Joseph Ratzinger y La Doctrina de La Cre PDF

Joseph Ratzinger y la doctrina de la creación:
los apuntes de Münster de 1964 (y III).

Algunos temas debatidos
Santiago Sanz Sánchez

Pon ti fic ia Un i verSi tà della Sa nta c ro ce
rom a
RESUMEN Como anunciaba al concluir la segunda parte, me propongo concluir este estudio de
los apuntes de Münster tratando algunos temas debatidos: la interpretación del Génesis; la re-
lación entre lo natural y lo sobrenatural; la unidad entre alma y cuerpo; la compatibilidad
entre creación y evolución; la alternativa entre monogenismo y poligenismo; la comprensión
del paraíso y del pecado original. En ellos, se aprecia una clave de lectura común: la categoría
de relación, que da a la teología de Ratzinger un carácter dialógico y personalista.
Joseph Ratzinger, Génesis, natural y sobrenatural, alma y cuerpo, creación y

PA L A B R A S C L AV E
evolución, monogenismo y poligenismo, paraíso, pecado original.
SUMMARY As announced at the end of the second part, I intend to conclude this research on the
‘Münster Notes’ outlining here some debated themes: the interpretation of Genesis; the relation
between natural and supernatural; the unity between soul and body; the compatibility between
creation and evolution; the alternative monogenism vs polygenism; the understanding of pa-
radise and original sin. In all these themes we can observe a common interpretative key: the
category of relation, which gives Ratzinger’s theology a dialogical and personalistic character.
K E Y W O R D S Joseph Ratzinger, Genesis, natural and supernatural, soul and body, creation and
evolution, monogenism and poligenism, paradise, original sin.
He expuesto, en la parte precedente de este trabajo, los temas funda-

mentales presentes transversalmente en el conjunto de los apuntes de Münster,
intercalando referencias a otras obras donde Ratzinger se expresa de modo si-
milar, de manera que creo haber dibujado un panorama de algunos rasgos
R E V I S TA E S PA Ñ O L A D E T E O L O G Í A 7 4 ( 2 0 1 4 ) 4 5 3 - 4 9 6
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permanentes de su pensamiento. Como conclusión del estudio, me parece que

puede resultar útil tocar a continuación una serie de cuestiones específicas. En
ellas se apreciará, por una parte, que nuestro autor es “hijo de su tiempo”, y
por tanto deudor de los modos de plantear los temas propios de la época; y
a la vez, por otro lado, sorprende la capacidad de mantenerse, en cierto
sentido, independiente respecto de opiniones ligadas a las circunstancias del
momento, distinguiendo lo que en ellas pudiera haber de transitorio de lo que,
aun pareciendo de entrada innovador, sin embargo acoge con decisión por
cuanto expresa un valor permanente de la doctrina católica. No pudiendo tratar
exhaustivamente todas las cuestiones, me limito a algunas que considero de
particular interés.
I. INTER PRETA CI ÓN DE L G ÉN ES I S: ¿ HIST ORI A O M IT O?
En un manual de teología de la creación es de esperar que las alusiones

al libro del Génesis sean numerosas, cosa que puntualmente ocurre en estos
apuntes. No era tan frecuente, sin embargo, al menos en los años inmediata-
mente precedentes al presente manuscrito, dedicar un espacio considerable a
muchos otros textos tanto del AT como del NT, y, sobre todo, criticar el mo-
nopolio que el primer libro de la Biblia había adquirido en la interpretación
teológica de la enseñanza sobre la creación y el pecado1.
En cualquier caso, en lo que se refiere específicamente a la interpre-
tación del Génesis, Ratzinger sigue la teoría en boga en aquellos años, propa-
gada por Karl Rahner, según la cual los primeros once capítulos pertenecen
a un género que puede ser denominado “etiología histórica”. Con la siguiente
1 Sobre la creación en general: “Wenn es um das thema Schöpfung geht, so denkt jeder sofort an Gen 1. es scheint nun wich-
tig, diese zu einfache assoziation zu durchbrechen und zu zeigen, dass man damit nicht den wirklichen tatbestand erreicht.
man darf nicht einen in die augen fallenden text verabsolutieren, sondern muß diesen text in der Gesamtlinie der bibli-
schen aussage betrachten” (p. 8). Sobre la fundamentación casi exclusiva de la doctrina del pecado original en Gn 3: “Ge-
meint sind texte, die, von Gn 2 und 3 unabhängig, auf eigen und andere Weise einen Sündenfall aussagen. Wir finden die
gleiche Situation wie bei den Schöpfungsberichten, wo auch mehrere selbständige Berichte vorliegen, die eine interne kri-
tische Betrachtung ermöglichten. ebenso gibt es auch mehrere unabhängige Sündenfall– texte, die gleichberechtigt und
ohne monopolisierung von Gn 3 ins Spiel gebracht werden müssen und endgültig im nt ihre letzte Klärung finden” (p. 224).
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precisión: “es importante que Rahner distingue entre etiología mítica e

histórica. Una etiología mítica sería aquella donde una historia primordial
(dicho toscamente) sacada de la imaginación, sólo produciría poéticamente
un origen prehistórico. Se da una etiología histórica cuando acaece eficaz y
auténticamente la apertura de un origen prehistórico”2.
Ratzinger se resiste a eliminar de los relatos genesíacos la dimensión del
realismo. Para ello, trata de encontrar luces que permitan una interpretación
válida también hoy en día de aquellos relatos. A este respecto, siguiendo a
Renckens, retoma una noción que puede resultar de utilidad, y que se
encuentra en algunos Padres de la Iglesia: la idea de “profecía del pasado”
(prophetia de praeterito). Se trata de una afirmación, entre otros, de Gregorio
Magno3, y recogida asimismo por Santo Tomás de Aquino, a propósito de las
primeras palabras de la Biblia: “En el principio Dios creó el cielo y la tierra”
(Gn 1,1)4. “Hay profecías de futuro y de pasado, y ambas caen bajo la peculiar
2 “es ist wichtig, daß rahner zwischen mythischer und geschichtlicher Ätiologie unterscheidet. mythische Ätiologie wäre
jene, wo eine vorgeschichte (grob gesagt) aus Phantasie erfunden, nur dichtend ein vorgeschichtlicher Grund produziert
wird. Geschichtliche Ätiologie liegt dann vor, wenn die erschließung eines vorgeschichtlichen Grundes erfolgreich und rich-
tig geschehe” (p. 29). ratzinger se refiere a P. overhaGe – K. rahner, Das Problem der Hominisation (Quaestiones disputatate
Bd 12/13; herder, freiburg i/B 1961); concretamente la propuesta de rahner se encuentra en la parte titulada Die Homini-
sation als theologische Frage (13-90). allí se define la “etiología histórica” con estos términos: “die wirkliche, d. h. sachlich
mögliche, berechtigte und erfolgreiche erschließung einer geschichtlichen Ursache aus einem gegenwärtigen Zustand, der
durch die verdeutlichung seiner herkunft selbst deutlicher erfaßt wird, wobei die wirkliche Ursache und die jetzige folge
in einer Perspektive gesehen werden” (ibid., 35).
3 “dei omnipotentis aspiratione de ezechiele propheta locuturus, prius debeo tempora et modos aperire prophetiae, ut dum
accessus ejus ostenditur, virtus melius cognoscatur. Prophetiae tempora tria sunt, scilicet praeteritum, praesens et futurum.
Sed sciendum est quod in duobus temporibus prophetia etymologiam perdit. Quia cum ideo prophetia dicta sit quod futura
praedicat, quando de praeterito vel praesenti loquitur, rationem sui nominis amittit, quoniam non prodit quod venturum est,
sed vel ea memorat quae transacta sunt, vel ea quae sunt. Quae tamen tria prophetiae tempora verius loquimur, si ex sacrae
Scripturae testimoniis ostendamus. Prophetia de futuro est: ecce virgo concipiet et pariet filium (isai. vii, 14). Prophetia de
praeterito: in principio creavit deus coelum et terram (Genes. i, 1). de illo enim tempore dixit homo quo non erat homo. Pro-
phetia de praesenti est, quando Paulus apostolus dicit: Si autem omnes prophetent, intret autem quis infidelis vel idiota,
convincitur ab omnibus, dijudicatur ab omnibus; occulta enim cordis ejus manifesta fiunt, et ita cadens in faciem adorabit
deum, pronuntians quod vere deus in vobis sit (i cor. Xiv, 24)” (GreGorio maGno, In Ezechielem, i,1,1). Sobre el tema, cf.
c. ricci, “la profezia in Gregorio magno”: Augustinianum 43 (2003/1) 125-200, concretamente pp. 143-144, 197.
4 “Sed contra est quod Gregorius dicit, super ezech., quod prophetia quaedam est de futuro, sicut id quod dicitur isaiae
vii, ecce, virgo concipiet et pariet filium; quaedam de praeterito, sicut id quod dicitur Gen. i, in principio creavit deus caelum
et terram; quaedam de praesenti, sicut id quod dicitur i ad cor. Xiv, si omnes prophetent, intret autem quis infidelis, occulta
cordis eius manifesta fiunt. non ergo est prophetia solum de contingentibus futuris” (iiª-iiae, q. 171 a. 3 s. c.).
legitimidad del discurso profético. La profecía del futuro no es manifestación

del futuro, uno no puede deducir de la profecía detalles del futuro. Profecía
es el acontecimiento en el que el hombre se coloca ya ahora bajo la justicia
y la gracia del que viene… La profecía primariamente no es una dilatación del
conocimiento, sino que es colocarse bajo la potencia del Dios que viene. Eso
vale ahora de igual modo para la profecía del pasado. No informa sobre
detalles del pasado, sino que es el colocarse del hombre bajo la justicia y la
gracia de su origen en Dios y de su propia actuación en la historia, de modo
que el pasado es determinado en su carácter teológico fundamental y no es
puesto de manifiesto en su contenido”5.
Ratzinger retoma esta idea de la profecía referida al pasado en su inter-
pretación de Gn 36. En este sentido, es interesante el paralelismo que ofrece
entre el relato genesíaco de la caída de los primeros padres y un par de textos
proféticos, que hablan respectivamente de la caída del soberano de Tiro
(Ez 28,2.12-17) y del rey de Babilonia (Is 14,13 ss.). Ambos textos concretan
en sentido histórico el relato de la caída en el pecado. Gn 3 hace algo parecido,
cuando también concreta el acontecer en la historia. La caída en el pecado no
aparece al autor como un pasado lejano cualquiera, sino que sucede ahora en
las tentaciones del presente, las cuales con ello no obstante pierden el carácter
de lo puramente pasajero e individual, y despliegan la perspectiva de una ca-
ducidad originaria que amenaza a la entera humanidad ya desde hace mucho
tiempo7. En esto consiste el carácter profético del texto, en que acoge el pasado
5 “es gibt Prophetie auf Zukunft und auf herkunft hin, die beide der eigentümlichen Gesetzlichkeit prophetischer rede unter-
stehen. Prophetie auf Zukunft hin ist nicht aussage von Zukunft, man kann nicht einzelheiten der Zukunft der Prophetie ent-
nehmen. Prophetie ist der vorgang, in dem der mensch jetzt schon unter Gericht und Gnade des Kommenden gestellt
wird… Prophetie ist primär nicht eine erkenntniserweiterung, sondern das Gestelltwerden unter die macht des kommenden
Gottes. das gilt nun in gleicher Weise von der Prophetie de praeterito. Sie informiert nicht über einzelheiten von vergan-
genem, sondern auch sie ist das hineinstellen des menschen unter Gericht und Gnade seines Ursprungs von Gott her und
seines eigenen geschichtlichen handelns, so daß vergangenheit in ihrem theologischen Grundcharakter bestimmt und nicht
in ihrem inhalten zur Kenntnis gebracht wird” (p. 31).
6 “es geht nicht um information über Gewesenes, sondern um erhellung der existenz im licht der sie bestimmenden Ge-
schichte. deswegen muß von Geschichte die rede sein weil die eine unsere existenz prägende und bestimmende macht
ist. es handelt sich dabei wiederum um das, was wir früher schon prophetia de praeterito genannt haben, prophetische
rede von vergangenem, die das vergangene nicht der geschichtlichen details wegen erzählt, sondern es als bestimmende
Gegenwartsmacht ans licht zieht” (p. 199).
7 “ez und is haben die Sündenfallgeschichte historisch konkretisiert auf den fürsten von tyrus bzw. auf den König von Babel.
Gn 3 tut etwas Ähnliches, denn auch dieser text konkretisiert das Geschehen ins historische… der Sündenfall erscheint
en el presente e ilumina el presente desde sus raíces que se remontan al

pasado, pero sin ser un texto en el sentido de los escritos por los historiadores8.
“En conjunto debería hacerse manifiesto que tampoco el texto de Gn 3 queda
en un espacio vacío, no es una historia cualquiera de tipo neutral sobre los
tiempos pasados, sino un discurso concreto, profético, exigente frente al Israel
de su tiempo. Pero precisamente por esto, que es tan concreto, que no se retira
en la neutralidad de un puro relato sobre eventos iniciales, sino que es
profético, precisamente por esto, no es un discurso sólo a Israel, sino que,
sobre el marco de este pueblo y de su tiempo se dirige hacia fuera, hacia los
hombres en general. Habla de nuestro rechazo y caída, no en el pasado, sino
en el presente, pues se dirige a los hombres de todos los tiempos”9.
No se trata de negar el carácter histórico, sino más bien de leer la
Escritura según los diversos sentidos en que debe ser leída, sin dar al sentido
literal un primado absoluto, que no tenía en los Padres de la Iglesia. Sin querer
entrar ahora en las vicisitudes que pudieron llevar en un momento histórico
determinado a una acentuación indebida de tal sentido10, lo cierto es que, para
dem prophetischen Schriftsteller nicht als irgendeine ferne vergangenheit, sondern er geschieht jetzt je in den versuchun-
gen der Gegenwart, die damit allerdings auch das bloß augenblickliche und individuelle verlieren und den ausblick freige-
ben in eine Urtiefe einer ursprünglichen, die ganze menschheit je schon bedrohenden verfallenheit” (p. 230).
8 “Was wir vorfinden ist ein wahrhaft prophetischer text, der vergangenheit in Gegenwart einholt und die Gegenwart auf
ihre in die vergangenheit zurückreichenden Wurzel ausleuchtet, aber kein text einer historistischen Geschichtsschreibung”
(p. 231).
9 “insgesamt dürfte so sichtbar geworden sein, daß auch der text von Gen 3 nicht in einem luftleeren raum steht, nicht ir-
gendeine Geschichtsschreibung neutraler art über vergangene Zeiten ist, sondern konkrete, prophetische, fordernde anrede
an das israel seiner Zeit. aber gerade dadurch, daß er so konkret ist, daß er sich nicht in die neutralität eines bloßen Be-
richtes über anfängliche ereignisse zurückzieht, sondern prophetisch ist, gerade dadurch ist er anrede nicht bloß an israel,
sondern über den rahmen dieses volkes hinaus und seiner Zeit hinaus an den menschen überhaupt. er spricht von unserer
angefochtenheit und verfallenheit, nicht in der vergangenheit, sondern im Präsens, weil es so um den menschen aller Zei-
ten steht” (p. 232).
10 ratzinger dedica un epígrafe breve a la cuestión, señalando cómo el equilibrio de los sentidos tradicionales de la escritura
(literal, alegórico, moral, anagógico), que estaba presente en los Padres y también en Buenaventura, se desplaza hacia un
primado del sentido literal con tomás de aquino y su asunción de la filosofía aristotélica, en un intento de acercarse a la
Biblia de un modo que hoy podríamos calificar de científico. ratzinger asocia este desplazamiento a la nueva visión de la
realidad que surge con la ciencia moderna y su reducción de lo real a lo cuantitativo. “die Paradoxie der Geschichte liegt
darin, daß parallel dazu in Sachen Physik und metaphysik sich eine Wende vollzog, die dann notwendig zu Überkreuzungen
und Überschneidungen führte. Wenn in der exegese der geistige Sinn abgebaut wird, und man sich auf den Wortsinn be-
schränkt, so trägt sich im Seinsverständnis etwas ganz Ähnliches zu. nach thomas ist Substanz eine rein metaphysische
Ratzinger, “los relatos de la creación están abiertos. No dan ningún catálogo

perfecto de la creación, sino que indican al hombre su estado en la realidad.
Esta apertura se da también en el NT”11.
La apertura de los textos implica que es necesario superar una falsa con-
traposición entre símbolo y realidad. Esto se puede apreciar con nitidez en la
interpretación que ofrece Ratzinger del relato de la creación de Eva a partir
del costado de Adán. “A quien examina el texto más de cerca, no le es difícil
descubrir que la alternativa entre simbolismo y realismo no existe en el texto,
la contraposición entre interpretación simbólica y literal de la particular legi-
timidad del texto está falsamente construida, puesto que en él, a partir de su
estructura interna, la interpretación simbólica está unida a la literal, y porque
el símbolo no es oposición a la realidad, sino que es el modo en el que sale
a la luz la realidad. Debemos aprender aquí a saltarnos nuestro concepto ra-
cionalista de símbolo… Si se conserva el texto en su estructura orginaria, [y]
no se transfiere al modo de pensar del racionalismo, entonces se muestra que
el texto mismo no quiere ser en absoluto una respuesta a la pregunta acerca
de cómo ha ocurrido que una mujer ha empezado a existir, sino que quiere
dar una respuesta a la pregunta acerca de qué tipo de ser es una mujer, y qué
misterio impera en la reciprocidad entre hombre y mujer”12.
Größe, die Quantität wird noch zu den accidentien gezählt. die Substanz liegt hinter den greifbaren Größen. die physika-
lische masse, die Quantität wird als bloßes akzidens gefaßt. (vgl. vorlesung über die eucharistie). Bei duns Scotus wird
dieser Standpunkt allmählich verlassen, indem eine Gleichsetzung von Substanz und Qualität erfolgt. die Substanz ist der
Stoff, den wir antreffen. die Quantität wird mit dem metaphysischen Substanzbegriff identifiziert. das hat zur folge, daß
die metaphysik weitgehend abgebaut wird, und an ihre Stelle die Physik tritt. ein neues Wirklichkeitsverständnis greift
Platz” (p. 27). no debe pasar inadvertido el hecho de que, con el tiempo, ratzinger desarrollará en sus publicaciones, tam-
bién en este terreno, una actitud diferente, más positiva, hacia el pensamiento de tomás de aquino. cfr., por ejemplo,
J. ratZinGer, “la interpretación bíblica en conflicto”, en J. ratZinGer et alii, Escritura e interpretación. Los fundamentos de
la interpretación bíblica (Palabra, madrid 2003, orig. 1988) 19-54. más en general, sobre la interpretación de la Biblia según
ratzinger y el carácter bíblico de su teología, cf. entre otros, th. SödinG, “la vitalidad de la palabra de dios. la comprensión
de la revelación en Joseph ratzinger”, en f. meier-hamidi – f. SchUmacher (eds.), El teólogo Joseph Ratzinger (herder, Bar-
celona 2007); S. hahn, Covenant and Communion. The Biblical Theology of Pope Benedict XVI (Brazos Press, Grand rapids
2009) 91-113.
11 “die Schöpfungsberichte sind offen. Sie geben keinen perfekten Katalog der Schöpfung, sondern weisen dem menschen
seinen Stand in der Wirklichkeit an. diese offenheit ist auch im nt gegeben” (p. 64).
12 “Wer diesen text näher ansieht, dem fällt es nicht schwer zu entdecken, daß die alternative zwischen Symbolismus und
realismus im text gar nicht existiert, die entgegensetzung: symbolische und wörtliche auslegung von der eigengesetzlich-
keit des textes her falsch gestellt ist, weil bei ihm von der inneren Struktur her die symbolische auslegung die wörtliche
Algo parecido ocurre con las posibles interpretaciones acerca de la edad

