cuestión era qué papel jugaba en la adaptación —y por tanto en
la evolución biológica— lo que los animales hacen, es decir, su comporta-
miento. Normalmente se suponía que la conciencia, la inteligencia, inter-

3
Historia de la Psicología

viene cuando los instintos o los hábitos aprendidos ya no son suficientes


porque hay novedades en el entorno.3

El pensamiento social

El funcionalismo eclosionó en un momento en que la sociedad estadou-


nidense experimentaba un proceso de cambio acelerado. Se trataba de un
proceso de modernización caracterizado por fenómenos como la expansión
comercial, la industrialización, la inmigración y la mezcla de identidades
culturales, el crecimiento de los suburbios urbanos, la proletarización de la
mano de obra, la concentración de capitales y los oligopolios, la expansión
y consiguiente burocratización de la administración pública, la emigración
interior, etc. Esto generaba numerosos desajustes sociales e individuales.
Las formas de vida propias de la sociedad agraria se resquebrajaban. La
comunidad tradicional, que giraba en torno a la familia y el pueblo, cedía
terreno en favor de escenarios urbanos masificados caracterizados por la
novedad, el cambio y la pluralidad de valores e intereses. Las ciudades se
erigían como los nuevos escenarios donde lograr el sueño americano de
prosperidad y triunfo, pero también revelaban su lado oscuro de margina-
ción y desarraigo. Las «casas de vecindad» retratadas por el fotógrafo Lewis
Hine a principios del siglo pasado, por ejemplo, dan testimonio visual de las
pésimas condiciones en que vivían las familias de muchos obreros indus-
triales en las grandes urbes.
Igual que en otros países occidentales en la misma época, la alternativa
a la comunidad próxima tradicional, de carácter rural, era lo que Benedict
Anderson (1991) ha denominado una «comunidad imaginada», esto es, un
Estado nacional. A diferencia de lo que ocurre con los vecinos del pueblo,
la mayoría de los habitantes de un Estado nacional moderno nunca se

3
  Dentro de un instante hablaremos del marco filosófico pragmatista del funcionalismo. Los pri-
meros autores pragmatistas estadounidenses empezaron a reunirse en Cambridge en 1872, formando
lo que llamaron el Club Metafísico (Menand, 2002). Pues bien, uno de sus líderes, Chauncey Wright
(1830-1875), ejemplifica muy bien la conexión entre pragmatismo, funcionalismo y darwinismo, dado
que adoptaba una actitud casi positivista y centraba su pensamiento en el evolucionismo darwinista,
considerando que el principio de la selección natural demuestra que todos los comportamientos huma-
nos se explican en última instancia por su utilidad. Wright se carteó con Darwin, llegaron a conocerse
personalmente e incluso colaboraron en trabajos sobre plantas y sobre los instintos de los animales y
su relación con la conciencia humana (Sini, 1972). Nótese asimismo la estrecha relación de estas cues-
tiones con la psicología comparada, a la que nos referiremos al final del tema.

4
Funcionalismo y psicología comparada

van a conocer personalmente —de ahí lo imaginario— pero se supone que


comparten una misma identidad colectiva y se adhieren a ella por pertene-
cer a la misma nación y tener los mismos derechos y obligaciones que sus
conciudadanos. Lo que define la identidad personal ya no es la pertenencia
a una familia, un pueblo, una comarca o una parroquia, sino la condición
de ciudadano. La gestión de las comunidades imaginadas exigía (y exige)
la participación de numerosos expertos que las dotaran de los símbolos de
identificación adecuados —transmitidos mediante la enseñanza y los me-
dios de comunicación— y ayudaran a controlar los conflictos. Para ello se
consideraba necesario teorizar la relación entre individuo y sociedad y con-
tar con técnicas que, basadas en esa teorización, permitieran administrar
adecuadamente la vida social.
El pensamiento social norteamericano de finales del XIX y principios
del XX cumplía esa función. Sus representantes eran por lo general intelec-
tuales reformistas —aunque algunos adoptaban posiciones políticas más
radicales, muy cercanas al socialismo— procedentes de ámbitos como la
sociología, la religión, el trabajo social, el activismo en pro de derechos
sociales y civiles, el periodismo, etc. A modo de ejemplo, podemos citar los
nombres de la trabajadora social Mary P. Follet (1868-1933), el sociólogo
Lester F. Ward (1841-1913), el educador Arland D. Weeks (1871-1936),
de quien volveremos a hablar más abajo, y la socióloga feminista Jane
Adams (1860-1935). En diversos grados, algunos autores importantes para
la psicología participaron también en esa corriente, como Dewey o Mead
(ambos, por cierto, colaboraron con Jane Adams). Además, muchos prag-
matistas y funcionalistas desarrollaron teorías de la formación del yo que
pretendían explicar la relación entre individuo y sociedad, como el filósofo
Josiah Royce (1855-1916), los sociólogos Charles H. Cooley (1864-1929) y
Charles A. Ellwood (1873-1946) o el filósofo y educador John E. Boodin
(1869-1950) (Valsiner y Van der Veer, 2000), aparte de los propios Dewey,
Mead y Baldwin.
Como reiteraremos más abajo, el pensamiento social de la mayoría de
los funcionalistas —así como de los conductistas iniciales— era de orienta-
ción progresista, a menudo basado en la defensa de lo público como garan-
te para la igualdad y el ejercicio de la democracia. El funcionalismo cubrió
la demanda de teorías científicas que justificaran la articulación entre indi-
viduo y sociedad. Incluso cabe entender el trabajo de los funcionalistas más
orientados a la teoría social como un esfuerzo por trasladar a la comunidad

5
Historia de la Psicología

imaginada estadounidense la (supuesta) armonía social y los antiguos lazos


de lealtad propios de las comunidades tradicionales. La psicología propor-
cionaba una base sobre la que apoyar esa necesidad política de estabilidad
social, sin la cual la construcción de la nación estadounidense —basada en
la democracia— parecía imposible.4
Por lo demás, muchos aspectos de la concepción funcionalista del sujeto
tenían raíces profundas en la cultura norteamericana y, en particular, en
el mito de los orígenes de la nación estadounidense. Durante el siglo XIX
tomó forma la imagen del pionero como figura gracias a la cual los colonos
habían logrado asentarse en las tierras del este de Norteamérica, se habían
independizado de Inglaterra y habían seguido expandiéndose hacia el oeste
en pugna contra una naturaleza agreste y unos nativos igualmente salvajes
(el género cinematográfico del western sería un fiel reflejo de esto). En 1893,
el historiador Frederick Jackson Turner elevó a rango académico el mito
de la frontera, según el cual la frontera oeste había constituido el escena-
rio de esa lucha de los pioneros y ésta habría fomentado la forja del fuerte
sentido norteamericano de la individualidad, la iniciativa y la democracia.
El pionero era, pues, un individuo eminentemente activo que se adaptaba a
un entorno hostil transformándolo para satisfacer sus necesidades y las de
su familia. Para él, la naturaleza era al mismo tiempo una fuente de opor-
tunidades y de peligros. Además, los pioneros vivían en pequeñas comuni-
dades —tradicionales— donde todos se conocían y el apoyo mutuo revestía
una enorme importancia. No había, por tanto, una oposición radical entre
lo individual y lo colectivo. Los pioneros eran individualistas en el sentido
de que, en ausencia de una estructura política a la europea (estatal) que los
respaldara, tenían que buscarse la vida a la hora de organizar sus pueblos
—al nivel comunitario— y sus hogares —al nivel familiar—. Sin embargo,
para ellos la comunidad próxima (el vecindario, la parroquia, el pueblo)
era importantísima, porque constituía una red de apoyo mutuo y la única
estructura política de la que disponían. De hecho, el referente mítico de la
democracia estadounidense ha sido siempre la toma de decisiones asam-

4
  En este contexto, la relación entre feminismo y psicología ha merecido cierta atención historio-
gráfica (García, 2005a). En ella se cruzaban pensamiento social, progresismo, funcionalismo y teorías
sobre la relación individuo-sociedad. De hecho, algunas funcionalistas eran feministas. A este respecto
recomendamos un vídeo sobre Mary Whiton Calkins (1863-1930) guionizado por Noemí Pizarroso en
2012 y disponible en el siguiente enlace: http://www.youtube.com/watch?v=pSItk8yGmO4 (acceso el
14/07/2012). Calkins era una funcionalista que definió la psicología como ciencia del yo e intentó inte-
grar en ella componentes del estructuralismo (García, 2005b).

6
Funcionalismo y psicología comparada

blearia en aquellas pequeñas comunidades donde todos se conocían y las


relaciones se establecían en un plano horizontal, sin jerarquías ni media-
ciones burocráticas.
En esa tradición cultural americana hunden sus raíces dos señas de
identidad del funcionalismo: la idea de la adaptación activa al entorno y la
necesidad de conjugar lo individual y lo social.

El pragmatismo

El pragmatismo fue a la filosofía norteamericana lo que el funciona-


lismo a la psicología: un producto típicamente americano. En realidad, a
menudo es difícil distinguir el uno del otro. El funcionalismo era en cierto
modo la versión psicológica del pragmatismo. De hecho, dos de los prag-
matistas más conspicuos fueron también dos de los funcionalistas más
conocidos: William James y John Dewey.
El pragmatismo exacerbaba la importancia de la acción y hacía girar en
torno a ésta la cuestión de la validez del conocimiento. Para un pragmatis-
ta no hay conocimiento que no esté ligado a su puesta a prueba y eventual
corrección o rectificación según las consecuencias que produce en el mun-
do. Esta idea fue esencial para los funcionalistas. En lenguaje psicológico
equivale a afirmar que los contenidos de la conciencia se forman mediante
la actividad. O lo que es lo mismo: las funciones psicológicas existen por
y para la acción. Veamos cómo expresa filosóficamente esta idea Peirce, el
padre del pragmatismo.

Charles S. Peirce (1839-1914) y la máxima pragmática

Charles Sanders Peirce había estudiado física y trabajó durante un


tiempo en un organismo del gobierno federal dedicado a la investigación
geodésica y costera. Aunque dio clases en la Johns Hopkins University
(Baltimore), nunca consiguió un puesto estable de profesor. Su filosofía
se basaba en un desarrollo de la idea kantiana de que algunas creencias
humanas carecen de una base completamente segura sobre la cual asen-
tarse. Por ejemplo, ante un diagnóstico dudoso un médico actúa mediante
tanteos, sin contar con la certeza de que sus decisiones terapéuticas son
las correctas. Sólo los resultados de la terapia irán dando pistas acerca de

7
Historia de la Psicología

lo adecuado de esas decisiones. Kant definía este tipo de creencias como


creencias pragmáticas. El médico actúa conforme a creencias pragmá-
ticas. Peirce extendió esa idea a todo el conocimiento: no hay ninguna
creencia, ninguna clase de conocimiento, cuya verdad esté justificada más
allá de sus resultados prácticos. El pensamiento está al servicio de la ac-
ción, y no hay creencia que no sea pragmática. A esto lo llamó «máxima
pragmática», según la cual la única definición posible de algo es la que
hace referencia a sus consecuencias prácticas. Lo que pensamos acerca
de las cosas depende de nuestra experiencia práctica con ellas, y no hay
nada en la definición de las cosas que vaya más allá de dicha experiencia.
Así, cuando nos relacionamos con un objeto anticipamos, según nuestra
experiencia previa, cómo va a comportarse ese objeto (p. ej., si prevemos
que un alimento está duro lo mordemos con cuidado). En palabras del
propio autor, la máxima pragmática consiste en «considerar qué efectos,
que razonablemente pueden tener manifestaciones prácticas, concebimos
que tiene el objeto de nuestra concepción. Entonces, nuestra concepción
de esos efectos es la totalidad de nuestra concepción del objeto» (Peirce,
1887 y 1888, p. 87).
Mientras que para Kant la verdad era algo estático, Peirce pensaba que
la verdad era cambiante. Si el evolucionismo darwiniano había demostrado
la evolución de las especies, el pragmatismo aplicaba ese esquema evolu-
cionista al conocimiento e intentaba mostrar que éste también evoluciona.
La verdad no es fija. Al igual que los organismos en general se adaptan al
entorno y lo modifican mediante tanteos, poniendo a prueba sus hábitos
y transformándolos según sus consecuencias prácticas, los seres humanos
ponemos a prueba nuestras ideas —que no son más que hábitos de pensa-
miento, principios para la acción— y nos quedamos (o deberíamos quedar-
nos) con aquellas que se muestran más eficaces para vivir.
A diferencia de lo que ocurre con James, la relevancia directa de Peirce
para la psicología no suele destacarse en los manuales de historia de la
disciplina. Sin embargo, contribuyó al desarrollo de la psicología experi-
mental en su país (sobre todo con trabajos sobre percepción), ayudó a dar
a conocer la obra de autores alemanes decisivos para la psicología (Wundt,
Fechner, Helmholtz), fue profesor de psicólogos americanos destacados
(como Cattell o Dewey) y, en general, participó en los debates intelectua-
les sobre el significado de lo psicológico, la acción, el pensamiento, etc.
(Morgade, 2002).

8
Funcionalismo y psicología comparada

A William James, en cambio, se le suele considerar el padre de la psicolo-


gía americana y, más específicamente, el padre del funcionalismo. Aunque
sus ideas psicológicas concretas quizá sonaran hoy como un ragtime en un
gramófono, su espíritu penetró en la corriente principal de la disciplina. Se
basaba en la experimentación —al estilo de la que se practicaba en el labo-
ratorio de Wundt en Alemania— y en algo que no estaba en Wundt: la idea
de que la conciencia se halla eminentemente ligada a la actividad.

La psicología de William James (1842-1910)


Tras doctorarse en medicina en la Universidad de Harvard, donde trabajó
prácticamente toda su vida, James dio clases de fisiología, anatomía, psico-
logía y filosofía hasta que en 1889 ocupó una cátedra de psicología. Al año
siguiente publicó su famoso libro Principios de psicología, un manual con el
que se formó toda una generación de estudiantes. En realidad, la versión ja-
mesiana del pragmatismo tiene en su conjunto un cierto aroma psicológico.
No en vano fue en los Principios de psicología donde comenzó a exponerla.
James entiendía el pragmatismo casi como una filosofía aplicada a la
vida (Sini, 1972). Mientras que Peirce lo consideraba un método para ase-
gurar la claridad de los conceptos filosóficos y científicos, James lo consi-
deraba un principio de justificación de nuestras creencias: es válida aquella
creencia que influya (para bien) en nuestra vida y, en último término, afecte
a todo el conjunto de las experiencias vitales. Las verdades sólo son tales si
son buenas para vivir. Además, puesto que las consecuencias prácticas de
nuestras ideas son inciertas mientras no se comprueben, hemos de tener
alguna fe en aquello que creemos o, como decía el propio James, alguna
«voluntad de creer». Lo importante, en suma, es siempre la acción. Dado
que ninguna verdad absoluta nos respalda, debemos actuar y comprobar
cuán verdaderas son nuestras ideas enfrentándolas a la prueba del algodón
de la acción, sin olvidar que también es en la propia acción donde toma-
mos conciencia de cuáles son nuestras ideas —es decir, las descubrimos a
medida que actuamos—.
La teoría motora de la conciencia. Respecto a la psicología, aquí vamos
a centrarnos en la concepción jamesiana de la conciencia.5 Frente a los wun-

5
  Una exposición más completa de la obra de James puede encontrarse en el cap. 9 de la Historia
de la psicología de José M.ª Gondra (1997). Da cuenta de la pluralidad de sus intereses, que abarcaban
desde la psicopatología hasta los fenómenos paranormales, pasando por el misticismo. James acabó
ocupando una cátedra de filosofia en 1897. Cinco años antes se había distanciado de la psicología más

9
Historia de la Psicología

dtianos y los estructuralistas, lo que le importaba a James no eran tanto los


contenidos de la conciencia cuanto sus funciones. Y la principal función de la
conciencia, la que constituye el fundamento o la característica más genérica
de toda la vida psicológica, es la de seleccionar, la de elegir. Veamos cómo.
James se oponía tanto a las perspectivas materialistas y reduccionistas
como a las dualistas y espiritualistas (Fernández y Sánchez, 1990). Para las
primeras, la conciencia es un mero epifenómeno, algo secundario o deriva-
do de la auténtica realidad, que es la realidad física: en última instancia, lo
único real son los procesos neurofisiológicos, mecánicos. Para las segundas,
la conciencia es una realidad (no física) separada e independiente de la ma-
teria corporal (física) e influye en ésta interactuando con ella, tal y como
había planteado el filósofo francés René Descartes en el siglo XVII.6 James
concedía parte de razón a ambas perspectivas y les quitaba otra parte:
— Daba la razón al materialismo reduccionista en que los procesos
neurofisiológicos funcionan por sí mismos, sin intervención de la
mente o la voluntad, o sea, de acuerdo con leyes naturales entendi-
das mecánicamente. En ese sentido, podemos comparar al cerebro
con una centralita telefónica que se limita a conectar estímulos y
respuestas. Ahora bien, según James la conciencia no es un mero
epifenómeno. Sería imposible explicar nuestra actividad quedándose
sólo en la mecánica del sistema nervioso. La conciencia influye en
nuestro comportamiento. Además, la conciencia existe objetivamen-
te porque forma parte de la naturaleza. Es útil adaptativamente en
un sentido darwinista, tal y como indicamos más arriba.

experimentalista y había escrito que la psicología, entendida como ciencia natural, no era más que “la
esperanza de una ciencia” (James, 1892, p. 468). Sin embargo, su paso a la filosofía y la variedad de sus
intereses no sólo reflejaba una personalidad cambiante, sino que expresaba una actitud de exploración
intelectual cuyo denominador común fue siempre la teorización de la forma en que el sujeto se relacio-
na con el mundo. En ese sentido James nunca perdió su perspectiva psicológica.
6
  Recordemos que Descartes postulaba una interacción entre mente y cuerpo, que concebía como
dos sustancias distintas, una material (física) y otra espiritual (no física). Pensaba que la mente puede
tener un efecto causal sobre el cuerpo. Ese planteamiento respaldaba la creencia de que nuestro com-
portamiento está controlado por nuestra voluntad. Pero desde un punto de vista filosófico la interacción
era problemática. Si mente y cuerpo son dos sustancias diferentes, ¿cómo pueden interactuar? A lo
largo de la historia se han propuesto diversas soluciones a ese problema, entre las que destacan dos:
1) la negación de que lo mental exista (la mente es un mero epifenómeno, algo puramente subjetivo,
colateral, que no puede actuar causalmente sobre el cuerpo) y 2) la idea de que mente y cuerpo son dos
realidades paralelas y equivalentes que, aunque no interactúan entre sí, son como la cara y la cruz de
una misma moneda, de modo que lo que sucede en una sucede en la otra. El punto de vista de James
se encuentra muy cerca de esta segunda concepción (la del paralelismo).

10
Funcionalismo y psicología comparada

— Daba la razón al dualismo espiritualista en que la mente es activa.


Ahora bien, según James los contenidos de la mente están inextrica-
blemente unidos a los procesos neurofisiológicos. Lo psicológico y lo
neurofisiológico no constituyen realidades sustancialmente distintas
y, por tanto, no cabe hablar de interacción entre ellas. De hecho, hay
por defecto una relación automática o instantanea entre cerebro y
mente, en el sentido de que nada ocurre en la mente sin que ocurra
al mismo tiempo algo en el sistema nervioso. Sin embargo, lo que
ocurre en la mente no es exactamente un simple eco o reflejo de lo
que ocurre en el cerebro, porque la conciencia interviene en el fun-
cionamiento mental —no en el cerebral, porque en tal caso habría
interacción entre una realidad física y otra no física—.
Según James (1890), lo que hace la conciencia es poner el foco de la
atención sobre ciertos contenidos mentales y permitir así que sobresalgan
entre los demás; es decir, los selecciona, los «elige». Y, puesto que todo
contenido mental va ligado a un proceso neurofisiológico, los contenidos
mentales seleccionados por la conciencia se convertirán en procesos neuro-
fisiológicos que se traducirán en movimientos, en conductas. Gráficamente
el proceso podría representarse según aparece en la figura 1.
Eso es lo que entiende James por función psicológica en su sentido
más genérico: a través de la atención, la conciencia cae sobre un contenido
mental y éste, al ir inextricablemente unido a un determinado proceso neu-
romuscular (o glandular), desencadena ese proceso y el sujeto se comporta
de tal o cual manera
(o siente tal o cual co-
Conciencia


sa). Por tanto, la con-
ciencia no determina
directamente nuestro
Idea comportamiento, pe-
Mente ...................................................................  [Corriente de conciencia] ro sí indirectamente,
mediante la selección
de unas ideas en de-
Cerebro...............................................................  [Asociaciones mecánicas]
trimento de otras, lo
que se traduce en la
E   R    E   R producción de unas
determinadas conduc-
Figura 1. La t motora de la conciencia según James
a
tas y no de otras. Es

11
Historia de la Psicología

un proceso análogo a la selección natural darwiniana: igual que ésta «elige»


a los organismos más aptos y los demás perecen, la atención selecciona de-
terminadas ideas y las demás se quedan en un segundo plano, fuera del foco
atencional, de modo que no se convierten en movimientos.

Cuando explica esa concepción suya de la función psicológica, James es-


tá aplicando la llamada «teoría motora de la conciencia», que en diferentes
versiones fue asumida por prácticamente todos los funcionalistas. A veces
James y otros se referían a ella con la expresión de «ley (o respuesta) ideo-
motora», que procedía de la hipnosis, donde se utilizaba para explicar el
hecho de que ciertas imágenes mentales e ideas producen automáticamente
reacciones corporales, movimientos (de ahí la expresión «ideomotora»).

La «corriente de conciencia». Además, el principal rasgo que oponía el


funcionalismo al estructuralismo —la crítica al análisis de la mente en tér-
minos de sus componentes elementales— tenía una estrecha relación con el
planteamiento jamesiano sobre la conciencia. Si los contenidos de la mente
existen sólo en la medida en que la conciencia los selecciona haciendo que
la atención recaiga sobre ellos, entonces no podemos entenderlos como rea-
lidades primarias, según hacía la psicología alemana. Como ya vimos, para
autores como Titchener las sensaciones, las ideas o las imágenes mentales
eran las unidades a partir de las cuales se erige toda la arquitectura psico-
lógica. James, en cambio, creía que éstas no son realidades psicológicas
primarias, sino derivadas. Aparecen en el análisis que realiza el psicólogo,
quien las puede identificar sólo porque previamente la conciencia del sujeto
las ha generado. La conciencia delimita sensaciones o ideas y, a continua-
ción, el psicólogo las detecta. En sí misma, la conciencia es un flujo, un
continuo. No está compuesta de sensaciones e ideas, sino más bien al revés:
es ella la que, haciendo que la atención interrumpa o segmente dicho flujo,
acota esos contenidos mentales y, con ello, los convierte en reales. La vida
psíquica es una totalidad, no una suma de elementos. Se ha hecho famosa
la expresión que utilizaba James para referirse a esto: «corriente (o flujo)
de conciencia» (stream of consciousness).

La idea de la corriente de conciencia, aparte de distanciar a James de la


tradición psicológica alemana, le permitía seguir protegiéndose contra las
posibles acusaciones de dualismo o interaccionismo, es decir, de creer que
la mente tiene un efecto causal directo sobre el cuerpo. La conciencia no
produce las ideas, no genera directamente los contenidos mentales. Éstos

12
Funcionalismo y psicología comparada

existen por sí mismos en íntima conexión con los procesos neurofisiológi-


cos subyacentes. Lo único que hace la conciencia, como ya hemos visto, es
interrumpir su propio flujo mediante la atención y seleccionar unos u otros
de esos contenidos. En última instancia, es al seleccionarlos cuando los
convierte en realidades psicológicas. Antes de ser seleccionados (o si no se
seleccionan nunca) no son más, en realidad, que procesos neurofisiológi-
cos. Nos parece que son estados psicológicos y no neurofisiológicos porque
tenemos experiencia subjetiva (introspectiva) de que existen. Es decir, lo
que experimentamos son ideas, sensaciones, imágenes mentales y demás.
Sin embargo, las experimentamos porque previamente la atención las ha
acotado segmentando el continuo de la corriente de conciencia.
Para terminar, nótese que James concebía principalmente la actividad
a escala individual y tomando como referencia el sujeto adulto. De hecho,
afirmaba que la conciencia se encuentra ligada a un yo y existe un «yo pu-
ro» en el que se deposita el sentimiento de identidad personal y se integran
o unifican las experiencias vitales. Otros funcionalistas —como Dewey,
Baldwin o Mead— pondrían un énfasis mayor en el hecho de que el sujeto
se forma socialmente y a través de un proceso de desarrollo que comienza
en el bebé recién nacido.

 a autodefinición frente al estructuralismo:


L
James R. Angell (1869-1949)

Puede que los historiadores no estuviéramos utilizando la etiqueta de


«funcionalismo» si Titchener (1898) y James Rowland Angell (1907) no hu-
bieran escrito sendos artículos titulados respectivamente «Los postulados
de una psicología estructuralista» y «La provincia de la psicología funcio-
nalista». El funcionalismo tomo conciencia de sí mismo oponiéndose a la
nueva psicología importada de Alemania, y particularmente al estructura-
lismo de Titchener. Si el funcionalismo hubiera sido una escuela en sentido
estricto, el artículo de Angell tal vez se hubiera considerado su manifiesto
fundacional. En realidad, este artículo constituyó más bien un acto de au-
toafirmación o autorreconocimiento frente al estructuralismo.
La psicología norteamericana previa al funcionalismo estaba dominada
por la denominada Escuela del Sentido Común, una corriente filosófica
procedente de Escocia y creada en el siglo XVIII por autores como Thomas

13
Historia de la Psicología

Reid (1710-1796). Esta corriente había representado una reacción contra el


escepticismo de los empiristas británicos de finales del XVII y principios del
XVIII. Sus seguidores también se oponían a la perspectiva crítica de Kant.
Recurrían al sentido común para sostener que el mundo que percibimos es
el mundo real, y defendían una psicología según la cual la mente humana
está compuesta de diversas facultades encargadas de conocer directamente
ese mundo real.
La versión del wundtismo que Titchener quería implantar en los Estados
Unidos era la alternativa para una «nueva psicología», es decir, para una psi-
cología diferente a la de la teoría de las facultades, propia de la Escuela del
Sentido Común. Aunque durante unos pocos años convivió con el funciona-
lismo, el estructuralismo de Titchener acabó desapareciendo o diluyéndose en
él. El funcionalismo se convirtió así en la nueva psicología por antonomasia,
como dijimos al principio, y el artículo de Angell le dio carta de naturaleza.
Angell fue profesor durante más de veinte años en la Universidad de
Chicago, el principal bastión del funcionalismo. Su artículo procedía del
discurso presidencial de la APA y era, en parte, una réplica a Titchener. En
él recogía las características comunes de los psicólogos funcionalistas, que
a su juicio eran tres:
1. Frente a los estructuralistas, pretenden definir lo psicológico en tér-
minos de operaciones, de acciones, no en términos de contenidos
estáticos. Los estructuralistas aislan artificialmente los contenidos
de la conciencia y caen en una versión de la «falacia del psicólogo»
consistente en atribuir a los estados psicológicos rasgos (tonos, sabo-
res, colores...) que en realidad surgen del análisis a posteriori de los
mismos.7 A los funcionalistas no les sinteresa el qué, sino el cómo y
el porqué de lo psicológico. Les interesa cómo y bajo qué condiciones
percibimos, pensamos, deseamos, etc.
2. Tienen una concepción evolucionista de la psicología. La concien-
cia existe porque juega algún papel en la evolución biológica. Las
funciones psicológicas son como son porque han servido y sirven
para adaptarse al medio ambiente. Ahora bien, esa adaptación no es
pasiva. La conciencia es un producto de la evolución pero también

7
  La falacia del psicólogo, denunciada por James (1890, p. 160), se refiere al error metodológico
de tomar por psicológicamente reales (es decir, presentes en la actividad del sujeto) entidades que son
un mero producto de la elaboración teórica del psicólogo (es decir, una suerte de artificio conceptual).

