ALGUNAS REFLEXIONES FILOSÓFICAS SOBRE EL ABORTO

Ángel del Moral

Febrero de 2008.

No pretendo en este artículo descubrir el hilo negro con respecto a la cuestión del aborto, sino
simplemente retomar muchas de las afirmaciones que ya han sido hechas, de una manera sucinta,
a partir de las cuales añadiremos algunas reflexiones desde una perspectiva personal. Al final,
también les ofrezco una pequeña bibliografía al respecto.
Como muchos autores así lo han comprendido, podemos comenzar diciendo que el fenómeno
del aborto es una realidad muy compleja, con muchas aristas por asir, y que no se puede reducir a
una problemática únicamente moral o a una cuestión religiosa. En efecto, en este fenómeno
emergen diversos factores: científicos, sociológicos, éticos, jurídicos, etc., y es en la
consideración global de todos ellos como podremos tener acceso a una mejor comprensión del
fenómeno del aborto y de sus implicaciones.
Hay que partir, pues, del hecho del aborto como tal y de las distintas consideraciones que
sobre él se hacen. Para ello, podemos comenzar con una noción de aborto. Para el caso que nos
interesa, a saber, el aborto intencional, que implica una dimensión no sólo biológica, sino sobre
todo ética y legal, y no propiamente el aborto llamado natural, o involuntario o no-intencional,
vamos a entender el aborto como “una interrupción provocada del embarazo que provoca la
muerte y expulsión del no nacido cuando éste no es aún viable” 1.
De forma general, los distintos autores, cuando no se reducen a una sola de las perspectivas
que emiten juicios sobre el hecho del aborto, sino que buscan analizar la cuestión del aborto
desde una perspectiva amplia o interdisciplinar, consideran tres momentos o dimensiones: la
cuestión científica, la ética-moral y la jurídica. También nosotros lo haremos así, aunque tal vez
centrándonos más en las dos primeras. Lo importante es tener en cuenta que el problema no
resulta tan sencillo como piensan algunas personas, justamente por cierta pretensión de
reduccionismo a una sola de las facetas del aborto: reduccionismo religioso, científico, jurídico,
etc.

1. La dimensión científica: el problema del inicio de la vida humana

Nos encontramos frente a la pregunta por el inicio de la existencia de la vida humana,

aunque, a decir verdad, no es sólo cuestión científica, pues a partir de unos hechos
experimentales y objetivos, cada uno hace su lectura de ellos con otros presupuestos, más allá de
los estrictamente científicos, que conducen a conclusiones diversas.
Como quiera que sea, es importante tratar de responder a la cuestión, pues con anterioridad al
momento del inicio de la vida humana, no podríamos hablar propiamente del aborto como un
atentado contra la vida humana. Asimismo, es pertinente tener en mente justamente esto: estamos
hablando de “vida humana”, no meramente de “vida”. Es decir, la cuestión no es afirmar si ya
hay vida o no en el óvulo fecundado (es obvio que la hay), sino si es vida humana.

1
FEITO, Lydia, “El aborto”, en: GÓMEZ-HERAS, J. M. G. (Ed.), Dignidad de la vida y manipulación genética,
Madrid: Biblioteca Nueva, 2002, p. 176.
 Algunas reflexiones filosóficas sobre el aborto