del mundo según la cronología bíblica. Tras poner de manifiesto el carácter
simbólico de diversas cifras que aparecen en la Biblia, Ratzinger concluye que
“por lo que se refiere a la asunción de esta cronología en la teología de los
Padres y después –hasta el siglo XIX–, se puede mostrar que la asunción de
la cronología de las semanas del mundo conserva siempre un primario carácter
simbólico, el entrelazamiento del conjunto de los acontecimientos de la alianza.
No se trata ahí de detallar la historia, de ofrecer cifras históricas, sino de poner
ante la vista la orientación escatológica de la creación en su historia hacia la
plenitud de la edad de Cristo”13.
II. NATU RA L Y S O BRE NATUR A L
Cuando tienen lugar estas clases sobre la doctrina de la creación está

todavía muy vivo el debate acerca de la cuestión de lo sobrenatural, suscitado
como es bien sabido por la publicación de Surnaturel, el “estudio histórico”
de H. de Lubac14. Ratzinger se muestra abierto y al mismo tiempo prudente a
la hora de expresar sus opiniones sobre el asunto, convencido de que en el
fondo, una mirada a las diferentes posiciones que se han dado en la historia
a propósito de la relación entre naturaleza y gracia, lleva a reconocer que toda
ist, und weil das Symbol nicht Gegensatz zur realität, sondern die Weise ist, in der realität ans licht tritt. Wir müssen hier
unseren rationalistischen Symbolbegriff überspringen lernen… Wenn man den text in seiner ursprünglichen Struktur be-
läßt, ihn nicht in die denkungsart des rationalismus hinüberzieht, dann, zeigt sich, daß der text selber gar nicht antwort
sein will auf die frage, wie es zugegangen ist, daß da eine frau zu existieren begann, sondern er will antwort geben auf
die frage, was für ein Wesen die frau ist, und welches Geheimnis im Zueinander von mann und frau obwaltet” (p. 185).
13 “Was die Übernahme dieser chronologie in der väter-theologie und später – bis ins 19. Jh. – angeht, so läßt sich zeigen, daß
die chronologie der Weltwochen immer noch primär einen Symbolcharakter bewahrt, das durchwirktsein des ganzen Gesche-
hens vom Bundesgeschehen. es geht nicht darum, Geschichte anzugeben, geschichtliche Zahlen zu bieten, sondern die escha-
tologische ausrichtung der Schöpfung in ihrer Geschichte auf das vollalter christi hin in den Blick zu bringen” (p. 197).
14 cf. h. de lUBac, Surnaturel (aubier-montaigne, París 1946). Para una descripción de la controversia en el contexto de la Nou-
velle Théologie, cf. a. nicholS, “thomism and the nouvelle théologie”: The Thomist 64 (2000) 1-19; J. mettePenninGen, Nou-
velle Théologie-New Theology: Inheritor of Modernism, Precursor of Vatican II (t&t clark, london 2010) 95-114. Para una
visión sintética de la historia y del estado actual del debate a nivel teológico, cf. S. SanZ, “natural-sobrenatural”, en a.l.
GonZáleZ (ed.), Diccionario de Filosofía (eunsa, Pamplona 2010) 781-786.
solución posee ciertamente elementos de legitimidad y, a la vez, deficiencias,

por lo que, al final, sólo teniendo todos los aspectos en cuenta se puede llegar
a una visión acertada15.
Nuestro autor dedica un espacio no indiferente a la concepción neoes-
colástica de la cuestión, cuyo representante más destacado en el siglo XIX fue
Scheeben. A su vez, las raíces de Scheeben provienen de la escolástica barroca
jesuita, que pretendía expresar e incluso desarrollar el pensamiento de Tomás
de Aquino sobre el tema. Al exponer esta teología, Ratzinger defiende lo que
considera el punto de fuerza de tal explicación, es decir, la positividad de la
idea de naturaleza. Si bien en la modernidad no pocas veces se ha entendido
la exaltación de lo natural en oposición a lo cristiano (naturalismo), en realidad
para el catolicismo hablar de lo natural ha implicado siempre una defensa de
lo humano. Fue precisamente la exaltación moderna indebida de lo natural lo
que llevó a concebir otro ámbito, el de lo sobrenatural, como lugar de los
valores específicamente cristianos que se vio necesario defender16. Por tanto,
los dos motivos fundamentales de la teología barroca, es decir, la positividad
de la naturaleza y la defensa de la libertad de Dios, son ciertamente dos ele-
mentos importantes que merecen ser mantenidos17. “Ya no podemos marginar
la categoría de naturaleza y volver, sin más, al ámbito de lo semítico”18.
15 “Wenn man das Ganze überblickt, wird man doch sehr deutlich sehen, daß jeder der gegebenen und miteinander ringenden
lösungen ein legitimes anliegen enthält. Keine der lösungen ist schlechterdings unsinnig und frei von theol. anliegen. Jede
vertritt theol. anliegen, die nur von ihr gewahrt werden. Jede lösung kennt auch einseitigkeiten, die sie diskreditieren. das
muß man sich stets vor augen halten. nur in Zusammenspiel aller kann man sich eine sachgerechte lösung erhoffen” (p. 129).
16 “Wenn man die mal. Bewegung bestimmen konnte, daß man gegenüber der geschichtlichen Welt des Glaubens, die noch
das Ganze umgreift, langsam einen eigenraum des humanen zu erbauen sucht, unter dem Schutzschild des Begriffes „na-
tura“, so ist jetzt in der neuzeit eher der umgekehrte vorgang wirksam. in der renaissance hat sich der mensch in den vor-
dergrund der Bühne geschoben. das lebensgefühl hat vollständig gewechselt; das humanum tut sich als selbständige
macht auf und beschlagnahmt den ganzen raum des Geistigen und Wirklichen für sich, so daß man nun umgekehrt versu-
chen muß, dem Glauben auch noch irgendwo eine raum zu sichern. Und das tut man, indem man für den Glauben eine zwei-
te Welt, eine Überwelt aufbaut, während das humanum gleichzeitig dadurch raum gewinnt und eine vollständige Weltord-
nung wird. Unter dieser Klammer des natur-Übernatur-Schemas kommt es in der Kirche zu einer erregenden vorwegnahme
des aufklärerischen rationalismus” (p. 126).
17 “Wenn man unter solchen aspekten das ausgesprochen geistesgeschichtlich Bedingte der Jesuiten-dogmatik und des Ba-
rock sieht, dann wird man sich doch auch nicht verbergen dürfen, daß auch darin immer noch theol. motive am Werke
waren: a) der versuch, der Positivität der natur, die vorgefunden wird, gerecht zu werden; b) der versuch, die freiheit der
göttlichen Gnade zu wahren…” (p. 127).
18 “Wir können nicht mehr die Kategorie der natur überspringen und in den raum des Semitischen zurück” (p. 128).
Es más, la reflexión que llevó a distinguir la naturaleza en su relación

con la gracia se hizo de algún modo necesaria para expresar la novedad bíblica
frente al pensamiento antiguo, lo cual implica una superación de cualquier
dualismo a favor de la radical distinción entre Creador y criatura. “Con la dis-
tinción entre naturaleza y gracia, la naturaleza y lo sobrenatural, se ha formado
una nueva dualidad extraña al pensamiento antiguo, que abraza la dualidad
interior del hombre entre cuerpo y alma, reúne ambos y, como criatura, se pre-
senta ante el Creador y su libertad... Se ha conseguido superar los antiguos
dualismos y mostrar que pueden ser superados y reunidos mediante la nueva
dualidad entre Creador y criaturas, de modo que bajo la categoría de ‘natura-
leza’ el hombre se pone como unidad por su lado ante la llamada de Dios”19.
Ratzinger se hace eco de la crítica del teólogo reformado U. Kuhn al mo-
delo neoescolástico de la elevación ontológica que lo sobrenatural introduce
como un nuevo orden, que supone una transformación mediante la cual el
hombre llega a ser una nueva criatura20. A juicio de Ratzinger, esta explicación
no consigue exponer los elementos que aluden más bien a la dimensión de
la persona. “La escolástica se remite en esto menos al concepto de ‘nueva cria-
tura’ (2 Cor 5,17; Gal 6,15) que al pasaje de 2 Pt 1,4, donde se dice que los
hombres participarán de la naturaleza divina”21. A pesar de todo, esto no anula
el hecho de que “del concepto de lo ‘sobrenatural’ expuesto permanece como
correcto que, como acontecimiento de gracia, actúa un proceso en el que el
límite de la naturaleza será sobrepasado. Algo acontece que sobresale abso-
lutamente del espacio de exigencia de lo creado. Este pensamiento nuclear
permanece como adecuado si se acepta el correctivo personalista”22.
19 “Über die Problematik des ausgangspunktes darf nicht vergessen werden, daß es gelungen ist, mit dem Gegenüber vom
natur und Gnade, natur und Übernatürlichem, eine neue, dem antiken denken durchaus fremde dualität zu schaffen, die
die innermenschliche dualität von leib und Seele umgreift, beide zusammenfaßt und als das Geschöpf dem Schöpfer und
seiner freiheit gegenüberstellt… es ist geglückt, die antiken dualismen zu überschreiten und zu zeigen, daß sie übergriffen
und vereint werden können durch die neue Zweiheit von Schöpfer und Geschöpf, so daß unter der Kategorie „natur“ der
mensch als einheit auf der einen Seite gegenüber dem anruf Gottes steht” (p. 124).
20 “die katholische theologie betont für den Begriff Übernatur dann noch ein weiteres merkmal, nämlich daß es sich um eine
seinsmäßige erhebung handelt, d. h. nicht bloß um ein wunderbares, momentanes Geschehen, sondern um den anfang einer
neuen ordnung, die auf verwandlung und dauer abzielt, durch die der mensch ein neues Geschöpf wird” (pp. 131-132).
21 “die Scholastik beruft sich dabei weniger auf den Begriff des „neuen Geschöpfes“ (2 Kor 5,17; Gal 6,15) sondern auf die
Stelle 2 Petr 1,4, wo gesagt wird, daß die menschen teilhaft werden der göttlichen natur” (pp. 131-132).
22 “vom vorgetragenen Begriff der Übernatur bleibt richtig, daß es sich beim Gnadengeschehen um einen vorgang handelt, in dem
Del mismo modo, al compartir la crítica que hace de Lubac al extrinse-

cismo que podía llevar consigo la explicación neoescolástica de lo sobrena-
tural23, Ratzinger precisa que “con esto el intento de solución como tal ha fra-
casado. Aun así, no se puede prescindir del todo de él. Se esconde en él algo
teológicamente muy grande: la estricta preservación de la libertad absoluta de
la gracia, su no ser debida a nadie. Esto permanece siempre como lo positivo
de este intento”24.
Aun manteniendo, como hemos visto, una cierta independencia en
medio de los debates contemporáneos, Ratzinger expresa en este punto una
cercanía mayor a las posiciones de Balthasar y de Lubac, respecto a la teoría
de Rahner de un existencial sobrenatural. “La completa referencia del hombre
a Dios es objeto de un existencial sobrenatural. Impregna su existencia y con-
duce a esa orientación, pero este existencial sobrenatural es él mismo sobre-
natural, si bien existencial, y en consecuencia –porque sobrenatural– es prin-
cipalmente todavía ‘in abstracto’, separable de la naturaleza, en tanto
naturaleza pura. Rahner intenta reunir lo que aparece como irreconciliabile”25.
La razón de esta posición estriba –me parece adivinar– en que tanto en
de Lubac como en Balthasar aparece de modo más manifiesto el elemento
personalista, que Ratzinger considera necesario desarrollar, en línea con el
die Grenze der natur überschritten wird. es geschieht etwas über den anspruchsraum des Geschöpfes schlechthin hinausge-
hendes. dieser Kerngedanke bleibt auch dann richtig, wenn man das personalistische Korrektiv mit hinzunimmt” (p. 132).
23 “nach henri de lubac führt diese Konzeption zu einer natur (sic!) entweder zu einem direkten doppel der Übernatur auszu-
bauen oder umgekehrt eine fest in sich geschlossene natur ohne Beziehung zur Übernatur zu konstruieren. in der modernen
auseinandersetzung hat man diesen Standpunkt als extrinsezismus bezeichnet: Gnade erscheint als Überbau einer an sich
dafür indifferenten natur. das christliche verliert sein inneres interesse für die menschliche Wirklichkeit und wird zu einem
bloßen Zubau, dessen eigentliche Sinnhaftigkeit und notwendigkeit nicht in erscheinung tritt” (pp. 136-137). da la impresión
de que la primera parte de la frase tiene un defecto de redacción, que se podría subsanar si dijera, por ejemplo, así: “nach
henri de lubac führt diese Konzeption dazu, die natur entweder zu einem direkten doppel der Übernatur auszubauen... “
24 “damit aber ist der lösungsversuch als solcher gerichtet. trotzdem kann man diesen versuch nicht einfach übergehen. es
steckt nämlich in ihm auch etwas theol. sehr Großes: die strikte Wahrung der absoluten freiheit der Gnade, ihre Ungeschul-
detheit. das bleibt für immer das Positive dieses versuches” (p. 137).
25 “die totale Bezogenheit des menschen auf Gott hin ist Sache eines übernatürlichen existentials. es prägt seine existenz
und führt diese ausrichtung herbei, aber dieses übernatürliche existential ist selbst schon übernatürlich, wenngleich exis-
tential, und ist folglich, weil übernatürlich, prinzipiell in abstracto noch von der natur als reiner natur trennbar. rahner ver-
sucht das unversöhnlich Scheinende zu verbinden” (p. 143). en seguida añade: “Balthasar glaubt, daß rahners versuch doch
nur eine Scheinversöhnung ist” (p. 143).
planteamiento de San Buenaventura26. En efecto, ya vimos cómo, siguiendo

la reflexión de Balthasar en su diálogo con Barth, nuestro autor observaba
que “mientras decimos esto, sucede al mismo tiempo que salimos de los con-
ceptos sin rostro de naturaleza y sobrenatural, y detrás de ellos se hacen
visibles los nombres concretos de Adán y Cristo. Y sólo en este nivel en el
que nos pone la Escritura se hará visible la realidad del diálogo, que trata
acerca de Adán que en el pensamiento de Dios ya siempre era destinado para
ser recuperado en Cristo, pero que desde sí mismo nunca puede realizar esta
recuperación”27.
Ratzinger encuentra ese elemento personalista en la radicalización que
de Lubac opera respecto a la tesis tomista del desiderium naturale videndi
Deum28. Para de Lubac el espíritu humano se define por este deseo, que no
es una exigencia del hombre, sino una llamada de Dios, que nos precede y
que ya se encuentra presente en nuestra misma existencia29. Así, según
26 ratzinger había tratado ampliamente la cuestión de lo sobrenatural en la parte de su estudio sobre la teología de la historia
en Buenaventura que no llegó a publicarse hasta cincuenta años después. cf. J. ratZinGer, Gesammelte Schriften. Band 2.
Offenbarungsverständnis und Geschichtstheologie Bonaventuras. Habilitationsschrift und Bonaventura-Studien, herder,
freiburg im Breisgau 2009, 256-374 (J. ratZinGer, Obras Completas II. Comprensión de la revelación y teología de la historia
de San Buenaventura [Bac; madrid 2013] 199-312).
27 “indem wir dieses sagen, ergibt sich zugleich, daß wir über die antlitzlosen Begriffe natur und Übernatur hinausgeführt
werden, und daß dahinter die konkreten namen sichtbar werden: adam und christus; und erst auf dieser ebene, auf die uns
die Schrift stellt, wird das eigentliche des dialogs sichtbar, in dem es darum geht, daß adam, der immer schon im Gedanken
Gottes dazu da ist, in christus eingeholt zu werden, von sich aus nie diese einholung selbst vollziehen kann” (p. 146).
28 “an den thomistischen Gedanken eines desiderium naturale, eines natürlichen Gottesverlangens des menschen, hat henri
de lubac seine Überlegungen angesetzt, indem er diesen thomistischen Gedanken nun unerhört radikalisiert hat” (p . 140).
en su tesis de habilitación ratzinger había estudiado el tema del desiderium naturale en Buenaventura: ratZinGer, Offen-
barungsverständnis und Geschichtstheologie Bonaventuras, 291-302 (Comprensión de la revelación y teología de la historia
de San Buenaventura, 233-243). el debate en torno a la interpretación del desiderium naturale en el tomismo está cono-
ciendo en los últimos años un nuevo impulso, sobre todo a raíz de l. feinGold, The Natural Desire to See God According St
Thomas Aquinas and his Interpreters (apollinare Studi, roma 2001) nuevamente publicado en Sapientia Press, naples (flo)
2010. Sobre estos últimos debates, desarrollados fundamentalmente en ámbito anglosajón, cf. r. hUtter, “desiderium nat-
urale visionis dei– est autem duplex hominis beatitudo sive felicitas: Some observations about lawrence feingold’s and
John milbank’s recent interventions in the debate over the natural desire to See God”: Nova et Vetera, english edition,
5/1 (2007) 81-132; e. t. oaKeS, “the Surnaturel controversy: a Survey and a response”: nova et vetera, english edition, 9/3
(2011) 625-656; ch. m. cUllen, “the natural desire for God and Pure nature: a debate renewed”: American Catholic Philo-
sophical Quarterly, 86/4 (2012) 705-730.
29 “So erscheint das desiderium naturale, das der Geist selbst ist, nicht als eine forderung des menschen, sondern als anruf
Gottes, der uns je schon vorausgeht und in unserer existenz je schon präsent ist” (p. 141).
Ratzinger, “es difícil desprenderse de la fuerza de este planteamiento. La salida