14
Funcionalismo y psicología comparada

interviene activamente en la adaptación al medio. «Todas las filoso-


fías, excepto el materialismo ontológico, presuponen que la mente
juega un papel estelar en todas las adaptaciones al ambiente de los
animales que la poseen» (Angell, 1907, p. 333). El materialismo on-
tológico es la postura según la cual la mente o es un puro reflejo de
la materia —por tanto, la adaptación es pasiva— o ni siquiera existe.
Para un funcionalista, en cambio, la conciencia actúa cada vez que
en el medio ambiente aparece una novedad a la que hay que adaptar-
se. Por eso es algo que existe objetivamente. Aquí podemos percibir
los ecos de la teoría motora de la conciencia de James, según la cual
la conciencia, ante la novedad, interrumpe un proceso mecánico y lo
guía en la dirección de una adaptación inteligente.

3. Practican una especie de psicofísica no cuantitativa. No establecen


un corte entre lo fisiológico y lo psicológico. Toman la distinción
entre mente y cuerpo como una distinción puramente metodológica,
es decir, que no supone la existencia de dos realidades independien-
tes —mental y corporal, psicológica y fisiológica—. Aunque dice que
entre los funcionalistas hay a este respecto sensibilidades diferentes
—excepto el epifenomenismo, que niega el papel jugado por la men-
te—, Angell subraya que, a su juicio, la distinción entre lo mental y
lo corporal no es primaria (no existe en el niño recién nacido, por
ejemplo), sino producto de la reflexión, del análisis.

Angell añadía que la psicología no es una ciencia que tenga un objeto


predefinido («es lo que nosotros hacemos de ella») y que en todo caso es
arbitrario identificar ese objeto con la conciencia individual. De ahí la nece-
sidad de «habitar en regiones que a primera vista no son propiamente men-
tales». Entre ellas mencionaba la lógica, la ética y la teoría social. Dewey,
Baldwin y Mead se adentraron en esas regiones.

FUNCIONALISMO Y PSICOLOGÍA GENÉTICA


James Mark Baldwin (1861-1934) y la perspectiva genética

«Genética» se refiere aquí a génesis (origen y desarrollo), no a genes.


En cierto sentido, la psicología funcionalista es en sí misma genética por
naturaleza, en tanto en cuanto se ocupa del desarrollo de las capacidades

15
Historia de la Psicología

(funciones) psicológicas. Pero probablemente fue Baldwin quien más lejos


llevó esa identificación.
Baldwin trabajó como profesor en las universidades de Lake Forest
(Illinois), Toronto, Princeton y Johns Hopkins (Baltimore), y pasó los últimos
veintidós años de su vida en París, donde dio clases en la Escuela de Altos
Estudios. Su obra constituyó quizá el esfuerzo más ambicioso por elaborar
un sistema teórico psicológico de corte funcionalista y genético, tomando es-
te último término —insistimos— como referido a la génesis y no a los genes.8
En efecto, si algo cruzaba toda la obra de Baldwin era la perspectiva ge-
nética. Desde su punto de vista, ningún tipo de actividad psicológica podía
entenderse reduciéndola a causas subyacentes o mecanismos biológicos o
ambientales que la produjeran. La actividad psicológica posee una lógica
propia, de manera que la única clase de explicación psicológica que tiene
sentido es la que se fija en el desarrollo secuencial, a lo largo del tiempo,
de las diversas formas de actividad del sujeto, desde las más simples (refle-
jos, percepción...) hasta las más complejas (reflexión, pensamiento...). Las
funciones psicológicas más complejas se construyen sobre las más simples
pero no se reducen a ellas, sino que implican transformaciones, novedades.
Estas novedades son correlativas a novedades que surgen en el medio al que
se está adaptando el sujeto. Desde luego, la adaptación no es pasiva, sino
condicionada por lo que el propio sujeto hace. Y, especialmente en las es-
pecies superiores, como la humana, la actividad no es solitaria, sino social:
los individuos actúan tanto como interactúan entre sí.
La lógica genética. La lógica genética poseía, para Baldwin, dos senti-
dos. En primer lugar, se refería a lo que acabamos de indicar: que lo psico-
lógico tiene un funcionamiento específico, irreductible, que debe estudiarse
de acuerdo con su desarrollo a lo largo del tiempo. En segundo lugar —y
aquí es donde el propio Baldwin (1906-11) utilizaba la expresión «lógica
genética»—, se refería al conjunto del conocimiento humano interpretado
en clave psicológica. Baldwin es uno de los padres del constructivismo (al
que dedicaremos el último tema) y como tal pensaba que la realidad es una
construcción; en concreto, una construcción realizada —objetivada— a
través de la actividad de los sujetos. Pues bien, la lógica genética es la expo-
sición completa de todos los resultados objetivados de la actividad humana

8
  Recomendamos el vídeo sobre este autor guionizado por José Carlos Loredo Loredo en 2012 y dis-
ponible en el siguiente enlace: http://www.youtube.com/watch?v=xPn1h2UVea8 (acceso el 14/07/2012).

16
Funcionalismo y psicología comparada

a lo largo de la historia, plasmados en el arte, la ciencia y los demás produc-


tos culturales. Además, para Baldwin, la secuencia histórica de surgimiento
de esos productos de la actividad colectiva se reproduce parcialmente en
el desarrollo de cada sujeto individual, es decir, en la ontogénesis. Aquí
Baldwin estaba utilizando una versión moderada de la teoría de la reca-
pitulación, que había sido sistematizada en 1866 por el biólogo alemán
Ernst Haeckel (1834-1919). Según esta teoría, la ontogenia (u ontogénesis)
resume la filogenia (o filogénesis). Dicho de otro modo, el desarrollo mor-
fológico de cada individuo atraviesa las mismas etapas que a lo largo de la
evolución atravesó la especie a la que pertenece. Muchos autores de finales
del siglo XIX aplicaban la teoría de la recapitulación a la psicología y supo-
nían que el desarrollo psicológico individual seguía los mismos pasos que
había seguido el de la especie humana.

Huelga subrayar que Baldwin era antimecanicista. Consideraba que el


mecanicismo confunde las explicaciones psicológicas con las físicas y con-
lleva, por ende, la desaparición de la psicología. El único formato posible
de la explicación psicológica es el que describe la génesis de las funciones
psicológicas.

Baldwin elaboró su versión del funcionalismo tomando ideas del evolu-


cionismo y confrontando las suyas propias con las de autores como William
James. Su perspectiva genética incorporaba asimismo ideas de algunos
autores franceses como Théodule Ribot (1939-1916). En lo tocante a la
ontogénesis, tal perspectiva fue afinada gracias a la observación del com-
portamiento de su hija Helen, nacida en 1889. Baldwin resaltaba el hecho
de que los niños pequeños se relacionan con su entorno de una forma muy
directa, a través de la acción. Al comienzo de su carrera, interpretó ese he-
cho mediante un principio muy similar al de la teoría motora de la concien-
cia: la «dinamogénesis», según la cual los contenidos mentales tienden a
convertirse inmediatamente en acciones (Baldwin, 1891). Este principio se
relacionaba con las ideas de psicólogos franceses como Pierre Janet (1859-
1947), quienes la usaban —no necesariamente con el mismo nombre— para
explicar fenómenos psicopatológicos y de sugestión e hipnosis.

La reacción circular. Pero Baldwin fue poniendo un énfasis cada vez


mayor en que la dinamogénesis no es un principio estático. Evoluciona y
se transforma conforme el niño crece. Baldwin (1895) teorizó ese hecho
recurriendo al concepto de «reacción circular», que unas décadas después

17
Historia de la Psicología

sería bastante conocido gracias al uso que haría de él Jean Piaget, a quien
trataremos en el último tema. Mediante la reacción circular Baldwin defi-
nía lo que es una función psicológica en un sentido genérico. Básicamente,
una reacción circular es una acción que se repite hasta que se satisface una
necesidad del organismo. Si esa necesidad queda satisfecha, la acción cesa
aunque el estímulo que la produce permanezca; si no, se mantiene aunque
el estímulo desaparezca (un ejemplo de esto lo tenemos en el bebé que sigue
succionando unos segundos después de que se le quite el pezón). No hay,
por tanto, una relación mecánica o simétrica entre estímulo y respuesta.
Pero, además, tanto filogenética como ontogenéticamente las reacciones
circulares se desarrollan y van ganando en complejidad. Las acciones no
se repiten idénticas a sí mismas, sino con variaciones. Las variaciones per-
miten al sujeto entrar en contacto con nuevas dimensiones de los objetos
y ello, a su vez, sugiere nuevas variaciones. Este proceso de desarrollo se
vuelve cada vez más complejo y pronto incluye una relación jerárquica en-
tre diferentes tipos de reacción circular. Las distintas acciones se coordinan
entre sí y unas se ponen al servicio de otras, como cuando el bebé, una vez
adquirida cierta habilidad en el seguimiento visual, el movimiento de las
manos y el gateo, coordina esas tres acciones al servicio de una nueva: des-
plazarse para agarrar un juguete alejado.
La reacción circular, pues, consiste en tanteos que el sujeto realiza y que
se van modificando y enriqueciendo según tres condiciones: las consecuen-
cias que provocan en el mundo, las necesidades o el propósito del sujeto
en ese momento y el sistema de acciones que éste pone a prueba (o sea, la
coordinación entre unas acciones y otras). Como veremos, las derivaciones
conductistas del funcionalismo —al igual que hacían los autores más meca-
nicistas en el momento en que Baldwin escribía— perderían de vista las dos
últimas condiciones —las necesidades y propósitos del sujeto y su sistema
de acciones completo— y se quedarían sólo con las consecuencias ambien-
tales de cada acción particular. También perderían de vista la perspectiva
genética y se quedaron con un sujeto estático, sin historia individual ni
sociocultural.
La imitación. Baldwin (1897) subrayaba que el ser humano no actúa
en solitario. En realidad, es la relación con los demás lo que permite que
uno acabe percibiéndose a sí mismo como un sujeto individual entre otros
que también lo son. Se trata de un proceso que comienza al poco tiempo
de nacer. Al principio de la ontogenia el sujeto no se distingue a sí mismo

18
Funcionalismo y psicología comparada

con claridad ni de los objetos ni de otros sujetos. Es sólo a través del trato
con los demás como el niño pequeño acaba siendo consciente de que él
es un yo y los demás también lo son, cada cual con sus estilos de acción
característicos (su personalidad, por así decir). Por tanto, el yo se forma
socialmente. Baldwin afirmaba que ese proceso se basa en la imitación,
pero no la entendía como copia pasiva, sino activa. No es hacer lo que otro
hace, sino reconstruirlo individualmente y, por tanto, con modificaciones.
Para Baldwin, la imitación era la versión social de la reacción circular: si en
la reacción circular el estímulo que cataliza la respuesta es un objeto, en la
imitación es un sujeto. El niño no busca un objeto sino una acción: intenta
reproducir lo que otro acaba de hacer. Ha de hacerlo por sí mismo, ponien-
do a prueba sus acciones, tanteando, dándose cuenta de si los resultados
que obtiene son los mismos que había obtenido el modelo... Además, así
surgen las innovaciones, porque el sujeto, al imitar al modelo ajustándose
a él, introduce cambios que a menudo dan lugar a resultados inesperados y
mejoran la ejecución original de dicho modelo. Esta es la base psicológica
del progreso social: cada sujeto recibe una «herencia social» (un conjunto
de hábitos, destrezas, actitudes, conocimientos, valores, etc.) que cons-
tituye el bagaje con el que cuenta a la hora de actuar, y al actuar genera
novedades (nuevas formas de acción) que, si se extienden entre el número
suficiente de personas y se institucionalizan, terminan por formar parte de
la herencia social de la siguiente generación.

La selección orgánica. La idea de herencia social también le servía


a Baldwin para subrayar que la actividad de los sujetos interviene en la
evolución biológica. La ontogénesis repercute en la filogénesis porque las
habilidades que cada sujeto recibe de sus mayores le permiten sobrevivir
y modificar el entorno según sus necesidades, lo que le protege contra la
acción descarnada de la selección natural. Los individuos más aptos no son
más aptos por razones puramente biológicas, sino por razones psicosocia-
les: porque sobreviven gracias a lo que han aprendido. Este hecho quizá sea
más evidente en el caso de la especie humana, pero Baldwin lo extendía a
todas las especies animales. Aunque haya animales cuyo comportamien-
to social sea mucho menos acusado que el nuestro, siguen contando con
sistemas de acciones que les permiten adaptarse activamente al entorno y
no estar sometidos como marionetas a las variaciones del mismo, que a
veces podrían ser letales (y en ocasiones lo son, cuando los sujetos perecen
hagan lo que hagan). Es el comportamiento —los sistemas de acciones de

19
Historia de la Psicología

los sujetos— el que permite a los organismos sobrevivir, adaptarse. Tal


era el fundamento de la denominada teoría de la «selección orgánica» de
Baldwin (1896). Esta denominación hacía referencia al hecho de que son
los organismos y no sólo el ambiente los que seleccionan, porque a través
de su actividad condicionan quiénes perecen y quiénes sobreviven y, en
consecuencia, quiénes se reproducen. Por lo tanto, incluso aunque no haya
herencia social sigue habiendo selección orgánica. De hecho, y desde un
punto de vista filogenético, la selección orgánica es la que ha permitido el
surgimiento y expansión de la herencia social, porque es la que ha permi-
tido la supervivencia de ciertas especies y el progresivo enriquecimiento de
sus sistemas de acciones, incluyendo la imitación y la colaboración.
Podemos describir un proceso de selección orgánica de la siguiente
manera. Desde que nacen, los organismos aprenden comportamientos que
les permiten sobrevivir y, en consecuencia, incrementan la probabilidad de
que se reproduzcan más y transmitan sus genes (esto último lo decimos no-
sotros, no Baldwin, pues cuando él formuló su teoría no existía el concepto
moderno de gen). Aunque los comportamientos aprendidos no se transmi-
ten a través de los genes —no hay efectos lamarquistas, no hay herencia de
los caracteres adquiridos—, sí pueden perpetuarse por otros medios, ya sea
la reconstrucción individual recurrente, ya sea la imitación (y la herencia
social potencia el efecto de la imitación). De este modo, el comportamiento
de los animales —sus hábitos, sus acciones— es la clave para determinar
quiénes sobreviven y, en consecuencia, qué variaciones genéticas (de genes)
se heredarán y acabarán dando lugar, por mutaciones, a transformaciones
morfológicas y al surgimiento de nuevas especies; porque sólo en los indi-
viduos que hayan sobrevivido podrán surgir dichas variaciones genéticas
—que en sí mismas son aleatorias, pues no hay efectos lamarquistas—.9

9
  Imaginemos, por ejemplo, una especie de peces en una situación de escasez de alimentos. Algunos
de ellos aprenden a cazar insectos en la orilla del mar durante las mareas bajas. Llamémosles cazado-
res. Otros aprenden a descender a profundidades más bajas para capturar algún tipo de invertebrados.
Llamémosles buceadores. Otros se mantienen a la profundidad habitual. Llamémosles conservadores.
Supongamos ahora que en esa especie de peces surgen (aleatoriamente) mutaciones genéticas que favore-
cen la transformación de las aletas pectorales en patas y el estrechamiento del cuerpo. A los conservadores
les da igual, porque no les sirven para nada. Acaban extinguiéndose debido a la inanición. En cambio,
tanto los cazadores como los buceadores se benefician de las mutaciones. A los cazadores les resulta más
fácil sobrevivir si poseen patas, que les impiden quedar encallados. A los pescadores les resulta más fácil
sobrevivir si su cuerpo es estrecho, porque ello les permite nadar mejor con la presión alta. Las mutacio-
nes se propagan y, tras varias generaciones, los cazadores también han experimentado mutaciones en las
branquias que les facilitan respirar fuera del agua. Los peces cazadores se convierten así en una especie
anfibia. Por su parte, los peces buceadores se acaban convirtiendo en algo parecido a lenguados.

20
Funcionalismo y psicología comparada

La teoría de la selección orgánica de Baldwin siempre ha estado pre-


sente de un modo u otro en la biología evolucionista, y desde hace más de
dos décadas viene experimentando un revival (Weber y Depew, 2003). Hoy
se utiliza para explicar diferentes fenómenos evolutivos relacionados con el
comportamiento y el desarrollo. No obstante, su vínculo con una psicología
funcionalista de carácter genético se ha debilitado (Sánchez y Loredo, 2005).

La psicología de John Dewey (1859-1952)

Al principio de su carrera, Dewey trabajó en la enseñanza primaria y se-


cundaria y después fue profesor en las universidades de Michigan, Chicago
y Columbia. Aunque fue sobre todo un filósofo —uno de los pragmatistas
más importantes—, también escribió con profundidad sobre psicología,
educación y política, y desempeñó el cargo de presidente de la American
Psychological Association en 1899. Estuvo influenciado por el evolucionismo
darwiniano y por las ideas de autores como Kant, Hegel y William James.

Arco reflejo y psicología. En historia de la psicología, a Dewey se le


suele recordar por su crítica a la concepción asociacionista del arco reflejo,
es decir, de la relación entre estímulo y respuesta o sensación y movimien-
to. La crítica la expuso en un artículo que se hizo famoso, «The reflex arc
concept in psychology» (Dewey, 1896), aunque a decir verdad los funciona-
listas más mecanicistas y los conductistas no le hicieron demasiado caso.
En ese artículo, Dewey criticaba la separación —propia de perspectivas
mecanicistas, asociacionistas y elementalistas— entre estímulo (sensación)
y respuesta (movimiento). Según él, el comportamiento no consiste en un
conjunto de respuestas automáticas a unos estímulos recibidos pasivamen-
te. No hay una asociación mecánica entre estímulos y respuestas, ante todo
porque los estímulos y las respuestas ni siquiera existen como realidades
independientes. Explicar la actividad psicológica, pues, no es identificar las
asociaciones entre estímulos y respuestas. Los estímulos y las respuestas
no son eslabones de una cadena asociativa. No son elementos o realidades
psicológicas primarias, sino dimensiones de una función, y como tales só-
lo cabe distinguirlas a posteriori. En última instancia, son la misma cosa
vista desde dos perspectivas diferentes: aquello que la función asimila es
el estímulo, y la propia función repitiéndose y transformándose es lo que
llamamos respuesta.

21
Historia de la Psicología

Así pues, para Dewey el arco reflejo es en realidad un circuito o una cir-
cunferencia, porque sus extremos se unen. Y no es reflejo, sino funcional.
Acotar un segmento de esa circunferencia —un arco— exige identificarlo
como estímulo o como respuesta, pero uno y otra se definen recíprocamen-
te. Una estimulación física sólo se convierte en estímulo psicológico cuando
es funcionalmente relevante, es decir, significativo para lo que el sujeto está
haciendo en ese momento. Y un movimiento corporal sólo se convierte en
una respuesta en sentido psicológico cuando incluye algún propósito, o sea,
un determinado uso del estímulo, orientado a conseguir algo.
La concepción deweyana del circuito funcional constituía su definición de
lo que es una función psicológica en sentido genérico. Aunque había matices
relativamente importantes que los diferenciaban —el propio Dewey los men-
cionaba en su artículo—, esa concepción era muy similar a la de la reacción
circular de Baldwin. En ambos casos se trata de una función repitiéndose y
transformándose, enriqueciéndose: los estímulos cambian a medida que las
respuestas dan lugar a nuevos resultados, y las respuestas se transforman y
amplían a medida que asimilan e identifican nuevos estímulos.
Las ideas psicológicas de Dewey, pues, le alejaban del mecanicismo y le
acercaban a la psicología genética (Cahan, 1992; Fallace, 2010). Al igual que
Baldwin, ponía en un primer plano el desarrollo como clave para entender
la actividad, las funciones psicológicas. Sin embargo, no profundizó en la
psicología genética y se quedó lejos del grado de elaboración y amplitud
con que Baldwin la planteó. Las ideas psicológicas de Dewey se hallaban
en un manual que escribió en 1887 y en algunas publicaciones sobre el
pensamiento y sobre la naturaleza humana (Dewey, 1891, 1922, 1933). Su
manual de psicología tenía una estructura similar a la que tendrían los
Principios de psicología de James, aunque era mucho más breve. Tras una
introducción metodológica y conceptual, abordaba uno por uno los distin-
tos dominios de las funciones psicológicas: percepción, memoria, imagina-
ción, pensamiento, intuición, sentimiento y voluntad. Por otro lado, Dewey
contemplaba la actividad psicológica de acuerdo con una estructura que
era muy característica de los funcionalistas y de los psicólogos comparados
de la época. Se trataba de una estructura tripartita en la que se distinguían
los instintos, los hábitos y la inteligencia. Los instintos son comportamien-
tos heredados, innatos, o las dimensiones innatas del comportamiento. Los
hábitos son comportamientos aprendidos y estabilizados. La inteligencia
es el comportamiento consciente orientado al afrontamiento de situaciones

22
Funcionalismo y psicología comparada

novedosas, en las cuales los hábitos ya no sirven y, por tanto, deben rees-
tructurarse o enriquecerse con otros nuevos. Esta idea de la inteligencia —o
el pensamiento— como motor de cambio y adaptación activa al entorno era
típica de Dewey.

Individuo y sociedad. Uno de los temas que más preocupaban a Dewey


era la relación entre individuo y sociedad. Deseaba respaldar psicológi-
camente algún tipo de armonía entre ambos. Con ello evitaba el indivi-
dualismo, esto es, la concepción de los sujetos como seres aislados que
compiten entre sí y cuyo comportamiento se guía por intereses egoístas y
por la maximización del beneficio propio. El darwinismo social de Herbert
Spencer, constituía un ejemplo de ese tipo de individualismo, que servía
para justificar las desigualdades sociales, la concentración de riqueza y la
ausencia de control democrático de la economía. Dewey creía que ese in-
dividualismo se basaba en una concepción de la naturaleza humana cientí-
ficamente insostenible, según la cual cada sujeto nace siendo un individuo
con intereses específicos, de manera que las relaciones con los otros sujetos
son algo posterior o derivado. Dewey sostenía que un sujeto no nace siendo
un individuo, sino que llega a serlo gracias a su relación con los demás. En
realidad, para él la distinción misma entre individuo y sociedad era falaz:
la sociedad no existe sin los individuos, pero éstos tampoco existirían sin
aquélla. Y, a su juicio, la naturaleza humana no es algo prefijado y estático,
sino en desarrollo.

Ahora bien, Dewey (1929-30) no adoptaba una perspectiva colectivista,


que subordinase los intereses individuales a los del grupo, la nación o el
Estado. Al individualismo de autores como Spencer lo denominaba «viejo
individualismo» y lo hacía para oponerlo a un «nuevo individualismo» que
en su opinión se hallaba mejor fundamentado psicológicamente. El nuevo
individualismo que Dewey promovía se basaba en que, dado que el yo se
forma merced a la interacción social, lo que beneficie a la sociedad benefi-
ciará al individuo. Como buen progresista, deseaba una sociedad con unas
garantías de bienestar y participación mínimas. Sólo así podría expresar
todas sus potencialidades la naturaleza humana. Sería una sociedad radi-
calmente democrática donde todo el mundo pudiera ampliar por igual su
experiencia y construir nuevas y más enriquecedoras formas de vivir.

Al igual que otros autores, Dewey recurría a la psicología y las ciencias so-
ciales como herramienta para proponer reformas de acuerdo con una agenda

23
Historia de la Psicología

política progresista. Pero, a diferencia de quienes pensaban (y siguen pen-


sando) que la psicología es una ciencia axiológicamente neutral de la que se
derivan técnicas de bienestar personal, era consciente de que toda teoría psi-
cológica va ligada a una política, porque las intervenciones de los psicólogos
en la sociedad y sobre los individuos promueven quiérase o no determinados
valores, determinadas opciones vitales en detrimento de otras (Brinkmann,
2004). En cierto modo, Dewey realizó un notable ejercicio de honestidad in-
telectual haciendo explícitos sus valores y su orientación política.

FUNCIONALISMO Y PSICOLOGÍA SOCIAL:


GEORGE H. MEAD (1863-1931)

A George Herbert Mead se le suele recordar como uno de los padres del
interaccionismo simbólico, una corriente sociológica y de psicología social
según la cual las relaciones sociales y el comportamiento humano han de
entenderse de acuerdo con los significados que las personas otorgan a las
cosas y a la conducta de las demás personas. Fue profesor de la Universidad
de Chicago y, junto con Baldwin y Vygotski (a quien trataremos en el últi-
mo tema), uno de los más importantes teóricos de la formación social del
yo. Escribió sobre psicología, filosofía, política, estética y sociología. En
este epígrafe vamos a exponer sus ideas psicológicas siguiendo de cerca el
resumen que Julio Carabaña y Emilio Lamo (1978) hicieron de su obra más
conocida (Mead, 1934).

Como buen funcionalista, Mead tenía una concepción activa del sujeto.
No lo concebía como un puro producto del ambiente, sino como alguien ca-
paz de transformarlo. Para él, sujeto y ambiente se modifican mutuamente.
Ninguno de los dos son realidades predefinidas, sino que se construyen re-
cíprocamente. En esa construcción son decisivas las funciones psicológicas,
que parten de la base de instintos y hábitos que, no obstante, operan siempre
coordinados con la inteligencia. Tal y como planteaba Angell, la conciencia
entra en juego cuando aparecen novedades. Desde la perspectiva de Mead,
ese papel jugado por la conciencia equivalía al del comportamiento inteligen-
te: la inteligencia consiste en un comportamiento consciente que se pone en
marcha ante situaciones novedosas, para las que no sirven las acciones rea-
lizadas con anterioridad. Como vimos más arriba, esta era una idea muy co-
mún entre los funcionalistas y entre los psicólogos comparados de la época.

24
Funcionalismo y psicología comparada

El acto. Igual que Baldwin o Dewey, Mead teorizaba la coordinación


entre individuo y sociedad recurriendo a la psicología. Para él, el sujeto
individual se forma sólo en el seno de un grupo social, y la psicología, en-
tendida como psicología social, se ocupa de explicar la interacción entre
ambos y la acción del sujeto dentro de su grupo. Además, el método de la
psicología ha de ser tan objetivo como el de los conductistas, en el sentido
de que debe fijarse en el comportamiento, pero -a diferencia del conductis-
mo- no ha de basarse en un punto de vista mecanicista que elimine los pro-
pósitos, las intenciones, lo mental, etc. De hecho, el planteamiento teórico
de Mead también recibió el nombre de «conductismo social».
A la hora de estudiar el comportamiento con un enfoque no mecanicis-
ta, Mead recurrió al concepto de «acto», en cuyo significado se aprecian
connotaciones comunes con las ideas de otros funcionalistas acerca de la
conciencia o la actividad adaptativa. Un acto es:
«un impulso que mantiene el proceso vital mediante la selección de ciertas
clases de estímulos que necesita. De tal modo, el organismo se crea su am-
biente. El estímulo es la ocasión para la expresión del impulso. Los estímu-
los son medios; la tendencia es la cosa real. La inteligencia es la selección de
los estímulos que liberarán y mantendrán la vida y ayudarán a reconstruirla.
El propósito no tiene que estar ‘a la vista’, pero la manifestación del acto
incluye la meta hacia la cual se dirige el acto. Esta es una teleología natural,
en armonía con una manifestación mecánica» (Mead, 1934, p. 53 n.).