Con respecto a este nivel de la discusión, podemos encontrar por lo general tres posturas
fundamentales ante el aborto, siendo dos de ellas posturas encontradas. Así, José Rubio 2 habla de
la postura pro-vida y de la postura pro-elección como posturas contrapuestas, y de una postura
que busca ser equidistante, conciliadora, que da relevancia, por una parte, al grado de desarrollo
del no nacido, y, por otra, a las circunstancias que rodean el embarazo.
Desde este punto de vista, lo único cierto es que del producto de la unión espermatozoide-
óvulo no va a nacer una planta o un animal, sino un ser humano (tiene un ADN específico). Pero,
¿es una realidad humana? Aquí es donde empiezan los problemas, pues hay varias teorías: la
preformacionista, que afirma que el cigoto (óvulo fecundado) es ya una persona humana; el
epigenismo, para el que sólo tras la anidación podemos hablar de persona; la hilemórfica, para la
que la humanidad viene determinada por la posibilidad de actividad cerebral; y teorías de tipo
personalista, para las que lo humano se vincula estrechamente con la capacidad de
relacionabilidad, de acogida y de aceptación. Las ambigüedades y peligros que encierra esta
última teoría son comprensibles fácilmente, cuando la condición humana, para que alguien tenga
derecho a continuar en la vida ya incipiente, se hace depender de la voluntad y aceptación de
otras personas3. Por ello, centrémonos mejor en la consideración de las anteriores.
En efecto, el aborto puede darse en cualquiera de las etapas del desarrollo del producto del
embarazo. Estas etapas son4:
a) Fecundación (cigoto).
b) Pre-embrión. Etapa previa a la anidación. Aquí ya existe en el producto un ADN propio
y hay una existencia diferenciada.
c) Embrión. Desde la anidación hasta el segundo mes. En esta etapa se completa la
organogénesis.
d) Feto inviable. Del segundo al sexto mes. Etapa del proceso de desarrollo y maduración
de los sistemas vitales.
e) Feto viable. A partir del sexto mes. Ya es viable, aunque con apoyo artificial externo.
Y hay quienes defienden la existencia de la vida humana en dichas etapas. Así, por ejemplo,
dice Beuchot que, en ética, lo que cuenta en definitiva es el caso concreto, la acción en situación.
Pero también es necesario contar con ciertos principios para normar la acción. En este caso, el
principio fundamental es el respeto a la vida humana. Y la cuestión de fondo es: ¿Cuándo hay
vida humana? ¿El feto es una persona potencial o actual? No hay que quedarnos en lo empírico-
fenomenológica, sino que hay que llegar a lo ontológico: la esencia y la existencia. Si hay esencia
humana, no se puede quitarle la vida. Entonces, ¿Cuándo empieza la vida humana? No es mera
persona potencial, sino que es persona actual ya desde que se unen espermatozoide y óvulo, pero
que no puede manifestarse como tal5.
Vemos, pues, cómo la postura pro-vida afirma que el cigoto es ya persona humana, mientras
que, por otra parte, la postura pro-elección dice que en esa etapa antes de la anidación es sólo un
bosquejo de ser humano, que sólo podemos hablar de ser humano hasta la etapa de feto.
¿Cuáles son los presupuestos de ambas posturas6? Para la postura pro-vida, son dos: 1. La
santidad de la vida humana, o derecho fundamental a la vida, valor fundamental; 2. la condición