de sí del hombre como tal es en verdad la llamada de Dios con la que Él nos
ha llamado primero. Movimiento desde arriba y desde abajo se unen interna-
mente. La llamada del hombre es el eco del ser llamado por Dios: el hombre
es un ser llamado. Desde esta perspectiva, la gracia está bastante lejos de ser
un mero añadido. Ha dejado de ser algo junto al espíritu, sino algo integrado
dentro del dinamismo del hombre”30. Para entender esto se hace necesario re-
conocer que no nos movemos aquí en el espacio de la física, sino en el de la
metafísica del espíritu humano, que es una metafísica de libertad31. “De todo
este cuadro, la teología académica debió de entrar en agitación con el hecho
de que ya no hay un espacio para la separación entre lo natural y lo sobre-
natural, y que esta separación, como ficción sin mayor sentido, colapsa. De
Lubac sostiene sencillamente la afirmación contraria, que Dios no ha creado
30 “man kann sich schwer der Kraft dieser vision entziehen. der ausgriff des menschen ist als solcher in Wahrheit schon der
anruf Gottes, mit dem er uns zuerst gerufen hat. Bewegung von oben und unten werden innerlich eins. der ruf des men-
schen ist das echo des angerufenseins von Gott, der mensch ist angerufenes Sein. hier ist Gnade weit davon entfernt, ein
bloßes Superadditum zu sein. es ist nicht mehr etwas neben dem Geist, sondern etwas, das mit der dynamik des menschen
selbst ineinander geht” (p. 141).
31 “lubac hat noch einen Gedanken eingebaut, um die freiheit sichtbar zu machen, indem er sagt: das menschliche verlangen
nach Gott will diesen Gott nicht anders als den frei sich schenkenden Gott. das ganze spielt nicht in einem physikalischen
raum, in dem dinge aufeinander wirken oder nicht, in dem freiheit und notwendigkeit Gegensätze sind, sondern alles spielt
im raum der liebe, in dem höchste notwendigkeit und höchste freiheit sich abspielen. hier geht es nicht um Physik, son-
dern um metaphysik des Geistes, die eine metaphysik der freiheit ist. das dem Geist notwendige ist das freie, und es ist
ihm als freies notwendig” (p. 141). ratzinger ya había encontrado en su estudio sobre Buenaventura una respuesta a las
exigencias que de lubac estaba señalando a la teología de entonces. en efecto, la concepción dinámica del Seráfico le per-
mite captar el espíritu humano no como realidad meramente natural, sino como un medio, por así decir, entre la naturaleza
y la gracia. “con el espíritu del hombre se rebasa el puro orden natural en general. Un espíritu meramente natural es im-
pensable; antes bien, al espíritu le es esencial no poder subsistir en sí mismo. ha de ser sostenido por aquello que es más
que él mismo, aquello que es ‘sobrenatural’. esto ‘sobrenatural’ no deja por ello de ser gracia libremente otorgada, no deja
de ser ‘sobrenatural’, inderivable por tanto de la mera naturaleza; pero es a la vez, de modo igualmente real, la estructura
especial del espíritu, cuya inmediatez a dios es tan íntima, que no puede existir de otro modo que en este ser sostenido in-
mediatamente por dios: donde hay espíritu allí se ha abandonado ya el ámbito de la mera naturalidad” (ratZinGer, Com-
prensión de la revelación, 215-216). hablando de algunas tríadas de conceptos acuñadas por Buenaventura (naturalis-vo-
luntarius-mirabilis; natura-liberum arbitrium-gratia) en el contexto de su reflexión sobre la imagen y semejanza de dios en
el hombre, sostiene que “lo común a estas construcciones ternarias consiste en que sacan al espíritu humano de la mera
‘naturaleza’, merced al peculiar concepto de espíritu del doctor Seráfico, que le lleva a entender el ‘espíritu’ como un orden
intermedio entre la naturaleza y la gracia” (ibid., 295).
el mundo en dos partes separadas, sino como un único mundo en el que no

existe el espacio autónomo para la naturaleza, sino que ha abierto el cosmos
hacia arriba”32.
Teniendo en cuenta la advertencia magisterial expresada en la encíclica
Humani Generis, Ratzinger considera que un modo de respetar las exigencias
tanto de unidad del plan divino como de gratuidad del mismo, puede provenir
de una valorización de la noción de relación. “Lo sobrenatural, ‘per
definitionem’ es siempre el hilo conductor del acontecimiento que saliendo
del espacio creatural introduce en la realidad de Dios. Dicho de otro modo:
si esto es así, entonces lo sobrenatural debe entenderse en su esencia con la
categoría de la ‘relatio’ (la relación) y no (o muy secundariamente) con la de
‘habitus’ en el sentido que sería algo que se posee y que entonces caería nue-
vamente en posesión de la criatura. La particularidad, lo que da valor a lo so-
brenatural como tal, no se funda en la estática posesión de la cualidad de gracia
creada, sino en el dinámico ser llevado a la ‘gratia increata’, al ámbito de acción
del Dios vivo”33.
32 “Was an diesem ganzen Bild die Schultheologie in aufregung versetzen mußte ist dies, daß für eine trennung von natur und
Übernatur hier kein raum mehr bleibt, sondern daß eine solche trennung als sinnlose fiktion zusammenbricht. lubac hält ein-
fach die aussage dagegen, daß Gott die Welt nicht in zwei getrennten teilen erschaffen hat, sondern als eine einzige Welt,
in der es nicht den selbständigen raum der natur gibt, sondern er hat den Kosmos nach oben hin geöffnet” (p. 142).
33 “das Übernatürliche ist per definitionem immer der Pfeil des Geschehens, der über den Kreaturraum hinaus in die realität
Gottes hineinführt. oder anders: Wenn es so steht, dann ist das Übernatürliche seinem Wesen nach zu verstehen von der
Kategorie der relatio (der Bezogenheit) und nicht (oder höchstens sekundär) von der des habitus in dem Sinn, daß es zu
einem Gehabten würde, das dann wieder in den eigenbesitz der Kreatur fiele. die Besonderheit, die dem Übernatürlichen
als solchem eigenende Wertigkeit, beruht nicht auf dem statischen Besitz der eingeschaffenen Gnadeneigenschaft, sondern
auf dem dynamischen hineingenommensein in die gratia increata, in den Wirkraum des lebendigen Gottes” (p. 133). nótese
la cercanía con lo escrito para la tesis de habilitación: “Siempre que esta palabra aparece (supernaturalis), quiere indicar
en primer lugar que aquí dios actúa personalmente; no significa un orden óntico de lo creado, por elevado que éste sea,
sino precisamente lo que está por encima de todo lo creado, lo que está ‘supra naturam’: dios mismo. ¿Y no hay aquí un
principio que ha de ocupar intensamente a nuestra teología actual? ¿no corre ella constantemente el peligro de degradar
simplemente lo ‘sobrenatural’ a algún nuevo orden óntico, pasando por alto que aquí ha acontecido algo mucho más grande
que la mera creación de un nuevo orden óntico, a saber: la apertura inmediata de la criatura a su creador?” (ratZinGer, Com-
prensión de la revelación, 251).
Esta consideración se refuerza a la luz de la discusión escolástica acerca

de la noción de sustancia sobrenatural aplicada al ser humano, que acuñara
el jesuita Ripalda, contra la que justamente se ha hecho notar que, en sentido
estricto, sólo Dios es sustancia sobrenatural. Ahora bien, este rechazo implica
otra pregunta asimismo problemática. “Si la gracia y lo sobrenatural per defi-
nitionem no es una sustancia sino la salida de cualquier espacio de sustancia
creatural y el punto de encuentro entre Dios y la criatura, entonces surge in-
mediatamente una pregunta en contra: ¿Debe entenderse lo sobrenatural como
un accidente? No se debe entender, desde la tradición de la alta Edad Media,
como un accidente en el sentido habitual, sino más bien en el sentido de Bue-
naventura: como el ser en el ámbito de relación del poder divino. Sólo así lo
sobrenatural no es ni sustancia ni posesión permanente de la criatura, sino en
sentido auténtico algo sobrenatural”34.
Se puede decir que Ratzinger lanza aquí una interesante doble
propuesta: entender lo sobrenatural desde la idea de relación; y esto en el sen-
tido no de un accidente aristotélico, sino bonaventuriano35. De este modo, se
34 “Wenn Gnade und das Übernatürliche per definitionem keine Substanz sondern der ausbruch aus dem raum jedweder krea-
türlichen Substanz und das Zueinanderkommen von Gott und Kreatur ist, dann erhebt sich sofort die Gegenfrage: ist das
Übernatürliche dann als akzidenz zu verstehen? man darf es von der tradition des hohen ma nicht als akzidenz im üblichen
Sinn verstehen, sondern etwa im Sinn Bonaventuras als Sein im Beziehungsfeld der göttlichen macht. nur ist es weder
Substanz noch stehender eigenbesitz der Kreatur, sondern im eigentlichen Sinn übernatürlich” (p. 133).
35 este punto se encuentra explicado con un poco más de detalle en el material preparado para la tesis de habilitación. allí,
al explicar que Buenaventura sostiene la doctrina de la gratia creata, así como el carácter accidental de tal gracia, ratzinger
precisa que para el Seráfico hay dos tipos de accidentes: los que pertenecen a la sustancia en cuanto ella es a la vez su su-
jeto y causa; y aquellos otros para los que la sustancia es sujeto pero no causa. estos últimos, al provenir de fuera, no son
nunca posesión plena del sujeto, y tienen una doble relación: hacia abajo, con el sujeto; y hacia arriba, con la causa, siendo
ambas constitutivas del ser propio de este accidente, que sólo existe en la relación entre ambos polos. “ha de interpretarse
así… el carácter de accidente de la gracia [ii Sent. d.26 q.3 c (ii 638)]. Salta a la vista que el carácter relacional de la gracia
queda completamente asegurado; la gracia queda inserta por entero en la relación real entre hombre y dios; por otra parte,
no se trata meramente de una relación que se cierna en el aire sin apoyos, sino que la gracia penetra realmente en el hom-
bre y da nueva forma a su vida” (ratZinGer, Comprensión de la revelación, 278-279). a continuación nuestro autor explica
que, en su opinión, esta solución de Buenaventura tiene ventajas sobre la tomista, demasiado dependiente de la ontología
aristotélica. tomás, una vez descartada la teología de la luz, se vio obligado a considerar la gracia como accidente sobre-
natural, dando a esta palabra un sentido fundamental que antes no tenía. Para ratzinger, “mediante la palabra ‘superna-
turalis’ se favorece la naturalización del concepto de gracia en vez de evitarla. esta palabra no está en condiciones de ex-
presar el carácter relacional de la gracia: en ella no sale a relucir, en el fondo, la permanente dependencia activa de la
gracia respecto al dios que la otorga. la gracia se convierte en una parte, por muy heterogénea que sea, de la existencia
humana, justamente en una ‘qualitas’ del hombre. Que de aquí han surgido aquellas formas de la doctrina de la gracia con-
evita el riesgo de Ripalda de entender la gracia como sustancial en el hombre,

y también el extrinsecismo de buena parte de la escolástica postridentina, que
al concebir lo sobrenatural como accidente en el sentido de determinación ón-
tica no llegaba a dar razón de la orientación intrínseca de la naturaleza hacia
la gracia. Así, sin renunciar a lo permanente de la teología precedente, la re-
flexión teológica se abre a una explicación que tiene en cuenta los aspectos
de tipo más “personalista”36.
Esta visión dinámica de la relación entre naturaleza y gracia no comporta
una devaluación de lo natural. Ciertamente, tampoco implica presentar lo
natural como un orden completamente autónomo. Se trata, más bien, de com-
prender la naturaleza como un concepto significativo, funcional, que designa
una realidad imprescindible37. Concretamente “expresa la estricta y pura gra-
tuidad de la gracia. El término naturaleza se alza como referencia para la
tra las que dirige su protesta la polémica protestante, y no siempre sin razón, apenas se puede poner en duda” (ibid., 280).
es más, en una especie de desfogue juvenil, llega a escribir: “¿no ha llegado el momento de cortarle las alas al concepto
auxiliar supernaturalis y en la medida en que sea posible y necesario, sustituirlo por conceptos más adecuados?” (ibid., 280,
nota 65). en el fondo, el joven ratzinger está convencido de que, en comparación con el aquinate, el concepto de ser del
doctor Seráfico, relacionado con su idea de la luz, “es más activo y más abierto a lo concreto” (cf. ibid., 281). ante esto, me
parece interesante notar que una parte de los estudios tomistas de las últimas décadas ha mostrado precisamente que la
comprensión metafísica del ser como acto, como clave del genuino pensamiento del doctor angélico, es la base de una re-
novada comprensión de su doctrina de la gracia, en una línea que se acerca a lo que ratzinger aquí entiende como relacio-
nal y personal. cf. f. ocáriZ, Hijos de Dios en Cristo. Introducción a una teología de la participación sobrenatural (eunsa,
Pamplona 1972); ID., Naturaleza, gracia y gloria (eunsa, Pamplona 2000); como anécdota, señalo que el prólogo de este úl-
timo libro está firmado precisamente por Joseph ratzinger.
36 Sucede aquí lo mismo que con la idea de revelación, es decir, que se trata en Buenaventura antes que nada de un actuar
de dios, y por tanto, de una realidad primordialmente personal. “Para Buenaventura la ‘revelación’ es un proceso interno
entre dios y el sujeto humano, un contacto personal del hombre con dios. de igual modo se muestra de nuevo que ‘super-
naturale’ significa simplemente un actuar de dios que es inmediato y personal en un sentido especial. ambas expresiones
pueden abarcar los conceptos actuales de ‘revelación’ y ‘sobrenatural’, pero son de suyo más amplias que éstos. con esto
se vuelve decisivo el hecho de que el concepto bonaventuriano de revelación es completamente distinto al de tomás de
aquino y nuestro” (ratZinGer, Comprensión de la revelación, 299). no es difícil suponer que párrafos como éste (y otros que
hemos ido citando en este apartado) suscitaran la reacción fuertemente crítica del prof. m. Schmaus, que determinó la no
inclusión de esta parte de la investigación en la tesis presentada para la discusión.
37 “der von der nachtridentinischen theologie entfaltete naturbegriff kann zunächst nicht als ausdruck einer, wenn auch nur
abstrakt herausdestillierten eigenordnung verstanden werden. die möglichkeit, natur als eigene ordnung herauszustellen,
scheint endgültig vorbei zu sein… Wenn demnach natur nicht als materiale ordnung verstanden werden kann, die man ir-
gendwie abstrahieren oder herausdestillieren könnte, so ist dieser Begriff doch sinnvoll als funktionsbegriff, der gleichsam
chiffre für eine unentbehrliche realität ist” (p. 144).
libertad del amor divino, al que el hombre no puede en absoluto exigir algo.
En este sentido, el término posee su misión y su justificación, a saber: mostrar
que el hombre frente a Dios no puede estar como acreedor, sino como
receptor. Naturaleza no significa algo así como un espacio para el hombre,
sino un aspecto de su totalidad gracias al cual el hombre siempre será deudor
de Dios, pero nunca Dios lo podrá ser respecto al hombre”38.
Esta comprensión permite una explicación de la relación entre natura-
leza y gracia que no se subordina a la existencia del pecado, pero que a la vez
la tiene en cuenta. En efecto, por una parte, el discurso sobre la naturaleza ex-
presa que la salvación de Dios actúa no sólo a causa del carácter de gracia que
posee, ya que es remisión de los pecados, sino que como amor transformador
contiene un “excedente” sobre el acto del perdón, que incluso dejando aparte
el pecado, que es remitido, aquello que se recibe tiene el carácter de un don.
El hombre, aun cuando no fuera un pecador, sería, en cierto modo, únicamente
naturaleza. El carácter de gracia es, por así decir, multiplicado, aumentado, a
través del perdón del pecado, ya que esta gracia actúa como el “no obstante”
del amor que perdona a favor de los hombres, el libre regalo del amor39.
Por otro lado, el concepto de naturaleza ayuda a entender que el
pecado, aun cuando llega hasta lo más profundo del hombre, no anula la sus-
tancia del hombre como criatura, no borra su realidad creatural, de modo que
el propio poder del pecado pudiese sustituir la creación. Se trata del aspecto
antimaniqueo de la idea de naturaleza: que todavía sigue existiendo el hombre,
que permanece hombre, es decir, criatura y posible compañero (“partner”) de
38 “er drückt aus die strenge und reine Ungeschuldetheit der Gnade. das Wort natur steht als chiffre für die freiheit der gött-
lichen liebe, der der mensch nichts vorzurechnen hat. in diesem Sinn hat das Wort seine aufgabe und Berechtigung, näm-
lich zu zeigen, daß der mensch nicht als rechnender, sondern nur als Beschenkter vor Gott stehen kann. natur ist nicht ge-
meint als ein Stockwerk im menschen, sondern als aspekt des ganzen menschen, kraft dessen der mensch immer Gottes
Schuldner, Gott aber nie des menschen Schuldner werden kann” (p. 144).
39 “das reden von natur drückt auch aus, daß Gottes heilshandeln nicht bloß deswegen den charakter der Gnade hat, weil
es vergebung der Sünde ist, sondern daß es als verwandelnde liebe ein Plus, gleichsam einen Überschuß über das Gesche-
hen der vergebung einschließt; daß selbst abgesehen von der Sünde, die nachgelassen wird, das, was empfangen wird,
noch den charakter des Geschenkes hat. der mensch wäre, auch wenn er nicht Sünder wäre, gleichsam nur natur. der Gna-
dencharakter wird durch den vergebungscharakter gleichsam noch multipliziert, noch gesteigert, da diese Gnade als das
dennoch der vergebenden liebe auf den menschen zukommt. aber auch unabhängig davon ist das, was Gott auf den men-
schen hin tut, das freie Geschenk der liebe, das neue Geschenk, daß adam eingeholt wird in die neue Schöpfung, in der er
mit christus ein neuer wird” (pp. 144-145).
Dios40. “A partir de esto, el concepto de naturaleza cumple una significativa