En esta definición aparecen dos ideas que ya hemos encontrado en


James, Baldwin y Dewey: 1) que la conciencia o la inteligencia (o, en este
caso, el acto) son procesos eminentemente selectivos, y 2) que estímulos y
respuestas (actos) se definen recíprocamente, no existen por sí mismos. Los
estímulos no son más que mediadores de la actividad, instrumentos de los
que el sujeto se vale para llevar a cabo sus acciones, las cuales además son
inherentemente propositivas, dirigidas a un fin (teleológicas). Los objetos
incorporan ya su funcionalidad. Por ejemplo, un pianista no percibe un
piano como un mero estímulo físico, sino como algo que ya forma parte de
sus hábitos, de su sistema de acciones: un piano es algo para tocar música.
El gesto. Desde un punto de vista social, y siguiendo con el argumento
de Mead, un acto supone una coordinación de acciones individuales. Su fun-
damento y su origen —filo y ontogenético— es el gesto, que es una acción
que funciona como un estímulo para la acción de otro sujeto, quien a su vez

25
Historia de la Psicología

emite gestos que reobran sobre el otro. La referencia de un gesto, su signifi-


cado, no radica tanto en el estado psicológico de quien lo emite cuanto en su
efecto sobre quien lo recibe. Además, el gesto es en cierto modo algo objetivo,
porque quien lo emite se hace consciente de su efecto y el significado del ges-
to es compartido, sirve para todos. Por tanto, es gesto es un símbolo. Todos
conocen su significado y se atienen a él. Ahora bien, el emisor del gesto no
reacciona a éste igual que el receptor. Por ejemplo, un león no se asusta de
su propio rugido. Esto implica que el gesto permite suspender la acción, dife-
rirla. El comportamiento no consiste en reacciones automáticas o mecánicas
a los estímulos, sino que los gestos suspenden esas reacciones y permiten
el control del comportamiento. Finalmente, el gesto es el fundamento de la
adopción de roles sociales, puesto que quien lo emite sabe cuál será su efecto
previsible en quien lo recibe y, de este modo, cada uno desempeña una fun-
ción diferente en la relación social, que sin embargo es cambiante: los roles
se modifican, se hallan sometidos a procesos de desarrollo y transformación.

Lenguaje y pensamiento. Según Mead, el lenguaje y el pensamiento lle-


van aún más lejos el carácter simbólico de la acción gestual. Gracias a ellos,
no es necesario emitir directamente gestos. Basta con pensarlos. Es como si
los gestos, en vez de hacerse manifiestos, se interiorizaran. Ahora bien, dado
que los gestos se definen por la interacción social, el pensamiento es consti-
tutivamente social. Expresado de otro modo: si la acción gestual consiste en
una influencia recíproca entre un sujeto y otro, y si el pensamiento es una
suerte de acción gestual interiorizada, entonces el pensamiento es de natura-
leza social. Pensar es como mantener una conversación consigo mismo. Pero
las herramientas mediante las cuales se mantiene esa conversación proceden
de las interacciones sociales, ya que los significados de la acción gestual se
basan en éstas. Además, el hecho de que las acciones gestuales sean simbóli-
cas y su significado sea compartido hace que la propia conciencia que cada
sujeto tiene de sí mismo sea también de índole social. La interacción entre
los sujetos, que tiene lugar a través de las acciones gestuales, funciona como
un juego de espejos en que los sujetos se reflejan y se ven a sí mismos. El
sentido del yo no procede del interior, sino del exterior, de las respuestas que
los demás sujetos dan a las acciones que uno realiza. Es así como uno se da
cuenta progresivamente de que es un yo distinto a los demás yoes. En cada
yo se refleja la estructura de las interacciones sociales. Dicho de otro modo:
puesto que uno no se puede percibir a sí mismo pero sí puede percibir a los
demás, el único modo que uno tiene de percibirse a sí mismo es haciendo

26
Funcionalismo y psicología comparada

una equivalencia con lo que percibe en los demás, una equivalencia que le
permite darse cuenta de que él es como los demás. Mead otorgaba una im-
portancia esencial al lenguaje como medio a través del cual cada sujeto se
convierte en persona, esto es, en alguien con conciencia de sí mismo y de
su rol social. El lenguaje potencia la función simbólica de la acción gestual:
amplía las posibilidades de verse a sí mismo como desde fuera, adquiriendo
conciencia del lugar que uno ocupa en el juego de interacciones.
El «otro generalizado». Mead llamaba «otro generalizado» al conjunto
de disposiciones funcionales de todos los sujetos en los cuales uno se refleja.
Las disposiciones funcionales son aquello a lo que antes nos referimos con el
ejemplo del pianista: la estructura de las acciones del sujeto, inextricablemen-
te ligada a los objetos sobre los cuales recaen esas acciones, objetos que no
son meras cosas físicas sino invitaciones a la acción. El otro generalizado es
la comunidad a la cual pertenece el individuo, entendida como el conjunto de
actitudes —valores, sentimientos, creencias, hábitos, etc.— que el individuo
toma de dicha comunidad y hace suyos. Al igual que otros funcionalistas, co-
mo Dewey, Mead buscaba un principio de armonización entre el individuo y
la sociedad, y el concepto de otro generalizado es ese principio. Mead suponía
que el individuo es activo: aunque se forma socialmente, no es un mero refle-
jo de su entorno social. Sin embargo, y precisamente porque se forma social-
mente, no puede existir sin ese entorno. De ahí la necesidad de que ambos
se coordinen, se articulen. El otro generalizado garantiza esa coordinación.
Por lo demás, el otro generalizado tiende a universalizarse. Puede extenderse
desde la comunidad próxima —la familia o el vecindario— hasta una comu-
nidad más amplia, equivalente a la nación e incluso a la Humanidad. Y en
Mead encontramos algo que ya encontrábamos en Dewey: la concepción de
la democracia como un instrumento para la universalización del otro gene-
ralizado. La democracia es un sistema político en el que la igualdad y las di-
ferencias individuales se armonizan: consciente de su unión inextricable con
los demás, cada cual se responsabiliza de la vida en común y al mismo tiempo
ésta permite la libre expresión de la singularidad de cada cual.

FUNCIONALISMO, PROGRESISMO Y CIUDADANÍA

El progresismo americano fue un movimiento algo difuso y heterogé-


neo que a principios del siglo XX influyó en medidas legislativas puestas en
marcha por los presidentes Theodore Roosevelt (republicano) y Woodrow

27
Historia de la Psicología

Wilson (demócrata). Entre ellas estaban la regulación de la jornada laboral,


del trabajo infantil y del derecho de huelga, así como otras destinadas a
extender la educación pública, frenar los monopolios, proteger a los consu-
midores, preservar el medio ambiente y extender derechos civiles y servi-
cios públicos. Los progresistas reaccionaban contra fenómenos típicos del
capitalismo de entonces, ligados a lo que se solía denominar «la cuestión
social» (la existencia de grandes masas de clases bajas depauperadas y los
conflictos sociales consiguientes). Eran fenómenos como la corrupción, la
plutocracia, la exclusión social, la explotación laboral, la pobreza, el anal-
fabetismo, las desigualdades... Aparte de razones morales, los progresistas
tenían razones políticas para desear reformas. La cuestión social hacía
peligrar la democracia estadounidense. Una democracia requiere que la
gente participe en los asuntos públicos, pero esa participación era imposi-
ble pedírsela a las grandes masas del proletariado industrial, que bastante
tenían con buscarse la vida.
Dewey fue uno de los máximos representantes del progresismo e incluso
el progresista por excelencia. Otro progresista, apenas conocido, fue Arland
D. Weeks (1871-1936), un autor poco relevante desde el punto de vista
teórico e institucional pero enormemente representantivo de lo que era un
intelectual progresista norteamericano de su tiempo. Se da la circunstan-
cia de que Weeks (1917) escribió el único libro de la época en cuyo título
aparecen en el mismo sintagma las palabras «psicología» y «ciudadanía»:
Psicología de la ciudadanía.10 Este libro refleja a la perfección la manera en
que muchos reformistas sociales acudían a la psicología y la ciencia mo-
derna —especialmente el evolucionismo y la sociología— para justificar sus
propuestas de reforma social. A lo largo de sus páginas, el autor reclamaba
una gestión científica de la sociedad, basada en los conocimientos de la
época sobre la naturaleza humana, entendida ésta según el típico esquema
funcionalista de los instintos, los hábitos y la inteligencia, al que ya hemos
aludido. Weeks planteaba una especie de utopía democrática en la que
todos los ciudadanos estuvieran formados para elegir a quienes debían to-
mar las decisiones políticas basándose en criterios científicos y de puesta a
prueba y corrección de las reformas, igual que los sujetos ponen a prueba y

10
 Recomendamos escuchar el siguiente programa de radio: Lafuente, E., Castro, J. y Loredo,
J. C. (2012). El ciudadano a la sombra: la Psicología de la Ciudadanía de Arland D. Weeks (1871-1936).
Emisión de Radio UNED (RNE, Radio 3) el 16 de febrero, disponible en http://www.canaluned.com/#-
frontaleID=F_RC&sectionID=S_TELUNE&videoID=8723 (acceso el 13/07/2012).

28
Funcionalismo y psicología comparada

corrigen sus acciones según las consecuencias de las mismas. De diferentes


maneras, los funcionalistas y los conductistas llevaron a efecto esa utopía.

LA PSICOLOGÍA COMPARADA

La psicología comparada es el estudio de las actividades de todos los seres


vivos, esto es, del ser humano y los demás animales. El adjetivo «comparada»
denota la intención de relacionar y contrastar las capacidades psicológicas de
las diferentes especies. Como es de suponer, el motor de la psicología com-
parada moderna fue el darwinismo. Aunque la comparación entre la mente
animal y la humana tenía una larga tradición histórica, con Darwin cobró
un nuevo impulso. Se suponía que la continuidad evolutiva entre animales y
seres humanos debía ser también una continuidad psicológica.
La psicología comparada se fundó en Gran Bretaña a partir del darwinis-
mo y, tras cruzar el Atlántico, fue uno de los ingredientes que contribuyeron
al surgimiento del funcionalismo norteamericano. No en vano constituía un
intento de dilucidar la relación entre evolución y psicología, que era una de
las preocupaciones del funcionalismo. Básicamente, la psicología compara-
da pretendía hacer con la psicología lo mismo que los biólogos hacían con
la anatomía o la fisiología: definir los niveles de complejidad de su objeto de
estudio —estructuras orgánicas en un caso y funciones en otro— tal y como
han ido desarrollándose a lo largo de la evolución. Con ello contribuían a que
las actividades psicológicas dejaran de considerarse cosas (facultades, dadas
de una vez por todas y que, por tanto, se poseen o no se poseen) y se conside-
rasen actividades o procesos (funciones, construidas progresivamente y que,
por tanto, se pueden poseer en diversos grados). Esto favorecía la defensa de
la continuidad entre los animales y los humanos. Por ejemplo, si la inteligen-
cia no es una cosa sino un conjunto de funciones, entonces carece de sentido
pensar que los seres humanos la poseemos y los animales no la poseen. Lo
que hay que analizar es, más bien, cómo ha surgido evolutivamente y en qué
grado o de qué manera son inteligentes unas u otras especies. Así lo plantea-
ban algunos psicológicos comparados.
A continuación trataremos brevemente a algunos de los principales psi-
cólogos comparados clásicos.11

11
 Para ampliar información recomendamos el libro de Robert A. Boakes (1984), en el cual nos
hemos basado en gran medida.

29
Historia de la Psicología

De Darwin a George J. Romanes (1848-1894).


El método «anécdotico»

El biólogo británico George John Romanes, amigo de Darwin, fue el


primer continuador de éste en el estudio de la inteligencia animal. Darwin
mismo había realizado observaciones sobre el comportamiento de los ani-
males y había usado la distinción entre instintos, hábitos e inteligencia,
aunque nunca llegó a publicar las notas tomadas a partir de esas obser-
vaciones. Fue Romanes, profesor en el University College de Londres y
miembro de la Royal Society, quien prosiguió con ellas. De hecho, la in-
tención de Romanes era recopilar todas las observaciones posibles sobre el
comportamiento animal —de Darwin y de otras personas «de reconocida
competencia»— para sistematizarlas y realizar a partir de ellas inferencias
teóricas sobre la mente de los animales, hasta llegar a elaborar una teoría
de la evolución psicológica, o sea, una psicología comparada completa. Sin
embargo, la cantidad de datos era tal que los publicó solos en un libro titu-
lado Inteligencia animal (Romanes, 1882). Lo hizo con recelo porque temía
que se recibiera su libro como uno más de los que en la época describían
anécdotas —a menudo inverosímiles— sobre las habilidades de animales
domésticos y salvajes.
El recelo no era infundado. Que publicara dos años después un libro
más teórico (Romanes, 1884) no impidió que el nombre de Romanes pasara
a la historia de la psicología ligado a la etiqueta de «método anecdótico»,
más bien peyorativa. En efecto, en Inteligencia animal Romanes se basada
en observaciones casuales y dispersas, procedentes de la vida cotidiana y no
de situaciones controladas con un cierto rigor metodológico. En ese senti-
do, su método era anecdótico. Por ejemplo, recogía la información de una
mujer cuyas hermanas pequeñas daban diariamente azúcar a una tijereta
que subía cada mañana por la misma cortina «con la aparente intención de
obtener su desayuno» (Romanes, 1882, p. 229).
Además, muchos rechazaron las ideas de Romanes sobre la mente animal
porque, según ellos, caían en el antropomorfismo, esto es, en la atribución de
características psicológicas humanas a los animales. Romanes afirmaba que,
en la medida en que la conducta de un animal se pareciera a la humana, era
legítimo inferir que poseía capacidades mentales complejas. No cabía hacer
otra cosa si se adoptaba una perspectiva evolucionista, puesto que tanto
los animales como los seres humanos formamos parte de la misma cadena

30
Funcionalismo y psicología comparada

evolutiva. Ese era su punto de vista teórico, pero sus críticos relacionaban el
antropomorfismo con el método anecdótico y suponían que, sin una meto-
dología rigurosa, la antropomorfización de los animales es poco menos que
inevitable. Ciertamente, a veces Romanes incurría en excesos como afirmar
que los perros y los monos eran capaces de ser hipócritas.
Ahora bien, Romanes no se limitaba a recolectar ciegamente anécdotas
sobre las supuestas hazañas de perros y gatos, muy populares en la época,
sino que hasta cierto punto cuidaba la fiabilidad de sus fuentes de informa-
ción y procuraba dar prioridad a los datos confirmados por varios observa-
dores independientes. En cuanto al antropomorfismo, el primatólogo Frans
De Waal (2001) ha reivindicado el valor heurístico del antropomorfismo
moderado, basado en el hecho de que es inevitable realizar conjeturas so-
bre los procesos psicológicos de los animales, ya que vivimos en el mismo
mundo que ellos y formamos parte de la misma naturaleza. El fundamen-
to de esas conjeturas es nuestra relación práctica con los animales, que
históricamente fue intensa en situaciones de caza y crianza. Como se ve,
el argumento conserva un eco del que empleaba Romanes, para quien no
había otro modo de interpretar las actividades de otras especies que el de
considerarlas insertadas en el mismo proceso de evolución biológica al que
nuestra propia especie se halla sometida.

El canon de C. Lloyd Morgan (1852-1936)

El británico Conwy Lloyd Morgan, profesor de la Universidad de Bristol,


realizó un trabajo de observación más sistemático que el de Romanes, de
quien fue discípulo. En lo metodológico, introdujo los diseños experimenta-
les en el estudio del comportamiento animal, a fin de asentarlo sobre bases
más firmes que las del método anecdótico. En lo teórico, aplicó el concepto
de «ensayo y error» a la hora de explicar dicho comportamiento.
A Morgan se le suele recordar por formular un principio de parsimonia
conceptual que expresó en forma de canon, es decir, de regla o modelo que
pretendía servir como guía epistemológica a la hora de hacer psicología
comparada y, especialmente, a la hora de interpretar el comportamiento de
los animales de acuerdo con las categorías típicas del funcionalismo: instin-
to, hábito e inteligencia. ¿Cómo saber si un determinado comportamiento
es fruto del instinto, el hábito o la inteligencia? Morgan deseaba ofrecer un

31
Historia de la Psicología

criterio para responder a esta pregunta sin caer en el antropomorfismo y


sin atribuir gratuitamente, por tanto, capacidades intelectuales superiores
a los animales. Ese criterio pasó a la historia como el «canon de Morgan».
Según este canon, «en ningún caso podemos interpretar una acción como
resultado del ejercicio de una facultad psíquica superior si se la puede in-
terpretar como resultado del ejercicio de otra que se mantiene en un nivel
inferior de la escala psicológica» (Morgan, 1894, p. 53).
Aunque el canon de Morgan se contextualizaba dentro de una crítica
tanto al antropomorfismo como al reduccionismo mecanicista, las deriva-
ciones más mecanicistas del funcionalismo y la psicología animal conduc-
tista se apropiaron a menudo de él usándolo como arma arrojadiza contra
quienes se mantenían fieles a la psicología comparada más clásica o cer-
cana al funcionalismo, a los que acusaban de atribuir capacidades intelec-
tuales a los animales sin contar con base científica para ello (Costall, 1993;
Fernández et al., 1994). No en vano el propio Morgan, en la segunda edición
del libro en que había expuesto su canon, introdujo una cláusula en la que
rechazaba expresamente su interpretación reduccionista (Morgan, 1903).
En cuanto a la idea de ensayo y error, se trataba de un concepto que,
con ese u otros nombres (Baldwin solía hablar de «intentarlo otra vez»),
era omnipresente en el funcionalismo y la psicología comparada. Se refería
al hecho de que la actividad psicológica consiste en una puesta a prueba y
corrección de hábitos. Ahora bien, esto también podía entenderse de dos
maneras, una más funcional y otra más mecánica. Según la interpretación
funcional, los ensayos son tanteos. Parten de un sistema de acciones en
marcha y dependen de los propósitos del sujeto. Por lo tanto, difícilmente
puede hablarse de errores en sentido estricto. Un comportamiento quizá
sea erróneo para un observador externo (por ejemplo, para un humano que
sabe cómo se abre una portilla y observa a un perro intentarlo), pero para
el sujeto es una forma de acercarse al objetivo. Según la interpretación
mecanicista, en cambio, el ensayo y error es un proceso ciego, donde los
ensayos no son más que respuestas azarosas que casi siempre fallan y a
veces, sin embargo, tienen la suerte de acertar, en cuyo caso quedan selec-
cionadas por el ambiente, sin que la actividad del sujeto propiamente dicha
intervenga para nada (el perro intentando abrir la portilla sería como un
autómata desprovisto de inteligencia que se mueve sin ton ni son hasta que
acierta por casualidad; carecería de propósitos, de un sistema de acciones
funcionales).

32
Funcionalismo y psicología comparada

La concepción del ensayo y error que manejaba Morgan (1900) estaba


más cerca de la interpretación funcional. Obviamente, no la expresaba
tal y como acabamos de hacerlo nosotros, de una manera así de explíci-
ta, pero sí consideraba el ensayo y error como una forma de inteligencia
práctica irreductible a un puro mecanismo de asociación automática entre
estímulos y respuestas. Eso sí, a su juicio esa inteligencia práctica no era
de índole racional, pues la racionalidad la reservaba a los humanos. De
hecho, Morgan describía una gradación de tipos de actividad psicológica
de menor a mayor complejidad, desde las propias de los organismos más
simples hasta las específicamente humanas. En última instancia, el canon
debería servir para asignar a cada cual lo suyo, es decir, para ubicar a cada
individuo en el nivel evolutivo de complejidad psicológica correspondiente
a su especie, ni más ni menos.

¿Mecanismo o función? Jacques Loeb (1859-1924) frente


a Herbert S. Jennings (1868-1947)

Jacques Loeb fue un biólogo alemán que, tras trabajar en las univer-
sidades de Wurzburgo y Estrasburgo, se trasladó a los Estados Unidos en
1892 para ser profesor en la Universidad de Chicago. Más tarde se iría a la
de California y, después, al Instituto de Investigación Médica Rockefeller
de Nueva York. Tomó de la botánica el concepto de «tropismo» y lo aplicó
al estudio del comportamiento animal, especialmente al de los organismos
«inferiores», esto es, microorganismos como las amebas o los paramecios,
que en la época se llamaban infusiorios porque los primeros que se obser-
varon procedían de infusiones de heno. Los tropismos son movimientos
automáticos y estereotipados de las plantas en respuesta a la estimulación
física (por ejemplo, los fototropismos consisten en que la luz hace que el
desarrollo celular del tallo sea desigual según la orientación de la planta
y ello provoca que éste se incline hacia la fuente de estimulación lumí-
nica). Loeb afirmaba que los microorganismos actuaban por tropismos,
con movimientos fijos, no modificables. Afirmaba asimismo que todo el
comportamiento animal y humano podría explicarse reduciéndolo a tro-
pismos. Este autor defendía abiertamente una concepción mecanicista de
la biología y la psicología. Manifestaba su esperanza de que «el conjunto
de todos los fenómenos vitales [pudiera] ser inequívocamente explicado
en términos físico-químicos», de modo que «nuestra vida social y ética

33
Historia de la Psicología

[quedara asentada] sobre bases científicas y nuestras normas de conducta


[se armonizaran] con los resultados de la biología científica» (Loeb, 1912,
p. 3). Como vemos, Loeb estaba identificando ciencia con mecanicismo y
estaba apostando por una explicación mecanicista de la vida que incluyera
tanto los hechos biológicos como el comportamiento de los animales y el
ser humano, y que además nos dijera conforme a qué valores y criterios
morales debemos vivir.
El zoólogo norteamericano Herbert Spencer Jennings, que siendo estu-
diante había asistido con mucho interés a un curso de John Dewey, trabajó
en diversas instituciones de enseñanza antes de recalar en la Johns Hopkins
University el año 1906. Descontento con la perspectiva reduccionista de
Loeb, recurrió a un concepto de ensayo y error similar al de Morgan y
lo aplicó al estudio de animales «inferiores», en concreto invertebrados
y unicelulares como los paramecios. También recurrió al concepto de re-
acción circular de Baldwin, que hemos visto más arriba. Jennings (1904)
mostraba que el comportamiento los organismos más simples incluía pro-
cesos de ajuste contextual al entorno —o sea, aprendizaje— en función de
la estimulación encontrada en él (gradientes de concentraciones químicas,
intensidades lumínicas, presencia de otros microorganismos...). Los para-
mecios ponían a prueba diferentes movimientos y los más exitosos adapta-
tivamente los repetían con mayor frecuencia. Además, a veces conservaban
ese aprendizaje durante un tiempo, lo que les ahorraba tener que probar de
nuevo todos los movimientos, erróneos y exitosos.
Desde luego, Jennings no creía que los paramecios pensaran. Lo que ha-
cía era ser fiel al espíritu de la psicología comparada tal y como lo describi-
mos hace un momento, cuando señalamos que los psicólogos comparados
intentaban dejar de concebir las funciones psicológicas como cosas y pasar
a concebirlas como procesos cuya complejidad varía a lo largo de la esca-
la filogenética. Desde este punto de vista, y de acuerdo con la concepción
funcionalista de las actividades psicológicas que también hemos resaltado
anteriormente, Jennings mostraba que un mismo principio genérico de lo
que es una función psicológica —el ensayo y error o la reacción circular—
se podía emplear para describir multitud de fenómenos comportamentales
distintos, incluyendo los de los organismos más simples. Para Jennings, en
definitiva, los paramecios no son inteligentes en el sentido en que lo somos
los humanos, pero sí poseen los rudimentos —las bases filogenéticas— de
la inteligencia.

34
Funcionalismo y psicología comparada

Jennings y Loeb representan bastante bien la diferencia entre una pers-


pectiva funcional y otra mecanicista y reduccionista. Jennings interpretaba
la actividad de los animales más simples acudiendo a conceptos que tradi-
cionalmente se reservaban para la actividad de los animales «superiores» e
incluso para la humana en exclusiva. Loeb, en cambio, hacía un recorrido
inverso: buscaba los fenómenos vitales más simples, que más fácilmente
se pudieran describir en términos mecánicos, y extendía ese principio ex-
plicativo a todos los animales, incluyendo el ser humano. Entre Jennings y
Loeb hubo una enconada discusión que se saldó a favor del primero, quien
mostró que, cuando menos, el comportamiento de los unicelulares era algo
más complejo de lo que parecía.

Robert M. Yerkes (1876-1956) y la primatología

Roberts Mearns Yerkes, que trabajó en la Universidad de Harvard


y el Boston Psychopathic Hospital, fue el padre de la primatología en
Norteamérica —la primatología no es más que psicología comparada
aplicada a primates—. Elaboró su perspectiva cuando las versiones más
mecanicistas del funcionalismo estaban ganando terreno. De hecho,
aunque tenía en común con ellos su actitud experimental, discrepó de
ideas importantes de autores como Thorndike y Watson, que eran re-
presentativos de esas tendencias mecanicistas y les trataremos más ade-
lante. Frente a ellos, que reducían toda la complejidad de las funciones
psicológicas a un principio de aprendizaje único y general —como la ley
del efecto o el condicionamiento—, Yerkes defendía la existencia de una
escala filogenética de funciones psicológicas de complejidad creciente,
en un sentido similar a Morgan. Reconocía en los animales funciones re-
lativamente complejas, como las que permiten asociar imágenes e ideas
o realizar juicios simples. Para estudiar estas funciones diseñó diversos
aparatos en los que sometía a diferentes a animales a pruebas y tareas
que debían resolver.

En 1929, Yerkes fundó en Florida un centro para estudiar la conducta


de los primates, el Laboratory for Primate Biology. Su concepción de la
psicología comparada en general y de la primatología en particular era,
en cierto modo, utilitaria (Gómez-Soriano, 2006): los animales eran para
él modelos con los que contrastar la especificidad psicológica humana. No

35
Historia de la Psicología

le interesaban por sí mismos, sino como vía de acceso al estudio de la na-


turaleza humana. Eso sí, paradójicamente eso le llevó a defender a capa y
espada la psicología comparada frente a los recortes de fondos con que su
universidad la castigaba en favor de la investigación con sujetos humanos.
Él argumentaba que ambas, psicología animal y humana, debían ir de la
mano porque sin la primera no se entendía la segunda.
La primatología fue seguramente una de las áreas donde se mantuvo
algo del espíritu de la psicología comparada clásica frente al predominio
de la psicología animal conductista durante las décadas centrales del siglo
XX. A diferencia de la psicología animal conductista, centrada en el labo-
ratorio y casi en una sola especie —la rata blanca—, la primatología siguió
utilizando la observación de los animales en su medio natural y, al menos,
abría el espectro de especies a los simios. Desde los años sesenta rebrotó
e incluso se popularizó merced al trabajo —auspiciado inicialmente por
el paleoantropólogo anglo-keniata Louis Leakey (1903-1972)— de Jane
Goodall (1971), Diane Foosey (1983) y Biruté Galdikas, quienes estudia-
ron in situ el comportamiento social de —respectivamente— chimpancés,
gorilas y orangutanes.

DERIVAS FUNCIONALISTAS

¿Cuál fue el destino del funcionalismo? Algunos historiadores creen que


nació en 1896 y nunca murió (Sahakian, 1975). La psicología norteameri-
cana se habría vuelto funcionalista a finales del siglo XIX y nunca habría
dejado de serlo. El conductismo y la psicología cognitiva, que dominarían
la escena académica norteamericana desde más o menos 1930 y 1960 res-
pectivamente, habrían sido los continuadores naturales del funcionalismo,
así como la psicología animal conductista habría sido la continuadora na-
tural de la psicología comparada.
A nuestro juicio, esa valoración historiográfica es un tanto sesgada.
Ciertamente, el conductismo constituía una posible salida del funciona-
lismo, pero no la única posible, ni la más científica. Las diferencias entre
conductismo y funcionalismo eran tan grandes como las semejanzas. Para
apreciarlo mejor, vamos a detenernos un momento en un autor que estaba
a medio camino entre uno y otro. Se trata de Edward L. Thorndike, el fun-
cionalista que abrió las puertas del conductismo.

36
Funcionalismo y psicología comparada

La psicología animal de Edward L. Thorndike (1874-1949)

Como hemos apuntado, muchos funcionalistas pensaban que no tiene


sentido reducir los procesos psicológicos complejos a leyes simples que
expliquen toda la actividad en términos mecánicos. Creían en la existencia
de principios psicológicos genéricos subyacentes a nuestra actividad, pero
no creían en la existencia de leyes generales a las cuales pudiera reducirse
toda la complejidad del comportamiento humano, ni probablemente el
animal. La diferencia es sutil pero muy importante. Un principio psicoló-
gico genérico es, por ejemplo, la reacción circular de Baldwin, que puede
entenderse como el formato básico de cualquier función psicológica, pero
tal formato se especifica en situaciones muy diversas y a muy diversos nive-
les. Por ejemplo, tanto la succión del bebé como el descubrimiento de una
ruta de navegación son genéricamente funciones psicológicas (reacciones
circulares), pero son también especificaciones muy diferentes de lo que es
una función psicológica, pues en un caso la función es básica y poco desa-
rrollada y en otro caso es compleja y producto de un largo periodo histórico
de evolución tecnológica y desarrollo cultural. Usualmente el formato bási-
co de la función psicológica se identificaba con los comportamientos más
simples del recién nacido o de ciertos animales, de modo que a partir de
esos comportamientos el sistema de funciones psicológicas se va haciendo
progresivamente más complejo, rico y potente, amén de compartido por
grupos humanos más amplios. En eso consiste la génesis (el desarrollo) y
por basarse en ella hemos calificado a Baldwin y Dewey de psicólogos ge-
néticos. Thorndike, en cambio, representaba la tendencia contraria dentro
del funcionalismo, más mecanicista; una tendencia en la que también se
incluía John Watson, el padre del conductismo. Thorndike sugería que una
misma ley general explica toda clase de actividades psicológicas, y además
se trataba de una ley entendida en un sentido mecánico, es decir, que fun-
ciona al margen de la actividad de los sujetos. En realidad, se supone que
explica tal actividad.