2
RUBIO CARRACEDO, José, “Algunas precisiones sobre la argumentación a favor y en contra del aborto”, en:
Contrastes, Vol. X (2005) 80.
3
LÓPEZ AZPITARTE, Eduardo, Ética y vida. Desafíos actuales, Madrid: Paulinas, 1990, pp. 132-133.
4
RUBIO CARRACEDO, J., “Algunas precisiones …”, art. cit., pp. 81-85.
5
BEUCHOT, Mauricio, “Reflexiones filosóficas sobre el derecho a la vida, el aborto y el proceso inicial de la vida
humana”, en: VALDÉS, Margarita M., (Comp.), Controversias sobre el aborto, México: UNAM-FCE, 2001,
pp.101-111.
6
RUBIO CARRACEDO, José, “Algunas precisiones …”, art. cit., p. 82.
2
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personal del no nacido, con plenitud de derechos. Para la postura pro-elección, hay dos
presupuestos distintos: 1. el derecho preferente de la madre a la vida y a su integridad físico-
psíquica; 2. el derecho prioritario de la mujer a su plena autonomía moral; sólo a ella corresponde
controlar lo que sucede en su propio cuerpo (pero habría que decir que ella/ellos también es
responsable de sus actos; en este caso, embarazarse, decisión explícita o implícitamente tomada).
Ahora bien, si consideramos ahora el momento de la anidación, hay dos fenómenos
principales que pueden justificar el considerar el estatuto humano del embrión a partir de la
anidación7. En primer lugar, con anterioridad a ese momento, la mayor parte de los óvulos
fecundados (según algunas estadísticas, el 70%) terminan en abortos involuntarios, pues
acontecen como si se tratara de una menstruación normal. De manera que, si desde el primer
instante de la fecundación existe el ser humano, tal parece que la naturaleza es el mayor de los
asesinos. Sin embargo, a partir de la anidación del blastocito, al cabo de los 12 ó 14 días de su
fecundación, el porcentaje de abortos naturales desciende significativamente. ¿No será esto un
signo —pregunta López Azpitarte— de que en ese primer estadio la existencia todavía no tiene
un carácter absoluto?
En segundo lugar, la existencia de mosaicos y quimeras durante el tiempo anterior a su
anidación indica que hasta ese momento no se ha dado una vida individualizada. La división que
puede darse de una célula para dar lugar, por ejemplo, a unos gemelos monocigóticos, o la fusión
posible de otras que, aunque destinadas a ser distintas, terminan siendo un solo ser, manifiesta
que todavía no se ha formado ningún individuo. Parece ser que, si retomamos la definición
clásica del ser humano de Boecio: “Substancia individual de naturaleza racional”, la cuestión no
es tanto si hay o no naturaleza racional, pues hay quien afirma que esa naturaleza existe ya en
acto, aunque aún no se manifiesta, sino que, más bien, aún no existe una substancia individual. La
individuación, la unidad en sí mismo y la separación de cualquier otro, son características que no
se dan hasta que el blastocito es recogido y anida en el endometrio.
En ese sentido dice Gafo que es ya una vida con destino humano 8, que tiene la capacidad de
personalizarse. Se halla en un proceso de avance, pero no hay estatuto distinto (subhumano-
humano), salvo la cuestión de la anidación, en donde entraría lo de la “infusión” del alma humana
y lo de la persona humana (relacionabilidad) 9. Con todo, y sin denigrar el respeto debido a un
cigoto o pre-embrión humano, me parece que no es lo mismo decir “vida con destino humano”
que “vida plenamente humana”; no es lo mismo tener la “capacidad de personalizarse” que “ser
persona humana”.
Por eso Vidal, al hablar de la dimensión ética del valor de la vida humana, dice que hay que
hablar en clave de humanización. Así, la preferencia axiológica es con relación a la vida
propiamente humana; se destaca la importancia que tiene toda vida humana; se expresa en forma
positiva, no como límites, sino que formula la exigencia de despliegue de todas las
potencialidades del vivir; conduce a un proyecto de acción para que la exigencia de
humanización se verifique realmente. Su rango lo situamos en el primer puesto en una hipotética
escala de moralidad; eso no significa que no se encuentre a veces en conflicto con otros bienes,
en cuyo caso el discernimiento y la acción han de plantearse desde una opción metodológica de
juicio preferencial10.
De hecho, el mismo Tomás de Aquino decía que no hay un ser humano durante las primeras
etapas del embarazo11. Si pensamos que el pensamiento católico tradicional actual sostiene que lo
7
LÓPEZ AZPITARTE, E., Op. Cit., p. 134.
8
GAFO FERNÁNDEZ, Javier, “Aborto”, en: ID., 10 palabras clave en Bioética, Navarra: EVD, 1992, 19973, p. 69.
9
Ibid., p. 74.
10
VIDAL, M., “Ética fundamental de la vida humana”, en: ID., Moral de actitudes. Tomo segundo-Primera parte.
Moral de la persona y bioética teológica, Madrid: PS, 1991, pp. 349-350.
11
Véase Summa contra Gentiles, II, 88-89; De Potentia, q. 3, aa. 9-12; Summa Theologiae, I, q. 118, aa. 1-3.
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que hace que un organismo sea un ser humano es el alma espiritual, que esta alma empieza a
existir en el momento en que es “infundida” en el cuerpo, y que ese momento es el de la
concepción, hay que recordar que durante muchos siglos no fue así, sino que la filosofía y la
teología sostenían que el alma humana era infundida en el cuerpo sólo cuando éste empezaba a
mostrar una forma humana y poseía los órganos humanos básicos. Antes de ese momento, el
embrión tiene vida, pero una vida similar a la de una planta o un animal, pero no vida humana; ha
alcanzado, diríamos, el nivel de existencia fisiológica o psicológica, pero no el nivel de existencia
espiritual. No llega a ser una persona humana, se encuentra, dentro del vientre, en vía de
desarrollo hacia la hominización. Esta teoría, llamada de la animación mediata o retardada, fue
favorecida por Tomás de Aquino y los grandes pensadores medievales porque sostenían la teoría
del hilemorfismo, según la cual el alma humana sólo puede existir en un cuerpo humano
realmente existente. Para Tomás de Aquino, lo que había en el vientre materno no llegaba a
constituir, en las primeras etapas del embarazo, un cuerpo humano realmente existente. Sostenía
que no podía estar animado por un alma humana, de la misma manera como un cubo de mármol
no puede poseer una forma humana 12. Los medievales sabían que ese organismo en crecimiento
llegaría a convertirse en un cuerpo humano, que virtualmente, potencialmente, era un cuerpo
humano. Pero no admitían que un alma humana real pudiera existir en un cuerpo humano
virtual13.
En fin, con respecto al estatuto antropológico del embrión, hay quien dice que el no nacido es
humano desde la fecundación, pero estrictamente sólo es un ser humano al culminar la fase de
embrión. Según estos autores, después de dos meses, o, desde nuestra postura, después del
momento de la anidación, sólo se justificaría el aborto por causas graves, a saber, el aborto
terapéutico, eugenésico y ético. En efecto, a pesar de que un embrión prehumano no pueda
exigirnos el respeto absoluto que le debemos a la persona humana, merece una consideración
muy grande, ya que es un ser viviente dotado de una finalidad humana, un ser en vías de
hominización. Por tanto, sólo por razones muy serias estaríamos autorizados a poner fin a su
existencia14. Lo anterior nos obliga a pasar a la dimensión ética del aborto.