función en teología y como clave no tiene sólo su justificación sino también
su relevancia. Pero nunca puede ser la expresión de un orden especial”41.
En esta visión positiva del hombre y de su naturaleza, se adivina la co-
rrección que Tomás de Aquino aporta al predominio de una tradición agus-
tiniana en la que el peso de la polémica antipelagiana daba una excesiva cen-
tralidad al pecado original, cosa que no ocurrió sin embargo en la tradición
teológica griega42. A este respecto, es interesante notar que el Aquinate
incorpora en su pensamiento no sólo la filosofía de Aristóteles sino también
los Padres griegos como Juan Damasceno y, especialmente, Dionisio Areopa-
gita43. Otra cosa es que, en la teología moderna, este esfuerzo de valoración
de lo natural se radicalice hasta el extremo del extrinsecismo denunciado,
como hemos visto, en nuestros días44.
40 “es steckt darin funktionell die aussage, daß Sünde, so sehr sie den menschen bis ins innerste trifft, die Substanz des men-
schen als Geschöpf nicht aufhebt, die Schöpfungsrealität nicht ausradiert, so daß die eigenmacht Sünde die Schöpfung er-
setzen würde. auch dieser antimanichäische aspekt steckt in dieser chiffre natur, daß es immer noch den menschen gibt,
der mensch bleibt und so Geschöpf und möglicher Partner Gottes” (p. 145).
41 “von daher hat der Begriff natur eine sinnvolle funktion in der theologie und ist als chiffre nicht nur berechtigt, sondern
auch von Bedeutung. nicht aber kann er ausdruck einer Sonderordnung sein” (p. 145).
42 es interesante a este propósito retomar este párrafo de lo escrito para la tesis de habilitación: “tuvo que haber algo de li-
berador en el hecho de que tomás de aquino –partiendo de la radicalidad de su pensamiento metafísico, que en este caso
(por paradójico que pueda sonar) se convirtió en radicalidad del pensamiento cristiano– enunciara la tesis: ante dios toda
criatura es ‘naturaleza’, tanto el espíritu como el cuerpo o las cosas inanimadas del mundo. con esto se renueva algo de
aquella radicalidad cristiana con la que Pablo destruye las cautelosas y sutiles distinciones teológicas sobre lo que tiene
mérito y lo que no lo tiene, y las sustituye por el poderoso y sencillo axioma cristiano: ‘todos han pecado y carecen de la
gloria de dios’ (rom 3,23). en esa medida, la forja del concepto abstracto-metafísico de naturaleza era, en la situación espi-
ritual del siglo Xiii, una necesidad cristiana y –ahora podemos decirlo sin exponernos al peligro del ridículo– la manera de
renovar el espíritu paulino exigida por los tiempos… la concepción metafísica de tomás de aquino era de hecho un instru-
mento del que se sirvió dicho espíritu” (ratzinger, Comprensión de la revelación, 230-231).
43 “So ist für das verständnis von thomas von aquin wichtig, daß er die griechische Welt in sein denken miteinbezieht, und
zwar nicht nur die Philosophie des aristoteles, sondern auch die griech. Kirchenväter, etwa Johannes damascenus und be-
sonders auch dionysius areopagita. dieser tatbestand ist auch wesentlich mit konstitutiv, daß bei ihm im theologischen
die einseitige vorherrschaft der augustinischen Überlieferung gebrochen wird, und damit eine positivere Sicht des men-
schen anbricht, die darin mit ihren Grund hat, daß griechische Überlieferung nicht in dem maße wie augustinus von der
erbsünde her gedacht hat. diese bei thomas anhebende Sicht – die zu einem der differenzpunkte zwischen kath. Kirche
und reformation werden sollte – ist nicht nur von aristoteles her bestimmt, sondern auch von den griechischen vätern her”
(pp. 134-135).
44 “Gegenüber dieser augustinischen Position, in der auch die persönliche Stimmung augustins – sowie die Stimmung des
Untergangs der Spätantike – mit enthalten ist, hatte das ma den menschen viel positiver empfunden und von diesem emp-
Esta precisión lleva a valorar con nueva luz las diferencias confesionales
entre católicos y reformados a propósito de la naturaleza humana. Ratzinger
afirma que “la Fórmula de la Concordia se ve urgida a argumentar bajo la ca-
tegoría de maniqueo contra una tendencia intrarreformadora que amenaza
pasar al maniqueísmo y hacer una distinción: Incluso si todo lo concreto del
hombre estuviese imbuido de egoísmo, no es la sustancia, la naturaleza, la que
se ha hecho mala, sino que se deja siempre elevar aquello que Dios hizo y
quiso, y que a través del pecado no puede llegar a ser destruido”45.
Esto lleva a Ratzinger a dedicar un epígrafe, como conclusión de su es-
tudio de lo sobrenatural, al análisis del axioma clásico Gratia praesupponit na-
turam,46 presente con matices diversos en San Buenaventura y Santo Tomás47,
a lo largo del cual sigue apareciendo una defensa de la importancia del
concepto de naturaleza. Así, sostiene que “este axioma abría una oportunidad
finden her versucht, auch einen heilen raum zu entdecken und dafür Platz zu schaffen. dieses Bemühen wird von der Je-
suiten-dogmatik der neuzeit radikalisiert. Sie baut eine vollständige naturwelt auf, die an sich bruchlos ist und ganz, und
der die Überwelt der Gnade als etwas Zweites, eigenes, als reiner Überschwang hinzugefügt wird. es ist klar, daß diese
Konstruktion nur gegen den ständigen, zähen Widerstand des augustinismus errichtet werden konnte” (p. 126). es interes-
ante señalar de paso que, al hablar en otro momento de la teología de los siglos Xvii y Xviii, se desliza este comentario:
“es war die Zeit, in der die Größe der heilsgeschichtlichen theologie der Patristik verloren war, eine Zeit, in der man auch
kein verhältnis mehr hatte zu den großen spekulativen entwürfen des ma” (p. 88).
45 “die Konkordienformel sieht sich genötigt unter dem deckwort manichäer gegen eine innerreformatorische tendenz zu reden,
die in den manichäismus hinüberzugleiten droht, und eine Unterscheidung anzumelden: Selbst wenn das ganze Konkretum
des menschen durchtränkt wäre mit egoismus, ist nicht die Substanz, die natur als solche, schlecht geworden, sondern es
läßt sich immer noch das abheben, was Gott gemacht und gewollt hat, und was durch die Sünde nicht zerstört werden kann”
(p. 139). Puede apreciarse la continuidad de estos elementos, junto con ideas nuevas, en J. ratZinGer, En el principio creó
Dios. Consecuencias de la fe en la creación (edicep, valencia 2001) 101-126, especialmente 110-112, 119-120.
46 cf. pp. 146-155. ratzinger se apoya en un escrito suyo del mismo título publicado por primera vez en 1962, con ocasión del
70 cumpleaños de su maestro G. Söhngen, y recogido después en su libro Dogma und Verkündigung. Wewel, münchen
1973, 161-181. en realidad, la base de este escrito se encuentra en la tesis de habilitación, cf. ratZinGer, Comprensión de
la revelación, especialmente 211, nota 50.
47 “der Satz „gratia praesupponit naturam“ kann erstmals belegt werden bei Bonaventura, also im 13. Jh. („gratia praesup-
ponit naturam sicut accidens praesupponit subiectum“: ii Sent d 9 und q9 ad2). Bei dem ersten auftreten besagt dieser Satz
nichts als dies, daß die Gnade keine für sich stehende Substanz ist, nicht ein selbständiges, ein substantielles Geschöpf,
sondern ein tun Gottes an einem schon vorhandenen Geschöpf. oder anders gesagt: als ereignis setzt sie einen träger,
einen Beziehungspunkt dieses ereignisses voraus. Über diese these könnte man sich wohl allseits einigen. aber schon bei
thomas finden wir eine sehr viel weiter gehende auslegung, die in unserem Jh. in der Jugendbewegung eine bedeutende
nachwirkung gefunden hat. thomas geht über das ontologische verhältnis hinaus, indem er das verhältnis von natur und
Gnade mit demjenigen von perfectibile und perfectio vergleicht (S. th. i qu2 a2 ad1)” (p. 146).
totalmente nueva para la conciencia cristiana: ser cristiano no significaba

romper con la naturaleza, sino más bien la elevación y plenitud de ésta, como
la más grande y plena afirmación. El catolicismo que había producido este
axioma se presentaba como la religión del et-et: espíritu y cuerpo, Dios y hom-
bre, gracia y naturaleza... A la gente le movió el hecho de que el catolicismo
no es la crucifixión del hombre, la ascética destrucción de su condición natural
y su humanidad, sino más bien la plenitud de una gran armonía; que el ca-
tolicismo incluye una afirmación de la genuina naturaleza”48.
Al final, Ratzinger observa un doble movimiento en la teología a él con-
temporánea, tanto de una mayor valoración de la idea de naturaleza en la teo-
logía reformada, como de una mayor conciencia de la unión entre naturaleza
y gracia en la teología católica, de modo que las diferencias en este punto, al
fin y al cabo, no serían en realidad de tipo confesional, sino simplemente di-
ferencias entre escuelas teológicas49.
III. AL M A Y C UER PO
“Mientras naturaleza y gracia, en cierta forma presentan la tensión del

hombre hacia Dios, el par de conceptos cuerpo-alma designa la tensión interior
de este mismo ser”50. Así presenta Ratzinger el tratamiento de lo que la fe de
la Iglesia afirma acerca de la unión entre alma y cuerpo como constitutivo del
ser humano. En sus explicaciones, el joven profesor alemán reconoce la valiosa
48 “dieses axiom eröffnete eine ganz neue möglichkeit christlichen Bewußtseins: christsein bedeutete gar keinen Bruch mit
der natur, sondern deren erhöhung und vollendung, also das große, erfüllende Ja. der Katholizismus, der dieses axiom her-
vorgebracht hatte, erschien als die religion des et-et: Geist und leib, Gott und mensch, Gnade und natur… die menschen
bewegte, daß Katholizismus gar nicht Kreuzigung des menschen ist, die aszetische Zerstörung seiner natürlichkeit und
menschlichkeit, sondern vielmehr die erfüllung einer großen harmonie, daß Katholizismus das Ja zur unverstellten natur
einschließt” (p. 149).
49 “die heutige Situation ist durch eine doppelte Bewegung gekennzeichnet: im protestantischen raum ist die Unentbehrlich-
keit eines ontologischen naturbegriffes erkannt worden, in der katholischen Kirche sind die zwei verselbständigten Welten
abgebaut werden. Was hier noch an Streit besteht, hat, wie Küng sagt, nur schulspaltende, nicht kirchenspaltende Bedeu-
tung” (pp. 154-155). es también la conclusión, ciertamente optimista, de Balthasar al final de su conocido estudio Karl Barth,
Darstellung und Deutung seiner Theologie (hegner, Köln 1951) 389-393.
50 “Während natur und Gnade gleichsam die ausgespanntheit des menschen auf Gott hin darstellen, bezeichnet das Begriffs-
paar leib-Seele die innere Spannung dieses Wesens selbst” (p. 155).
ayuda que la reflexión filosófica proporciona para una mejor comprensión del
dato bíblico51, a la vez que distingue cuidadosamente lo que pertenece a la fe
de lo que es simplemente una explicación con la que la tradición eclesial pre-
tende defender esta fe.
Concretamente, al comentar las diferentes declaraciones magisteriales
que, apoyándose en la teoría hilemórfica de origen aristotélico, están encami-
nadas a enseñar la unidad del ser humano, Ratzinger hace ver cómo “se trata,
por tanto, de defender nuevamente la unidad del hombre, lo que aquí sucede
a través del filtro de una fórmula aristotélica. Por medio de este filtro que pasa
por la fórmula aristotélica se ha logrado sostener, finalmente, un contenido bí-
blico objetivo: la unidad del hombre. El hombre no es una adición de diversos
niveles, de dos magnitudes yuxtapuestas, extrañas y dispares entre sí –el
espíritu y la materia–, sino un único ser inseparable: el espíritu aparece bajo
la forma de la corporalidad. El cuerpo es actualización del alma, la expresión
de sí mismo y realización del espíritu en la forma de la corporalidad… El alma
es real en la forma de la corporalidad y la corporalidad es la realidad del
espíritu presente”52.
Junto con la unidad del hombre, Ratzinger entiende que pertenece a la
enseñanza de la Iglesia sostener la individualidad del alma humana (contra la
idea de un único intelecto común a todos) e, inseparablemente, su inmor-
talidad. Sin embargo, añade una precisión en la línea de lo que veíamos antes:
“es importante que, junto con defender la individualidad del alma, también se
defienda su inmortalidad. A partir de esto, los manuales de dogmática han de-
ducido la obligación de probar la inmortalidad del alma desde la Escritura.
Pero tal obligación no existe. Pues se ve en este texto que no es dogma en
sentido estricto –como predicación de una verdad de la revelación–, sino que
51 “durch die es möglich ist, in der Sprache der Philosophie die biblischen Gegebenheiten neu auszusagen, gleichsam die bib-
lische einheit in ihrer schwankenden, vielfältigen terminologie in die philosophisch artikulierte aussage des dogmas um-
zusetzen und so wieder das Zeugnis der Bibel zur Geltung zu bringen” (p. 159).
52 “es geht also wieder darum, die einheit des menschen zu verteidigen, was hier durch den filter einer aristotelischen formel
hindurch geschieht. durch diesen filter der aristotelischen formel hindurch ist es gelungen, letztlich doch einen biblischen
Sachverhalt, die einheit des menschen festzuhalten. der mensch ist nicht eine stufenartige addition zweier fremder und
disparater nebeneinanderstehender Größen, Geist und materie, sondern ein einiges, unzertrennbares Wesen: Geist tritt in
der Weise der leibhaftigkeit in erscheinung. leib ist aktualität der Seele, das Sich-selbst-ausdrücken und realisieren des
Geistes in der Weise von leibhaftigkeit… Seele ist wirklich in der Weise von leibhaftigkeit, und leibhaftigkeit die realität
anwesend Geistes” (p. 159).
representa una definición eclesiástica vinculante de verdades antropológicas. Y

por tanto, no llega a ser obligatorio el trabajo de probarla a partir de la Escritura”53.
Este sería el sentido de la definición del Concilio Lateranense V, cuyas precisiones
iban encaminadas a mantener el nexo entre las dos dimensiones. “Dos cosas son
importantes: la individualidad y personalidad del espíritu en contra de una com-
prensión impersonal; y la consiguiente inmortalidad personal individual, que no
es remitida por la Biblia a un eschaton lejano, sino que es un estar con Cristo,
el destino inmediato y la inmediata esperanza del cristiano”54.
La reflexión sobre la unidad alma-cuerpo se enriquece de nuevas suge-
rencias en los epígrafes dedicados a la compatibilidad entre creación y evo-
lución, donde Ratzinger –como vimos en la primera parte de este estudio– de-
sarrolla pensamientos que encontraremos literalmente en un artículo posterior.
Ante todo, nuestro autor cuestiona la idea de que se pueda explicar la emer-
gencia del hombre dividiendo por una parte el cuerpo, sujeto a la evolución,
y por otra el alma, creada directamente por Dios55. Esto sería, a su modo de
ver, una injustificada cesión al dualismo. La propuesta estriba en considerar
53 “Wichtig ist, daß zugleich mit der verteidigung der individualität der Seele auch ihre Unsterblichkeit verteidigt wird. daraus
haben die dogmatischen lehrbücher die verpflichtung abgeleitet, die Unsterblichkeit aus der Schrift zu beweisen. aber eine
solche verpflichtung entsteht durchaus nicht. denn es gilt von diesem text, daß er nicht im strikten Sinn dogma ist – als
verkündigung einer offenbarungswahrheit –, sondern er stellt eine verbindliche kirchliche festlegung von anthropologi-
schen Wahrheiten dar. Und dann ist ein solcher Schriftbeweis deswegen nicht verpflichtend gemacht” (pp. 160-161).
54 “Wichtig ist ein doppeltes: die individualität und Persönlichkeit des Geistes gegenüber einem inpersonalen verständnis und
die damit gegebene persönliche Unsterblichkeit des einzelnen, die auch von der Bibel nicht in ein fernes eschaton verscho-
ben wird, sondern als mit-christus-Sein das unmittelbare Schicksal und die unmittelbare hoffnung des christen sind”
(p. 161). ratzinger se ocupará de la cuestión de la inmortalidad del alma en obras posteriores, entre las que destacan su In-
troducción al cristianismo de 1968 y su manual de Escatología, de 1977. Se puede considerar este último como una acla-
ración y maduración de su pensamiento temprano acerca de la subsistencia del alma humana, conservándose en cualquier
caso la idea de fondo de una concepción relacional, dialógica, de la inmortalidad. a este propósito véase J. i. SaranYana,
Sobre la muerte y el más allá. Medio siglo de debate escatológico (eunsa, Pamplona 2010) 68-70, 136-139. cf. también
f. SchUmacher, “creo en la resurrección de los muertos. el fin de los tiempos en la teología de Joseph ratzinger”, en f. meier-
hamidi – f. SchUmacher (eds.), El teólogo Joseph Ratzinger, 125-169; especialmente 159-167, donde se recogen elementos
de la polémica sobre la inmortalidad del alma y la resurrección en el momento de la muerte.
55 cf. J. ratZinGer, Schöpfungsglaube und Evolutionstheorie, en h.J. SchUltZ (ed.), Wer ist das eigentlich – Gott? (Kösel, mün-
chen 1969) 232-245, concretamente 237. esto tiene que ver con una adecuada comprensión de la enseñanza contenida en
la encíclica Humani generis de Pío Xii a propósito de la evolución, que lógicamente no tenía la intención de caer en una ex-
plicación dualista del origen del hombre. Sobre este punto, puede verse G. tanZella-nitti, La questione antropologica in pro-
spettiva teologica, en centro di documentazione interdisciplinare di Scienza e fede (ed.), Conversazioni fra scienza e fede
(lindau, torino 2012) 192-195.
ambos en modo unificado, a la luz precisamente del único acto creador divino.
“Cuando se elige la segunda opción, o sea, que la vida y el espíritu son lo esen-
cial, esto quiere decir que el espíritu no es un puro epifenómeno de la materia,
sino al contrario, la materia es la prehistoria del espíritu. Esta afirmación es en
el fondo sólo otra fórmula para la aseveración de que el espíritu es creado y
no meramente evolucionado a partir de la materia, incluso cuando surge en
el modo de la evolución. Cuando uno concibe el todo como prehistoria hacia
este acontecimiento, la afirmación teológica de que el mundo ha sido creado
para el hombre, el hombre para Cristo, y así el mundo para Cristo, contiene
un sentido completamente nuevo y concreto”56.
En este orden de reflexiones se sitúa el modo de comprender la ense-
ñanza de la Iglesia acerca de una pecularis creatio hominis, y que parte de la
constatación de la diferencia entre el hombre y el resto de seres de este mundo.
El hombre no tiene sólo ambiente, sino también mundo, él no es una mera
natura determinata, sino que está abierto al conjunto de la realidad57. El
56 “Wenn man die zweite Wahl trifft, daß nämlich das leben und der Geist das eigentliche sind, dann ist damit gesagt, daß
der Geist kein bloßes epiphänomen der materie ist, sondern umgekehrt die materie die vorgeschichte des Geistes ist. diese
Behauptung ist im Grunde nur eine andere formel für die aussage, daß Geist geschaffen und nicht einfach aus der materie
entwickelt ist, auch wenn er in der Weise der entwicklung in erscheinung tritt. Wenn ich das Ganze als vorgeschichte auf
dieses Geschehen hin begreife, erhält die theol. Behauptung, daß Welt auf den menschen hin ist, der mensch auf christus
hin, und so die Welt auf christus hin geschaffen ist, einen ganz neuen und konkreten Sinn” (p. 176). Un poco más adelante
continúa: “Sie ist gerade ausdruck dafür, daß die materie vorgeschichte von Geist ist, gleichsam moment an ihm und auf
ihn hin und nicht umgekehrt… Gerade wenn wir Geist als den eigentlichen Gleichgewichtspunkt der dinge und endgültigen
Zielpunkt des kosmischen Geschehens anschauen, wenn wir nicht mehr von der illusion der freiheit zweier Substanzen aus-
gehen, sondern das auftreten des Geistes als das an-das-Ziel-Kommen einer Bewegung verstehen, so wird der Bewe-
gungsbegriff zum ausdruck der eigentümlichkeit des Geistes” (p. 177). véase la semejanza con lo publicado pocos años de-
spués: “Über einzelheiten dieser formulierung wird man sicher streiten können; das entscheidende scheint mir hier aber
treffsicher erfaßt: die alternative materialismus oder geistig bestimmte Weltbetrachtung, Zufall oder Sinn, stellt sich uns
heute in der form der frage dar, ob man den Geist und das leben in seinen ansteigenden formen nur als einen zufälligen
Schimmel auf der oberfläche des materiellen (das heißt des sich nicht selbst verstehenden Seienden) oder ob man ihn als
Ziel des Geschehens ansieht und damit umgekehrt die materie als vorgeschichte des Geistes betrachtet. trifft man die
zweite Wahl, so ist damit klar, daß der Geist nicht ein Zufallsprodukt materieller entwicklungen ist, sondern daß vielmehr
die materie ein moment an der Geschichte des Geistes bedeutet. dies aber ist nur ein anderer ausdruck für die aussage,
daß Geist geschaffen und nicht pures Produkt der entwicklung ist, auch wenn er in der Weise der entwicklung in erschei-
nung tritt” (Schöpfungsglaube und Evolutionstheorie, 243).
57 “Philosophisch heißt das, daß der mensch Welt hat, nicht nur Umwelt. das unterscheidet ihn wesentlich vom tier, wie wir
gerade in unserer Zeit immer deutlicher erkennen. der mensch ist nicht natura determinata, sondern auf das Ganze hin ge-
öffnet” (pp. 177-178).
hombre es aquél que no sólo proviene de un sentido originario, sino que ade-
más se encuentra con él en una relación doble; viene de él y piensa en él. Esta
particular relación califica al hombre como criatura en un sentido específico.
Cuando se dice que el hombre es creado directamente por Dios, no se está
con ello aludiendo a una especie de acción milagrosa, sino que, a fin de
cuentas, se está aludiendo a esta doble relación, que el hombre tiene al logos
no sólo detrás de sí, sino también ante sí, que no sólo proviene de Dios sino
que está orientado hacia Dios58. Con frase de Smulders, Ratzinger concluye
que “peculiar creación del alma humana no puede significar otra cosa que pe-
culiar dependencia en el ser”59.
El acto de llegar a ser hombre tiene, pues, una doble vertiente, es decir,
tanto la llamada de Dios desde lo alto, como el camino desde abajo hasta
arriba60. En este sentido, nuestro autor alude a la fórmula escolástica anima
forma corporis61, y la completa con una fórmula realmente original, es decir,
que el cuerpo puede ser asimismo descrito como forma del espíritu (corpus
forma animae), pues en el proceso de hacerse hombre no solamente el
espíritu se forma un cuerpo, sino que también de alguna manera, el cuerpo
construye la verdadera forma del espíritu62. Ratzinger justifica esta atrevida for-
58 “der mensch ist jenes Wesen, das nicht nur aus einem ursprunggebenden Sinn herkommt, wie alle dinge, sondern auch auf
ihn zurückzublicken vermag, also in einer doppelten Beziehung zu diesem Sinn steht: aus ihm kommend und ihn auch denkend.
Genau diese doppelrelation ist es, die den menschen in einem spezifischen Sinn als geschaffen qualifiziert. mit der aussage,
der mensch ist direkt von Gott geschaffen, ist nicht irgendeine mirakulöse hantierung Gottes gemeint, sondern letztlich genau
diese doppelrelation, daß der mensch den logos nicht nur hinter sich, sondern auch vor sich hat, daß er also über sein her-
kommen von Gott hinaus auch in Zuordnung zu Gott steht, von ihm angesehen und beim namen genannt ist” (p. 178).
59 “Besondere erschaffung der menschenseele kann so nichts anderes bedeuten als besondere Seinsabhängigkeit” (p. 178, que
remite a Smulders, 96). compruébese el parecido con el artículo posterior al que vengo refiriéndome: “Wenn Schöpfung
Seinsabhängigkeit bedeutet, so ist besondere Schöpfung nichts anderes als besondere Seinsabhängigkeit” (P. SmUlderS,
Theologie und Evolution. Versuch über Teilhard de Chardin [essen 1963] 96)” (Schöpfungsglaube und Evolutionstheorie, 244).
60 “der akt der mensch-Werdung besteht nach dem Überlegten nicht nur im schöpferischen anruf Gottes, kraft dessen er die-
ses Geschöpf beim namen ruft und damit als ein eigenes hinstellt – das ist eine und eine entscheidende Komponente im
Prozeß der mensch-Werdung; mensch-Werdung besteht aber nicht nur in diesem anruf von oben, sondern ebenso in dem
Weg von unten nach oben” (p. 180).
61 “die Scholastik hat den menschen zu beschreiben versucht mit der formel: anima forma corporis, die Seele baut sich den
menschen, sie holt aus der Potenzialität heraus die Wirklichkeit mensch. der leib ist der entwurf des Geistes. Was daran
richtig bleibt, wurde schon früher gezeigt” (p. 180).
62 “dieser formel muß aber nun ergänzend hinzugefügt werden, daß gleichzeitig umgekehrt gilt: corpus forma animae (wenn
wir diese scholastische formel hier so verwenden dürfen). Beides gilt ineinander, d. h. nicht nur der Geist baut sich den leib,
sondern der leib baut seinerseits die Wirklichkeitsweise des Geistes” (pp. 180-181).
mulación explicando que “el hombre no se construye unilateralmente desde