Edward Lee Thorndike, que siendo estudiante se sintió deslumbrado


por los Principios de psicología de James (Lafuente, 2004), fue profesor en
la Universidad de Columbia, en Nueva York. Sus investigaciones más cono-
cidas tienen que ver con el aprendizaje de los gatos en unos dispositivos que
denominaba cajas problema o rompecabezas («puzzle boxes»), unas jaulas
de madera de las que sólo se podía salir accionando un mecanismo que

37
Historia de la Psicología

abría la puerta. Los gatos eran introducidos en la caja y, con un recipiente


de comida a la vista colocado fuera de ella, debían aprender a accionar el
mecanismo de apertura para obtener el alimento. A Thorndike le interesaba
averiguar si los animales aprendían de una forma inteligente o bien, como
el creía, por un puro proceso de ensayo y error, entendido en términos
mecanicistas y asociacionistas. Comprobó que los gatos cada vez tardaban
menos en salir de la caja. Según él, los gatos realizaban movimientos (res-
puestas) al azar y alguno de estos movimientos, aleatoriamente, accionaba
el mecanismo de salida. Thorndike pensaba que el éxito accidental de los
movimientos era el que hacía más probable que se repitieran en la siguiente
ocasión, y por eso los gatos tardaban cada vez menos en liberarse. Para dar
cobertura científica a este fenómeno, formuló dos leyes que se basaban en
una concepción asociacionista de la actividad psicológica (él decía cone-
xionista, porque en vez de asociaciones hablaba de conexiones). Esas dos
leyes son la ley del efecto y la ley del ejercicio, que consideraba aplicables a
cualquier actividad humana o animal.
La ley del efecto establece que, manteniéndose constantes otras con-
diciones, los movimientos que vayan seguidos de satisfacción tenderán
a quedar más estrechamente conectados con la situación en que se pro-
dujeron, de modo que, si esta situación se repite en el futuro, será más
probable dichos movimientos se repitan. Es el efecto del comportamiento
(el éxito accidental) el que hace que tal comportamiento quede fijado en el
repertorio del sujeto. La ley del ejercicio es complementaria a la del efecto.
Se limita a recoger el hecho de que la fijación del comportamiento exitoso
depende también del número de veces que el sujeto se someta a la situación
de aprendizaje. Las asociaciones entre estímulos (la situación) y respuestas
(los movimientos) se fortalecen con la práctica, con el ejercicio.
Para los psicólogos más cercanos a la sensibilidad teórica de James,
Baldwin, Dewey o Mead, lo que hacía Thorndike era, en el fondo, desvirtuar
el funcionalismo, porque explicaba todo el comportamiento, incluyendo el
humano, mediante un único principio general, formulado en clave asocia-
cionista y mecanicista: la ley del efecto. Ponía en primer plano los mecanis-
mos de asociación automática entre estímulos y respuestas en detrimento
de las funciones, lo cual iba en contra del espíritu del funcionalismo. De las
tres dimensiones de la actividad que solían contemplar los funcionalistas
—instinto, hábito e inteligencia—, Thorndike se quedaba sólo con las dos
primeras: instinto y hábito.

38
Funcionalismo y psicología comparada

Asimismo, para los psicólogos comparados que adoptaban una perspec-


tiva más funcional, Thorndike era un psicólogo comparado un tanto sui
generis, porque reducía la pluralidad y complejidad de las actividades de
los animales a un sólo proceso —el ensayo y error— que se repetía incesan-
temente en toda la escala filogenética y en cualquier situación de aprendi-
zaje. Aunque reconocía el mérito del trabajo de Thorndike con animales y
le consideraba un buen psicólogo comparado, Morgan (1900) llegó a decir
que los gatos que metía en sus cajas, más que sujetos experimentales, eran
víctimas. Si bien valoraba su intento de analizar las condiciones en que se
podían atribuir capacidades psicológicas superiores a las diferentes espe-
cies animales, Morgan creía que los diseños experimentales de Thorndike
carecían de validez ecológica, porque colocaban a los animales en situa-
ciones artificiales, constreñían sus posibilidades de acción y, por tanto, les
impedían comportarse con normalidad.12

La rebelión conductista

Como indicamos hace un momento, es un lugar común presentar el


conductismo como la salida natural del funcionalismo (así lo hace Leahey,
2004). Se trata de una interpretación según la cual el conductismo supuso
un progreso científico respecto al funcionalismo, al que depuró elimi-
nando la conciencia, la mente, los propósitos, etc. Sin embargo, las cosas
no fueron tan simples. Pese al efecto propagandístico del «manifiesto
conductista» que John B. Watson publicó en 1913, el conductismo nació

12
  Recomendamos un vídeo sobre la ley del efecto de Thorndike guionizado en 2005 por Ricardo
Pellón, Andrés garcía y Enrique Lafuente, disponible en el siguiente enlace: http://www.uned.es/
psico-4-psicologia-del-aprendizaje/video_La%20Ley%20del%20efecto.html (acceso el 27/06/2012). Es
complementario de otro guionizado en 2002 por Ricardo Pellón, Enrique Lafuente y Gabriel Ruiz,
sobre los inicios de la psicología animal de corte experimental, disponible aquí: http://www.uned.es/
psico-4-psicologia-del-aprendizaje/video_Ratas%20en%20el%20laberinto.html (acceso el 27/06/2012).
Aunque ambos videos están elaborados desde una sensibilidad historiográfica que parece legitimar el
conductismo como la vía más científica para desarrollar el funcionalismo, exponen de manera clara
algunos de los hitos históricos y los problemas conceptuales de la psicología del aprendizaje animal. En
algunas secuencias del primero se puede apreciar el comportamiento de los gatos en la caja problema.
Los gatos se encuentran repentinamente en un entorno desconocido donde se les exige que, para ob-
tener comida, realicen acciones que no se parecen en nada a las que habían realizado antes. Además,
algunas de sus conductas —por ejemplo, olisquear o rascar el lomo contra la caja— se consideran erro-
res a pesar de que son bastante habituales en su especie, sobre todo en situaciones estresantes como la
de estar hambriento y encerrado. Por último, se considera que acaban abriendo la caja por azar y no
se tienen en cuenta los numerosos tanteos previos que realizan con las patas y otras partes del cuerpo.

39
Historia de la Psicología

plural (Wozniak, 1997). No hubo una sola versión del mismo, sino varias
y no todas ellas fácilmente compatibles entre sí. Además, el conductismo
tomó sus propias opciones teóricas, que no suponían un avance respecto
al funcionalismo, sino un cambio de intereses acorde con el escenario so-
cioinstitucional de la Norteamérica posterior a la Primera Guerra Mundial,
cuando el progresismo de principios de siglo estaba en declive y triunfaba
una versión más tecnocrática del mismo, según la cual la psicología era sen-
cillamente que una ciencia aplicada (González, 1994). No parecía quedar
ya lugar para las discusiones teóricas sobre la conciencia, la adaptación, la
evolución mental, la formación del yo o la ciudadanía. En cierto modo, los
conductistas eran unos jóvenes profesionales llenos de ambición rebelán-
dose contra una psicología que, a su juicio, estaba lastrada por la excesiva
teorización y por el contacto con la filosofía y las ciencias sociales.

40
Funcionalismo y psicología comparada

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44
Firmado digitalmente por Lafuente,
Lafuente, Loredo, Castro y Pizarroso
Nombre de reconocimiento (DN):

Loredo, Castro cn=Lafuente, Loredo, Castro y


Pizarroso, o=UNED, ou=Historia de
la Psicología,
y Pizarroso email=historia@psi.uned.es, c=<n
Fecha: 2015.01.27 12:27:18 +01'00'

Capítulo 8
el psicoanálisis

Sin duda, la historia y el presente del psicoanálisis están totalmente


ligados a la figura de Sigmund Freud. Como parte de una misma entidad,
personaje y obra parecen suscitar al unísono opiniones extremas en todos
los sentidos, despertando por igual agrias críticas y encendidas apologías.
Hasta cierto punto, fue el propio Freud quien promovió la estrecha rela-
ción entre su biografía y su obra, condicionando las interpretaciones pos-
teriores de su actividad intelectual. Un episodio crítico a ese respecto fue
el autoanálisis que Freud acometió en 1896. Ese año, aquejado él mismo
de síntomas de angustia y depresión, decidió analizar su propia infancia
con la ambiciosa intención de descubrir la raíz de sus propios problemas
y complejos. Como consecuencia de ello, sentaría las bases fundamentales
de la teoría psicoanalítica.

Para algunos, habrían sido precisamente las revelaciones del autoa-


nálisis —sobre todo la compleja relación afectiva que habría mantenido
con sus padres— lo que habría evitado que los deseos personales de Freud
interfirieran en la objetividad y rigor de su propuesta. Por ello, sus más
entusiastas defensores han querido ver en el autoanálisis un episodio ejem-
plar; un esfuerzo y sacrificio mesiánico que Freud realizó en beneficio de
la ciencia y la propia humanidad (Jones, 1953-1957/2003; Anzieu, 1959).
Para otros, sin embargo, el autoanálisis es un episodio pretencioso a par-
tir del cual Freud trató de elevar una reflexión sobre circunstancias muy
personales a la categoría de verdad universal y científica (Breger, 2001;
Leahey, 2005; Onfray, 2011). De hecho, no son pocos los ejemplos en los
que Freud promovió una versión casi mítica de la fundación del psicoaná-
lisis vinculada a su propia biografía (ver, por ejemplo Freud, 1914/1972 y
1924/1974). También en esta línea, se ha llamado la atención sobre el hecho
de que Freud sobredimensionara sus éxitos terapéuticos reales y destruyera
selectivamente documentación y correspondencia personal (Ferris, 1998;
Breger, 2001). Como él mismo reconoció en alguna de las cartas que esca-
paron de la quema, era muy consciente de que la transcendencia pública de

1
Historia de la Psicología

su obra psicoanalítica estaría llamada a recibir la atención reconstructiva


de los historiadores futuros. Sin duda, su intención era legarnos un buen
material hagiográfico.
Ante este panorama cabe realizarse al menos dos preguntas. En primer
lugar, por qué Freud, independientemente de la meticulosidad de los histo-
riadores, no ha logrado su objetivo de convertirse en un «héroe» de la cien-
cia, acercándose, en muchos casos, a la condición de «villano». En segundo
lugar, y más importante aún, cabe preguntarse si, en consecuencia, el psi-
coanálisis sólo puede ser entendido como una vía muerta o, directamente,
una farsa en el desarrollo de nuestra disciplina. El objetivo de este capítulo
es ofrecer claves que permitan replantearse estas cuestiones de manera más
adecuada, contextualizarlas y repensarlas atendiendo a la complejidad de
la cuestión tratada.

FREUD, INEVITABILIDAD Y CONTROVERSIA

Ciertamente, en la historiografía reciente, pocas biografías intelectuales


han merecido tantas páginas y reflexiones como la de Freud (a los estudios
biográficos mencionados en el epígrafe anterior es imprescindible añadir, co-
mo mínimo, los de Roazen, 1986, Gay, 1988, Forrester, 2001 y, más reciente-
mente, Zaretsky, 2012). Su correspondencia personal, por ejemplo, ha recibi-
do una atención interpretativa desmesurada; al menos comparada con la que
se ha prestado a la de cualquier otra figura relevante del pasado de nuestra
disciplina (véase, por ejemplo, Freud, 2008). Al margen del balance negativo
al que, a propósito de Freud, llegan muchas de estas investigaciones, de ellas
podemos extraer, al menos, dos conclusiones. En primer lugar, que el interés
de Freud por los motivos ocultos, primarios y egoístas del comportamiento
y la actividad humana alcanzó, finalmente, un éxito considerable: ni siquiera
su propia vida y obra han podido escapar a la propuesta. En segundo lugar,
que los recientes análisis historiográficos desmitificadores de la «persona-
lidad» de Freud también pueden verse como el colofón de un importante
empeño para desprestigiar a toda costa el psicoanálisis; una tendencia crítica
que tiene, en sí misma, profundas raíces históricas.
Originalmente, la oposición a la obra de Freud se localizó sobre todo
en torno a su controvertida teoría sexual de la motivaciones humanas;
propuesta contra la que se adujeron críticas de carácter tanto moral como

2
El Psicoanálisis

disciplinar. Las críticas morales fueron especialmente virulentas en vida del


propio Freud, en el contexto burgués de la Viena de fin de siglo, primero,
y bajo la perspectiva degeneracionista del régimen Nazi, posteriormente1.
Su «escandalizadora» visión pansexualista, egoísta y animal de la natura-
leza humana chocó frontalmente con la hipocresía moralista del momento
histórico-social que le tocó vivir. Sin embargo, cuando la moral victoriana
empezó a desmoronarse o, incluso, mucho después, durante la «revolución
sexual» de los años 60, la obra de Freud continuó, significativamente, en
el punto de mira. Agotadas las suspicacias morales, como si se tratara de
preservar a toda costa la condición «controvertida» de su figura e ideas, las
críticas teórico-epistemológicas retomaron la cruzada contra su trabajo.
Paradójicamente, donde antes se habían señalado los excesos cientificistas
del psicoanálisis por reducir el comportamiento humano a impulsos ani-
males, ahora se subrayaban sus carencias epistemológicas. Coincidiendo
con el auge del conductismo en los años 30 y 40, se empezó a denunciar
la falta de criterios sistemáticos en la recogida y ordenación de sus datos y
demostraciones, así como el discutible éxito real de sus terapias (Eysenck,
1952 y 2004; Skinner, 1954/1972).
Estas críticas teórico-epistemológicas son las que han retomado moder-
namente las perspectivas psicológicas más experimentalistas, señalando la
falta de rigor científico de Freud a la hora de elaborar sus teorías. Y, sin du-
da, esta opinión también es coherente con las narraciones historiográficas
contemporáneas que aseguran que el psicoanálisis terminó siendo desterra-
do de las facultades de psicología por sus carencias científicas (Caparrós,
1984; Leahey, 2005) y encontró refugio en otros espacios académicos rela-
cionados, principalmente, con las humanidades (arte, lingüística, filosofía,
antropología, historia, etc.). Pero, en realidad, esto sólo es relativamente
cierto para parte del mundo anglosajón o los países que, como España,
han construido sus instituciones y tradiciones psicológicas a imagen y
semejanza de aquel. Muchas facultades de Psicología en Centroeuropa,
Latinoamérica o los propios Estados Unidos siguen acogiendo, en mayor
o menor medida, contenidos psicoanalíticos. Al menos, es difícil encontrar

1
  Es bien sabido que durante el auge del nazismo en Alemania y Austria muchas obras científicas
y artísticas fueron consideradas «degeneradas» por no ajustarse a los cánones raciales, estéticos o ideo-
lógicos del Tercer Reich. La mayoría de los autores que cayeron bajo tal estigma tenían una militancia
comunista reconocida o eran de origen judío -como el propio Freud.

3
Historia de la Psicología

programas de estudio de nuestra disciplina donde no aparezcan asigna-


turas que incorporen, de algún modo, epígrafes o ideas provenientes del
psicoanálisis. A todo ello hay que añadir su vigencia en el ámbito de inter-
vención clínica, donde buena parte de las corrientes psiquiátricas moder-
nas continúan considerándolo, en su versión ortodoxa freudiana u otras
alternativas, una herramienta clínica imprescindible. La propia estructura
formal y relacional de una sesión clínica en psicología aplicada, sea cual sea
la adscripción teórica, replica, en buena medida, la que desarrolló Freud
para tratar a sus pacientes.
Igualmente, sería pertinente matizar o contextualizar adecuadamente
la cuestión específica del rigor metodológico y científico del psicoanálisis;
sobre todo teniendo en cuenta que, dentro de la historia de la psicología,
ningún otro autor ha recibido tantas críticas a ese respecto como Freud.
No está de más, por tanto, hacer hincapié en dos cuestiones. Por un lado,
es importante subrayar que el método experimental no es el único procedi-
miento que la ciencia ha utilizado y aún utiliza para construir conocimien-
to. Pensemos en las predicciones de la física elaboradas desde modelos
puramente matemáticos, o los hallazgos de la etología o la antropología a
través de métodos observacionales en situación natural. Por otro lado, es
fundamental poner en relación los métodos y objetivos freudianos con su
propia época, respecto de la cual parecieron, en buena medida, subversivos
y revolucionarios. Al fin y al cabo, antes de la popularización del psicoa-
nálisis, los baños fríos, los electroshocks, las intervenciones quirúrgicas, y
otros tratamientos invasivos radicales eran las técnicas terapéuticas más
habituales en los psiquiátricos y balnearios (Decker, 1999, Leahey, 2005).
Si no tenemos en cuenta esas condiciones, la obra de la mayoría de los
personajes relevantes para la historia de la psicología tampoco resistiría un
juicio científico riguroso; máxime si éste se elabora desde las exigencias del
actual protocolo experimental. Desde luego, no quedarían en buen lugar
W. James y su interés por la experiencia espiritual (James, 1902/1994), W.
Wundt y su preocupación por el método histórico-comparativo (Wundt,
1912/1926), Watson y la discutible ética científica de algunos de sus traba-
jos (Watson y Rayner, 1920) o Skinner y su proyecto militar de condicionar
palomas capaces guiar misiles (Skinner, 1960/1972). Curiosamente, a dife-
rencia de todos ellos, la crítica que recibe la obra de Freud por anticientífica
es tan persistente como la vigencia de su obra (sintomáticas son las recien-
tes y encendidas críticas de Webster, 2005; Meyer, 2007; Fuentes, 2009 y

4
El Psicoanálisis

Onfray, 2011), y, como hemos tratado de señalar, parece indisociable de


una atención desmesurada a la estrecha y —supuestamente— «perversa»
relación entre su construcción teórica y sus motivos personales.

Desde nuestra perspectiva, tomar distancia de esta «teoría de la sospe-


cha» —que, de hecho, él mismo colaboró a inculcar con éxito en el corazón
de la cultura occidental— permite abrir otras posibilidades para ponderar
su obra. En esa línea, nuestra intención en este capítulo es recontextualizar
los orígenes de la teoría psicoanalítica dentro de las tendencias sociales, in-
telectuales y científicas de su propia época. Después de ello, atenderemos a
los ejes fundamentales de la teoría freudiana y los desarrollos y rectificacio-
nes que introdujo el propio Freud posteriormente. Cerraremos el capítulo
con una referencia al legado psicoanalítico en las diferentes órbitas de la
cultura psicológica y su continuidad en la actualidad.

FREUD ANTES DEL PSICOANÁLISIS

Freud nació en 1856 en Moravia, región que por aquellos años estaba
integrada en el Imperio Austro-Húngaro de los Habsburgo —aunque hoy
pertenece a la República Checa—. Poco antes de la desaparición definitiva
del imperio tras la Primera Guerra Mundial, su capital, Viena, era posible-
mente el centro intelectual más importante del mundo. Aun perteneciendo
a diversas generaciones, en Viena coincidieron algunos de los más impor-
tantes artistas (Mahler, Schönberg, Schnitzler, Loos, Klimt, etc.), médicos
(Kraft-Ebing, Meynert, Brücke, etc.) y científicos y filósofos del momento
(Mach, Wittgenstein, etc.), además del propio Freud. Este ambiente de
creatividad y ebullición intelectual convivía, sin embargo, con un clima de
indolencia sociopolítica y estricta moralidad religiosa; es decir, de caracte-
rísticas propias de la clase y educación burguesa. En realidad, este tipo de
preceptos eran escrupulosamente respetados en público, pero en los domi-
nios domésticos, privados e íntimos, o bien eran hipócritamente soslayados
o bien se mantenían hasta extremos capaces de producir graves desajustes
orgánicos y psicológicos. La ocultación de las verdaderas opiniones y de-
seos era la nota común de la sociedad vienesa. Buena parte de la obra de
periodistas como Karl Kraus (1874-1936), escritores como Robert Musil
(1880-1942) o filósofos como Ludwig Wittgenstein (1889-1951) sólo puede
entenderse, precisamente, como reflexión crítica ante esa despreocupación

5
Historia de la Psicología

político-social y, sobre todo, ante esa suerte de moral formalista. La consi-


deraban exenta de los más altos valores arraigados en el espíritu y la vida
humana (Janik y Toulmin, 1992).
La perspectiva de Freud ante todo ello fue más pesimista que crítica:
interpretó las simulaciones, el malestar y las patologías de los vieneses —y,
por extensión, del sujeto occidental moderno— como características huma-
nas universales, y toda su obra supuso un intento de comprensión y expli-
cación de esa naturaleza común. En ese camino, Freud también trató de
ofrecer una fórmula terapéutica cuyos resultados paliativos sólo podían ser
costosos y limitados: al fin y al cabo, se trataba de combatir toda una vida
de autorregulación emocional y aprendizaje e interiorización de reglas cul-
turales. Además, aparte de la hipocresía moral vienesa, para Freud resultaba
evidente que muchos de los códigos de conducta grabados a fuego desde la
infancia resultaban imprescindibles para la convivencia en una sociedad ci-
vilizada. Como ha señalado Johnston (2009) y Pérez (1992), seguramente en
esta interpretación el padre del psicoanálisis se muestra como un burgués
vienés más. No es banal que el incisivo periodismo de Karl Krauss, represen-
tante por excelencia de la actitud crítica ante el hipócrita moralismo vienés,
también tomara a Freud como objetivo de sus invectivas antiburgueses.
Dentro de ese marco histórico-cultural se fraguaron las claves funda-
mentales del psicoanálisis. De hecho, Freud no hubiera abandonado nunca
su residencia en Viena si no hubiera sido por la amenaza del nazismo; cir-
cunstancia que le llevó a un emigración forzosa en Londres en 1938, cuan-
do ya contaba con ochenta y dos años de edad (murió allí sólo un año des-
pués). Así las cosas, su primera teorización psicoanalítica puede localizarse
en Viena en torno a 1900, con la publicación de la famosa Interpretación de
los sueños. Pero estuvo precedida de un importante periodo de gestación
donde la relación de Freud con la cultura científica vienesa jugó un papel
fundamental.

Freud y la medicina vienesa

Como en el caso de otros «padres fundadores» —por ejemplo, James o


Wundt— la formación inicial de Freud se produjo en el ámbito de la me-
dicina y sólo más tarde derivó hacia la psicología. Las concepciones cientí-
fica y clínica de Freud se arraigan en el espíritu positivista de la tradición

6
El Psicoanálisis

médica vienesa. Por ejemplo, el hecho de que no le preocupara encontrar


respaldo experimental para sus tesis psicoanalíticas proviene, en buena me-
dida, de la lógica propia de los estudios anatómico-fisiológicos de los hos-
pitales de Viena; interesados, antes que nada, por la descripción metódica
y la acumulación de datos clínicos que avalaran los cuadros diagnósticos.
En la tradición vienesa, el diagnóstico era, de hecho, más importante que
los propios tratamiento, cura y seguimiento del paciente (Johnston, 2009).
Tanto en su correspondencia personal como en las exposiciones clínicas de
sus casos, Freud también se muestra habitualmente fiel a este aspecto de la
tradición exhibiendo un evidente desapego e incluso insensibilidad ante el
sufrimiento de sus pacientes o el devenir de su salud tras dar por finalizado
el tratamiento. De hecho, a pesar de sus objetivos terapéuticos, la propia
técnica psicoanalítica incorporaría explícitamente conceptos y estrategias
relacionados con la detección y regulación de las posibles relaciones afec-
tivas y empáticas que pueden llegar a surgir entre paciente y analista. La
práctica del psicoanálisis exige una escucha clínica distanciada y sin inter-
ferencias, la detección de la transferencia —las expectativas y deseos que
el paciente proyecta sobre el analista— o de la contratransferencia —las
expectativas y deseos que el analista proyecta sobre el paciente—.
Sin embargo, la práctica clínica también resultó fundamental para
que Freud terminara abandonando un componente incontestable de la
tradición médica vienesa; circunstancia que, además, fue crucial para la
propia formulación del psicoanálisis. En concreto, dentro de tal tradición
resultaba indiscutible que la causa de cualquier enfermedad, incluyendo
las mentales, radicaba en un daño o malformación anatómico-fisiológica.
Como veremos, Freud terminó rechazando este supuesto como paso previo
a la fundación del psicoanálisis.
Entre 1876 y 1885 Freud trabajó en los laboratorios de dos de los
más prestigiosos fisiólogos del momento, Wilhelm Brücke (1819-1892) y
Theodor Meynert (1833-1892), y publicó diversos trabajos de investigación
relacionados con el sistema nervioso, las alteraciones fisiológicas y las afa-
sias o los efectos terapéuticos de la cocaína. En ese momento, los enfoques
neurológicos planteaban que los estados alterados de la mente estaban
producidos principalmente por daños anatómicos en el sistema nervioso.
En un principio, Freud aceptó esta idea y no se apartó de ella durante los
cuatro años que ejerció como médico residente en el Hospital General de
Viena (1882-1885).

7
Historia de la Psicología

Sin embargo, en 1885 viajó a París para conocer las investigaciones


que Jean-Martin Charcot (1825-1893) desarrollaba en el Hospital de La
Sâlpetrière sobre la histeria y sus síntomas (tics nerviosos, parálisis locales,
incontinencia verbal, etc.) y quedó profundamente impresionado por ellas.
Hoy son muchos los aspectos controvertidos y obsoletos de lo que enton-
ces se definía como «cuadro histérico» (Didi-Huberman, 2007). Pero, en la
época, La Sâlpetrière representaba el modelo diagnóstico y terapéutico por
excelencia de la histeria y, sin duda, fue clave en la reorientación de los
intereses del joven Freud. Por un lado, sus inquietudes neuropatológicas
iniciales dejaron paso a una preocupación centrada en los trastornos histé-
ricos y, más adelante, los psicológicos en general. Por otro, tomó contacto
con el uso de la hipnosis y, por tanto, con la posibilidad de trabajar con téc-
nicas terapéuticas no invasivas ni basadas en la intervención directa sobre
el cuerpo (Levin, 1985). Así, tras su regreso a Viena en 1886, Freud empezó
dedicarse a la práctica clínica privada centrándose en los problemas psi-
copatológicos y tratando de utilizar la hipnosis como método terapéutico.
A diferencia de los médicos vieneses, Charcot no creía que la histeria
estuviera provocada necesariamente por un traumatismo, malformación
o daño anatómico; aunque sí defendía que debía explicarse por alguna
disfunción orgánica. En este mismo sentido, y al margen de intenciones
terapéuticas, Charcot utilizaba la hipnosis como un método con el que de-
mostrar sus teorías; capaz de incidir, indirectamente, sobre el mecanismo
neurológico alterado que desencadenaba los síntomas histéricos. Contra
esta perspectiva se manifestaba, dentro de la propia Francia, la escuela
de Nancy, liderada por los médicos Hippolyte Bernheim (1840-1919) y
Ambroise-Auguste Liébeault (1823-1904). Desde el punto de vista de estos
autores, muchos de los comportamientos de las histéricas hipnotizadas
por Charcot eran reacciones puramente psicológicas y producto de la
sugestión. En último término, podían manifestarse en cualquier persona.
Además, Bernheim y Liébeault se preocuparon mucho más que Charcot
por el carácter terapéutico de la hipnosis; aunque terminarían sustituyén-
dola por técnicas de sugestión y relajación, como la presión manual en
la cabeza, los masajes locales o el uso de divanes donde los pacientes se
podían recostar.
Freud realizó una breve estancia de estudios con Bernheim en 1889 que,
con seguridad, también resultó fundamental para el devenir de su práctica
clínica y sus reflexiones psicológicas. Cayó en la cuenta de que la diferencia

8
El Psicoanálisis

entre una mente normal y una alterada no tenía por qué ser, necesariamen-
te, cualitativa; es decir, determinada por una malformación neuroanatómi-
ca. Existía cierta continuidad entre la forma en que funcionaba la mente de
un neurótico y la de una persona normal. Las diferencias entre los procesos
y estados de uno y otro podían ser, por tanto, meramente cuantitativas o
de grado. Esta cuestión es importante por tres razones básicas. En primer
lugar, afianzará la preocupación de Freud por el funcionamiento de la
mente en un sentido general —no restringido a sus patologías— y por los
procesos neurológicos subyacentes. En segundo lugar, le ayudarán a definir
esos procesos en términos energéticos y a correlacionarlos con dinámicas
neurofisiológicas de carácter químico. En tercer lugar, le permitirán formu-
lar un dominio de regulación mental estrictamente psicológico que, en todo
caso, no sería independiente de las condiciones neurológicas mencionadas.