2. La cuestión ética: el conflicto de valores

Desde esta perspectiva, reconocible por la emergencia de un conflicto de valores, y donde, en

la jerarquía de valores, la vida humana es el primer valor, parece haber situaciones que
justifiquen el aborto (por supuesto, teniendo en cuenta que siempre habrá casos de difícil
resolución, auténticos dilemas éticos). Concretamente, en cuanto a las circunstancias y
motivaciones, podemos hablar de:
a) Aborto terapéutico (proteger la vida de la madre);
b) Aborto eugenésico;
c) Aborto ético (en caso de embarazo fruto de una violación);
d) Aborto socio-económico (problemas sociales, económicos, tensiones, rechazos).

12
DONCEEL, Joseph F., “Un punto de vista católico liberal”, en: VALDÉS, Margarita M., (Comp.), Controversias
sobre el aborto, México: UNAM-FCE, 2001, pp.113-115. Publicado originalmente como “A Liberal Catholic
View”, en: HALL, Robert (Comp.), Abortion in a Changing World, Columbia University Press, New York, 1970.
13
De hecho, la Iglesia católica, que había adoptado oficialmente la concepción hilemórfica de la naturaleza humana
en el concilio de Viena en 1312, estaba tan firmemente convencida de esta posición que, durante, siglos, mantuvo
una ley que prohibía a los fieles bautizar cualquier producto de un nacimiento prematuro que no mostrara por lo
menos una figura o forma humana.
14
DONCEEL, Joseph F., “Un punto de vista católico liberal”, art. cit., pp. 119-120.
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No quiero caer en un análisis de casos, circunstancias, etc. Ya hay bastante literatura al

respecto. Más bien, con respecto al surgimiento de un dilema ético, es decir, cuando surge un
conflicto de valores, quisiera simplemente recordar que ningún principio o valor moral es
absoluto. Y es que no es lo mismo hablar de principios o normas “universales” que principios
“absolutos”. Además, jamás hay que olvidar que estamos en el ámbito de la ética, que implica
siempre la necesidad de un juicio prudencial. Pero vayamos por partes.
En primer lugar, el error, tanto de los provitalistas como de los proeleccionistas consiste en
hipostasiar sus principios morales fundamentales, absolutizarlos. Nos topamos, pues, con el
eterno problema de la existencia de valores absolutos y de la razón valorativa, respecto de la cual
hay que decir: hay tres miserias fundamentales de la razón valorativa: 1. Que se conciban los
valores sin conexión con los entes; 2. Haber restringido la experiencia valorativa sólo a valores
éticos, religiosos y socio-políticos; 3. No distinguir niveles15.
En la experiencia valorativa hay que distinguir, para nuestro caso, al menos dos niveles o
planos; dos manifestaciones de la razón valorativa:
a) Nivel de lo estimado o valorado. En las formas de vida o culturas esta razón está anexionada
y funciona de un modo usual, y la gente utiliza los valores como los ha heredado. Es el nivel
valorativo fáctico: se perciben sistemas de valores y la gente funciona sin pensar mucho sobre ellos.
Es propio de la ciencia estudiar hechos, los seres que han aparecido hasta ahora. Como se trata
de hechos que considera la razón valorativa, la llamamos razón valorativa científica.
b) Otro es el nivel valorativo axiológico (gr. axios = “digno de”). Este plano se fija en los
valores, como en formas de vida, y no se contenta con ellos, los critica (cómo deberían ser las cosas;
“dignas de”). Se va más allá de los hechos. Este plano pertenece más a la filosofía. Por eso la
llamaremos razón valorativa filosófica.
Así, la razón valorativa científica no puede salirse del campo de los hechos, en este caso, de la
experiencia valorativa. Siempre está circunscrita a los hechos, los seres que han aparecido hasta
ahora. No podemos especular sobre valores sin tener en cuenta esta razón.
A partir de esta observación, consideremos ahora cómo la gente hace juicios valorativos
fácticos, es decir, como se establecen juicios de valor16.
Empecemos con algunos ejemplos de juicios valorativos fácticos: “El aborto es malo”, “Las
plumas son útiles”, “Carlos es intuitivo”, “Los esposos son fieles a sus esposas”, “Francisco es
piadoso”, “Carmen es cariñosa”, “La plaza del calzado es magnífica”.
Si ahora analizamos dichos juicios valorativos fácticos, veremos que:
(1) Contienen cuatro componentes. Dos son explícitos: los entes valorados y los atributos
valorativos. Hay también dos atributos implícitos: la persona que valora (valoradora) y el motivo
valorativo. Estos dos rara vez se explicitan.
(2) Significado de los entes valorados. Los valores tienen una evidente dimensión ontológica. El
valor recae siempre sobre entes. Es decir, los mismos seres son valiosos o disvaliosos. Y ¿qué entes
caen bajo el valor? Todos los entes. Pero los entes valorados dependen enteramente de las formas de
vida (las culturas). A esos conjuntos de entes valorados en una forma de vida le llamaremos
horizonte valorativo fáctico.
(3) Significado de la persona valoradora. Quiere expresar que el ente que se valora como valioso
o disvalioso ha entrado en relación con el apetito inteligente del ser humano. Si no ha entrado, no
tiene valor. Los entes que son valores, son entes para el ser humano. Sin relación a éste, no hay
valores. ¿Quién es la persona valoradora? Las personas del pasado que crearon una tradición