arriba, sino en una interdependencia de cuerpo y espíritu, de constitución ori-
ginaria y libertad. Precisamente esto caracteriza al hombre. Él no es el ser que
puede hacerse completamente a sí mismo, que se forma de nuevo a sí mismo
totalmente en su libertad, sino más bien el ser que se encuentra a sí mismo
en gran parte formado, que encuentra su espacio y sus posibilidades en buena
medida trazadas”63.
Tan importante es la dimensión corporal para la fe cristiana, hace notar
Ratzinger, que las dos descripciones del modo concreto en que tiene lugar
nuestra salvación se mueven en el nivel de lo que tiene carne y huesos: En-
carnación y Resurrección, como comienzo y punto final mediante los cuales
la salvación llega a los hombres, son categorías de la corporalidad. Algo
análogo ocurre con la Iglesia y los sacramentos64.
Por eso, la explicación cristiana de la unidad entre alma y cuerpo no
tiene nada que ver con la idea de una caída del alma en el cuerpo. “El alma
no está en el cuerpo a causa de una caída, sino por creación”65.
IV. CREAC IÓ N Y EV OLUC IÓ N
Como se ve, Ratzinger propugna una visión unitaria de la relación entre

alma y cuerpo, que pretende ir más allá del esquema hilemórfico aristotélico
63 “der mensch ist also nicht einseitig von oben konstruiert, sondern in einer interdependenz von leib und Geist, von vorge-
gebenheit und freiheit. Gerade das kennzeichnet den menschen. er ist nicht das Wesen, das sich gänzlich selber machen
könnte, das sich in seiner freiheit vollständig neu entwirft, sondern das Wesen, das sich weitgehend schon entworfen fin-
det, seinen raum und seine möglichkeiten weitgehend abgesteckt findet” (p. 181).
64 “die ganzen aussagen über die konkrete Weise des heils liegen auf der ebene der leibhaftigkeit und der einheit vom leib-
haftigen her: inkarnation und auferstehung als anfang und endpunkt dessen, wodurch heil auf den menschen zukommt,
sind Kategorien der leibhaftigkeit. Kirche und Sakramente sind es gleichfalls” (p. 182).
65 reproduzco el párrafo entero en el que se encuentra esta afirmación: “dieser antiken heils- und Urteilslehre, wonach das
Unheil des menschen im kosmischen fall des Geistes besteht, und die Gravitation nach oben unterdrückt wird von der Gra-
vitation nach unten, setzt augustinus ein christliches Bekenntnis entgegen, welches sagt: Seele ist nicht im leib auf Grund
eines falles, sondern auf Grund der Schöpfung. darum bedeutet der fall des menschen nicht abstieg des Geistes in die
materie. die verfallenheit besteht nicht darin, daß Geist gefallen ist, wohin er nicht gehört, sondern der fall des menschen
besteht in der hybris des Geistes selbst, der sich aus eigener macht zu Gott erheben sucht. also genau umgekehrt. der fall
beruht in der eigenmächtigkeit der hybris des Geistes, der selbst glaubt das empyreum besetzen zu können” (p. 205).
aplicado al hombre. Tal esquema, en su opinión, está unido a una cosmovisión

que ha de dejar paso a nuevos modos de concebir la historia del mundo, y
que hoy se presentan científicamente fundados a través de una concepción
evolutiva. Además, siempre según nuestro autor, el esquema hilemórfico es en
su origen ajeno a cualquier idea de creación.
En efecto, la idea de creación era tan extraña al pensamiento griego que
sólo de modo inadecuado se consiguió traducirla en el mundo de la filosofía.
La concepción fundamental era el esquema materia-forma, que es descripción
de una estructura de pensamiento dualista. Pues por medio de ella el mundo
aparece dividido en dos bloques de ser igualmente eternos, un mundo sin li-
bertad, un mundo que envuelve un esencialismo estático, en el que el devenir
puede ser sólo pensado como fenómeno defectuoso66.
Por eso, Ratzinger piensa que la oposición al pensamiento evolutivo no
proviene de motivaciones cristianas, sino más bien de un encerramiento en el
esquema materia-forma y en el esencialismo que comporta67. Al contrario, “en
el evolucionismo un principio cristiano –el ser como devenir– puede aparecer
con más fuerza que en el tradicional esquema materia-forma”68. Es más, se
puede decir que el pensamiento evolutivo no es en absoluto una idea nueva
para el espíritu humano, pues tanto en el período antiguo como en el medieval
hubo adhesiones a una comprensión dinámica del mundo69.
Es interesante observar cómo Ratzinger plantea la cuestión entre
creación y evolución, de un modo muy distinto a como a veces se suele
afrontar. No se trata de la lucha entre ciencia y fe, o entre una concepción cien-
tífica y una teológica, sino que se trata más bien de una lucha entre dos teorías
66 “das motiv „Schöpfung“ war in der Welt des philosophischen denkens so fremd, daß es nur unzulänglich gelungen ist, es
in die denkwelt der Philosophie zu übersetzen… dort wird sich zeigen … daß die Grundkonzeption weitgehend überdeckt
war durch das materie-form-Schema, das aber doch ausdruck einer dualistischen denkstruktur ist. durch diese aber
scheint die Welt in zwei gleichewige Seinsblöcke aufgeteilt zu sein, eine Welt ohne freiheit zu sein, eine Welt, die einen
statischen essentialismus einschließt, in dem das Werden immer nur als eine mangelerscheinung begriffen werden kann”
(p. 74).
67 “es läßt sich zeigen, daß ein großer teil des Widerstandes gegen die evolutionsfrage gar nicht aus eigentlich christlichen
motiven hervorgegangen ist, sondern aus der verhaftung an das materie-form-Schema und seinen essentialismus” (p. 74).
68 “im evolutionismus kann ein christlicher ansatz stärker zum vorschein – Sein als Werden – als im überkommenen mate-
rie-form-Schema” (p. 74).
69 “Zu bedenken ist, daß der evolutionistische Gedanke kein absolut neuer Gedanke für den menschlichen Geist war. anklänge
an ein werdehaftes, dynamisches verständnis der Welt gibt es in der antike und auch im ma” (p. 162).
científicas, una de las cuales había beneficiado durante mucho tiempo a un

determinado concepto teológico. En otras palabras, no hay motivos teológicos
para sostener como necesario el esquema aristotélico de las formas. Cuando
a este esquema se opone la teoría evolutiva, no se da entonces una batalla
entre ciencia y fe, sino entre dos visiones del mundo70.
La fe en la creación se mueve, pues, en un orden distinto tanto de la
teoría fijista de las formas como de la teoría de la evolución. Respecto a esta
última, Ratzinger describe las diferencias de perspectiva. Creación y evolución
describen dos niveles diferentes, que no carecen de relación entre sí, pero que
tampoco son idénticos. Creación se refiere al hecho de que algo existe,
mientras que evolución responde a la pregunta sobre cómo es el ser que ya
es, y qué es o será. Por otro lado, evolución es siempre evolución de algo,
mientras que creacion se refiere a la pregunta previa, qué es en general algo;
es decir, creación indica la diferencia entre nada y algo, evolución alude a la
diferencia entre una cosa y otra71. “Podemos entonces decir: la creación carac-
teriza al ser en general como un ser dado. La evolución, en cambio, describe
la constitución interna de este ser y se pregunta por la específica proveniencia
70 “der aristotelismus ist ein statisches Gefüge, in dem die forma, die Wesenheit eines dinges eine in sich geschlossene
Größe ist… Grund dafür aber sind nicht theologische, sondern philosophische und außertheologische motive… es ist aber
wichtig zu sehen, daß diese auffassung des Schöpfungsgedanke, wie sie linné entwickelt hat, nicht der Schöpfungsgedan-
ke als solcher ist, sondern eher den Zugang zum spezifisch theol. Schöpfungsbegriff in seiner eigentlichen Strenge verdeckt
hat. es ist also nur scheinbar ein theol. Kampf, in Wirklichkeit ist es ein Kampf zweier biologischer theorien, von denen al-
lerdings die eine einen theol. Begriff eingetragen hat” (p. 167).
71 “die Begriffe Schöpfung und entwicklung beschreiben zwei verschiedene ebenen, die zwar nicht beziehungslos nebenei-
nander stehen, noch viel weniger aber identisch sind. Schöpfung betrifft die tatsache, daß überhaupt etwas ist, entwicklung
betrifft die frage wie das Sein sich verhält, das schon ist, und was es ist oder wird. der fragepunkt liegt also anders. ent-
wicklung ist immer schon entwicklung von etwas. Schöpfung betrifft die vorausgehende frage, daß überhaupt etwas ist.
Schöpfung betrifft die differenz zwischen nichts und etwas, entwicklung die differenz zwischen etwas und etwas ande-
rem” (p. 168). Se notará la cercanía con cuanto ratzinger publicaba unos años más tarde en el artículo al que ya nos hemos
referido: “der Schöpfungsglaube fragt nach dem daß des Seins als solchen; sein Problem ist, warum überhaupt etwas ist
und nicht nichts. der entwicklungsgedanke hingegen fragt, warum gerade diese dinge sind und nicht andere, woher sie ihre
Bestimmtheit erlangt haben und wie sie mit den anderen Bildungen zusammenhängen. Philosophisch würde man also
sagen, daß der entwicklungsgedanke auf der phänomenologischen ebene liegt, sich mit den tatsächlich vorkommenden ein-
zelnen Gebilden der Welt auseinandersetzt, während der Schöpfungsglaube sich auf der ontologischen ebene bewegt, hin-
ter die einzelnen dinge zurückfragt, das Wunder des Seins selbst bestaunt und sich über das rätselhafte „ist“ rechenschaft
zu geben versucht, das wir über alle vorkommenden Wirklichkeiten gemeinsam aussagen. man könnte auch formulieren:
der Schöpfungsglaube betrifft die differenz zwischen nichts und etwas, der entwicklungsgedanke hingegen die zwischen
etwas und etwas anderem” (Schöpfungsglaube und Evolutionstheorie, 234).
de las concretas realidades existentes”72. Tras estas breves pinceladas que

ayudan a entender la diferencia de perspectiva, lo que queda claro en cualquier
caso es que, en la batalla entre constancia y evolución, no entra para nada en
cuestión el pensamiento de la creación73.
V. M ONO G EN IS MO Y P OLI GE NIS MO
Entre las cuestiones relacionadas con las teorías científicas de la

evolución, a propósito del origen de la humanidad se encuentra la alternativa
entre monogenismo y poligenismo, es decir, llegar a saber si el género humano
proviene de una sola pareja o bien de una población primigenia. Se trata de
una cuestión que parece afectar de lleno a la comprensión del dogma de fe,
no tanto de la creación, cuanto del pecado original, concretamente de su trans-
misión universal. A esta cuestión, en el centro de acalorados debates en esos
años, Ratzinger dedica un epígrafe de sus apuntes.
Efectivamente, la discusión fue especialmente viva en aquellos años 50
y 60, sobre todo a raíz de la concreta intervención sobre este tema del papa
Pío XII en la encíclica Humani generis de 195074. Aunque una lectura
72 “So könnten wir auch sagen: die Schöpfung charakterisiert das Sein insgesamt als ein gesetztes Sein. die entwicklung da-
gegen beschreibt den inneren Bau dieses Seins und erfragt das spezifische Woher der konkreten Seinsgegebenheiten”
(p. 168). Palabras casi idénticas a las del artículo posterior: “Schöpfung charakterisiert das Sein als ganzes als Sein von an-
derswoher, entwicklung hingegen beschreibt den inneren Bau des Seins und erfragt das spezifische Woher der einzelnen
seienden Wirklichkeiten” (Schöpfungsglaube und Evolutionstheorie, 234).
73 “für uns ist wichtig zu sehen, daß in der Streitfrage zwischen Konstanz und entwicklung der Schöpfungsgedanke gar nicht
ins Spiel gebracht werden kann” (p. 168). nuestro autor ha mantenido con los años el interés por esta cuestión, como se
manifiesta en la bibliografía posterior, también como Papa. Sin pretensión de exhaustividad, señalo: J. ratZinGer, En el prin-
cipio creó Dios. Consecuencias de la fe en la creación (edicep, valencia 2001, orig. 1986); S.o. horn – ch. SchönBorn –
S. Wiedenhofer (eds.), Schöpfung und Evolution: eine Tagung mit Papst Benedikt XVI. in Castel Gandolfo (Sankt Ulrich, augs-
burg 2007); Benedicto Xvi, Discurso a la Asamblea plenaria de la Potificia Academia de las Ciencias, 31-X-2008; J. ratZinGer
/ BenediKt Xvi, Gottes Projekt. Nachdenken über Schöpfung und Kirche (Pustet, regensburg 2009) especialmente 64 y ss.
74 “mas cuando se trata de otra hipótesis, la del llamado poligenismo, los hijos de la iglesia no gozan de la misma libertad.
Porque los fieles no pueden abrazar la sentencia de los que afirman o que después de adán existieron en la tierra verda-
deros hombres que no procedieron de aquél como del primer padre de todos por generación natural, o que adán significa
una especie de muchedumbre de primeros padres. no se ve por modo alguno cómo puede esta sentencia conciliarse con
lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del magisterio de la iglesia proponen sobre el pecado original,
superficial del texto pontificio podría hacer pensar en una toma de posición
a favor del monogenismo y una “quasi” condena del poligenismo, lo cierto es
que, como sugiere Ratzinger, la formulación del texto fue más bien interpretada
por los teólogos como una puerta abierta75. Lo que la Iglesia enseña, porque
lo recibe de la Revelación, es que después de Adán no ha habido seres
humanos que no procedan de él y, por tanto, que no hayan recibido la
herencia del pecado. Esta es la verdadera afirmación teológica, y sólo en
función de ella puede tener sentido en la Iglesia la afirmación del monoge-
nismo76. Así, queda abierta para la teología la tarea de reflexionar acerca de
si cabe encontrar una formulación intrateológica del pecado original que la
haga independiente de instancias extrateológicas77. En cualquier caso, concluye
nuestro autor, “tal como están las cosas, la tesis de una primera pareja humana
es necesaria para la fundamental e importante afirmación de la Iglesia sobre
el pecado original”78.
Como se ve, el hilo conductor del pensamiento de Ratzinger es aquí el
mismo que hemos visto en otros temas de frontera, es decir, tratar de distinguir
lo que es contenido de la fe de lo que pueden ser visiones del mundo o del
hombre que quizá tradicionalmente se han considerado unidas a la fe, pero
que en realidad no se puede decir que pertenezcan a ella. Lo que mueve a
que procede del pecado verdaderamente cometido por un solo adán y que, transfundido a todos por generación, es propio
a cada uno” (dh 3897).
75 “Wenn man den text näher ansieht, wird deutlich, daß er trotzdem sehr behutsam und vorsichtig formuliert ist, nicht ohne
unmerkbar – aber doch merkbar – türen offen zu lassen. der text besagt, daß es nach adam keine wirklichen menschen
mehr gab, die nicht von ihm stammen. er betont dann ferner daß es nach adam keinen wirklichen menschen gegeben habe,
läßt also offen, ob es nicht menschenähnliche Wesen gegeben habe, „weil nicht zu sehen sei, wie ohne ihn die erbsünden-
lehre zu verstehen sei“. damit ist ganz deutlich prinzipiell eine tür geöffnet” (pp. 190-191). Para una panorámica de las vi-
cisitudes en torno a la interpretación de las palabras de Humani generis, así como más en general de la problemática en
torno a monogenismo y poligenismo en las últimas décadas, cf., entre otros, J. a. SaYéS, Antropología del hombre caído. El
pecado original (Bac, madrid 1991) 240-248; f. coniGliaro, Evoluzione e creazione: saggio su una questione disputata del
nostro tempo (c. Saladino, Palermo 2011) 219-244.
76 “Worum es der Kirche geht, ist nicht die urgeschichtliche aussage der hominisation in einem Paar, sondern worum es geht
ist die theologische aussage der Schuldverfallenheit aller menschen vom Ursprungszusammenhang her. der monogenis-
mus wird nur in funktion zu dieser theologischen aussage festgehalten” (p. 191).
77 “insofern ist mit diesem abschnitt der theologie eine aufgabe gestellt, darüber zu reflektieren, ob es eine innertheologi-
sche formulierung der erbsünde gibt, die von außertheologischen momenten unabhängig macht” (p. 191).
78 “So wie die dinge stehen, ist die these von einem menschenpaar unerläßlich für die der Kirche grundlegende und wichtige
aussage von der erbsünde” (p. 191).
nuestro autor, a mi juicio, es la idea clara de que la fe no puede depender de