Podemos considerar estas tres cuestiones como los cimientos remotos


del psicoanálisis; al menos, fue la reflexión sobre ellas lo que terminó con-
duciendo al Freud neurólogo a un callejón sin salida. Significativamente,
en 1895, dos años antes de iniciar su autoanálisis, publica dos obras que
atestiguan la insatisfactoria búsqueda teórica a la que hasta el momento le
habían llevado tanto sus reflexiones neuropsicológicas como sus experien-
cias clínicas (véase, a este respecto, Poch, 1988; Fine, 1982 y Levin, 1985).
Detengámonos en estas dos obras.

La reflexión fisiológica: Proyecto de una psicología


para neurólogos (1895)

Desde sus tiempos como estudiante de medicina, Freud nunca había


abandonado su interés por la fisiología. Tratando de realizar su propia
aportación a este campo y animado por su amigo más cercano, el fisiólogo
y otorrinolaringólogo berlinés Wilhelm Fliess (1858-1928), Freud escribió
su Proyecto de Psicología para Neurólogos. Su intención era tratar de susten-
tar la dinámica mental y, consecuentemente, sus disfunciones, sobre una
concepción energética del funcionamiento cerebral. En realidad, esta pers-
pectiva ya estaba presente en los trabajos de su maestro Brücke, su amigo
Fliess y otros prestigiosos autores de la tradición psicológica germana co-
mo Helmholtz, Fechner o Herbart. Igual que ellos, Freud se mantiene fiel al
espíritu positivista de la época y, rechazada la tesis del trauma anatómico,

9
Historia de la Psicología

tratará de establecer un modelo cuantitativo del sistema nervioso o, en sus


propias palabras, una «economía de la energía nerviosa», regido por leyes
físico-químicas. A grandes rasgos, su tesis fisiológica suponía que los proce-
sos psíquicos estaban sostenidos por la acción subyacente de las neuronas
interconectadas y cargadas de una cantidad de energía determinada. Ante
estimulaciones exteriores las neuronas tendían a descargarse del excedente
energético para reequilibrar el sistema, mientras que ciertas demandas in-
teriores al organismo exigían mantener un nivel de tensión mínimo; esto es,
evitar una inactividad completa. En el caso de la estimulación exterior, la
actividad se transmite a los músculos motrices, dando lugar al movimiento
reflejo, mientras que el de la demanda interior está vinculado a la satis-
facción energética, dando lugar a funciones básicas como la respiración,
nutrición, la sexualidad, etc. (Freud, 1895/1972a).

Freud reconocía el carácter especulativo de su tratado y por ello nun-


ca llegó a publicarlo en vida. Sin embargo, es evidente que el fracaso del
Proyecto le impulsó al desarrollo de una teoría propiamente psicológica del
funcionamiento mental. Además, el Proyecto legó al psicoanálisis algunas
ideas cruciales. Sin duda, la más importante fue una concepción dinámica
y energética del funcionamiento mental, basada en acciones, reacciones y
transformaciones de fuerzas en conflicto. Freud era consciente de que sólo
estaba realizando una transposición metafórica del lenguaje neurológico al
psicológico, pero a veces trató esta relación con ambigüedad. En realidad,
nunca renunció a la posibilidad de que se pudiera encontrar un correlato
real entre la energía psicológica y fisiológica. Basándose en ello, especuló
incluso con la posibilidad de diseñar medicamentos apropiados para el tra-
tamiento de la neurosis (véase por ejemplo, Freud 1915-1917/1972). Pero
para ello creía necesario que las investigaciones farmacológicas alcanzaran
un nivel de desarrollo adecuado, algo que veía muy lejos. Mientras tanto,
la única alternativa sensata para tratar con la energía del organismo y sus
efectos tóxicos sobre la mente sería el psicoanálisis.

La experiencia clínica: Estudios sobre la histeria (1895)

En los Estudios sobre la histeria, escritos originariamente en colabora-


ción con el famoso médico vienés Joseph Breuer (1842-1925), Freud deja
patente los intentos por elaborar un método terapéutico y una explicación

10
El Psicoanálisis

de los trastornos propiamente psicológicos. En cuanto al método, había


insistido en el uso de la hipnosis hasta aproximadamente 1890, explicando
su efecto terapéutico de una manera que recuerda mucho a las ideas de su
Proyecto y, como en éste, prefigurando conceptos psicoanalíticos cruciales
como el de «inconsciente», «resistencia» o «represión». Así, para Freud la
hipnosis reforzaba la «voluntad consciente» del paciente frente a una «vo-
luntad contraria», de carácter no consciente, que trataba de impedir la con-
secución del objetivo perseguido o deseado (Freud, 1892-1893/1972). En
todo caso, no consiguió alcanzar las espectaculares demostraciones de La
Sâlpetrière, ni siquiera los satisfactorios efectos terapéuticos que Bernheim
obtenía con sus técnicas sugestivas. Muchos de los pacientes de Freud se
resistían a la inducción hipnótica y era habitual que los síntomas histéricos
reaparecieran después de un tiempo. Por ello, inspirado por la práctica
clínica de Breuer, Freud empezó a utilizar como alternativa a la hipnosis el
método catártico o «cura por la palabra». Tal método está ejemplarmente
expuesto en los Estudios gracias a la presentación de los famosos casos de
Anna O., Emmy von N. y Elizabeth von R., entre otros (Freud, 1895/1972b).
Compatibilizado con otras herramientas orientadas a la sugestión, el nuevo
método terapéutico consistía en charlar con el psicoterapeuta para tratar
de rememorar acontecimientos afectivos y dolorosos de importancia, nor-
malmente los más lejanos en el tiempo y, por ende, los más inaccesibles. El
recuerdo de los acontecimientos pasados permitía la descarga o «abreac-
ción» de las emociones profundas asociadas a ellos. Esto producía efectos
psicológicos beneficiosos, incluyendo la desaparición de los síntomas his-
téricos. De hecho, se suponía que tales síntomas no eran más que vías de
escape corporal para la energía retenida; la misma que se veía liberada en
la catarsis terapéutica gracias a la verbalización del conflicto.
Sin duda, el método catártico prefigura claramente el de la «asociación
libre» como propio del psicoanálisis. En él desaparece ya la dirección del te-
rapeuta sobre el trabajo de rememoración del paciente. Lo que se manten-
drá constante en el camino recorrido desde la hipnosis hasta la «asociación
libre», pasando por el método catártico, serán las posibilidades de liberar
el espacio mental de la mera atención consciente; es decir, de ampliar el
campo de actividad mental.
En cuanto a la delimitación de las alteraciones mentales, la práctica
clínica confirmó progresivamente algo que Freud barruntaba desde años
atrás: la distinción entre los trastornos nerviosos de carácter orgánico y

11
Historia de la Psicología

los de origen psicológico. La confusión entre ambos se había debido a que


estos últimos podían simular la sintomatología motora típicamente aso-
ciada a los daños neurofisiológicos (Freud, 1924/1974). Buscando causas
alternativas, las experiencias clínicas de Breuer y Freud confirmaron cómo
muchos casos de neurosis psicológicas cursaban con problemas de índole
sexual en los pacientes. Freud llegó a segurar que había constatado una co-
nexión evidente con episodios de abusos sexuales sufridos en la infancia y
perpetrados por personas del entorno familiar o próximo. Un año después,
en 1896, elaboró sobre esa base la «teoría de la seducción» que remitía a
estos episodios traumáticos del pasado para explicar la aparición de los
síntomas histéricos en la edad adulta (Freud, 1896/1972).

La infancia del psicoanálisis: la sexualidad infantil


y el complejo de Edipo

El famoso psiquiatra vienés Richard Kraft-Ebing (1840-1902), también


profesor de Freud en sus tiempos de estudiante, tildó la tesis de la seduc-
ción y la sexualidad infantil como «cuento de hadas científico», motivo más
que suficiente para que Freud, herido en su orgullo de hombre de ciencia,
revisara su planteamiento. De hecho, también había recibido duras críticas
de Kraft-Ebing, e incluso de su admirado maestro Meynert, por plantear
que los trastornos histéricos podían ser descritos en hombres y no sólo en
mujeres. Freud estaba imbuido en un mar de dudas y decepciones a pro-
pósito de la teoría patológica, la práctica clínica y su escaso protagonismo
en las instituciones médicas y académicas, motivos que seguramente im-
pulsaron su decisión de autoanalizarse y enfrentarse a las revelaciones ya
comentadas sobre sus verdaderos deseos y frustraciones.

Tras el autoanálisis, Freud acometió una reconceptualización —ya ple-


namente psicoanalítica— de la sexualidad infantil y sustituyó la «teoría del
seducción» por el «Complejo de Edipo». Eso sí, todavía preocupado por el
juicio de sus maestros, no dio a conocer inmediatamente sus nuevas hipó-
tesis. Como también hizo con su autoanálisis, esperó hasta el nuevo siglo
para publicarlas. Muchas de ellas aparecieron por primera vez en los que,
sin duda, son los dos textos clave del psicoanálisis: La interpretación de los
sueños (Freud, 1900/1972) y Tres ensayos para una teoría sexual (Freud,
1905/1972a).

12
El Psicoanálisis

La sexualidad infantil
En su concepción del desarrollo sexual humano Freud sostiene la
existencia de diversas etapas (oral, anal, fálica, de latencia y genital) re-
lacionadas con distintas zonas erógenas del cuerpo del niño. Son zonas
especialmente sensibles y están relacionadas con el cumplimiento de
funciones orgánicas básicas para el bebé, como mamar, defecar u orinar.
Estas actividades relajan la tensión interna del sujeto, pero las zonas eró-
genas implicadas en ellas son fuentes de placer por sí mismas. La boca
y los labios, por ejemplo, son áreas muy sensibles relacionadas con la
alimentación. El estímulo del pezón provoca que los labios del niño se
activen e inicien la succión. Con ello se relaja la tensión interna provoca-
da por el hambre. Pero la estimulación oral es placentera por sí misma y
si permanece sin satisfacerse durante largo tiempo producirá irritación
en el niño. Por eso, toda vez que la estimulación queda deslindada de
su función alimentaria primigenia, el bebé podrá superar su displacer
oral utilizando sustitutos del pezón como su propio dedo o un chupete.
Lógicamente, a lo largo de la vida del sujeto los estímulos considerados
socialmente apropiados para estimular las diversas zonas erógenas irán
variando; y así irán apareciendo medios sustitutivos como caramelos,
tabaco, alcohol, besos, caricias, etc.
Dentro de ese esquema, una de las funciones orgánicas básicas, la repro-
ductora, aparecería más tardíamente en el desarrollo. Era durante la puber-
tad cuando se producían los cambios madurativos específicos que la hacían
posible. La zona genital cobraba un especial protagonismo, si bien resultaba
evidente que en el juego preparatorio amoroso (besos, caricias, etc.) se veían
implicadas el resto de zonas erógenas. Desde el punto de vista de Freud, en
una persona normal la estimulación de estas zonas generaba una excitación
que se ponía al servicio de los impulsos genitales y concluía con el coito. Pero
también podía ocurrir que el placer asociado a alguna de las zonas erógenas
primitivas fuera más intenso que el producido por la zona genital. En ese ca-
so se desarrollaba lo que en la época de Freud se consideraban perversiones
(sadismo, coprofilia, homosexualidad, etc.): el deseo sexual se fijaba en zonas
como la boca, el ano, los pies, etc. Alternativamente, también podía darse el
caso de que, llegado a la madurez, el sujeto fuera incapaz de canalizar su
sexualidad a través de las zonas placenteras. En este caso, aparecía una neu-
rosis y el sujeto en lugar de manifestar una sexualidad normal desarrollaba
síntomas histéricos (Freud, 1905/1972a).

13
Historia de la Psicología

Las consecuencias más importante que se pueden extraer de todo esto


son dos. En primer lugar, no existen objetos naturalmente predetermina-
dos para la satisfacción del impulso sexual, más allá de lo que sociedad
sanciona como adecuado. En segundo lugar, cualquier persona puede
desarrollar una perversión o una neurosis sin necesidad de sufrir un daño
neuroanatómico. De hecho, Freud creía que era muy difícil llegar a formar
a un individuo totalmente sano desde el punto de vista sexual; esto es, un
sujeto que, tal y como exigía la moral burguesa, ajustara estrictamente su
actividad coital a un fin reproductor.

El Complejo de Edipo
Tras descubrir en su autoanálisis ciertos sentimientos ambivalentes ha-
cia su padre, Freud llegó a la conclusión de que la «teoría de la seducción»
era falsa. Las experiencias sexuales tempranas relatadas por sus pacientes
no habrían sido reales, sino fantasías con las que se disfrazaban, a través
de síntomas, deseos incestuosos hacia las figuras parentales durante la in-
fancia. En su forma básica, el niño deseaba inconscientemente poseer a la
madre para sí mismo y por eso albergaba sentimientos de odio y muerte
hacia el padre (Freud, 1900/1972). Esto se produciría durante una etapa
pregenital, aproximadamente entre los 3 y 6 años, momento en el que tam-
bién se desarrolla el miedo a la castración, entendida ésta como castigo o
represalia del padre ante los deseos incestuosos. No obstante, los impulsos
sexuales relacionados con el Complejo de Edipo terminarían cayendo en
un estado de latencia que duraría hasta la pubertad. Durante esta última
etapa el complejo se revive para poder elegir un objeto de deseo apropiado,
normalmente una mujer evocadora de la propia madre. El sujeto consigue
entrar así en la madurez preparado para cumplir con la función reproduc-
tora fundamental (Freud 1921/1974).
Para Freud la estructura del Complejo de Edipo sería diferente en el ca-
so de las niñas2. La explicación es mucho más alambicada y polémica, y, de
hecho, sólo la desarrolló plenamente muchos años después. El Complejo de
Edipo femenino estaba basado en la supuesta envidia que la niña sentiría

2
  En realidad, fue Carl Gustav Jung quién nombró la versión femenina del Complejo de Edipo con
su denominación más popular: «Complejo de Electra» (Jung, 1912/2000). Por lo demás, su conceptua-
lización difirió bastante de la freudiana.

14
El Psicoanálisis

por el pene. La existencia de éste se constataba a través del cuerpo del padre
o el hermano, al tiempo que también se advertía su ausencia en la madre.
Supuestamente, esta situación era vivida por la niña como una castración
en su propio organismo. En ese punto la niña se orientaría al padre para
conseguir el pene y tal deseo se albergaría bajo la posibilidad simbólica de
que su progenitor le proporcionara un hijo. Según Freud, si el niño resolvía
su Complejo de Edipo en la edad adulta al transferir su amor maternal a
su esposa, la niña lo superaba cuando como madre alumbraba un varón
(Freud, 1925/1974 y 1931/1974).
Las ideas freudianas sobre la sexualidad infantil han sido motivo
constante de polémica; incluso dentro de los adeptos a la escuela psicoa-
nalítica. En la línea de la imagen del «Freud burgués» ya comentada, el
Complejo de Edipo reflejaría, de forma estereotípica, la familia nuclear y
patriarcal vienesa de finales del siglo XIX y principios del XX. Dentro de
esta misma lógica, en la conceptualización del Complejo de Edipo feme-
nino se pueden detectar rastros de los estereotipos y prejuicios misóginos
propios de la época (para una discusión de estas cuestiones puede verse
Mitchell, 2000).
También se han criticado todos los acontecimientos que rodearon las
decisiones tomadas en torno a la «teoría del seducción». Para algunos auto-
res, muchos de los episodios de abusos relatados por los pacientes de Freud
eran seguramente verídicos (Mason, 1984, Breger, 2001). Para otros, es po-
sible que la mayoría de los pacientes ni siquiera comentaran nada relacio-
nado con abusos infantiles (Esterson, 1993; Cioffi, 1973; Leahey, 2005). En
este caso, habría sido el propio Freud quien habría inducido o, incluso, in-
ventado esos datos para justificar la etiología sexual de la histeria. Pero, sea
cual sea el punto de vista, todas las críticas coinciden en que el interés prio-
ritario de Freud era legitimar y reforzar el planteamiento del Complejo de
Edipo. Ello le permitía colocar su trabajo en un terreno fundamentalmente
psicológico y escapar de la necesidad de aprobación y reconocimiento por
parte de las autoridades médicas vienesas. Al fin y al cabo, el desarrollo de
sus investigaciones se había topado con la continua descalificación de sus
maestros y, consecuentemente, su carrera no había encontrado acogida
profesional en las instituciones académicas y sanitarias de Viena —algo en
lo que también pesaba su condición judía—. Freud, como Wundt o James,
habría encontrado en la psicología una vía de reconocimiento que el esta-
blishment médico nunca hubiera permitido.

15
Historia de la Psicología

Dando la vuelta a este mismo argumento, autores como Johnston


(2009) han planteado que fue precisamente la elaboración de una expli-
cación prioritariamente psicológica de los cuadros neuróticos —y no su
apuesta por el pansexualismo— lo que produjo el rechazo de las tesis
de Freud en su propio contexto social y, más concretamente, entre los
médicos.

Sea como fuere, la reconceptualización teórica que realiza Freud des-


pués de abandonar la teoría de la seducción también es resultado de un
intento —más o menos personal, más o menos ambicioso— para hallar
repuestas a problemas vitales y socioculturales que, ya en su época, ha-
bían rebasado tanto las limitaciones terapéuticas de la hipnosis como,
sobre todo, el marco reduccionista de la neurofisiología. Como hemos se-
ñalado, el punto de inflexión de esa «crisis epistemológica» puede encon-
trarse en las estaciones de tránsito que suponen el Proyecto de Psicología
para Neurólogos y los Estudios sobre la histeria. Ambas obras plantearon
problemas irresolubles para Freud dentro de un marco estrictamente
fisiológico, al tiempo que prefiguraron conceptos cruciales del psicoa-
nálisis como «regresión», «inconsciente», «represión» o «asociación li-
bre» (véase Poch, 1988). Sin embargo, no fue hasta la publicación de La
Interpretación de los sueños en 1899 cuando estos términos adquirieron
todo su significado.

LA FORMULACIÓN DEL INCONSCIENTE


Y LA PRIMERA TÓPICA

Freud utiliza por primera vez el término psicoanálisis hacia 1896. De


esa época data también el uso del concepto de inconsciente en su acepción
psicoanalítica, seguramente el aspecto más popular de la teoría freudiana
junto con las teorías de la personalidad. En la historiografía de la psico-
logía, se ha mencionado hasta la saciedad la perspicacia y la originalidad
de Freud a la hora de elaborar o, incluso, a la manera de las «ciencias du-
ras», «descubrir» el inconsciente (sobre esta cuestión ver Blanco y Castro,
1999). Desde luego, pocas ideas psicológicas han calado tan hondo en la
cultura occidental. En todo caso, la cuestión de la «energía inconsciente»
se prefiguró en un importante caldo de cultivo cultural e intelectual propio
de la época.

16
El Psicoanálisis

Los fundamentos científico-filosóficos del inconsciente

Un famoso trabajo del filósofo Michael Foucault sobre la genealogía de


las ciencias humanas plantea que a finales del siglo XVIII y principios del
siglo XIX se produce una ruptura crucial en la manera en que se elabora
el conocimiento de la experiencia y la realidad; una perspectiva en la que,
por lo demás, todavía se hallarían inmersos los programas y agendas de in-
vestigación actuales (Foucault, 1999). A grandes rasgos, Foucault propone
que, desde ese intervalo histórico, las ciencias empezarán a hablar, de muy
diversas maneras, de un principio constitutivo de la vida que estaría arrai-
gado en sus raíces —biológicas e históricas— más profundas e inaccesibles.
En ese principio fundamental se localizará el origen de la fuerza y estructu-
ra básica de todo fenómeno vital, incluyendo al ser humano. Aparecen así
formas de explicación basadas en la génesis de los fenómenos y en el poder
de la misma para determinar el curso posterior de los acontecimientos. Así,
desde principios del siglo XIX, las disciplinas científicas buscarán las causas
últimas y explicativas de la condición humana —en su unidad, continui-
dad y variedad— remitiéndose a sus orígenes más antiguos, primarios o
profundos; cuestión que incluirá a los antepasados remotos (evolución, ho-
minización, razas, historia), los mecanismos biológicos (genes, neuronas,
instintos, energía físico-química, etc.) o las experiencias elementales (vida,
sensibilidad, sentimiento, actividad, etc.).
Tal interés se verá acompañado por una definición en términos afecti-
vo-emotivos e irracionales de los entresijos interiores del principio vital. En
el caso de la condición humana, es algo que se pondrá de manifiesto en la
exaltación de las pasiones y emociones por parte del arte romántico; en la
pintura paisajista de William Turner y Caspar David Friedrich, la ópera de
Richard Wagner y Giuseppe Verdi, la poesía de Friedrich Hölderlin y Lord
Byron o los relatos de E.T.A. Hoffmann y Walter Scott. Con el romanticis-
mo, el sentimiento y las emociones se convertían en el impulso fundamen-
tal de las más altas aspiraciones y creaciones humanas, aunque también en
la causa de los peores desvaríos y fatalidades.
Esta sensibilidad también impregnará la metafísica idealista y el natura-
lismo positivista del siglo XIX. Dentro de la primera filósofos como Johann
Gottlieb Fichte (1762-1814), Arthur Schopenhauer (1788-1960), Georg
Wilhelm Friedrich Hegel (1779-1831) o Friedrich Nietzsche (1844-1900) te-
matizan, de muy diversas maneras, la idea de que las bases fundamentales

17
Historia de la Psicología

del espíritu humano son parte fundamental y orgánica de la naturaleza. De


ella extraen la potencia y originalidad creativa que, para bien o para mal, la
razón luego trata de ordenar y encauzar. Para muchos filósofos idealistas,
es esta potencia la que convierte al hombre en el rey de la creación, distan-
ciándolo del reino animal y aproximándolo, al mismo tiempo, al concepto
de divinidad o de una naturaleza pura. En sus escritos más autobiográficos,
Freud manifestó explícitamente que su idea de inconsciente se separaba
de la metafísica y romántica, muy particularmente de las perspectivas de
Nietzsche y Schopenhauer, pero la cercanía en muchos puntos, precisa-
mente con estos autores, es evidente.
Por su parte, también el naturalismo científico asumirá que los aspec-
tos irracionales y afectivo-emotivos definen los impulsos básicos del ser
humano, pero, darwinismo mediante, en ellas localizarán, precisamente,
la continuidad entre el hombre y el reino animal. Para darwinistas positi-
vistas como Herbert Spencer (1920-1903) o Ernst Haeckel (1934-1919) la
estructura de los instintos e impulsos biológicos, con su energía irracional
dedicada a la lucha por la supervivencia, estaban necesariamente en la base
del progreso evolutivo desde el reino animal al humano y, más allá, a la ci-
vilización. Pero también podían producirse estancamientos o involuciones
en las que los mecanismos biológicos primarios tomaban de nuevo el con-
trol de la actividad humana. Frente al desarrollo normal y progresivo, estas
alteraciones orgánicas devolvían al organismo a etapas animales, determi-
nando el comportamiento enfermizo, degenerado, irracional o criminal de
individuos, colectivos, e incluso, naciones.
En línea con el marco expuesto, antes de que aparezca la teoría freu-
diana hay ya muchos planteamientos psicológicos que, con gran diversi-
dad de matices, definen una base impulsiva, emotiva e irracional para el
comportamiento individual y colectivo. Antes del fin de siglo, psicólogos
como el francés Hippolyte Taine (1828-1893) o el prusiano Moritz Lazarus
(1824-1903) recurren a la idea de espíritu o de psicología colectiva para
tematizar las raíces profundas que caracterizan el genio y devenir históri-
co de pueblos y naciones. Otros, como el sociólogo italiano Scipio Sighele
(1868-1913) o los psicólogos sociales franceses Gustave Le Bon (1841-1931)
y Gabriel Tarde (1843-1904), empiezan a preocuparse por los mecanismos
de sugestión y alienación que subyacen al comportamiento de las masas
sociales; bien en las manifestaciones espontáneas e irracionales de rebel-
día, bien en la hipnótica sumisión a la dirección de un líder. Teóricos de la

18
El Psicoanálisis

degeneración y la criminalidad, como el italiano Cesare Lombroso (1835-


1909) o el austrohúngaro Max Nordau (1849-1923), también recurrirán a
las bases afectivas e irracionales para explicar la cercanía entre el genio y
la locura; cuestión que ya los románticos y los filósofos idealistas habían
advertido en el terreno estético.

Desde el punto de vista de la psicología general o individual, quizá sea el


francés Pierre Janet (1859-1947) el primer psicólogo que, sólo unos pocos
años antes que Freud, maneje ya una concepción plenamente dinámica del
inconsciente (Poch, 1989). Al igual que Freud, Janet estudió con Charcot y
planteó un principio de «automatismo psicológico» según el cual la mente
actúa en ocasiones espontáneamente bajo el control de asociaciones subya-
centes y automáticas. Este mecanismo explicaría la mayoría de los estados
alterados de la conciencia, incluyendo los síntomas histéricos (Janet, 1889
y 1893). Como tantos otros, Janet acusó a Freud de haberle robado ideas,
pero Freud se sentía especialmente indignado por esta reprobación dado
que aseguraba no haber conocido el trabajo del psicólogo francés hasta
muchos años después.

También la importancia atribuida al impulso sexual, entre otras fuerzas


afectivas posibles, contaba con muchos adeptos antes de que Freud madu-
rara el psicoanálisis. En su contexto próximo, fue defendida por su antiguo
maestro Kraft-Ebing y su colega Wilhelm Fliess. En todo caso, Kraft-Ebing,
coherente con su confesión católica, colocaba el instinto sexual al mismo
nivel que un impulso moral y religioso que sería responsable de las más
altas creaciones y metas humanas; algo con lo que Freud no podía estar de
acuerdo (véase Johnston, 2009). Fliess, por su parte, había elaborado una
teoría pansexualista de los motivos humanos. Señaló además la existen-
cia de la sexualidad infantil y la presencia de inclinaciones masculinas y
femeninas en ambos sexos; cuestiones que, más tarde, fueron plenamente
incorporadas a las tesis freudianas. De hecho, durante la elaboración de sus
teorías, Fliess comentó sus ideas con Freud, como demuestra la correspon-
dencia entre ambos (Freud, 2008). A la vista de la información contenida
en las cartas, no es de extrañar que Fliess, como Janet, terminara acusando
a su gran amigo de robarle ideas.