las variadas visiones del mundo que se suceden con el tiempo; y, a la vez, que
la fe es capaz de encontrar un modo de expresarse en medio de las diversas
cosmovisiones que se van dando a lo largo de la historia.
En este sentido, es significativa la referencia a Rahner, quien entonces
sostenía que el monogenismo no es una doctrina de fe (de fide), como a veces
los teólogos lo habían declarado, sino que se trata más bien de una verdad
teológicamente cierta (theologice certum), ofreciendo argumentos a favor de
una necesidad metafísica del monogenismo79. Tanto el argumento de la unidad
del género humano, como el principio de economía, aducidos por Rahner, pa-
recen insuficientes a Ratzinger, quien concluye entonces que “la posibilidad
de ganar para la causa del monogenismo una seguridad metafísica no está,
por tanto, dada. El teólogo se ve obligado así a mantenerse ante la doble serie
de hechos. Por un lado, los resultados de las ciencias naturales, por otro lado,
las declaraciones que le vienen mediante la Escritura y el dogma”80.
Por lo que se refiere a los resultados de las ciencias, siguiendo la
reflexión de Smulders que a su vez se apoya en las investigaciones de Teilhard
de Chardin, Ratzinger se hace eco de la tendencia a inclinarse por una
población o grupo como origen de la humanidad, si bien con una importante
incerteza, que se resume en la alternativa entre monofiletismo (una sola raíz
o tronco) y polifiletismo (varias raíces o troncos). Según las teorías de entonces,
la alternativa se resolvería a favor del monofiletismo, que no se debe confundir
con el monogenismo81.
Ante esto, nuestro autor hace notar que ciertamente el acontecimiento
de la originación de la humanidad está unido a procesos biológicos, pero a la
vez no se identifica con ellos. En este sentido, realiza una aguda precisión,
79 como se sabe, con el paso del tiempo, rahner modificó su posición (al igual que flick y alszeghy) en el sentido de una aper-
tura al poligenismo, cuya incompatibilidad con la fe en el pecado original, según su nueva opinión teológica, estaría lejos
de poder ser demostrada: cf. J. a. SaYéS, Antropología del hombre caído, 246; f. coniGliaro, Evoluzione e creazione, 232.
80 “die möglichkeit, eine metaphysische Gewißheit für den monogenismus zu gewinnen, ist also nicht gegeben. der theologe
sieht sich so gezwungen, sich an die doppelte reihe der tatsachen zu halten. einerseits an die ergebnisse der naturwis-
senschaft, anderseits an die aussagen, die ihm durch Schrift und dogma zukommen” (pp. 192-193).
81 “die Biologie neigt von natur dazu, an eine ganze Population zu denken… die alternative unter den naturwissenschaftlern
lautet: monophylismus (aus einem Stamm) oder Polyphylismus (aus mehreren Stämmen). diese alternative wird heute wohl
vorwiegend im Sinn des monophylismus entschieden. dabei ist allerdings zu beachten, daß monophylismus nicht mono-
genismus ist” (p. 193).
cuando distingue entre poligenismo biológico y monogenismo teológico, de-

clarando que ambas perspectivas no son incompatibles. “El acontecimiento de
la humanización en su interna profundidad está más allá de las medidas bio-
lógicas. Es decir, incluso cuando se da un resultado sumamente probable de
que la hominización se ha originado en una población biológica de modo po-
ligenista, queda la posibilidad de que el blitz genial de pensar la trascendencia
ocurriera por primera vez en uno o dos individuos. Poligenismo biológico y
monogenismo teológico no son por tanto necesariamente antítesis excluyentes,
pues el nivel de sus preguntas no se superpone completamente”82.
Incluso si la alteración biológica tuvo lugar en la población, este último
blitz, que hace de esta naturaleza hábil un ser humano, pudo ser individual. Si
debiera resultar que la Escritura y el dogma manifiestan un tal comienzo mono-
genista, no se tendría que ver en ello ninguna contradicción insoluble con el po-
ligenismo biológico83. En otras palabras, lo que Ratzinger trata de hacer ver es
que la pura teoría de un poligenismo biológico es completamente neutral para
la teología. Otra cosa distinta es el poligenismo (o monogenismo) teológico84.
En efecto, la pregunta que queda por responder es si la Escritura y el
dogma están efectivamente ligados a un modo concreto de entender cómo
ocurrió el inicio de la historia de la humanidad, o bien si se trata de una
cuestión abierta. Esta es una pregunta muy distinta de la anterior, cuya
respuesta sólo puede darse dentro de una reflexión sobre la doctrina del
pecado original85. Antes de abordar tal cuestión, Ratzinger observa que, en
cualquier caso, “una cosa hay que decir ya ahora, a saber, que el monogenismo
82 “der vorgang der menschwerdung liegt in seiner inneren tiefe außerhalb des biologisch meßbaren. das heißt: auch dann,
wenn man ein höchst wahrscheinliches ergebnis annimmt, daß hominisation im biologischen Bestand polygenistisch ent-
standen ist, bleibt die möglichkeit, daß der geniale Blitz, transzendenz zu denken – sich erstmals in ein oder zwei individuen
zutrug. Biologischer Polygenismus und theologischer monogenismus sind deswegen nicht notwendigerweise sich aus-
schließende Gegensätze, weil ihre frageebene sich nicht vollständig deckt” (p. 194).
83 “Wenn auch der biologische Umbau in der Population erfolgte, kann dieser letzte Blitz, der dieses kluge Wesen zum men-
schen macht, individuell zu sein. Wenn sich herausstellen sollte, daß die Schrift und das dogma einen solchen monogenen
anfang bezeugen, würde man darin keinen unlöslichen Widerspruch zum biologischen Polygenismus zu sehen haben”
(p. 194).
84 “Bisher ist wohl soviel deutlich, daß der biologische Polygenismus ein theologisch weithin neutrales thema ist, weil er sich
noch nicht unmittelbar mit dem theologischen Poly- oder monogenismus überschneidet” (p. 194).
85 “es stellt sich nun die frage, ob Schrift und dogma derlei bezeugen, oder ob sie die frage, wie breit der anfang gewesen ist,
in dem die menschheitsgeschichte begonnen hat, offen lassen. das ist eine äußerst differenzierte frage, deren lösung nur in-
nerhalb einer eingehenden Betrachtung der erbsündenlehre erfolgen kann und deshalb bis dahin zurückzustellen ist” (p. 194).
nunca puede ser la intención primaria de un testimonio de la Escritura o de

una doctrina dogmática. El orden interno de la Escritura exige que en primer
lugar se parta de los conceptos teológicos de pecado y de gracia. Sólo a partir
de esta temática podrá después preguntarse de modo apropiado cuán lejos
puede llegar esto en concreto”86.
Al final de su tratamiento del pecado original, como había prometido,
Ratzinger vuelve sobre esta cuestión. Según la comprensión relacional que
nuestro autor tiene del ser humano, la doctrina del pecado original ayuda a
alejarse de una visión individualista del hombre, a entender que nuestras li-
bertades están conectadas, que ninguno es un mero individuo87. “Este es a fin
de cuentas el contenido de la doctrina del pecado original: no hay nadie, ni
siquiera uno, que se haya opuesto a la forma pecaminosa de la historia y que
haya utilizado su libertad exclusivamente para el bien”88. Por tanto, es también
un aspecto de la transmisión del pecado original y de la unidad del mismo,
que todas las decisiones pecaminosas dentro de los presupuestos pecaminosos
de la historia están últimamente condensadas mediante el presente del único
Adán, como él está ante la mirada de Dios en cuanto totalidad89. “Con esto se
da también en el fondo la respuesta a la pregunta sobre el monogenismo. Per-
tenece al contenido del pecado original el remontarse a un único origen, que
llega hasta nosotros desde el único inicio de la humanidad, desde el único
inicio constantemente creciente. Es esencial que la primera decisión de la hu-
manidad se caracterizó por un no. Si este inicio fue determinado por uno o
por más no es tan importante”90.
86 “eines ist jetzt schon zu sagen, nämlich, daß der monogenismus nie primär intention einer Schriftaussage oder einer dog-
matische lehre sein kann. die innere ordnung der Schrift verlangt, daß man zuerst von den theologischen Begriffen Sünde
und Gnade ausgeht. erst von dieser thematik her kann sachgerecht gefragt werden, wie weit das ins Konkrete hinunter-
reicht” (p. 194).
87 “die erbsündenlehre verhilft uns dazu, den individualismus abzubauen und zu sehen, wie sehr die entscheidungen des men-
schen vorgeprägt sind und durch das ineinander von Unentrinnbarkeit und freiheit bestimmt werden. die erbsündenlehre
will sagen, daß keiner nur einzelner ist” (pp. 251-252).
88 “das ist letztlich der inhalt der erbsündenlehre: es gibt keinen – nicht einen –, der die sündige Geschichtsgestalt verneint
hätte und seiner freiheit ausschließlich zum Guten verwendet hätte” (p. 252)
89 “als aspekt des Weitergebens von erbsünde und der einheit von erbsünde gehört mithinzu, daß alle diese sündigen hinein-
entscheidungen in die sündigen vorgegebenheiten der Geschichte schließliche zusammengefaßt sind durch das Präsens
des einen adam, wie er als Ganzheit vor Gottes angesicht steht” (p. 252).
90 “damit ist auch die antwort auf die frage des monogenismus im Grunde gegeben. Zur erbsünde gehört das Zurückreichen
in den einen Ursprung, daß sie aus dem einem anfang der menschheit, aus einem ständig weitergewachsenen anfang auf
De este modo, Ratzinger sostiene, según la idea de la personalidad cor-

porativa que ya vimos, el carácter a la vez colectivo e individual del primer
hombre91. En efecto, por un lado, en su comentario a Gn 3, afirma que “la
Biblia quiere decir con Adán, también cuando lo ve en una abreviada pers-
pectiva histórica, el comienzo, en este caso toda la humanidad, que es un solo
Adán y será buscada por Dios como un todo. En la Biblia no se trata de una
historia especial, sino de la historia de la humanidad en general”92. Por otro
lado, al concluir su interpretación de Rm 5, Ratzinger hace notar que Pablo
llama Adán al instigador de este estado de pecado, en lo que se impone ante
todo el pensamiento de un individuo, aunque por otro lado la frontera entre
el uno y los muchos queda flotando93. En cualquier caso, “sería falso entender
a Adán –la palabra y la historia– sólo como un nombre colectivo para la hu-
manidad”94.
VI. PA RA ÍSO Y PE CA DO ORI GI N AL
Acabamos de ver que, para entender la historia de la salvación, es ne-

cesario partir de los conceptos de gracia y pecado. Esta precisión es decisiva
a la hora de intentar interpretar la doctrina tradicional acerca del paraíso y del
pecado original. En efecto, Ratzinger no piensa que el pecado original sea una
especie de a priori del que parte la historia de la salvación, que sería la causa
de que llegue después Cristo a redimirnos. El proceso es más bien el
uns zukommt. Wesentlich ist, daß die erste entscheidung der menschheit vom nein geprägt war. ob dieser anfang von
einem oder mehreren gesetzt wurde, ist nicht so wichtig” (p. 252).
91 esta doble dimensión, individual y colectiva, acompaña en realidad a cada ser humano: “der mensch steht also in dieser
doppelheit. er ist einerseits das im Kollektiv verhaftete Wesen, teil der ganzen menschheit und von diesem Ganzen her ge-
prägt und bestimmt, und ist doch anderseits trotz dieser hineinverflochtenheit unverwechselbar, ein eigener. darin spiegelt
sich die unauflösbare Polarität des menschenwesens überhaupt” (p. 202).
92 “die Bibel meint mit adam, auch wenn sie ihn in verkürzter Geschichtsperspektive sieht, den anfang bzw. die ganze
menschheit, die ein adam ist und als ganzer von Gott gesucht wird. es geht in der Bibel nicht um eine Spezialgeschichte,
sondern um die Geschichte des menschen überhaupt” (p. 195).
93 “den Urheber dieser Befindlichkeit Sünde nennt Paulus adam, wobei sich zunächst der Gedanke an ein individuum auf-
drängt, anderseits doch die Grenze zwischen dem einen und den vielen schwebend bleibt” (p. 245).
94 “es wäre falsch, adam – das Wort und die Geschichte – nur als Kollektivname für die menschheit zu verstehen” (p. 245).
contrario95. “La doctrina del pecado y del estado original no se desarrollan sólo
en el NT ni tampoco aquí como lo primero, sino secundariamente como el
dorso del mensaje de la gracia de la salvación que se nos da en Cristo”96.
Con esto, no se pretende otra cosa que proclamar la primacía del bien
sobre el mal, de Dios sobre sus criaturas, y así de la gracia sobre el pecado,
y de Cristo sobre el hombre. En este sentido, Ratzinger hace notar cómo la
figura de Cristo, que es positiva y nos habla del señorío de Dios, tiene plenitud
de sentido también sin la idea del pecado97. “Esto significa que la doctrina del
pecado original y del paraíso se desarrollan como parte de la doctrina de la
gracia, en función de ella… Sólo como parte de la doctrina de la gracia tiene
la doctrina del pecado original sentido y razón de ser en el cristianismo. Quien
dice pecado, debe decir gracia, si no, no habla en cristiano… Lo realmente
primero, por lo que todo se pone en marcha, es la gracia. Este es el auténtico
tema originario, el punto que sustenta la construcción. A éste se subordina la
doctrina del pecado como sombra de la gracia… Y a ésta se subordina a su
vez la doctrina del paraíso, que surge como tercera instancia, bajo la prescrip-
ción de las otras dos y adaptada a ellas”98.
Este primado absoluto e incondicional de la gracia llevó a San Agustín a
luchar de modo decidido contra el pelagianismo, es decir contra la afirmación
de que en realidad no hubo pecado original, sino sólo un mal ejemplo del primer
95 “hier ist die entwicklung nicht so verlaufen, daß die Schrift mit der erbsündenlehre anfängt, daß die Urstandlehre den vor-
gang zuvor darstellt, und daß dann die ganze weitere heilsgeschichte unter diesem a priori der erbsünde steht, bis dann
christus kommt und die erlösung von ihr bringt und die antwort auf die alte frage der erbsünde gibt. der vorgang ist viel-
mehr umgekehrt” (p. 198).
96 “die erbsünde und Urstandlehre entfalten sich überhaupt erst im nt und auch hier nicht als erstes, sondern erst sekundär
als die rückseite der Botschaft des in christus ergangenen Gnadenheils” (p. 198).
97 “es führt auch dazu, daß man das nt und die christusgestalt nicht in ihrer ursprünglichen Bedeutung und fülle begreifen
kann. man muß sich klar machen, daß zunächst die christusgestalt ergriffen und sinnvoll erfahren wurde ohne die idee der
erbsünde. erst wird die christusgestalt positiv entfaltet von der herbeikommenden Königsherrschaft Gottes her, und dann
erst tritt allmählich die lehre von dem dadurch überwundenen Unheil und dem dadurch wiederhergestellten ursprünglichen
Stand der menschlichen natur in den Blick” (p. 198).
98 “das bedeutet, daß die erbsündenlehre und die lehre von Paradiesesstand entwickelt wird als teil der Gnadenlehre, in
funktion auf sie hin… nur als teil der Gnadenlehre hat die erbsündenlehre recht und Sinn im christlichen. Wer Sünde sagt,
muß Gnade sagen, sonst redet er nicht christlich… das eigentlich erste, von wo aus das Ganze in Bewegung kommt, ist
die Gnade. das ist das eigentliche Ur-thema, der tragende Punkt der Konstruktion. diesem untergeordnet ist die lehre von
der Sünde, als hintergrund der Gnade... Und diesem ist dann nochmals zugeordnet die lehre von Paradies, die sozusagen
als dritte instanz auftaucht, unter verordnung der beiden anderen und auf diese ausgerichtet” (pp. 198-199).
hombre. Ratzinger compara el pelagianismo con el racionalismo y la Ilustración99,

que al minusvalorar el primer pecado, caen en una visión empobrecida de la
gracia, como mera ayuda que puede ser útil al hombre, pero que en ningún caso
forma parte esencial de su relación con Dios100. “Contra esta posición Agustín
desarrolló la idea del pecado original como función de la doctrina de la gracia…
La gracia no es solamente un suplemento útil sino que el hombre necesita desde
lo más íntimo la gracia. El hombre en la autarquía es precisamente el hombre
extraviado… El hombre sin gracia es el hombre en desgracia, y al revés. El
hombre sano es el hombre que vive para y de la gracia. Se trata de mucho más
que de una narración de algo que una vez ocurrió, se trata de la comprensión
fundamental del hombre, en la que se revela que el hombre sin gracia es el hom-
bre desgraciado, y que el hombre santificado es el hombre que vive de la gracia.
Esto se contrapondrá al pelagianismo: el pecado se transmite propagatione et
non sola imitatione. El pecado es una fuerza real en el hombre”101.
Más adelante, Ratzinger insiste en la importancia de afirmar la existencia
del primer pecado o pecado original originante. Si se negara el sentido
individual de Adán, o con palabras de Trento, el origine unum, “no sólo se
restituiría el pelagianismo, sino que se desconocería la situación fáctica fun-
damental de los hombres… Nadie proviene del punto cero de la nada… El
hombre vive en la historia y en la especificidad del efluvio espiritual de un
modo que excede con mucho el mero ejemplo”102.
99 “Was meint Pelagianismus? der Kern ist, daß es keine eigentliche erbsünde, allen gemeinsam übertragende Sünde gibt,
sondern nur ein schlechtes Beispiel des ersten menschen… der Pelagianismus ist in Grunde identisch mit dem, was ra-
tionalismus und aufklärung dem menschen wieder als einfachste lösung des rätsels seines daseins vorlegen werden und
was in seiner trügerischen einfachheit immer etwas anziehendes hat” (p. 200).
100 “Gnade aber ist kein wesentlicher faktor des verhältnisses Gott-mensch, sondern nur eine nützliche Beigabe, die auch feh-
len kann” (p. 201).
101 “erst gegen diese Position hat augustinus die idee der erbsünde als funktion der Gnadenlehre entwickelt… Gnade ist nicht
nur ein nützlicher Zusatz, sondern der mensch bedarf zuinnerst der Gnade. der mensch in der autarkie ist gerade der verlo-
rene mensch… der mensch ohne Gnade ist der mensch im Unheil, und umgekehrt. der mensch im heil ist der mensch, der
aus Gnade und von Gnade lebt. es geht also um sehr viel mehr als um die erzählung einer einmal geschehenen Geschichte,
es geht um das Grundverständnis des menschen, dem aufgedeckt wird, daß der mensch ohne Gnade der mensch im Unheil
ist, und daß der geheiligte mensch der ist, der von Gnade lebt. es wird von da her dem Pelagianismus entgegengestellt: die
Sünde arbeitet voran propagatione et non sola imitatione. die Sünde ist eine wirkliche macht im menschen” (p. 201).
102 “es würde damit nicht nur der Pelagianismus restituiert, sondern man würde damit auch die tatsächliche Situation des men-
schen fundamental verkennen… Kein mensch stammt aus dem nullpunkt des nichts… der mensch lebt in einer form in
Geschichte und vorgegebenheit des geistigen fluidums, die weit über das bloße Beispiel hinausgeht” (p. 246).
Ratzinger previene contra otra deformación que de hecho se ha dado

en teología, la de reducir el pecado original a una especie de enigmático
defecto ontológico, que misteriosamente va pasando de generación en gene-
ración, y que se basa en un acto aislado de un individuo aislado al comienzo
de la historia, cuya acción sería imputada a causa de la responsabilidad de la
estirpe103. “Esta concepción, que se ha acuñado en el cristianismo desde la
tarda Edad Media, se funda de hecho también en un despedazamiento y una
individualización de la humanidad. También aquí se presupone la imagen del
individuo que existe para sí, que en su interpretación fáctica conduce a una
restauración del pelagianismo, como la otra descripción. Esto se manifiesta en
la teología tardomedieval, en la que el pecado original se eliminará a favor de
un defecto ontológico, y se construirá una natura pura, con la que nada ha
acontecido”104.
Si el peligro pelagiano es el de cancelar el origine unum, se ha dado
asimismo en la historia, como reacción precisamente a ese riesgo de restau-
ración pelagiana en el tardomedievo, la tendencia a exagerar, si cabe hablar
así, la importancia del origine unum. Esta es la sensibilidad propia de Lutero,
cuya insistencia en el pecado de Adán lleva a una cierta pérdida de importancia
de los pecados personales. El Concilio de Trento pondrá un acento diferente,
al colocar en segundo plano el origine unum y hablar de un deterioro onto-
lógico que es eliminado por Cristo, aunque el hombre sigue teniendo que ver
con el pecado105. “Ambas tendencias tienen su peligro. La última puede con
facilidad transformarse en ideas pelagianas. La posición de Lutero puede con-
103 “ein zweites extrem ist ebenso zu vermeiden: es wäre ebenso verkehrt, die erbsünde auf einen geheimnisvollen ontologischen
defekt zu reduzieren, der auf geheimnisvolle Weise sich von Geschlecht zu Geschlecht vererbt und auf einer isolierten einzeltat
eines einzelnen am anfang der Geschichte beruht, dessen tat auf Grund von Sippenhaftung zugerechnet wird” (p. 246).
104 “diese vorstellung, die sich seit dem mittelalter in der christenheit eingeprägt hat, beruht faktisch genau so auf einer Zer-
stückelung und individualisierung der menschheit. auch hier ist das Bild des einzeln für sich stehenden menschen voraus-
gesetzt, das in seiner faktischen auslegung wohl ebenso zu einer restauration des Pelagianismus führt, wie die andere vor-
stellung. das zeigt sich in der spätmittelalterlichen theologie, in der die erbsünde auf einen ontologischen mangel
abgeschoben wird und eine natura pura, mit der nichts geschehen ist, konstruiert wird” (p. 246).
105 “das Problem für die dogmatik besteht darin, wie die Gewichte in dieser Polarität verlagert werden. für luther steht das
origine unum so gewichtig im Bewußtsein, daß die einzelnen aktuellen Sünden des menschen beinahe bedeutungslos wer-
den gegenüber dieser ersten Sünde, Symptome des eigenen peccatum sind, das den menschen gefangen hält. im nacht-
ridentinischen Katholizismus hat sich der akzent umgekehrt verlagert. das origine unum tritt in den hintergrund und wird
zu einem allgemeinen ontologischen Schaden, der durch christus beseitigt wird, während der mensch es mit den davon ab-
getrennten eigenen Sünden zu tun hat” (p. 203).
ducir a una especie de actitud maniquea-gnóstica, en la que el estado caído

de la humanidad se mantiene tan estrechamente que el hombre no tiene ya
ninguna propia posibilidad personal”106.
Del primado de la gracia se deduce, como consecuencia, la afirmación
dogmática de un estado de justicia original de nuestros primeros padres. “El
hombre tenía originalmente una participación en la vida de la gracia, la que
nosotros definíamos como realmente sobrenatural… Después de que el primer
hombre cayó, ha perdido la santidad y la justicia. Con esto se dice indirec-
tamente que el primer hombre fue creado en santidad y justicia”107. Ratzinger
no se detiene en esta afirmación, sino que desglosa lo que la teología
tradicional ha llamado dones preternaturales, enumerando hasta cinco: donum
integritatis, donum inmortalitatis, donum impassibilitatis, donum perfecti do-
minii, donum scientiae108. Sin poder entrar ahora en ello con detenimiento,
parece al menos oportuno fijar brevemente la atención en el don de inmor-
talidad, y por tanto en la clásica cuestión teológica de la estrecha relación entre
muerte y pecado.
Tal relación goza de “un sólido fundamento escriturístico… Cuando se
toman en conjunto todos estos textos, no puede haber duda alguna de que la
Escritura ve una estrecha relación entre pecado y muerte”109. Ratzinger se
plantea la posible contradicción que se apreciaría, en la secuencia narrada en
106 “Beide richtungen haben ihre Gefahr. die letztere kann leicht in pelagianische vorstellungen umschlagen. luthers Position
kann zu einer art manichäisch-gnostischer einstellung führen, in der die verfallenheit den menschen so umklammert hält,
daß er keine eigene persönliche möglichkeit mehr hat” (p. 203).
107 “der mensch hatte ursprünglich anteil an leben der Gnade – an dem, was wir als das eigentlich Übernatürliche definier-
ten… nachdem der erste mensch gefallen war, hat er die heiligkeit und Gerechtigkeit verloren. indirekt ist damit gesagt,
daß der erste mensch in heiligkeit und Gerechtigkeit geschaffen war” (p. 206). comentando los textos de isaías y ezequiel
anteriormente tratados junto con Gn 3, ratzinger sostiene: “Wenn man beide texte (ez 28, 12-17 und is 14,13 ff) noch ge-
nauer mit Gn 2 und 3 zusammenschaut, so stellt man fest, daß einerseits die Grundgegebenheiten gemeinsam sind: ein zu-
nächst sündenlos geschaffener Urmensch, der auf dem Götterberg im Gottesgarten wohnt, und der durch hybride anma-
ßung zu fall kommt” (p. 225).
108 cf. pp. 206-213. aunque la referencia a estos dones se remonta a los Padres de la iglesia y a los doctores medievales, y el
lenguaje acerca de lo que se da praeter naturam es conocido, la designación dona praeternaturalia es bastante reciente en
teología, concretamente a partir del siglo XiX: cf. J. aUer, El mundo, creación de Dios (herder, Barcelona 19852, orig. 1975)
531-541.
109 “diese aussage [über die Beziehung zwischen tod und Sünde kann] sich auf ein massives Schriftfundament stützen…
Wenn man alle diese texte zusammennimmt, kann kein Zweifel daran sein, daß die Schrift zwischen Sünde und tod eine
sehr enge verbindung sieht” (p. 207).
Gn 2 y 3, entre la amenaza de castigo y lo que sucede de hecho tras comer

del fruto prohibido, pues aunque Dios dice que morirán, sin embargo Adán
no muere ese día110. Nuestro autor lo explica haciendo ver que ahí “se muestra
que la muerte en el día del pecado no significa un término puntual de la vida,
sino la caída en la caducidad, en la existencia que lleva a la muerte”111. Se ve,
por tanto, que la muerte no proviene de Dios, no es obra suya, sino del diablo,
de modo que la muerte es el destino de los que se confían al diablo112.
Con esto entramos de lleno en una de las cuestiones más difíciles que
la teología de cada época ha de afrontar: la transmisión del pecado original,
realidad cierta y a la vez profundamente misteriosa. Como se vio, a partir de
la Escritura, concretamente del relato del Génesis, no cabe delinear una
doctrina de las consecuencias de un primer pecado. Lo que nos encontramos
en el AT es más bien, anota Ratzinger, una progresiva conciencia de la realidad
de la pecaminosidad de cada hombre ante Dios, del hecho de que cada
hombre ante el rostro de Dios se ha de confesar como pecador113. “El AT ha
experimentado y reconocido la real y personal pecaminosidad de cada hombre
singular muy profundamente. Con ello no ha afirmado que cada hombre tiene
un defecto ontológico, sino que ha entendido que cada hombre es efecti-
110 “es scheint da (Gn 2 und 3) ein Widerspruch zu bestehen zwischen der Strafandrohung… und dem, was tatsächlich nach
dem essen der verbotenen frucht geschieht; denn am tage des essens stirbt adam nicht” (p. 209).
111 “es zeigt sich, daß das Sterben am tage des Sündigens nicht das punktuelle ende des lebens meint, sondern das verfallen
an die vergänglichkeit, an die todbringende existenz” (p. 209). desde aquí puede verse la conexión con la idea de concu-
piscencia, así como con la presencia del dolor en la vida humana. desde la comprensión actual del hombre ya no podemos
plantear la concupiscencia como una desviación, sino como parte inderogable de la constitución de la naturaleza humana
en la que nos encontramos así y no de otra manera, la cual libremente lleva consigo de modo natural un peligro. asimismo,
lo que tiene que ver con el impulso, tiene que ver también con el dolor, con la presencia de la muerte en nuestra vida. tal
como el hombre está hecho, el dolor y el sufrimiento son una parte constitutiva de su existencia corporal. “von der heutigen
einsicht in den menschen können wir die Konkupiszenz nicht mehr als Störung annehmen, sondern als unaufhebbaren teil
der so und nicht anders liegenden Konstruktionen des menschlichen Wesens, die freilich eine Gefährdung wesentlich mit-
einschließt… Was vom trieb gilt, gilt auch vom Schmerz, von der anwesenheit des todes in unserem leben. So wie der
mensch gebaut ist, sind Schmerz und leid ein notwendiges Konstitutiv seinen körperlichen daseins” (p. 218).
112 “der tod ist nicht ein Werk Gottes, sondern ein Werk des teufels, und der tod ist das Schicksal derer, die sich dem teufel
anheimgeben” (p. 222).
113 “Wir hatten zunächst gesehen, daß das at nicht die Konsequenz einer erbsündenlehre aus Gen 3 zieht. Wohl hat das at
umgekehrt ein sehr intensives Bewußtsein von der wirklichen und ausnahmslosen Sündigkeit aller menschen vor Gott,
davon, daß faktisch jeder mensch, wenn er vor Gottes angesicht tritt, sich als Sünder bekennen muß. insofern hat das at
in mancher hinsicht ein deutliches Bewußtsein von dem gehabt, worum es in der erbsündenlehre eigentlich geht” (p. 235).
vamente pecador ante Dios, está esclavizado por el poder del mal, que lo ha
hecho prisionero, y ha entendido por tanto que cada hombre necesita de la
bondad compasiva de Dios”114.
Este acontecimiento del origen, es decir, la respuesta negativa del
hombre a Dios, no queda como un acontecimiento aislado, sino que será una
y otra vez reanudado en la historia. Ratzinger lo compara a una bola de nieve
que se va transformando en una auténtica avalancha, que es a la vez pecado
heredado y pecado personal115. Por eso, no tendría sentido enfadarse con Adán
y Eva por lo que hicieron, o quejarse ante Dios porque imputa la acción de
uno a toda la humanidad. Se trata más bien de reconocer con humildad que
el obrar humano determinante de la historia es un obrar responsable. No sólo
unos hombres aislados han forjado la historia al comienzo, sino que todos los
hombres acuñan la historia y toman parte en la historia así marcada116. Las
figuras del príncipe de Tiro y del rey de Babilonia, a las que ya nos hemos re-
ferido, confirman de modo concreto esta apreciación117.
El pecado original tiene, por tanto, un inicio lejano, pues comienza con
el ser humano, que desde el principio se ha situado en la arbitrariedad; y al
mismo tiempo un inseparable presente, que todos construyen juntos de algún
114 “das at hat die wirkliche und persönliche Sündigkeit eines jeden menschen vor Gott ganz tief erfahren und erkannt. es hat
nicht damit operiert, daß jeder mensch einen ontologischen defekt habe, sondern hat begriffen, daß jeder mensch wahr-
haft sündig ist vor Gott, versklavt ist durch die mächtigkeit des Bösen, das ihn gefangen hält, und daß darum jeder mensch
der erbarmenden Güte Gottes bedarf” (p. 235). Y unas páginas más adelante: “es ist weiter zu bedenken, daß diese Wei-
tergabe sündig imprägnierter Geschichte in der Schrift an bestimmten Gestalten verdichtet dargestellt ist … in denen Sün-
denfall sich in zugespitzer Weise zuträgt und aktualisiert… die menschheit hat schon am anfang nicht aus eigenem ihr
nein gesprochen, sondern war schon am anfang von einer menschlichen macht der verfinsterung angerührt, die dem men-
schen vorausging, und ihn übermächtige, ohne ihm seine verantwortung zu nehmen” (p. 248)
115 “dieses ereignis des Ursprungs, daß der mensch auf die erste frage mit nein geantwortet hat, bliebt nicht isoliertes ein-
zelereignis, sondern wird je und je aufgegriffen in der Geschichte… aus dem Schneeball am anfang wird die lawine der
erbsünde, die zugleich ererbte Sünde und eigene Sünde ist” (p. 249).
116 “es ist absurd und sinnlos, sich über adam und eva aufzuregen: „Was haben die aus der menschlichen Geschichte ge-
macht!“ oder sich über Gott aufzuregen: „Warum rechnet er die tat eines einzelnen der ganzen menschheit an?“ es geht
vielmehr darum, in demut zu erkennen, wie menschliches tun Geschichte bestimmendes, verantwortliches tun ist. nicht
nur isolierte menschen haben am anfang Geschichte geprägt und mißprägt, sondern alle menschen prägen Geschichte und
nehmen an der vorgeprägten Geschichte teil” (p. 249).
117 “Wenn das at Gestalten wie den fürsten von tyrus und den König von Babel herausgebt und an ihnen die Urmenschliche
Geschichte konkret werden läßt, sagt es damit, daß es den adam immer wieder gibt, und daß es freilich immer wieder die
mitläufer gibt… es gibt immer wieder diesen hervorgehobenen Urmenschen” (p. 249).
modo. Según esto, repite nuestro autor, sería farisaico lamentarse de la impu-
tación del pecado de Adán, cuando nosotros mismos somos arquitectos de
esta pecaminosidad que se sigue difundiendo118. Se podría hablar entonces de
una concepción relacional de la transmisión del pecado original, pues esta no
acaece mediante una incomprehensible infección del alma, sino que tiene
lugar en la transmisión de una existencia humana que es tal porque se
desarrolla en una determinada historia, en diálogo con hombres, instituciones,
tradiciones119. Ratzinger desarrolla lo que aquí se apunta sólo de pasada en las
lecciones de Carintia, una de las cuales trata del pecado y la redención120. Las
ideas allí expresadas fueron retomadas en una de las últimas audiencias ge-
nerales de Benedicto XVI121.
118 “die erbsünde hat zwar einen fernen anfang – sie fängt wirklich mit dem menschen an, der von anfang an sich in die ei-
genmacht gesetzt hat –, aber auch eine unmittelbare Gegenwart, an der alle in irgendeiner Weise mitbauen. dementspre-
chend ist es pharisäisch, sich über die Zurechnung der Sünde adams auszulassen, wo wir selbst architekten dieser weiter-
gehenden Sündigkeit sind” (p. 250).
119 “vom dieser Ursprungsbestimmung her können wir sagen, daß die Übertragung der erbsünde nicht durch eine unbegreifli-
che infektion der Seele geschieht, sondern in einer Gesamtweitergabe eines von der eigenmacht geprägten menschseins
sich vollzieht, wobei die Weitergabe alle dimensionen der Weitergabe umfaßt… er wird nur mensch, indem er in einer be-
stimmten Geschichte, im Gespräch mit menschen, in institutionen, Überlieferungen und anschauungen aufwächst” (p. 250).
120 “Sünde bringt Sünde hervor und alle Sünden der Geschichte hängen untereinander zusammen… die frage ist also, was
bedeutet erbsünde, wenn wir das in diesem Wort Gemeinte richtig auszulegen versuchen? ... ich denke, wir müssen uns
vor allen dingen hier klarmachen, dass kein mensch geschlossen in sich selber steht, dass keiner von sich allein und für
sich allein leben kann. Wir empfangen unser leben jeden tag von außen her, vom anderen, von dem, was nicht mein ich ist
und doch zu mir gehört. der mensch hat sein Selbst nicht nur in sich, sondern geradezu mehr noch außer sich. er lebt in
denen, die er liebt, in denen, von denen er lebt und für die er da ist. der mensch ist Beziehung, und er hat sein leben, sich
selbst, nur in der Weise der Beziehung. ich allein bin gar nicht ich, sondern nur im du und am du bin ich ich selbst… Sünde
bedeutet, die Beziehung stören oder zerstören… Sünde ist leugnung der Beziehung, weil sie den menschen zum Gott ma-
chen will und dabei das irrige Gottesbild unterstellt, als ob Gott der Beziehungslose sei, also man dann Gott sei, wenn man
völlig autark und autonom sei. Sünde also als die idee, Gott zu werden und dies nach einem falschen Bild zu werden, ist
eben der versuch, nur noch sich selbst zu brauchen, jede abhängigkeit, jede Beziehung zu zerschneiden ... Sünde ist Bezie-
hungsstörung, und wenn ich die Beziehung störe, dann trifft dieser vorgang notwendig auch die anderen Beziehungsträger,
das Ganze. deswegen ist Sünde immer versündigung, die auch den anderen trifft, die die Welt verändert und sie stört. Weil
es so ist, gilt: Wenn das Beziehungsgefüge des menschseins von anfang her gestört wird, tritt jeder mensch fortan in eine
von der Beziehungsstörung geprägte Welt ein. mit dem menschsein selbst, das gut ist, fällt ihm zugleich eine von der Sünde
gestörte Welt zu. Jeder von uns tritt in eine verflechtung hinein, in der die Beziehungen verfälscht sind, von der Gottesbe-
ziehung angefangen. Jeder ist deshalb schon von seinem anfang her in seinen Beziehungen gestört, empfängt sie nicht,
wie sie sein sollten. die Sünde greift nach ihm und er vollzieht sie mit” (ratZinGer, Gottes Projekt, 86-88).
121 compárese la cita anterior con el texto alemán de BenediKt Xvi, Generalaudienz, 6-ii-2013. ante estas ideas, un teólogo se
pregunta: “ci troviamo forse di fronte al suggerimento teologico di interpretare la “propagazione per natura” come “propa-
¿Qué queda, pues, en nuestra historia de pecado, del paraíso terrenal