Quizá en este caso Fliess sí tuviera motivos para sentirse molesto, dado
que Freud apenas le cita en sus obras. Está fuera de toda duda que la cons-
trucción del psicoanálisis fue estimulada por la relación que Freud man-

19
Historia de la Psicología

tuvo con su colega vienés. Pero lo cierto es que en la visión freudiana de


la sexualidad hay un trabajo de integración, sistematización y fundamen-
tación que transciende el posible valor o genialidad de una idea concreta.
En ese sentido, el recurso de Freud al instinto sexual tiene que entenderse
dentro de una búsqueda de solidez teórica. Es una decisión de una cohe-
rencia científica, biologicista y reduccionista, impecable para la época.
Efectivamente, el instinto sexual o, tal y como se denominará habitual-
mente dentro del psicoanálisis, la «libido» aparecía como la energía más
adecuada —aunque no la única— para explicar la expresión de los síntomas
histéricos y la ejecución de muchas actividades humanas. A diferencia de
otras funciones biológicas básicas como comer, beber, dormir, etc., el sexo
era el único instinto que podía permanecer insatisfecho sin que por ello el
organismo corriera peligro de muerte. Esto no podía ocurrir con el hambre,
la sed o el sueño. Más aun, al no liberarse a través de las demandas repro-
ductivas, la libido podía transformarse e impulsar otras muchas acciones
humanas (Sulloway, 1979; Leahey, 2005).

Sea como sea, las tesis energéticas que Freud había tratado de articular
inicialmente a través de principios físico-químicos encajaron perfectamen-
te en la sensibilidad cultural e intelectual de la época. Nuevamente, se man-
tuvo fiel al espíritu positivista al buscar un fundamento orgánico, en este
caso un instinto biológico, para fundamentar su propuesta energética. Pero
además, a la manera del idealismo filosófico, proyectó ese principio energé-
tico sobre todos los comportamientos y creaciones que la humanidad desa-
rrollaba en su camino progresivo hacia la civilización. En esta confianza en
el progreso Freud parecería representar, nuevamente, al burgués estereotí-
pico, si no fuera porque también se encargó de señalar los sacrificios que la
civilización exigía y la precariedad del pacto social que la sostenía. La Gran
Guerra de 1914 pareció confirmar algunas de sus peores sospechas, colo-
cando la irracionalidad y egoísmo del ser humano en un primer plano. De
momento, la versión animal y pesimita de las fuerzas inconscientes ganaba
la partida a la optimista y humanista.

La estructura de la personalidad: la primera tópica

Freud sistematizará su teoría del inconsciente y la dará a conocer al


público a través de su celebérrima obra La interpretación de los sueños.

20
El Psicoanálisis

Publicada en 1900, en ella se maneja una idea del inconsciente que, a pe-
sar de estar implícitamente respaldada por el marco científico-filosófico
de la época, resultó incómoda para muchos psicólogos; ente ellos Franz
Brentano o William James. Lo que resultaba llamativo era que Freud diera
tanto protagonismo a procesos que, siendo mentales, no acontecían en el
campo de la conciencia. Para colmo, consideraba esos procesos fundamen-
tales a la hora de entender el funcionamiento de la mente en su totalidad.
La concepción experimental de la psicología de autores como Wundt o
James estaba definida principalmente por los estados conscientes del sujeto
individual, aun cuando trataran de localizar los componentes elementa-
les subyacentes al funcionamiento de la mente. Desde este punto de vista,
«mente», era sinónimo de conciencia, y cuando James y Wundt utilizaban
el término «inconsciente», o bien se referían a aquellos contenidos mentales
sobre los que, en un momento determinado, no recaía el foco de la atención
del sujeto —permaneciendo en un especie de penumbra mental—, o bien a
los procesos neurofisiológicos que constituían el sustrato del funcionamiento
psicológico (Leahey, 2005). Por supuesto, tal y como hemos visto a propósito
del espíritu cultural e intelectual de la época, la idea de inconsciente también
podía referirse al motor o a la energía afectiva básica que, en términos bioló-
gicos o espirituales, impulsaba la actividad del individuo. De hecho, fuera del
ámbito experimental, los propios Wundt y James manejaron teorías sobre la
vida inconsciente —por ejemplo, al hablar del misticismo o de la psicología
colectiva— en una sentido que evocaba al idealismo filosófico.
La innovación de Freud consistió en traerse ese principio energético
inconsciente al espacio mental individual y, en tanto que proceso psicoló-
gico, situarlo en pie de igualdad con los contenidos mentales conscientes.
En realidad, en la teoría freudiana el inconsciente se convierte en la región
más extensa e importante de la mente, si bien sus contenidos y procesos se
mantendrán ocultos para el sujeto la mayor parte del tiempo. A partir de
ello, Freud desarrolló lo que posteriormente se denominó «primera tópica»
(Jones, 1953-1957/2003; Laplanche y Pontalis, 1996); es decir, una teoría
explicativa que recurre a una metáfora espacial para explicar la división de
funciones del aparato psíquico. Los lugares o instancias que representaban
la dinámica psíquica en esa primera tópica fueron el consciente, el precons-
ciente y el propio inconsciente.
De acuerdo con la primera tópica, en el inconsciente moraban todo tipo
de ideas, impulsos y deseos en la forma de fuerzas que pugnaban por emer-

21
Historia de la Psicología

ger a la conciencia y poder ser así satisfechas. Muchas de ellas tendrían un


carácter moral y socialmente inaceptable, debido, sobre todo, a sus conno-
taciones sexuales. Por ello, eran censuradas impidiéndose su acceso a la
conciencia. Alternativamente, las que superaban la prueba de la censura
podían llegar a alcanzar la consciencia con facilidad, pero no de manera in-
mediata (por ejemplo, el fenómeno de «tener algo en la punta de lengua»).
Debían aguardar su oportunidad en otra instancia: el preconsciente. Por el
contrario, los contenidos que no superaban la prueba de la censura seguían
pugnando por emerger, por lo que eran sometidos a la «represión». Esta
era la cualidad activa del inconsciente, en virtud de la cual se mantenían a
raya todos aquellos contenidos inaceptables y que no debían acceder a la
conciencia. El inconsciente se considera dinámico precisamente por ello:
no sólo es una instancia o lugar donde moran contenidos, sino que también
es energía representada por fuerzas en conflicto resolviendo lo que puede
pasar a la conciencia y lo que no.
Ahora bien, dentro de esa dinámica energética, la vigilancia de la cen-
sura no puede ser constante ni total. Los contenidos y deseos inaceptables
logran en ocasiones emerger y manifestarse —de forma inquietante o per-
turbadora— en los estados de vigilia. Sus contenidos aparecen, en todo
caso, de manera parcial y desfigurada a través de los sueños, los estados
alucinatorios, los lapsus (lingüísticos o de cualquier otro tipo) o los sínto-
mas neuróticos. En todos esos casos, se producen caídas en la vigilancia
de los mecanismos represores, si bien la acción de éstos nunca desaparece
del todo. Lo que el sujeto puede tener en la conciencia son sólo manifes-
taciones deformadas de un contenido original inconsciente que no puede
manifestarse con toda su crudeza (Freud, 1900/1972).
Si Freud utilizó el título de La interpretación de los sueños en su pri-
mera obra psicoanalítica fue porque consideró que éstos eran, precisa-
mente, la vía regia hacia el inconsciente. El título resulta deliberadamente
provocativo, y no sólo porque recurriera a un fenómeno psicológico
considerado menor por todos los psicólogos y psiquiatras de la época. La
denominación evocaba más la imagen de un tratado esotérico o hermético
que de un trabajo científico. Como buen intelectual vienés, y al igual que
su maestro Brücke, Freud amaba la historia clásica y los mitos griegos y
egipcios y coleccionaba pequeños objetos arqueológicos; una fascinación
histórico-antropológica a la que unía el interés por su propia tradición
judía. Igual que con la denominación del Complejo de Edipo, con su pri-

22
El Psicoanálisis

mera obra plenamente psicoanalítica jugó provocativa y deliberadamente


con este tipo de referencias. Ciertamente, la técnica de adivinación del
futuro o el destino a través de los sueños había sido habitual en muchas
culturas antiguas. Freud modificará los objetivos de estos métodos an-
cestrales y utilizará la interpretación de los sueños para dilucidar lo que
había sucedido en el pasado. Para ello era necesario adentrarse en el nú-
cleo primigenio de la subjetividad a través de las brumas oníricas y los
obstáculos de la memoria.
Freud estimó que los sueños aparecían durante caídas de la censura y
la represión, características propias e implacables de los estados de vigilia.
Gracias a ello, los sueños transportaban gran cantidad de material sintomá-
tico en forma de imágenes, palabras, narraciones, etc. Aunque deformado
por una represión de menor intensidad, el material onírico aportaba infor-
mación directamente conectada con el núcleo inconsciente del problema.
Freud empleaba el método de la asociación libre en sus sesiones terapéuti-
cas con el objetivo de que sus pacientes se aproximaran progresivamente a
ese núcleo, venciendo poco a poco los mecanismos de defensa. A pesar de
la brecha abierta en la censura y la represión por el sueño, éstas volvían a
estar operativas cuando el sujeto trababa de profundizar conscientemente
en los significados de las imágenes oníricas. Durante las sesiones clínicas,
los mecanismos de defensa tienen que ver, precisamente, con las estrategias
de resistencia (divagaciones, confusiones, cambios de temas, negaciones
radicales, olvidos selectivos, etc.) que el sujeto emplea de forma inconscien-
te para evitar alcanzar la causa última de sus padecimientos. Como ocurre
con los sueños, la asociación libre permitía relajar esa censura y conseguía
que, hasta cierto punto, la conciencia fuera más permeable al material re-
primido (Freud, 1900/1972).
En todo caso, la terapia psicoanalítica supone que no es habitual alcan-
zar una liberación total del núcleo traumático. Propone, al menos, dos mo-
tivos para explicar esa imposibilidad. Por un lado, si el sujeto fuera capaz
de alcanzar liberar la totalidad de lo reprimido sufriría más dolor que el que
le produce el juego represivo, ya que se produciría una incompatibilidad ra-
dical con aspectos morales y éticos muy básicos. Por otro lado, el lenguaje
resulta fundamental para la elaboración de una idea completa, clara y diá-
fana de lo reprimido, por lo que experiencias traumáticas muy tempranas,
sufridas antes del desarrollo del lenguaje, sólo pueden ser reconstruidas de
forma hipotética.

23
Historia de la Psicología

Freud empleó la técnica de la interpretación de los sueños en algunos


de sus casos más famosos, como el Pequeño Hans, el Hombre de las Ratas,
o el Hombre de los Lobos. Actualmente, es muy discutible que alcanzara
finalmente el éxito terapéutico que aseguró conseguir en todos ellos. Sin
embargo, el hecho de buscar las causas profundas de nuestra personalidad
y comportamiento en aspectos aparentemente anecdóticos, marginales o
poco importantes de la vida caló profundamente en la cultura occidental.
En un mundo obsesionado con la interioridad y la privacidad, parecía
coherente que los anhelos más auténticos e inconfesables del ser humano
encontraran vías de escape en detalles menores. Por excéntricos que estos
pudieran parecer, su aparente banalidad era, precisamente, aquello que los
hacía perfectamente aceptables e, incluso, atractivos para la sociedad.
Entre otras obras, en la Psicopatología de la vida cotidiana y El chiste y
su relación con el inconsciente, Freud ofrece un amplio catálogo interpreta-
tivo de estos detalles donde, además de sueños, se analizan chistes, lapsus
linguae o déjà vu. A través de este tipo de materiales Freud ejemplifica el
funcionamiento del inconsciente a la hora de disfrazar lo reprimido; esto
es, la posibilidad de representar velada o indirectamente contenidos que
no pueden expresarse de forma total y directa (Freud, 1900-1901/1972 y
1905/1972b). A ese respecto, además de la resistencia, entre los mecanis-
mos de defensa señalados por Freud podemos mencionar los siguientes:
el desplazamiento o sustitución de un contenido reprimido por otro apa-
rentemente familiar y aceptable; la proyección o derivación del contenido
reprimido inaceptable hacia una instancia externa al sujeto (un objeto o
persona por la que se pueda mostrar desapego o desprecio); la condensa-
ción o fusión de contenidos reprimidos en una nueva representación en la
que aquellos resultan irreconocibles; o la fractura del contenido reprimido
en varias representaciones nuevas en las que la energía original queda difu-
minada (explicaciones minuciosas de estos conceptos pueden encontrarse,
por ejemplo, en Hall, 1978 y Laplanche y Pontalis, 1996).
En definitiva, al menos hasta 1920, el inconsciente se mantuvo como
piedra angular del proyecto psicológico ideado por Freud. Concretamente,
la propensión humana a la satisfacción de aspectos biológicos básicos
—sobre todo los sexuales en tanto que relacionados con los principios
darwinistas de reproducción y conservación de la especie— sirvió de sólido
cimiento para levantar el edificio psicoanalítico original. Esto era, además,
perfectamente congruente con el ámbito clínico en el que Freud afronta-

24
El Psicoanálisis

ba sus casos. Sin embargo, a partir de 1910 Freud empezó a ampliar su


reflexión teórica a temas culturales que, como buen vienés cultivado, siem-
pre le habían interesado. Además de su perenne interés por el lenguaje, su
preocupación se extendió a la historia, el arte o la religión. Se trataba de as-
pectos aparentemente propios y exclusivos de la condición humana, lo que
terminó influyendo en cierta refiguración de su sistema. A partir de 1920,
una vez asentada la fundamentación del psicoanálisis y su propio reconoci-
miento internacional, la concepción del inconsciente varió sensiblemente.
Sus funciones fueron cuidadosamente desbrozadas y reubicadas y Freud
ofreció una cohorte de nuevos conceptos y motivos de reflexión. Dada su
basta producción entre 1910 y la fecha de muerte en 1939 (publicó más de
20 libros después de 1920, además de innumerables artículos, prólogos y
comentarios menores), en el próximo epígrafe vamos a tratar de ordenar y
presentar genéricamente algunos de los desarrollos más importantes.

LOS DESARROLLOS DEL PSICOANÁLISIS FREUDIANO

Durante la década de los 20, siendo ya un septuagenario, Freud se em-


barcó en una actualización de todos sus planteamientos. Los cambios más
importantes giraron, sin duda alguna, en torno a la modificación de su teo-
ría de la personalidad. Antes de ello, también había revisado su teoría de los
instintos y formulado de una ambiciosa teoría de la cultura.

La nueva teoría de los instintos: Eros y Thanatos

En líneas, generales, Freud asumía la existencia de innumerables instin-


tos detrás de los comportamientos humanos. En lo tocante a sus tesis sobre
la sexualidad, antes de 1920 Freud había ofrecido una clasificación hipo-
tética de «instintos primarios» que, en todo caso, de acuerdo con su visión
darwinista, tenían que ver con la supervivencia del sujeto o la especie. A ese
respecto, Freud distinguía entre dos tipos de instintos: los de conservación
y los sexuales. Los primeros estaban dirigidos a preservar la vida del orga-
nismo evitando cualquier situación de peligro, incluyendo las implicadas
en la satisfacción del deseo sexual. Los segundos eran los que impulsaban
al sujeto a reproducirse, pasando incluso por encima de las situaciones con-
flictivas advertidas por el instinto de conservación (Freud, 1910-1911/1972).

25
Historia de la Psicología

En 1920, Freud acomete una profunda reorganización de sus tesis so-


bre los instintos distinguiendo, nuevamente, entre dos grupos enfrentados.
Manteniendo su fascinación por los mitos griegos, los denominó «Eros»,
que concentraba los impulsos de vida, y «Thanatos», que reunía los impul-
sos de muerte (Freud, 1920/1974). En realidad, la verdadera novedad tiene
que ver con la formulación de los segundos, porque Eros sólo reúne los dos
instintos originariamente asociados a la supervivencia del individuo y la es-
pecie. Se ha dicho que Freud propone los instintos de muerte al inicio de la
década de los 20 debido al estado general de pesimismo en que le sumieron
acontecimientos como la muerte temprana de familiares muy queridos (su
hija Sophie y uno de sus nietos), el cáncer de mandíbula que padecía (y que
le obligaba a un continuado y doloroso tratamiento) o los desastres de la
Primera Guerra Mundial. Pero, al margen de todo esto, su práctica clínica
le había demostrado que, en muchas ocasiones, las tendencias suicidas de
algunos pacientes eran irrefrenables. Para él, resultó difícil explicar estos
comportamientos extremos como meros síntomas o desplazamientos de
deseos reprimidos y coherentes con los instinto de vida.
Sea como fuere, en su obra Más allá del principio del placer Freud sen-
tenció que la «meta de toda vida es la muerte». Para justificar esta idea
sostuvo que la pulsión de muerte tenía un potente fundamento biológico:
una supuesta tendencia natural y primaria de todo organismo a retornar a
un estado inorgánico originario; esto es, a deshacerse de toda posibilidad
de excitabilidad y tensión energética. Desde el punto de vista psicológico,
la consecuencia más importante de este nuevo planteamiento teórico fue la
modificación de su teoría de la agresión. Hasta ese momento, Freud había
considerado que la agresión era resultado de la frustración que producía
la imposibilidad de satisfacer una necesidad; es decir, la trataba como
una consecuencia de la obstaculización de los instintos de vida. Después
de 1920, Freud planteará que la agresión es un comportamiento derivado
de los instintos de muerte. Como ocurría con los de vida, los instintos de
muerte también solían reprimirse y desviarse de su objetivo principal —la
aniquilación del organismo—, reorientando sus energías destructivas hacia
otras personas u objetos (Freud 1920/1974).
La concepción freudiana de la relación entre los diversos instintos y
energía se vuelve así más compleja. De hecho, corrió paralela a la elabora-
ción de una nueva teoría de la personalidad que permitiera explicar, entre
otras cosas, la gestión de las tensiones entre Eros y Thanatos.

26
El Psicoanálisis

Revisión de la teoría de la personalidad: la segunda tópica

A pesar de que Freud acometió la revisión de su teoría de la personali-


dad en la década de los 20, algunas de sus claves proceden de sus años de
formación. Dentro de la propia tradición psicológica germana, el psicólogo
Johann Friedrich Herbart (1876-1941) había establecido una diferencia
entre un yo primario y un yo secundario. Herbart suponía que el primero
de ellos se transmitía hereditariamente y permitía que desde muy pronto
el niño distinguiera, aun en ausencia de conciencia, entre el propio cuer-
po y el entorno. El yo secundario implicaba un proceso de socialización y
aprendizaje, a partir del cual el sujeto lograba el control sensorio-motor y
el dominio de sus afectos en la relación con sus congéneres. Gracias a la
influencia de su profesor Meynert, Freud conocía y admiraba la obra de
Herbart. De hecho, el propio Meynert utilizó la propuesta herbartiana en
sus disquisiciones fisiológicas y distinguió entre un córtex superior socia-
lizado y un córtex inferior biológico y primario (Johnston, 2009). El Freud
de la década de los 20, sin embargo, había adoptado una perspectiva psico-
lógica desde hacía muchos años. Su propuesta recuerda mucho más a la de
Herbart que a las elucubraciones neurofisiológicas de Meynert; sobre todo
en lo que tiene que ver con la distinción entre lo que, a partir de 1923, dio
en llamar Yo y Ello.
En realidad, la nueva propuesta de Freud, conocida posteriormente
como segunda tópica, se basa en la interrelación de tres sistemas: a los ya
mencionados Yo y Ello hay que añadir el Superyó (para una explicación
amplia de estos conceptos dentro del contexto general de la teoría psicoa-
nalítica puede verse Hall, 1978 y Laplanche y Pontalis, 1996).
La idea de Freud es que estas tres instancias funcionan conjunta y
armónicamente en las personas adaptadas, y de manera descoordinada y
disfuncional en las inadaptadas. Su proceso de aparición y constitución es,
en todo caso, sucesivo: el yo se forma a partir del Ello y el Ello se forma
a partir del Yo. El Ello es, por tanto, la instancia más primitiva y se iden-
tifica con la fuente básica de la energía psíquica y los instintos. Siguiendo
el «principio de placer», impulsa egoístamente al organismo para que éste
descargue su excitación energética. Tratará a toda costa que el estado in-
terno de la persona se reequilibre a través de la liberación de la tensión
causante del displacer. Los reflejos, instintos y fantasías primarias de la
especie humana no aplacan por sí solos las fuentes de displacer interno

27
Historia de la Psicología

—como el hambre o la sed—; lo cual exige recursos externos —comida o


bebida, por ejemplo—. Es fundamental para la supervivencia organizar y
reglamentar los tiempos y formas en que se satisfacen —o no— los impul-
sos del Ello. En este proceso organizativo se irán generando progresiva-
mente las otras dos instancias de la personalidad, el Yo y el Superyó. Así,
si el Ello es la realidad primordial, innata e interna del organismo, estas
dos instancias se construyen a través de la experiencia externa y la presión
de las normas (éticas, morales, sociales, religiosas, etc.) sobre los intentos
de liberación de la energía instintiva.

El Yo es la instancia psicológica que aparece cuando las energías y fan-


tasías internas tratan de acomodarse a la realidad exterior. Este trabajo de
ajuste resulta vital para alcanzar fines evolutivos básicos, como la super-
vivencia y la reproducción. Por ese motivo el Yo gobierna racionalmente
sobre la impulsividad irracional e instintiva del Ello y, como veremos, del
Superyó. El Yo está gobernado por «el principio de realidad», el cual dis-
tingue entre los deseos internos y la realidad exterior y demora la descarga
de energía hasta que se dan condiciones para que esta se produzca; esto
es, hasta que el sujeto encuentre un objeto real y adecuado (por ejemplo,
comida para combatir el hambre).

El Superyó es, al igual que el Ello, inconsciente e impulsivo, pero está


relacionado con las normas y códigos morales que la sociedad tiene por
ideales. Freud creía que muchos de estos ideales podían ser hereditarios,
transmitidos de generación en generación desde tiempos remotos. En to-
do caso, la disciplina impuesta en el seno familiar y, posteriormente, en
otras instancias sociales (maestros, policías, gobernantes, etc.) actualizaba
e implementaba esos ideales en cada niño particular. La constitución del
Superyó supone, por tanto, un proceso de identificación; es decir, la trans-
formación de la autoridad paterna —con su visión de lo virtuoso y lo pe-
caminoso— en una autoridad interiorizada y personal. Esto se realizaba a
partir de dos componentes del Superyo: el ideal del yo, construido en el niño
a partir de las recompensas físicas y psicológicas relacionadas con lo que
los padres consideran virtuoso o bueno; y la conciencia moral, desarrollada
a partir de los castigos físicos y psicológicos que los padres imponían ante
los comportamientos considerados inadecuados.

Evidentemente, en las tesis psicoanalíticas la función del Superyó es


esencial para que el individuo se ajuste a las reglas sociales. Pero, en la

28
El Psicoanálisis

medida que sus exigencias incluyen ideales de perfección, puede llegar a


entrar en conflicto con el propio Yo y su «principio de realidad». La acción
interna del Superyó puede exigir sacrificio desentendiéndose de las posi-
bilidades ofrecidas por el medio externo. Incluso pueden desencadenarse
castigos internos por el simple hecho de haber pensado en algo reprobable,
aun sin haber llegado a realizarse. En esos casos, la actividad del Superyo
se asemeja a la del Ello, ya que produce tensiones energéticas internas y,
con ellas, disfunciones psicológicas. El Superyó, sin embargo, está guiado
por los instintos de muerte. Así, por ejemplo, muchos accidentes aparen-
temente fortuitos serían, en realidad, autocastigos demorados y urdidos
inconscientemente por el Superyó después de que el Yo permita pensar o
realizar una acción moralmente sancionable (Freud, 1923/1974).

El concepto de Superyó fue muy importante en la revisión que Freud


acometió de sus antiguas teorías, abriéndolas hacia aspectos más amplios
de la cultura y la civilización humanas. En buena medida, los mecanismos
superyoicos ofrecieron la base tanto de los orígenes de los grupos humanos
como de sus posibilidades de supervivencia y desarrollo.

Teorías en torno a la cultura: el origen de la civilización


y la sublimación

En línea con aquellas tesis evolucionistas que suponían que el desarrollo


de la cultura seguía un camino paralelo al del individuo, Freud extrapoló la
estructura del Complejo de Edipo a la explicación del origen de la cultura.
Elaboró una polémica teoría antropológica según la cual las relaciones que
mantuvieron nuestros ancestros dentro de las hordas primitivas sentaron
las bases de la cultura y, con ella, de la neurosis. En otras palabras, la neu-
rosis está en la raíz de la cultura humana y es connatural a ella. Siguiendo
el esquema del Complejo de Edipo, Freud sostenía que la horda primitiva
habría sido dominada por un líder superior, masculino, adulto y fuerte, a
cuya voluntad debían someterse el resto de componentes. Este líder o «pa-
dre de la horda» disfrutaría del alimento y las mujeres del grupo, mientras
los varones jóvenes debían conformarse con un acceso muy básico a tales
bienes. En algún momento los varones jóvenes se habrían rebelado y aliado
asesinando al padre-líder y devorándolo a manera de celebración. Freud
recurre en este punto a su concepción superyoica: como los sentimientos

29
Historia de la Psicología

de los jóvenes asesinos hacia al padre-líder eran ambivalentes —no sólo


negativos—, pronto serían embargados por el sentimiento de culpa. Esto
provocaría que restituyeran simbólicamente la autoridad que representaba
el «padre de la horda» a través de una figura totémica y de normas y leyes
asociadas a la misma. Estos reglamentos debían ser interiorizados por to-
da la sociedad, especialmente los directamente relacionadas con la muerte
del padre; a saber, la prohibición del incesto y del asesinato dentro del
propio grupo. Idealmente, los individuos de una horda tendrían que salir
de ella para conseguir pareja y así evitar matarse entre ellos (Freud, 1912-
1913/1972).
Freud defendía la universalidad de este modelo, incluso su innatismo
heredado por vía lamarckiana, sobre la base de que preceptos similares
podían encontrarse en todas las culturas conocidas. Más adelante antro-
pólogos como Bronislaw Malinowski (1884-1942) señalaron que las estruc-
turas de parentesco de las culturas primitivas eran muy diversas. Además,
las investigaciones antropológicas apuntaban que, en muchos casos, las
estructuras matriarcales eran más antiguas que la patriarcales. No todas la
culturas tenían que ajustarse, en definitiva, al modelo de familia occidental
implícito en el Complejo de Edipo (Malinowski, 1927). En el debate, otros
psicoanalistas como Ernest Jones (1953-1957/2003) o Jacques Lacan (1999)
defendieron que las figuras familiares implicadas en el Complejo de Edipo
representaban, en realidad, símbolos, funciones o lugares dentro de una
estructura de poder, de tal manera que podían ser ocupadas por personas
diferentes al padre y a la madre biológicos del niño. Sea como fuere, lo que
sí transcendió de estas discusiones a la mayoría de las Ciencias Sociales
es que la cultura imponía normas y reglas que reprimían los instintos
más básicos del ser humano y permitían la vida en sociedad. Más aún, las
restricciones normativas parecían más exigentes cuanto más avanzaba la
civilización en su camino de progreso.
El propio Freud se ocupó de estudiar dos de los procedimientos cul-
turales de autocontrol más importantes: la religión y la sublimación. Tras
sopesar las ortodoxias tanto de sus congéneres judíos como de una socie-
dad vienesa mayoritariamente católica, su visión de la religión no fue muy
positiva. En línea con sus ideas antropológicas, Freud consideraba que la
creencia o ilusión religiosa se basaba en la necesidad de sentirnos protegi-
dos por un padre omnipotente representado por la idea abstracta de Dios
(Freud, 1927/1974 y 1939/1975). El problema es que la religión condenaba

30
El Psicoanálisis

al sujeto a un perpetuo estado de infantilidad, atrofiando con sus dogmas


atávicos el desarrollo intelectual y, por ende, el propio progreso de la civili-
zación. Para Freud la verdad debía regir a toda costa la vida del individuo y
la comunidad, y esto sólo era posible a través de las revelaciones de la inves-
tigación científica. De hecho, Freud siempre consideró que el conocimiento
psicológico y, particularmente, el psicoanalítico, podía ser empleado con
fines educativos; como un medio que garantizada una sociedad de adultos
sanos, maduros y responsables (Freud, 1905/1972a).
También por su confianza en la evidencia científica, Freud fue muy sus-
picaz con las promesas de una felicidad absoluta para el ser humano. Por
un lado, a pesar de que había que confiar en el progreso de la civilización,
las tendencias autodestructivas no siempre se podían reprimir. Esto había
quedado demostrado con la Primera Guerra Mundial, la más devastadora
que hasta ese momento había padecido la humanidad. Por otro lado, la pro-
pia civilización exigía al sujeto una cuota elevada para mantener el estado
de paz social. Las normas y leyes impedían la manifestación abierta de los
instintos, si bien éstos se podían derivar hacia otras actividades socialmente
aceptables. Freud denominaba a este desplazamiento «sublimación» y lo
consideraba particularmente importante porque, a su juicio, impulsaba las
más altas creaciones científicas y artísticas de la civilización. No obstante,
la sublimación nunca ofrece una total satisfacción para el deseo originario
que se trata de canalizar. Siempre quedan tensiones residuales sin descar-
gar. La persistencia del malestar originario de la cultura y la civilización es
inevitable y, en último término, es el precio a pagar por vivir en sociedad y
beneficiarse de sus comodidades (Freud, 1930/1974).
La visión freudiana de la sociedad humana, en definitiva, era profunda-
mente pesimista: el ser humano era enemigo de la civilización por natura-
leza y únicamente algunos hombres conseguían vivir una vida verdadera y
razonable. La mayor parte de las personas sólo lograban superar las fuerzas
irracionales recurriendo a la comodidad relativa de sus supersticiones e
ilusiones, soslayando la verdad sobre sí mismas.

EL PSICOANÁLISIS DESPUÉS DE FREUD

Al principio de este capítulo señalábamos cómo, desde los años 30, una
parte de la psicología académica declaró la guerra al psicoanálisis tanto

31
Historia de la Psicología

desde un punto de vista teórico como práctico. En ello también colaboró


el hecho de que, durante los años 60, el famoso epistemólogo liberal Karl
Popper, pusiera el psicoanálisis como ejemplo de saber ajeno al método de
la verdadera ciencia. Para Popper, la ciencia se caracterizaba no tanto la
acumulación de evidencias y la confirmación de sus hipótesis datos cuanto
por la búsqueda de pruebas que pudieran llegar a refutar estas últimas.
Ser susceptible de someterse a la «falsación», esto es, contrastarse con
evidencias empíricas que pudieran contradecir las hipótesis mantenidas,
es lo que descartaba o convertía una teoría en científica. Según Popper, el
problema del psicoanálisis era que estaba formulado de tal manera que
era imposible someterlo a la lógica de la falsación; no cabía encontrar
datos que lo contradijeran (Popper, 1963/1990; sobre esta cuestión véase
también Leahey, 2005).

Ciertamente, Freud siempre utilizó sus casos clínicos de forma confir-


matoria, incluso forzando en ocasiones una interpretación exitosa de sus
resultados terapéuticos. Pero lo cierto es que ninguna escuela psicológica
se ha tomado nunca la falsación demasiado en serio. Hasta las perspec-
tivas que tienen más apego a la metodología experimental revisan los
procedimientos de recogida, rechazan datos o retocan componentes no
nucleares de la teoría antes de descartarla por completo. A ello hay que
añadir que el criterio de la «falsación» fue ampliamente relativizado por
la epistemología pospopperiana; algunas de cuyas tendencias han estado
mucho más interesadas por las condiciones contextuales, históricas y so-
ciales de la ciencia (Kuhn, 1962/2006; Latour y Woolgar, 1979/1995) y las
inevitables dimensiones comprehensivas e, incluso, estéticas y éticas de la
misma (Feyerabend, 1970/1993; Putnam, 1987/1994). Para la mayoría de
esta posiciones, la ciencia no refleja la realidad tal y como supuestamente
es, ya que ella misma supone una creación humana; una construcción de
un modelo para entender el mundo y poder actuar en él de acuerdo con
ciertos valores.

A pesar de la crítica popperiana, el psicoanálisis continuó evolucionando


e impregnando muchos dominios de la cultura psicológica (a este respecto,
puede consultarse Bleimarch y Lieberman, 1989 y Fages, 1979; Mitchell y
Black, 1995). Vamos a repasar algunos de ellos partiendo de una distinción
básica entre los desarrollos puramente psicoanalíticos y la presencia de las
tesis freudianas en otras escuelas psicológicas.

32
El Psicoanálisis

El psicoanálisis posfreudiano: hermenéutica y disidencia

El psicoanálisis como hermenéutica: Jacques Lacan


En la misma línea que la epistemología pospopperiana, una parte del
psicoanálisis posfreudiano se interesó por las formas de construcción de
sentido. Esto está relacionado con la condición hermenéutica que, de por
sí, presentaban las tesis de Freud. En origen, la hermenéutica era la dis-
ciplina interesada por el significado oculto tras la información manifies-
ta, labor que tradicionalmente tomaba como objeto de estudio los textos
bíblicos y que tenía como finalidad desvelar en ellos el verdadero sentido
de la palabra de Dios. Durante el siglo XX este interés por interpretar los
mensajes e intenciones ocultas se amplió a cualquier producto cultural
(novelas, publicidad, discursos políticos, etc.), circunstancia en la que cola-
boró muy especialmente el propio psicoanálisis con su obsesiva búsqueda
de las causas subyacentes del comportamiento humano. Sin embargo, al-
gunas versiones del psicoanálisis también se preocuparon por trasladar la
perspectiva hermenéutica a la construcción de sentidos y narraciones. El
objetivo perseguido era capacitarnos para entender nuestras formas de vida
y, por tanto, manejarlas o decidir desde criterios más compresivos y funda-
mentados; todo ello al margen del clásico interés freudiano por dilucidar
supuestos traumas originarios (ver Schafer, 1981 y Spence, 1984).

En la tendencia hermenéutica del psicoanálisis es especialmente re-


levante la labor del psiquiatra francés Jacques Lacan (1901-1981). Lacan
adaptó las tesis del estructuralismo lingüístico de Ferdinand de Saussure
(1857-1913) al psicoanálisis, concretamente la concepción del gran lingüis-
ta francés sobe la relación entre significante y significado. En sus primeros
y conocidos seminarios, Lacan declarará así que el psicoanálisis tiene que
ver ante todo con el sentido y la palabra, resultando irrelevante plantearse
incluso si es o no una ciencia al uso como pretendía Popper. Desde esta
perspectiva, Lacan desarrolló una visión de la construcción de la perso-
nalidad según la cuál ésta tiene el formato de un discurso un estructura
ligüística o narrativa.

En todo caso, la propuesta lacaniana es muy amplia, compleja y va-


riante desde el punto de vista conceptual, y, además de los lingüísticos,
incorpora también elementos filosóficos y matemáticos (véase Fink, 2007).
Aquí sólo resumiremos algunos cuestiones básicas relacionados con su

33
Historia de la Psicología

perspectiva del desarrollo del sujeto. En ellos la importancia hermenéutica


otorgada al lenguaje se entremezcla con otros aspectos más reconocibles
del psicoanálisis clásico.

En la base del desarrollo humano Lacan coloca el «estadio del espejo»,


un momento vital crucial gracias al cual un sujeto que todavía no dominaba
ni el lenguaje ni su cuerpo empieza a reconocerse a sí mismo como un yo.
Para ello es necesario que en algún momento del desarrollo se vea reflejado
como totalidad en un semejante. El niño debe ser capaz de identificarse o,
más bien, confundirse espacialmente con ese otro. En un principio, estará
atrapado por esa imagen externa a él que le aporta, sobre todo, un sentido
propio de unidad corporal. Pero empezar a entender la existencia corporal
y psicológica del Otro es imprescindible para entender más adelante la del
propio Yo (Lacan, 1995). Esta construcción primitiva de la propia imagen
está relacionada con lo que Lacan denominó registro de «lo imaginario»,
caracterizado por un pensamiento basado sólo en imágenes, sin presencia
de lenguaje.

Junto a lo «imaginario» Lacan define los registros de «lo real» y «lo sim-
bólico». El primero estaría relacionado con todo aquello de la realidad y la
experiencia que nunca se podrá expresar mediante el lenguaje, quedando
por fuera de toda representación posible y, por tanto, careciendo de sentido
para el sujeto. Lo simbólico, por su parte, está ligado al lenguaje y permite
la incorporación de las reglas sociales una vez que posee un dominio com-
petente del mismo. El vínculo social mediado por el lenguaje permite, de
hecho, dar forma a lo representado por el Otro y alcanzar plenamente la
construcción del Yo (Lacan, 1983 y 1987). El yo del registro imaginario,
aunque evita la fragmentación de la experiencia, no tiene por qué ajustarse
a la realidad. De hecho, si el sujeto queda inmovilizado en este aparecen
perturbaciones alienantes como la esquizofrenia, la paranoia, etc.

En línea con el lugar central otorgado a la palabra, Lacan también plan-


teó que el inconsciente estaba estructurado como un lenguaje. Llevando
más allá las tesis saussreanas, supuso que un significante —el sonido o la
palabra— no siempre estaba en contacto con un único significado —un
concepto—. Más aún, en el discurso del sujeto el significante remitía sobre
todo a otros significantes. En este sentido, entendió las condensaciones
freudianas como metáforas mientras que los desplazamientos actuarían
como metonimias (toman la parte por el todo o el todo por la parte). En las

34
El Psicoanálisis

teorías de Lacan, por tanto, el material más importante del que disponen
analista y analizado es la palabra: las ideas reprimidas producen los sínto-
mas y por ello es necesario retraducirlas y religarlas con el sistema o cadena
de significantes que tenga sentido dentro de la vida del sujeto (Lacan, 1975).
Trabajar en la interpretación del discurso permite, por tanto, restituir los
vínculos con el mundo. En todo caso, el inconsciente siempre es una fuerza
inagotable que domina e impulsa el deseo subyacente del sujeto.
Todavía más que la de Freud, las teorías de Lacan han sido acusadas
de oscurantistas, incomprensibles e incluso deficientes en el uso y entendi-
miento de ciertos conocimientos como los matemáticos (Sokal y Bricmont,
1999). La escuela lacaniana también ha sido tachada de sectaria por cons-
truir una jerga conceptual que sólo está al alcance de los iniciados en ella.
Al margen de esta polémica, es indudable que Lacan se esforzó por estable-
cer un diálogo directo con los textos de Freud, lo cual le llevó a remarcar
la importancia de los aspectos lingüísticos que atraviesan la obra del padre
del psicoanálisis. En esto se puede establecer una distinción clara y básica
entre las tesis radicalmente hermenéuticas de Lacan y el resto de escuelas
posfreudianas.

Matar al padre: los discípulos disidentes


Aunque algunos discípulos de Freud como Karl Abraham (1877-1925),
Sandor Ferenczi (1873-1933), Anna Freud (1895-1982) o Ernest Jones se
mantuvieron próximos a la ortodoxia del maestro, el psicoanálisis terminó
estallando en diferentes escuelas. El motivo fue que Freud, haciendo buena
la figura del padre que había desarrollado en sus tesis, quiso mantener un
control férreo sobre la correcta interpretación y desarrollo de su teoría.
Prácticamente, de cada polémica con un discípulo surgió una nueva escue-
la, si bien todas asimilaron el cimiento psicobiológico freudiano del que
más adelante se distanciaría la escuela lacaniana. Con todo, cada perspec-
tiva reformó y destacó el aspecto que más le interesaba del freudismo.
Entre los muchos discípulos de Freud podemos destacar los siguientes:
Wilhelm Reich (1897-1957), que unió marxismo y psicoanálisis3 para pro-

3
  La relación entre marxismo y psicoanálisis también fue desarrollada en direcciones diferentes
por otros autores de gran importancia para el ámbito sociológico y de las ciencias políticas; concre-
tamente Erich Fromm (1900-1980) y Hebert Marcuse (1898-1979). Estos autores formarían parte una

35
Historia de la Psicología

poner la destrucción de toda barrera represora y una liberación completa


del instinto sexual; Otto Rank (1884-1839), que fue más allá de la idea de
sublimación, la norma social y el racionalismo freudiano para reivindicar
la función motivadora e inspiradora de la ilusión y las emociones sobre
las grandes tareas artísticas y científicas y las relaciones sociales; Melanie
Klein (1882-1960), que se interesó especialmente por el desarrollo infantil
y su relación con los primeros sentimientos de ansiedad y placer durante el
amamantamiento; o Karen Horney (1885-1952), que propuso una versión
feminista del psicoanálisis negando la envidia del pene y denunciando las
trabas culturales para el adecuado desarrollo personal y sexual de las mu-
jeres. Sin embargo, los planteamientos que históricamente han gozado de
más popularidad han sido los de dos discípulos de Freud cuya ruptura con
el maestro fue especialmente dramática: el psiquiatra suizo Carl Gustav
Jung (1875-1961) y el médico austriaco Alfred Adler (1870-1937).
La influencia de Jung sigue vigente en la actualidad a través de la obra
de autores contemporáneos como James Hillman (1999, 2000). Jung fue
el discípulo predilecto de Freud y, por su condición de gentil, el maestro
depositó en él toda la esperanza de que el psicoanálisis transcendiera el
círculo de médicos judíos al que, en un principio, había quedado circuns-
crito. Al igual que Freud, Jung descartó el valor terapéutico de la hipnosis
y desarrolló su propio método terapéutico basado en la asociación libre de
palabras. Defensor y confidente de Freud tras leer La interpretación de los
sueños, se separó progresivamente de la ortodoxia freudiana insatisfecho
con la estrecha concepción de las motivaciones humanas. Jung coincidía
con Otto Rank en que toda la vida emocional del sujeto no podía reducirse
al poder perverso de las energías sexuales. En concreto, creía que las ten-
dencias y fines de la acción humana podían provenir de múltiples fuentes.
Participarían de formas primigenias o «arquetipos» arraigados en un in-
consciente colectivo ancestral y común a toda la humanidad. Esta perspec-
tiva también requería una reformulación de las teorías culturales de Freud.
De un modo que recuerda los planteamientos de la metafísica idealista y la
psicología de los pueblos, Jung consideró que los productos culturales de
las diferentes civilizaciones derivaban de la acción inconsciente de unos u

segunda generación de pensadores afines al psicoanálisis —tras la primera de discípulos directos o


contemporáneos de Freud— y a ella también pertenecieron otros grandes nombres como el de Erik
Erikson (1902-1994) o el ya mencionado Jacques Lacan.

36
El Psicoanálisis

otros arquetipos (Jung, 2009 y 2010). También especuló sobre las dimen-
siones parapsicológicas y místicas del alma humana, ámbito de estudio que
Freud rechazó completamente desde su militancia biologicista y positivista.
Parte de las tesis de Jung recogen también influencias de otro gran re-
presentante de la así llamada «psicología profunda» dentro de la tradición
psicoanalítica: Alfred Adler. Como Jung o Rank, Adler se distanció pronto
del pansexualismo freudiano para poder desarrollar sus propias ideas des-
de su planteamiento del «complejo de inferioridad». Emergente durante la
infancia, este complejo provocaba que la vida de todo sujeto fuera un con-
tinuo esfuerzo de superación personal. El concepto era resultado de com-
binar la perspectiva freudiana con la idea de «voluntad de poder» de raíz
nietzscheana para referirse al motor que impulsaba al sujeto hacia algún
tipo de finalidad inconsciente; todo ello bajo condiciones establecidas en
el seno de su comunidad o «constelación» familiar4. La tendencia de todo
sujeto es superar su complejo de inferioridad originario exagerando las pro-
pias virtudes, pero una resolución inadecuada del proceso podía dar lugar
a un complejo de superioridad y, llevado al extremo, a una personalidad
megalómana (Adler, 1912/1993). Adler pensaba que la personalidad sana
se desarrollaba gracias a un trabajo cooperativo y comunitario desde la
infancia. Por este motivo, dedicó buena parte de su actividad intelectual a
elaborar métodos de prevención para los primeros años de vida, la mayoría
de ellos basados en la definición de objetivos concretos y relacionados con
el bien común (Adler, 1929/1967). Su pragmatismo, optimismo y colectivis-
mo fue muy bien recibido en los círculos intelectuales estadounidenses más
progresistas (Hale, 1971 y 1995).
En todo caso, hay en Adler, como en los psicoanalistas Otto Rank, Anna
Freud, Karen Horney, Erik Erikson y, sobre todo, Heinz Hartmann (1894-
1970), un interés por trabajar el reforzamiento del Yo y sus estrategias para

4
 Recientemente, se ha recuperado esta idea adleriana para denominar una nueva herramienta
terapéutica. Ésta supone desarrollar una terapia de grupo donde cada participante ocupa y representa
un lugar de la estructura familiar clásica. Partiendo de la tesis del arraigo infantil, familiar e, incluso,
generacional de los conflictos psicológicos, la intervención se basa en el supuesto de que la actuación
de los sujetos dentro del grupo puede tener un valor catártico. Se lograría que el sujeto reconozca su
dinámica interfamiliar y exteriorice las emociones negativas asociadas a la misma (Bourquin, 2007).
La simpatía por cuestiones relacionadas con espiritualidad e, incluso, el esoterismo —muy lejos ya de
la idea original adleriana— ha provocado que las «constelaciones familiares» no tengan ningún tipo de
reconocimiento científico.

37
Historia de la Psicología

el afrontamiento de problemas. Buena parte del psicoanálisis posfreudiano


consideró estas cuestiones como la mejor vía para alcanzar una personalidad
equilibrada y adaptada al medio social; incorporando incluso, como habían
hecho Jung y Rank, dimensiones positivas en la expresión de lo emocional.

Extrapoladas a Norteamérica de la mano de los psicoanalistas judíos


que huían del nazismo, este tipo de perspectivas centradas en el yo también
se coordinaron bien con el individualismo de la cultura norteamericana.
Con ello, las técnicas terapéuticas ganaron en personalismo al tiempo que
se distanciaban de dos importantes referentes europeos. Por un lado, el
influjo pernicioso y determinante que Freud había otorgado en origen a los
instintos sexuales, el inconsciente y el Ello. Por otro, el lugar fundamental
que la escuela lacaniana —muy influyente en el mundo francófono y lati-
noamericano— otorgaba al vínculo social y a la figura del Otro. En las dé-
cadas de los 40 y 50 apareció la así llamada «Psicología del Yo», una de las
técnicas terapéuticas de base psicoanalítica más populares en los Estados
Unidos hasta el día de hoy. Su influencia se puede rastrear en la psicología
humanista y, más modernamente, la llamada psicología positiva. Este tipo
de perspectivas persiguen garantizar a toda costa la autorrealización, feli-
cidad, competencia y adaptabilidad del sujeto individual; perspectiva que,
en alguna versión extrema, puede llegar a hacer abstracción de cualquier
tipo de circunstancias (económica, ética, social, cultural, etc.) que rodee y
explique la situación del sujeto en cuestión.

El Psicoanálisis y las escuelas psicológicas contemporáneas

Contra lo que a veces se supone, el legado de Freud en psicología no se


ha restringido a las escuelas psicoanalíticas. Las teorías freudianas repercu-
tieron, de una u otra manera, en buena parte del pensamiento psicológico
desarrollado antes y después de la Segunda Guerra Mundial. Los principios
psicoanalíticos se debatieron y se siguen debatiendo hoy en día en diversos
campos psicológicos. Así, Skinner creía acertada la opinión freudiana de que
el ser humano se movía, en último término, por motivaciones inconscientes
muy básicas y ligadas a lo biológico (Skinner, 1954/1972). También dentro
de las teorías del aprendizaje, la denominada hipótesis de la frustración-agre-
sión exploró la controversia entre la primera teoría freudiana de la frustra-
ción y su posterior subsunción en el instinto de muerte, decidiendo a favor

38
El Psicoanálisis

de la primera (Dollard, Doob, Miller, Mowrer & Sears, 1939). Dentro del
cognitivismo, algunos de los primeros experimentos de Jerome Bruner estu-
vieron orientados a constatar la función de la censura frente a la aparición de
palabras tabú (Bruner y Postman, 1947; Postman, Bruner y McGinnis, 1948).
Pero más importante aún es quizá la influencia de Freud sobre los dos
psicólogos más relevantes en la teorización del desarrollo infantil, Vygotski
y Piaget. Como parte del principio de placer, Freud había señalado un
«proceso primario» según el cual el sujeto podía recurrir a una imagen
mental o al recuerdo de un objeto para satisfacer un deseo concreto y re-
ducir el estado de tensión o displacer orgánico. Lógicamente, al producirse
el territorio del inconsciente, la representación de tal objeto se sometía a la
lógica psicoanalítica de la condensación o desplazamiento. Freud también
había formulado un «proceso secundario» ligado, en este caso, al princi-
pio de realidad, que implicaría una planificación racional relacionada con
la consecución eficaz y real del objeto deseado. Según Kozulin (1994), la
cercanía de estos planteamientos freudianos a los procesos mediados y no
mediados propuestos por Vygotsksi es evidente. Concretamente, Vygotski
consideraba que el arco de posibilidades para la conceptualización de un
objeto se desplegaba desde la mera operación perceptiva inmediata —muy
similar al proceso de condensación freudiano— hasta un proceso racional
y altamente mediado por símbolos y palabras concretas.
Piaget, por su parte, asumió en un primer momento la lógica del prin-
cipio del placer. De hecho, aunque terminó renegando expresamente del
psicoanálisis, la vigencia de tal principio en su obra es perfectamente per-
ceptible en la manera de entender el impulso básico de la actividad infan-
til. En su planteamiento, los niños pequeños mostrarían un pensamiento
egocéntrico que los orientaría a la búsqueda del placer y la realización de
deseos, al margen del interés por la realidad. Éste sólo aparecería progre-
sivamente, a través de los estadios madurativos del desarrollo en los que
la imaginación iría pasando a un segundo plano (Mayer, 2005). Tal idea
provocó precisamente la crítica de Vygotski, quien, a diferencia de Freud
y Piaget, consideraba que la actividad del niño siempre estaba orientada a
la realidad, aunque fuera de una manera primitiva y germinal. La «irreali-
dad» genuina sólo podía aparecer en momentos posteriores de desarrollo,
cuando la imaginación se aliaba con el pensamiento verbal para ser capaz
de manejar situaciones virtuales; esto es, al margen de sus contextos espa-
cio-temporales reales (Kozulin, 1994).

39
Historia de la Psicología

FREUD REDIMIDO

A la vista de todo lo comentado, la supuesta obsolescencia terapéutica


y teórica de las ideas psicoanalíticas parece estar muy lejos de ser cierta.
De hecho, su vigencia es evidente en muchas tendencias de las Ciencias
Sociales, mientras que en psicología, sin negar sus aspectos más polémicos
y discutibles —cualquier corriente psicológica los tiene—, la atención que
se le presta es más importante de la que suelen reconocer sus críticos más
contumaces.
Por un lado, el psicoanálisis sigue siendo una referencia clínica y tera-
péutica fundamental en muchas partes del mundo. Al fin y al cabo, muchos
de sus aspectos más polémicos estaban ligados a compromisos terapéuticos
propios de la época de Freud, y bastantes de ellos han sido desterrados de
la práctica contemporánea —por ejemplo, la idea de una normalidad ligada
al modelo de familia nuclear—. Como contrapartida, también hay que sub-
rayar que la obra de Freud fue clave a la hora de constatar que, más allá del
correcto funcionamiento de la maquinaria neurofisiológica, las experien-
cias vitales eran fundamentales a la hora de configurar el funcionamiento
mental y los hábitos de comportamiento del ser humano. Toda la psicología
aplicada actual sigue trabajando sobre ese supuesto; en ocasiones, en con-
flicto explícito con las posiciones biologicistas y médicas más exacerbadas
(González y Pérez, 2007).
Por otro lado, desde el punto de vista teórico, más allá del tópico y la
caricatura pansexualista, el psicoanálisis abrió un campo de discusiones ri-
quísimo a propósito de las fuentes de la actividad, las funciones del lengua-
je y el desarrollo de la subjetividad. Su idea básica de que en la encrucijada
entre la tensión energética del organismo y las condiciones culturales debe
resolverse el desarrollo de los procesos psicológicos básicos y superiores
(motricidad, percepción, memoria, pensamiento, conciencia, yo, morali-
dad, etc.) sigue siendo clave para cualquier psicología de la actividad. Freud
fue uno de los primeros autores en advertir que no hay una relación unívo-
ca entre un estado descompensado o un instinto y un estímulo concreto, ya
que tal relación depende de una construcción acontecida en el propio de-
venir de la acción. Igualmente, es uno de los primeros autores en observar
cómo la motricidad y la percepción ganan en discriminación y precisión de
forma progresiva, a partir de la relación que el sujeto va manteniendo con
los objetos y ambientes con los que interactúa. En esta misma línea, su idea

40
El Psicoanálisis

de que las sensaciones externas se enlazan con huellas de memoria previas,


y éstas a su vez se perfeccionan y complejizan a través de la exposición del
lenguaje, es plenamente piagetiana y vygotskiana. Freud también advirtió
cómo el desarrollo del yo y del sistema cognitivo que lo sustenta está en
relación con el proceso evolutivo en el que vamos discriminando entre los
estados internos y el mundo, proceso durante el cual se determina qué co-
sas son verdaderas, reales y satisfactorias y cuáles no.
En definitiva, la profundidad teórica de este tipo de aportaciones parece
lo suficientemente importante como para no borrar de un plumazo la rele-
vancia conceptual del pensamiento psicoanalítico en la psicología y su his-
toria; todo ello al margen de que, efectivamente, Freud exagerara sus éxitos
terapéuticos o se excediera con las interpretaciones que extraía de sus ob-
servaciones clínicas. Como con todos los autores históricos y actuales de la
psicología, Freud merece que realicemos una lectura crítica de su obra —y
sus desarrollos posteriores— y una reconsideración de la misma desde sus
anclajes histórico y teórico; al menos si de lo que se trata es de aprovechar
lo realmente interesante de su pensamiento. Escudriñar morbosamente su
anecdotario biográfico tampoco está nada mal, pero quizá convenga más
disfrutarlo como placer literario que convertirlo en el ariete fundamental
de la crítica epistemológica.