del que nos habla la Biblia? ¿Tiene sentido entenderlo como un lugar empírico
de nuestra historia? Sobre todo en nuestros días, en el marco de una concep-
ción evolutiva propia de las ciencias naturales, que implica la idea de un
avance progresivo, ¿queda sitio todavía para un estado paradisíaco? En esta
pregunta se encuentra actualmente el verdadero problema teológico, quizá
más que en la pregunta de la creación122.
Comentando una opinión de Brunner, Ratzinger menciona que también
la teología parte de un ocultamiento del estado original esencial, y no sólo fác-
tico, empírico. “El querubín y la espada de fuego es un símbolo de que la
historia empírica del estado paradisíaco ya no es palpable. Se podría decir ade-
más que lo que es determinante no es el nivel cultural extensivo sino intensivo,
y que el solo esqueleto no nos es suficiente para saber qué clase de vida ha
tenido este esqueleto. Así quedan por tanto posibilidades abiertas”123.
gazione per relazione”? … Sarebbe allora l’idea di una comune natura “ferita dal peccato” o recante le “conseguenze di
un peccato di origine” –sono in fondo queste le sobrie espressioni riportate dalla Gaudium et spes– ugualmente ben rap-
presentata da una trasmissione che privilegi gli aspetti relazionali e sociali piuttosto che quelli ontologico-generativi? ...
non va dimenticato che una lettura storico-personale di un peccato di origine, così come l’eventuale affermazione di un mo-
nogenismo antropologico, non si oppongono affatto all’esistenza di una dimensione meta-storica e relazionale del peccato
originale, sulla quale la Scrittura è, nel suo insieme, altrettanto esplicita” (G. tanZella-nitti, Il coraggio dell’Intellectus fidei:
le “lezioni carinziane” di Joseph Ratzinger su teologia della creazione e scienze naturali, introducción para la edición ita-
liana de J. ratZinGer/Benedetto Xvi, Progetto di Dio. La creazione [marcianum Press, venezia 2012] 26-27). respecto a la
posible contraposición entre propagación por naturaleza o por relación, conviene tener en cuenta que, en el texto de la au-
diencia general de Benedicto Xvi que prácticamente repite las ideas de las lecciones de carintia, se pone en estrecha re-
lación la ruptura de la relación con la herida de la naturaleza de la que habla la doctrina tradicional: “Wenn nun die Bezie-
hungsstruktur der menschheit von anfang an gestört ist, dann kommt jeder mensch in eine Welt, die von dieser Störung
der Beziehung gezeichnet ist, dann kommt jeder mensch in eine Welt, die von der Sünde gestört ist, die ihn persönlich prägt;
die Ursünde greift die menschliche natur an und verwundet sie (vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 404-406)” (Be-
nediKt Xvi, Generalaudienz, 6-ii-2013).
122 “läßt sich in das Schema des entwicklungsgedankens mit einem stufenweisen aufstieg ein Paradieseszustand einflügeln?
oder ist dafür keinen Platz? Wenn dazu kommt, daß die unmittelbaren vorläufer des menschen als grausame Wesen ge-
schildert werden, dann scheint die linie gerade zu sein, und es ist nicht recht sichtbar, wo man da einen Paradieseszustand
als Zwischenstadium einschieben soll. So liegt in dieser frage heute vielleicht mehr das theologische Problem als in der
Schöpfungsfrage” (p. 214).
123 “der cherub und das zuckende Schwert ist ein Symbol dafür, daß an der empyreischen Geschichte der Paradieseszustand
nicht mehr greifbar ist. man könnte ferner sagen, daß nicht die extensive, sondern die intensive Kulturhöhe entscheidend
ist, und daß das Skelett allein uns noch nicht genügend wissen läßt, welches Wesen diesem Skelett leben gegeben hat.
So bleiben also trotz allem offenheiten” (p. 214).
Nuestro autor se hace eco de algunas objeciones a la doctrina católica

provenientes de la moderna visión científica del mundo. Aunque no deja de
señalar las imprecisiones teológicas del planteamiento de Bavink124, reconoce
que, en cualquier caso, nuestro mundo, tal como lo experimentamos, ya no
es un paraíso, sino un mundo hacia él. En su totalidad está constituido por la
carne y la muerte. Esto significa que, en este mundo en que vivimos, un
hombre sin dolor sería un monstruo, algo irrealizable. Dolor y muerte perte-
necen tan esencialmente a la estructura de las cosas que no pueden ser eli-
minados ni siquiera en abstracto. Con esto parecería quedar descartado el Adán
paradisíaco125.
¿Qué sentido tiene entonces seguir sosteniendo una doctrina del estado
original? Ratzinger sostiene que “el sentido de la doctrina del estado original
no es contar un fragmento de la historia empírica, y con ello ampliar algo nues-
tros conocimientos históricos acerca de la prehistoria, sino que su significado
es expresar la diferencia entre el sentido querido por Dios de la criatura
hombre y la esencia históricamente existente del hombre; y con ello adquiere
el carácter de la profecía, puesto que dice: Lo que en el nacimiento del hombre
no ha sucedido, sucederá en su nuevo nacimiento en un futuro, que se llama
reino de Dios y que mientras se lleva de por medio todos los derrumbamientos,
lleva a cumplimiento el sentido de la creación del hombre”126. Así resume Rat-
zinger el doble significado de esta doctrina: por un lado, ser modelo crítico de
la existencia histórica del hombre, poniéndolo bajo la crisis de la voluntad de
Dios; por otro lado, ser profecía del futuro, y hacer al hombre consciente de
124 tras citar un párrafo de este autor, en el que se liquida la doctrina tradicional del pecado original en nombre de la nueva
visión científica del mundo, ratzinger apostilla: “Wenn hier auch die theologischen Ungenauigkeiten enthalten sind, so
bleibt doch richtig, daß die Welt als todeswelt konstruiert ist” (p. 216).
125 “Unsere Welt aber ist kein Paradies, sondern Welt auf hin; in ihrer Ganzheit ist sie auf leib und tod aufgebaut… das be-
deutet, daß ein leidloser mensch in der Welt, in der wir leben, ein monstrum wäre und unrealisierbar ist… leid und tod
gehören so wesentlich zur Struktur der dinge daß sie auch nicht in abstracto weggedacht werden können… damit ist aber
auch der Paradiesesadam ausgeschlossen, der ohne Paradies kein Paradiesesadam wäre” (p. 215).
126 “der Sinn der Urstandslehre ist nicht, ein Stück empirischer Geschichte zu erzählen, und damit unsere Geschichtskenntnis
ins Prähistorische hinein stärken auszuweiten, sondern ihr Sinn ist, die differenz zwischen dem von Gott gewollten Sinn der
Kreatur mensch und dem geschichtlich existierenden Wesen mensch auszudrücken; und darüber hinaus trägt sie den cha-
rakter der verheißung, indem sie sagt: Was in der Geburt des menschen nicht geschehen ist, wird in seiner Wiedergeburt
geschehen in einer Zukunft, die reich Gottes heißt und durch alle Zusammenbrüche hindurch den Schöpfungssinn des men-
schen zur vollendung bringt” (p. 253).
que se encuentra en una existencia que está llena de fragilidades e indigencias,

y que le lleva siempre de nuevo a hacerse preguntas y conjeturas127.
“Sólo una tal interpretación del estado original puede cumplir con el
testimonio de la Escritura, de los Padres y del Dogma”128, sentencia nuestro
autor. El problema fue que en el período tardomedieval se pensó que era
posible hacer del paraíso un lugar terrestre. Este tipo de intento se ha ensan-
chado aún más en nuestra época. Pero una tal reducción del paraíso, que
quiere salvarlo como empíricamente posible, en el fondo lo suprime y no
puede atenerse al sentido del texto. Ratzinger hace notar cómo ya San Agustín
se desahogó con ironía mordaz frente a un intento de ese estilo. Un tal paraíso,
hecho empíricamente posible, no puede explicar el don de la inmortalidad.
En el fondo, ahí no queda nada ni de la seriedad del pecado ni de la
sublimidad de la profecía divina. Los Padres superan tales explicaciones em-
píricas, y la Escritura no las quiere sino que conduce por encima de ellas129.
Esta interpetación del paraíso, ya al final de los apuntes, abre la doctrina
de la creación hacia las dimensiones cristológica y escatológica. En efecto, de
una parte, no es sino “promesa del último Adán, en el que surge por primera
vez el auténtico comienzo, en el que el hombre es hecho imagen de Dios e
hijo de Dios en el Unigénito lleno de gracia y verdad”130. Por otro lado, “en
127 “die Urstandlehre hat eine doppelte Bedeutung: a) kritischer maßstab des geschichtlich existierenden menschen zu sein,
ihn unter die Krisis des göttlichen Willens zu stellen…; b) verheißung des Kommenden zu sein und dem menschen gewiß
zu machen, daß er mitten in einem dasein, das voller Brüchigkeiten und armseligkeiten ist und ihn immer wieder fragen
und rätseln macht…” (pp. 253-254).
128 “nur eine solche ausdeutung der Urstandlehre kann den Zeugnissen der Schrift, der väter und des dogmas gerecht wer-
den” (p. 254). en este sentido puede verse l. ScheffcZYK, Schöpfung als Heilseröffnung. Schöpfungslehre (mm verlag, aa-
chen 1997) 372-389. Para una panorámica del tema en la teología contemporánea, cf. m. haUKe, “das Paradies in der theo-
logie der Gegenwart”: Annales Theologici 11/2 (1997) 429-457.
129 “Seit dem 13 Jh. spätestens wird bemerkt, daß die Urstandlehre empirisch Schwierigkeiten macht und spätestens bei Sco-
tus (wahrscheinlich schon bei thomas) setzen sehr begreifliche versuche ein, das Paradies irdisch möglich zu machen, ver-
suche, die in unserem Jahrhundert noch sehr viel stärker ausgebaut worden sind. diese verharmlosungen des Paradieses,
die es als empirisch möglich retten wollen, heben es im Grunde doch auf und können den Sinn der texte nicht erfüllen. au-
gustinus hat sich mit beißender ironie gegen solche versuche ausgelassen. ein solches empirisch möglich gemachtes Pa-
radies kann das Geschenk der Unsterblichkeit nicht erklären. im Grund bleibt weder etwas von ernst der Sünde noch von
der Größe der göttlichen verheißung übrig. die väter überschreiten solche empirische auslegungen, und die Schrift will sie
nicht und führt über sie hinaus” (p. 254).
130 “[die Urstandlehre wird verstanden] als verheißung des letzten adam, in dem erst der eigentliche anfang zum vorschein
kommt, der mensch als Bild Gottes und Sohn Gottes im erstgeborenen Sohn voll Gnade und Wahrheit” (p. 254).
virtud de la doctrina del estado originario, el hombre es comprendido como

ser hacia el futuro, que está orientado hacia adelante y sólo al final de los tiem-
pos experimentará la plenitud de su existencia. El discurso bíblico y patrístico
sobre el pecado original desemboca con intrínseca coherencia en la escatología
y en la cristología, en la palabra de profecía y de salvación, sin que deje de
ser juicio y crisis sobre el hombre, pero no para destruirle, sino para ponerle
en manos del Dios que perdona”131.
VII. CO NCL U S IÓ N
El recorrido realizado en estas páginas nos ha mostrado una serie de ele-

mentos de interés del pensamiento del joven Ratzinger. En las partes
precedentes de este estudio habíamos aludido a algunos de ellos, que muestran
tanto su arraigo en la teología de aquellos años 60 del siglo pasado, como la
peculiaridad de su enfoque. En este sentido, nos hemos topado en estos
apuntes con planteamientos como la insistencia en la dualidad fundamental
entre Creador y criatura, o la defensa de la idea de naturaleza en su relación
con la historia de la salvación. La insistencia en el nexo entre creación y alianza,
o si se quiere, dicho con nombres concretos, entre Adán y Cristo, es la clave
en la que se aprecia cómo Ratzinger asume lo permanente de las ideas que cir-
culaban en aquel preciso momento. Son ideas que veremos desarrolladas en
otros de sus escritos posteriores e incluso en el magisterio de Benedicto XVI,
como se ha ido mostrando durante la exposición de los diversos puntos.
Junto con ello, hemos encontrado asimismo otras ideas que no se des-
arrollan en publicaciones posteriores de Ratzinger, quizá por el sencillo motivo
de que, a causa de la asunción progresiva de responsabilidades eclesiales,
nuestro autor experimentó la ausencia del tiempo necesario para madurarlas
de forma escrita. En este sentido, parece muy sugerente la idea de definir el
131 “insofern ist von der Urstandlehre her der mensch als Wesen auf Zukunft hin verstanden, das nach vorwärts hin orientiert
ist und erst am ende der Zeiten die fülle der Zeiten, das pleroma seines daseins erfährt. das biblische und patristische
reden von der erbsünde mündet mit innerer Konsequenz ein in die eschatologie, bzw. in die christologie, in das Wort der
verheißung und des heiles, ohne daß sie aufhören würde, Gericht und Krisis über den menschen zu sein, aber nicht um ihn
zu vernichten, sondern um ihn so in die hand des vergebenden Gottes zu führen” (p. 254).
cristianismo como un dualismo histórico-salvífico pero no ontológico. Pode-

mos destacar asimismo la comprensión de lo sobrenatural como relación; la
calificación de los primeros capítulos del Génesis como una profecía de prae-
terito; la complementación de la fórmula aristotélico-tomista sobre el alma
como forma corporis con aquella otra de corpus forma animae; la distinción
entre monogenismo teológico y poligenismo biológico; la interpretación del
paraíso como profecía del futuro. No es fácil saber si el motivo de no encontrar
fácilmente estas ideas en escritos posteriores es el que acabamos de apuntar,
o bien simplemente que maduró sus planteamientos en otro sentido o desechó
estas primeras reflexiones. No obstante, aun cuando quizá se trate de opiniones
descartadas posteriormente, me parece que contienen una raíz de provocación
al pensamiento que no deja de ser digna de atención por parte de la teología
cincuenta años después.
Pienso que se puede afirmar la existencia de un hilo conductor que per-
mea de algún modo todos los temas, y que perdurará como uno de los ele-
mentos característicos del proyecto teológico ratzingeriano: la clave de lectura
de la relacionalidad, o si se quiere, el acento en la dimensión dialógica. Tal
clave de lectura es esencial para la comprensión teológica del misterio de Dios,
de la creación –especialmente del ser humano–, del pecado, y de cuestiones
difíciles de la teología como la inmortalidad del alma, la apertura a lo sobre-
natural o la transmisión del pecado original. En estas cuestiones, Ratzinger pro-
cura evitar visiones angostas en uno u otro sentido precisamente a través de
una comprensión personalista de las categorías teológicas que están en juego.
En cualquier caso, como se muestra en publicaciones posteriores y en
las enseñanzas de Benedicto XVI, las ideas pilares de estas páginas se
mantienen incólumes en todo el arco de su pensamiento. Y reclaman ayer
como hoy una nueva atención hacia el dogma olvidado de la creación, y su
dogma asociado en negativo del pecado original.

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Judul Asli

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Joseph Ratzinger y la doctrina de la creación:

los apuntes de Münster de 1964 (y III).

Santiago Sanz Sánchez

Joseph Ratzinger, Génesis, natural y sobrenatural, alma y cuerpo, creación y

evolution, monogenism and poligenism, paradise, original sin.

He expuesto, en la parte precedente de este trabajo, los temas funda-

permanentes de su pensamiento. Como conclusión del estudio, me parece que

I. INTER PRETA CI ÓN DE L G ÉN ES I S: ¿ HIST ORI A O M IT O?

En un manual de teología de la creación es de esperar que las alusiones

precisión: “es importante que Rahner distingue entre etiología mítica e

legitimidad del discurso profético. La profecía del futuro no es manifestación

en el presente e ilumina el presente desde sus raíces que se remontan al

Ratzinger, “los relatos de la creación están abiertos. No dan ningún catálogo

Algo parecido ocurre con las posibles interpretaciones acerca de la edad

II. NATU RA L Y S O BRE NATUR A L

Cuando tienen lugar estas clases sobre la doctrina de la creación está

solución posee ciertamente elementos de legitimidad y, a la vez, deficiencias,

Es más, la reflexión que llevó a distinguir la naturaleza en su relación

Del mismo modo, al compartir la crítica que hace de Lubac al extrinse-

planteamiento de San Buenaventura26. En efecto, ya vimos cómo, siguiendo

Ratzinger, “es difícil desprenderse de la fuerza de este planteamiento. La salida

el mundo en dos partes separadas, sino como un único mundo en el que no

Esta consideración se refuerza a la luz de la discusión escolástica acerca

evita el riesgo de Ripalda de entender la gracia como sustancial en el hombre,

Dios40. “A partir de esto, el concepto de naturaleza cumple una significativa

totalmente nueva para la conciencia cristiana: ser cristiano no significaba

“Mientras naturaleza y gracia, en cierta forma presentan la tensión del

representa una definición eclesiástica vinculante de verdades antropológicas. Y

mulación explicando que “el hombre no se construye unilateralmente desde

IV. CREAC IÓ N Y EV OLUC IÓ N

Como se ve, Ratzinger propugna una visión unitaria de la relación entre

aplicado al hombre. Tal esquema, en su opinión, está unido a una cosmovisión

científicas, una de las cuales había beneficiado durante mucho tiempo a un

de las concretas realidades existentes”72. Tras estas breves pinceladas que

V. M ONO G EN IS MO Y P OLI GE NIS MO

Entre las cuestiones relacionadas con las teorías científicas de la

nuestro autor, a mi juicio, es la idea clara de que la fe no puede depender de

cuando distingue entre poligenismo biológico y monogenismo teológico, de-

nunca puede ser la intención primaria de un testimonio de la Escritura o de

De este modo, Ratzinger sostiene, según la idea de la personalidad cor-

VI. PA RA ÍSO Y PE CA DO ORI GI N AL

Acabamos de ver que, para entender la historia de la salvación, es ne-

hombre. Ratzinger compara el pelagianismo con el racionalismo y la Ilustración99,

Ratzinger previene contra otra deformación que de hecho se ha dado

ducir a una especie de actitud maniquea-gnóstica, en la que el estado caído

Gn 2 y 3, entre la amenaza de castigo y lo que sucede de hecho tras comer

¿Qué queda, pues, en nuestra historia de pecado, del paraíso terrenal

Nuestro autor se hace eco de algunas objeciones a la doctrina católica

que se encuentra en una existencia que está llena de fragilidades e indigencias,

virtud de la doctrina del estado originario, el hombre es comprendido como

El recorrido realizado en estas páginas nos ha mostrado una serie de ele-

cristianismo como un dualismo histórico-salvífico pero no ontológico. Pode-

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