41
Historia de la Psicología

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Pizarroso Fecha: 2015.01.27 17:02:37


+01'00' 9. LA PSICOLOGÍA DE LA GESTALT

APROXIMACIÓN GENERAL

La psicología de la Gestalt representa una reacción radical contra el modo


establecido de entender la psicología a comienzos del siglo XX. Aunque la crítica
gestaltista iba dirigida inicialmente contra la tradición experimentalista de la psicología
alemana, fue progresivamente desplazándose hacia las posiciones características del
conductismo americano, aquejadas a su entender de los mismos problemas esenciales.
La escuela de la Gestalt estuvo encabezada por tres psicólogos alemanes que llegarían a
gozar de un gran prestigio en todo el mundo, Max Wertheimer (1880-1943), Kurt
Koffka (1886-1941) y Wolfgang Köhler (1887-1967), se desarrolló principalmente en
las universidades de Fráncfort y Berlín, y alcanzó su máximo esplendor durante la
década de 1920 y los primeros años de la de 1930.
De acuerdo con la caracterización de Wertheimer, líder e inspirador intelectual
de la nueva escuela, la psicología dominante del momento se basaba en lo que, en su
opinión, eran dos supuestos teóricos inaceptables que denominó respectivamente
“hipótesis del mosaico” e “hipótesis de la asociación” (Wertheimer, 1922, p.12). La
“hipótesis del mosaico” consistía en suponer que los fenómenos mentales complejos
consisten en una suma de contenidos o componentes elementales, básicamente de
carácter sensorial. La “hipótesis de la asociación”, por su parte, suponía que la unión de
esos contenidos era de carácter extrínseco; es decir, que no tenía nada que ver con su
naturaleza específica, sino que se debía a factores como la frecuencia o la contigüidad
de su presentación ante la conciencia, externos por tanto a los contenidos mismos que
quedaban así relacionados.
Ahora bien, argumentaba Wertheimer, este tipo de conexiones consistente en la
mera suma o yuxtaposición de contenidos mentales era sumamente infrecuente, y sólo
se daba en ciertas condiciones muy concretas (como en situaciones de fatiga extrema o
específica y artificialmente diseñadas en el laboratorio precisamente para propiciar en el
sujeto la recepción “troceada” del material al que se le expone). No era por tanto
correcto ni adecuado tratar como típico de los acontecimientos mentales un caso en
realidad tan raro y especial. Hacerlo así había conducido a un tipo de psicología que, en
aras de la precisión científica supuestamente facilitada por este procedimiento, había ido

1
perdiendo de vista la experiencia vivida y cotidiana, la experiencia del sentido común, a
la que era ahora necesario regresar.
Los gestaltistas exigían por tanto que psicología recuperase la experiencia
directa, inmediata; la experiencia ingenua del hombre de la calle (no la del
introspeccionista entrenado en los laboratorios psicológicos), anterior a cualquier
preconcepción teórica que pudiese condicionar su vivencia o sesgar su interpretación.
Wolfgang Köhler, otro de los grandes representantes de la psicología gestáltica, lo
expresaba así:
“Para la psicología parece haber un punto de partida único, exactamente como
para las demás ciencias: el mundo, y éste, con el aspecto de nos presenta cuando
lo contemplamos de manera ingenua y sin aplicar el sentido crítico” (Köhler,
1929/1967, p. 17).
Los gestaltistas se inscribían de este modo en la órbita de Brentano y de la
fenomenología, el movimiento filosófico y psicológico liderado por Edmund Husserl
(1959-1938) que, bajo el lema de “volver a las cosas mismas”, abogaba por un retorno a
esa experiencia preteórica que también los representantes de la nueva escuela estaban
propugnando (Spiegelberg, 1972 y 1982).
Porque, en efecto, lo que la experiencia ingenua, preteórica, ofrece no son
manojos de sensaciones o matices sensoriales (como parecían pretender los psicólogos
experimentales en la estela del Wundt del laboratorio) sino “cosas”, “objetos” dotados
de unidad y de sentido. Cuál sea su realidad más allá de la experiencia que tenemos de
ellos es una cuestión que no compete al psicólogo dilucidar; lo que sí le interesa al
psicólogo es hacerse cargo de esa experiencia tal como ella se da, sin desvirtuarla por
supuestas razones teóricas o sistemáticas. Ella habrá de ser, pues, su punto de partida y
su punto de llegada, la meta de su explicación.
En tanto que punto de partida, la experiencia debía abordarse por lo pronto de
una manera descriptiva, atendiendo y registrando escrupulosamente a sus peculiaridades
cualitativas. Köhler reprochaba a la psicología de su tiempo, y en particular al
estructuralismo y al conductismo, su afán por cuantificarlo todo, un exceso censurable
que él atribuía al intento de emular a la ciencia física en un estado avanzado de su
desarrollo. Antes de llegar a él, sin embargo, y de hacerse con sus refinados
procedimientos cuantitativos, todas las ciencias (la física incluida) tuvieron que pasar
por otros menos evolucionados en los que era imprescindible atender a la experiencia
cotidiana y a las exigencias propias de sus objetos respectivos. Köhler advertía así sobre

2
los riesgos de una cuantificación prematura, que podría llevar a centrar la atención
preferentemente en lo susceptible de medida, pasando en cambio por alto otros procesos
y fenómenos que aún no lo eran, por más que pudieran ser de la mayor importancia
(Köhler, 1929/1967). Los gestaltistas, de hecho, en su empeño por adaptar sus métodos
a los problemas estudiados, hicieron un amplio uso de los procedimientos que ponía a
su disposición la metodología científica, desde la observación naturalista, con una
intervención mínima en las actividades de los sujetos observados, hasta la rigurosa
experimentación de laboratorio, con la manipulación cuidadosa de las variables de
control.
En tanto que meta de la explicación, por otra parte, la experiencia debía dejar de
concebirse en términos de resultado o construcción a partir de átomos o elementos
psíquicos (explicación desde abajo) para hacerlo en cambio en términos de formas,
estructuras o totalidades (explicación desde arriba), que es a lo que alude el término
“Gestalt” que da nombre a la escuela. “Gestalt”, en efecto, es una palabra alemana que
se ha solido traducir por “forma”, “configuración” o “estructura”1, pero que ha
terminado por imponerse en su forma original como parte del vocabulario psicológico
corriente en español. La noción de Gestalt hacía referencia a un todo articulado, un
sistema cuyas partes se relacionan dinámicamente entre sí y con el todo al que
pertenecen; una totalidad integrada en la que cada parte tiene el lugar y la función que le
vienen exigidas por la naturaleza misma del todo (Wertheimer, 1991). La tesis
subyacente al empleo de este término era sintetizada por Wertheimer con estas palabras:
“Lo dado está en sí mismo ‘estructurado’ (‘gestaltet’) en diversos grados,
consiste en todos y procesos totales estructurados más o menos definidamente,
con sus leyes y propiedades totales, tendencias totales características y
determinaciones totales de partes. Los ‘trozos’ aparecen casi siempre como
‘partes’ en procesos totales” (Wertheimer, 1922, p. 14. Cursivas en el original).
Dicho de otro modo. La experiencia no se presenta despiezada en trozos o
componentes elementales y sin sentido, sino integrada en totalidades, estructurada
significativamente (esto es, compuesta de partes interdependientes). Estas totalidades
poseen características y leyes que les son propias, y que no se dan sin embargo en los
elementos que las componen. Por eso es inútil intentar explicar la experiencia a partir de

1
Hay que ser cautelosos con el uso del término “estructura” en este contexto para evitar cualquier
equívoco con la posición “estructural” o “estructuralista” de Titchener, que está en las antípodas teóricas
de la psicología de la Gestalt.

3
sus elementos, ya que las totalidades estructuradas o Gestalten poseen propiedades,
como tales totalidades, de las que carecen sus elementos. Los todos resultan ser así
distintos de la suma de sus partes, por decirlo brevemente y con frase hecha.
El procedimiento explicativo tendrá que ser por tanto más bien el inverso. Son
las partes las que tendrán que ser explicadas a partir de los todos en los que se integran,
ya que su comportamiento viene determinado por la naturaleza de esos todos a los que
pertenecen. En la “fórmula” de Wertheimer:
“La ‘fórmula’ fundamental de la teoría de la Gestalt puede expresarse así: Hay
todos cuya conducta no está determinada por la de sus elementos individuales,
sino donde los procesos parciales mismos están determinados por la naturaleza
intrínseca del todo. La esperanza de la teoría de la Gestalt es determinar la
naturaleza de tales todos” (Wertheimer, 1925, p. 2).
Con anterioridad a la insistencia de Wertheimer y los gestaltistas en las
totalidades y al reconocimiento de la independencia de esas totalidades respecto de sus
componentes individuales, el físico y filósofo Ernst Mach (1938-1916) ya había
llamado la atención sobre la existencia de unas “sensaciones de forma” espaciales y
temporales (como las referidas a las figuras geométricas y a las tonadas musicales) que
consideraba asimismo independientes de sus elementos. Un círculo, por ejemplo,
conservaría su forma espacial, su circularidad, por más que cambiasen su color, su
tamaño u otro cualquiera de sus elementos. En esta misma línea, Christian von
Ehrenfels (1859-1932), discípulo de Brentano y maestro de Wertheimer en Praga, habló
también de unas “cualidades gestálticas” o formales de la experiencia
(Gestaltqualitäten) que le parecían irreductibles a las sensaciones elementales de que se
componen. La melodía es su ejemplo más característico: una melodía resulta
perfectamente identificable aun cuando se transporte a una tonalidad diferente y no
conserve, por tanto, ninguno de sus sonidos originarios. Ahora bien, tanto las
“sensaciones de forma” de Mach, como las “cualidades gestálticas” de von Ehrenfels
eran interpretadas por sus proponentes también en términos elementalistas. Lo que
Mach y von Ehrenfels hacían, pues, no era sino añadir un elemento nuevo a los ya
conocidos y estudiados por la psicología al uso, sin cuestionar la validez del enfoque.
Lo que los psicólogos de la Gestalt pretendían, por el contrario, era acabar de raíz con el
elementalismo en psicología.
Por lo demás, las totalidades, formas o estructuras (Gestalten) que según los
gestaltistas constituyen la experiencia psicológica o vida mental de la que los psicólogos

4
han de ocuparse, no se dan en el vacío, sino que se hallan en estricta correspondencia
con otras estructuras fisiológicas del organismo que subyacen a ellas. A esta
correspondencia estructural entre la experiencia mental y los procesos cerebrales
subyacentes los gestaltistas le dieron el nombre de “isomorfismo”, una hipótesis teórica
con la que pretendieron dar respuesta al viejo problema filosófico y psicológico de la
relación mente-cuerpo, el conocido como “problema psicofísico”.
Así, pues, los psicólogos de la Gestalt se oponían a una psicología molecular o
elementalista que entendían asentada en un modelo de ciencia caduco inspirado en la
física newtoniana y la geometría cartesiana. Defendían en cambio otra de carácter molar
o global, centrada en las totalidades que configuran la experiencia, cuya inspiración
procedía más bien de la física más moderna, la física de campo. Los campos físicos se
concebían, en efecto, como sistemas gestálticos de fuerzas en constante interacción,
sistemas dinámicos cuyo funcionamiento no dependía de sus elementos materiales
concretos, sino que poseían cualidades propias que no se derivaban de ellos. La noción
de campo físico les permitía así concebir tanto la actividad consciente (en tanto que
campo psicológico) como la actividad cerebral (en tanto que campo neurológico) y su
relación (que sería isomórfica o estructuralmente idéntica en ambos tipos de procesos
dinámicos de campo).

EL PUNTO DE PARTIDA: EL FENÓMENO FI

Suele considerarse el trabajo de Max Wertheimer “Estudios experimentales


sobre la visión del movimiento”, de 1912, como el punto de partida de la escuela, su
escrito fundacional.
Max Wertheimer (1880-1943) nació en Praga y estudió en la Universidad
Carolina de esa ciudad. Orientado inicialmente hacia el estudio del derecho, pronto
fueron la filosofía y la psicología las que atrajeron principalmente su interés. Asistió a
las clases de Christian von Ehrenfels, cuyas investigaciones Sobre las cualidades
gestálticas (1890) habrían de causarle viva impresión. Continuó luego su formación en
Berlín junto a Carl Stumpf, el filósofo y psicólogo autor de La psicología de los sonidos
(1883 y 1890), y se doctoró finalmente en Wurzburgo, en 1904, bajo la dirección de
Oswald Külpe. Tras unos años de actividad investigadora en varios centros intelectuales
europeos (Praga, Viena, Berlín), inició su carrera académica en Fráncfort, donde
permaneció como profesor entre 1910 y 1916. En este último año se trasladó al Instituto

5
Psicológico de Berlín, para volver de nuevo a Fráncfort, ya como catedrático, en 1929.
Con el ascenso de Hitler al poder, Wertheimer, que era judío, cobró conciencia
enseguida del peligro que corría su vida en Alemania y se trasladó con su familia a los
Estados Unidos, un destino que compartió con los principales miembros de la escuela.
Ocupó entonces una cátedra en la New School for Social Research de Nueva York, y
allí permaneció ya hasta su muerte, sobrevenida diez años más tarde.
En 1910 Wertheimer inició en Fráncfort sus estudios sobre el “movimiento
aparente”, esto es, sobre la impresión psicológica de movimiento que se obtiene a partir
de estímulos físicos discontinuos en determinadas condiciones espacio-temporales.
Utilizando a Koffka y a Köhler como sujetos experimentales, y un taquistoscopio como
instrumento para la presentación de los estímulos, Wertheimer diseñó el experimento
clásico que dio el primer impulso al despegue de la nueva escuela.
El experimento (o, mejor dicho, experimentos, ya que Wertheimer realizó
numerosas variaciones experimentales sobre este mismo tema) consistía en lo siguiente.
Se exponía a los sujetos a dos estímulos luminosos proyectados a través de dos
pequeñas ranuras situadas en el mismo plano, una vertical y otra ligeramente inclinada
respecto de la primera, y se manipulaba sistemáticamente el intervalo de tiempo que
mediaba entre la presentación de ambos estímulos. Cuando el intervalo entre uno y otro
era relativamente largo (mayor de 200 milisegundos), los sujetos veían dos luces
sucesivas, una procedente de una de las ranuras y otra de la otra. Cuando el intervalo era
relativamente breve, en cambio (menor de 30 milisegundos), los sujetos dejaban de
percibir la sucesión de los dos estímulos luminosos, y veían en su lugar las dos ranuras
luciendo simultáneamente. Pero cuando el intervalo de presentación de los estímulos
alcanzaba un valor óptimo en torno a 60 milisegundos, los sujetos dejaban de ver dos
estímulos luminosos y percibían en cambio una única luz que se desplazaba de una de
las ranuras o fuentes luminosas a la otra, sin solución de continuidad. A esta impresión
de movimiento la llamó Wertheimer “movimiento aparente” o fenómeno fi.
El fenómeno en cuanto tal no era novedoso. Se hallaba a la base del
cinematógrafo, productor asimismo de “movimientos aparentes” a partir de fotogramas
estáticos y discontinuos proyectados a una determinada velocidad. Y resultaba además
sumamente familiar gracias a algunos juguetes muy populares entonces, como el
zoótropo o “tambor mágico”2. Lo novedoso eran más bien las implicaciones teóricas

2
El zoótropo consiste en un tambor circular giratorio en cuya superficie hay unas rendijas por las que
pueden contemplarse desde fuera los dibujos pegados en su interior. Estos se hallan dispuestos de tal

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que Wertheimer extrajo de él, y la significación que llegó a cobrar en consecuencia en el
marco de la escuela gestaltista.
Porque lo que el movimiento aparente ofrecía era un fenómeno unitario que no
se dejaba explicar mediante el análisis en sus componentes sensoriales elementales. Por
exhaustivo que fuera el examen introspectivo a que sometiéramos esta experiencia,
nunca encontraríamos su cualidad distintiva (el movimiento percibido) en los elementos
sensoriales que la componen (los dos fogonazos luminosos). Era preciso ampliar el foco
al contexto, a las condiciones espacio-temporales concretas en que estos aparecen, para
poder dar cuenta del fenómeno total. El todo (constituido en este caso por el fenómeno
fi, esto es, la experiencia del movimiento que se obtiene en las condiciones descritas)
resultaba ser así diferente de la suma de sus partes (los estímulos luminosos estáticos, en
ninguno de los cuales podía descubrirse la propiedad del movimiento que se observaba
sin embargo en el fenómeno en cuestión); una afirmación que vino a convertirse en el
lema de la escuela.
El fenómeno fi ponía de este modo inmejorablemente de relieve las
insuficiencias del enfoque de la psicología introspeccionista, elementalista y
asociacionista cuestionado por los gestaltistas, que el estructuralismo de Titchener había
conducido al extremo. El fenómeno fi era un fenómeno total, no susceptible del análisis
atomista y abstracto que venía imponiendo la tradición psicológico-experimental al uso.
Para este y otros muchos fenómenos de características similares se imponía, como ya
hemos dicho, un nuevo marco interpretativo que procediese a la inversa: en vez de
intentar explicar el todo desde unas partes determinadas de antemano por los prejuicios
teóricos del experimentador, se trataría de reconocer que son las partes las que vienen a
hacerse inteligibles desde el todo, que les otorga en él su papel característico. Porque, en
la inmediatez de nuestra experiencia, la totalidad es anterior a las partes (como pone de
manifiesto el fenómeno fi), y es desde ella desde donde las partes mismas adquieren
sentido como integrantes y coadyuvantes en la configuración de la totalidad.
No se trataba por tanto de renunciar al análisis, como a veces se ha dicho
erróneamente de la psicología de la Gestalt, cuanto de despojarlo de la artificiosidad
propuesta por el atomismo psicológico. El análisis gestaltista pretendía ser un análisis
significativo y proceder por tanto del reconocimiento de los fenómenos totales, tal como

modo que, cuando el tambor gira, el observador obtiene la impresión de que las imágenes cobran
movimiento.

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se presentan en la experiencia, al descubrimiento de las partes y relaciones naturales que
los configuran. Como lo expresó Köhler en cierta ocasión:
“El análisis de las partes genuinas constituye en la psicología de la configuración
[Gestalt] un procedimiento perfectamente legítimo y necesario. Es también más
fecundo que cualquier análisis de las sensaciones locales que, en sí, no son
partes genuinas de las situaciones ópticas” (Köhler, 1929/1967, p. 143).

LA ORGANIZACIÓN DE LAS PERCEPCIONES: LOS EXPERIMENTOS DE


MAX WERTHEIMER

El fenómeno fi no era más que un ejemplo, claro está, pero de enorme valor
ejemplar. Porque en él se ponía inequívocamente de manifiesto una de las tesis
fundamentales de la psicología de la Gestalt: la de que en la experiencia cotidiana e
inmediata las percepciones no se presentan en “mosaicos” o conjuntos de sensaciones
sueltas o independientes, sino en agrupaciones organizadas o totalidades integradas y
unitarias. En un célebre trabajo de 1923, “Investigaciones sobre la doctrina de la
Gestalt”, Wertheimer avanzaría en la dirección de determinar experimentalmente, a
partir de estímulos visuales muy sencillos, los principios o leyes que rigen la
configuración de esas totalidades perceptivas (Wertheimer, 1923). Estos principios
básicos, que se han considerado a veces como la contribución más importante de la
psicología de la Gestalt, se describen prácticamente en todos los manuales generales de
psicología, por lo que bastará con recordar aquí brevemente algunos de ellos.
Un primer factor que Wertheimer encuentra decisivo para la agrupación natural
de los estímulos en la percepción es lo que llamó el “factor de proximidad”; es decir, los
estímulos que están próximos a otros tienden por lo general a aparecer ante el
observador como agrupados con ellos. En la figura 1(1), por ejemplo, no son 14 puntos
aislados lo que se percibe, sino que, en función de su cercanía, los puntos aparecen
agrupados de dos en dos y formando, por tanto, siete grupos claramente diferenciados.
Pero el de proximidad no es el único factor que interviene en la agrupación
perceptiva; hay otros. Entre ellos, el “factor de semejanza”, que hace que, en igualdad
de condiciones, se presenten como naturalmente agrupados los estímulos que son
similares. En la figura 1(2) puede verse un agrupamiento de puntos en que la semejanza
prevalece sobre la proximidad.

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No menos relevante es un “factor de dirección” en algunas disposiciones
estimulares como la de la figura 1(3). En este caso, aunque los puntos de las líneas A y
C puedan estar más alejados entre sí que los de las líneas A/B o B/C, se tiende a percibir
agrupados los de las líneas A/C por compartir la misma dirección. Lo que vemos, por
tanto, son dos líneas, una horizontal y otra vertical (u oblicua, en el segundo caso)
independientemente de la mayor o menor proximidad de los puntos que las componen.
El “factor de dirección” es, pues, aquí el predominante.
Otro importante principio descubierto por Wertheimer es el “factor de cierre”,
por el que las figuras cerradas tienden a percibirse unitariamente. Es el caso, por
ejemplo, de la elipse y el rectángulo de la figura 1(4), que se perciben como tales elipse
y rectángulo, y no como meras líneas inconexas, entrecruzadas sin sentido.
Todos estos principios o factores de organización perceptiva, junto con otros que
no podemos detenernos a ilustrar aquí3, fueron subsumidos por los gestaltistas bajo una
ley general de la que todos estos factores no serían sino casos particulares. Es la que
llamaron “ley de la buena Gestalt” (o “buena figura”), según la cual las percepciones
tenderían siempre a organizarse en las formas más simples, regulares, simétricas y
equilibradas posibles. Esta ley general sería la que permitiría entender por qué la imagen
de la figura 1(5) se percibe como un rombo y hexágono (ambos regulares), en lugar de
verse como dos hexágonos (irregulares).

(1)

(2)

(3)

3
Entre los investigados por el propio Wertheimer están los de “destino uniforme” o “destino común” (los
estímulos que se desplazan con la misma velocidad y en la misma dirección tenderán a percibirse como
pertenecientes a un mismo grupo); “conjunto objetivo” (estímulos que tienden a percibirse agrupados por
haber sido percibidos como grupo en alguna ocasión anterior); “buena curva” (que prevalece en ocasiones
sobre el de cierre cuando una línea curva se superpone sobre una figura cerrada); y “hábito” o
“experiencia pasada” (por el cual, si estamos habituados a ver determinados estímulos agrupados de una
cierta manera, tenderemos a buscar ese tipo de agrupación cuando encontremos esos mismos estímulos en
desorden) (Wertheimer, 1923).

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(4)

(5)

Figura 1. Ilustraciones de algunos principios de organización perceptiva, según Wertheimer: (1)


proximidad, (2) semejanza, (3) dirección, (4) cierre, (5) buena figura. (Según Wertheimer, 1923).

No puede dejar de mencionarse en este contexto el fenómeno de organización


perceptiva quizá más básico de todos, el de “figura-fondo”, investigado en 1912, de
forma paralela e independiente de los estudios de Wertheimer sobre el fenómeno fi, por
el psicólogo danés Edgar J. Rubin (1886-1951) en la Universidad de Gotinga. Aunque
Rubin no pertenecía al núcleo “duro” de los psicólogos de la Gestalt y ni siquiera era
miembro “oficial” de la escuela, era evidente que los principios teóricos en que se
inspiraban sus investigaciones eran muy semejantes a los de los gestaltistas, que
saludaron con entusiasmo sus hallazgos y los incorporaron de inmediato a su propio
corpus doctrinal.
Rubin descubrió que el campo perceptivo se presenta por lo pronto organizado
en dos grandes partes o dimensiones. Una de ellas ocupa el primer plano y atrae de
inmediato la atención, posee contornos bien nítidos y tiene una forma definida, un cierto
carácter objetual o “cósico”: es la “figura”. La otra es el “fondo” sobre el que la figura
se recorta; contrariamente a la figura, aparece desprovisto de forma y como por detrás
de ella, envolviéndola.
Para los gestaltistas se trataba de un fenómeno sumamente significativo e
importante porque venía a confirmar una de sus principales tesis: la de que la
percepción no es una cuestión de sensaciones inconexas, sino que se da desde el
principio de forma organizada. El fenómeno figura-fondo aparece, en efecto, como la
primera distinción que se presenta cuando el sujeto se enfrenta a algún patrón estimular;
se da incluso cuando la rapidez de la estimulación impide distinguir la forma de la

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figura. Y apunta a que se trata de una distinción u organización espontánea, no
aprendida, resultante más bien de la estructura innata del sistema nervioso. Así parece
sugerirlo el hecho de que en las figuras reversibles (la llamada “copa de Rubin”, “la
nuera y la suegra”, de Boring, o el “cubo de Necker” son ejemplos bien conocidos) sólo
sea posible percibir de forma alternativa, nunca simultánea, las dos figuras de las que se
componen.
La psicología de la Gestalt obtuvo sin duda en la investigación de los fenómenos
perceptivos algunos de sus mejores logros. Sus hallazgos no sólo se han incorporado al
cuerpo general de la psicología, sino que continúan interesando y siendo objeto de
estudio por parte de los psicólogos de hoy (cfr. por ejemplo, Wagemans et al., 2012).
Tal vez por ello se ha llegado a identificar a veces la psicología de la Gestalt con un
movimiento exclusivamente interesado en este campo, un error a cuya propagación
probablemente contribuyera sin pretenderlo Kurt Koffka al centrar precisamente en este
ámbito su introducción a la perspectiva gestáltica destinada al público norteamericano.
Su artículo “Introducción a la Gestalt-Theorie. La percepción”, publicado en el
Psychological Bulletin en 1922, fue en efecto la primera presentación aparecida en
inglés del punto de vista de la nueva escuela (Koffka, 1922/s.a.).
La teoría, sin embargo, aspiraba a aplicarse también a otros ámbitos, como la
obra del propio Koffka habría de poner de manifiesto, y a abarcar, desde luego, la
totalidad de los de la psicología. Nos ocuparemos ahora brevemente de algunas de las
aportaciones más significativas de la escuela a algunos de estos ámbitos: las de
Wolfgang Köhler al estudio la inteligencia y del aprendizaje.

INTELIGENCIA Y APRENDIZAJE: LOS EXPERIMENTOS DE WOLFGANG


KÖHLER

Wolfgang Köhler (1887-1967) nació en Tallin (Estonia), pero se formó en


Alemania, de donde procedía su familia. Estudió en las universidades de Tubinga, Bonn
y Berlín, donde tuvo como maestros al físico Max Planck (1858-1947) y al filósofo y
psicólogo Carl Stumpf, con quien se doctoró con una tesis sobre la psicología del
sonido. En 1910 colaboró con Wertheimer y Koffka en el Instituto Psicológico de
Fráncfort en los estudios que aquél estaba llevando a cabo sobre el fenómeno fi, que
habría de marcar el punto de partida del ambicioso programa de investigación de la
escuela de la Gestalt. En 1913 fue nombrado director del Centro de Investigación de

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Monos Antropoides que la Academia Prusiana de Ciencias tenía instalada en la isla de
Tenerife, donde llevó a cabo algunos de los experimentos a los que nos vamos a referir
enseguida. Allí le sorprende la guerra, en la que, según se ha dicho, acaso participara
realizando labores de espionaje para el gobierno alemán (Ley, 1990). Nombrado
director del Instituto Psicológico de Berlín en 1921, permanece hasta 1935 al frente de
esta institución, que bajo su dirección se convierte en uno de los centros de formación e
investigación psicológica más activos y prestigiosos del mundo. Aunque no era judío, la
situación política del país le lleva finalmente a abandonar Alemania, no sin haber
intentado antes oponerse valerosamente al nazismo tanto en la universidad como en la
prensa (Henle, 1978). Viaja entonces a los Estados Unidos, donde ocupa una cátedra de
psicología en el Swarthmore College de Pensilvania hasta su jubilación en 1958, y
continúa luego trabajando para otras instituciones científicas estadounidenses (Instituto
de Estudios Avanzados de Princeton, Instituto Tecnológico de Massachussets) hasta su
muerte4.
Durante su estancia en Tenerife, Köhler realizó unos estudios hoy clásicos sobre
la inteligencia de los chimpancés que se inscriben en la tradición de la psicología
comparada cultivada por autores como Romanes, Lloyd Morgan o Thorndike, todos
ellos, como hemos tenido ocasión de ver en el tema 7, interesados por la cuestión de la
inteligencia animal. Sumamente controvertidos, los estudios de Köhler alcanzaron una
gran repercusión y propiciaron gran cantidad de investigaciones (Köhler, 1921/1989).
La aproximación de Köhler a la inteligencia de los chimpancés quiso representar
una alternativa radical al punto de vista empleado por Thorndike para estudiar la de los
gatos en sus famosas “cajas-problema”. Para Köhler el enfoque de Thorndike, a quien
interpelaba desde la introducción misma de su libro, resultaba totalmente inapropiado.
Porque las situaciones problemáticas a las que enfrentaba a los animales eran
completamente artificiales, carecían de relación con su entorno habitual y sus
habilidades y comportamientos naturales, y era por tanto imposible que en esas
condiciones los gatos pudieran llegar a dar muestras de la menor inteligencia en su
conducta. Ante unos problemas que les eran completamente ajenos e ininteligibles, no
tenían otra opción que intentar resolverlos a lo loco o al buen tuntún –por “ensayo y

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Sobre la vida de Köhler puede verse el vídeo “Wolfgang Köhler (1887-1967)”, de la serie Diccionario
biográfico de Historia de la Psicología producida por la UNED, en
<https://canal.uned.es/mmobj/index/id/10007>

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error”, dicho en la terminología de Thorndike-; ni más ni menos, por otra parte, que
como lo haría un ser humano en circunstancias equivalentes.
El planteamiento de Köhler era absolutamente distinto. Por lo pronto, las tareas a
realizar por los chimpancés tenían lugar en un entorno que a éstos les resultaba familiar,
el de las espaciosas jaulas donde se desarrollaba su vida cotidiana. Por otro lado, se
trataba de encararlos con situaciones a las que pudieran acceder visualmente en su
totalidad; sólo así podrían ponerse a prueba sus auténticas capacidades para superar las
dificultades y los obstáculos que se interponían en su camino para alcanzar el objetivo
final (por lo general, un plátano colocado fuera de su alcance). Köhler proponía a sus
chimpancés tareas que implicaban objetos familiares que debían utilizar como
instrumentos (cuerdas, cajas y palos, principalmente); la fabricación de instrumentos
nuevos a partir de ellos (como el apilamiento de cajas o la unión de palos encajando uno
en otro); el rodeo de obstáculos para llegar a la meta…; en general, tareas de escasa
dificultad capaces de permitir a los chimpancés desplegar comportamientos que
pudieran reconocerse sin equívoco como “inteligentes” en un sentido cotidiano y