15
Para todo lo referente a la razón valorativa, véase: CHÁVARRI, Eladio, “Experiencias de la razón”, en: Estudios
Filosóficos 123 (1994) 295-309.
16
Véase: CHÁVARRI, Eladio, “Dimensiones de los valores”, en: GARCÍA PRADA, José María (Coord.), Valores
marginados en nuestra sociedad, Salamanca: San Esteban, 1991 (“Aletheia”, 17), pp. 37-70.
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valorativa en una forma de vida. ¿Dónde permanecen los valores en las formas de vida? En las
instituciones: familia, centros docentes, ejército, viviendas, organizaciones políticas, organización
del trabajo, etc. Lo más inmutable de una cultura son sus valores.
Las personas del presente reciben esas tradiciones y de acuerdo con ellas conducen sus
biografías, las van configurando. Lo anterior no significa que seamos un juguete del pasado. La
tradición jamás nos copa; hay quienes incluso van en contra de la tradición. La persona siempre
aparece en constante educación y creación. Es la persona que entra en relación con los entes y los
declara valiosos o disvaliosos según su relación con el ser humano. Esa relación se constituye en una
tradición, y la tradición podemos asimilarla, transformarla, etc.
(4) Significado de los atributos valorativos. Éstos son los conceptos valorativos (valores), que se
dan en parejas. Es importante concebirlos en parejas, pues comporta el primer miembro una gran
riqueza para la persona, y el segundo, denota la destrucción, la devastación de la persona (contra-
valor). Es importante separarlos en pares, para enterarnos de los contenidos de los atributos
valorativos. No se puede hablar de uno sin el otro.
(5) Significado del fundamento o motivo valorativo. Muchos se preguntan por qué surgen los
atributos valorativos. El motivo es de tres clases: a) un motivo está en la persona que valora; b) otro,
en los entes valorados; c) el último, en los cánones valorativos.
a) El motivo por parte de la persona consiste en que ésta demanda entes que la desarrollen y
evita entes que no la desarrollan (aplacar el hambre, sed, inclinación sexual, soledad, etc.). Los seres
que llenan esas demandas se convierten en valores; y a medida que el ser humano avanza en la
Historia, en sus formas de vida, esas demandas aumentan. Y siempre están las formas de vida como
trasfondo, como claves, para el tema de los valores.
b) El motivo por parte de los entes valorados se traduce en condiciones objetivas adecuadas para
saciar las demandas de las personas. Así, cualquier ente no aplaca de cualquier manera el hambre, la
sed, el apetito sexual, no aplaca mi inteligencia, mi soledad, mi ignorancia, etc. El ser humano debe
salir a buscar esos valores objetivos. Si demanda algo, debe salir a buscarlo.
c) El motivo por los cánones regulativos proviene de que los entes deben adquirir cierta plenitud
para saciar las demandas de la persona. Esto exige muchas veces remodelar o cambiar los entes
según ciertos cánones. Si demanda amistad, la otra persona debe cumplir con ciertas condiciones; si
no reúne dichas condiciones, no se da la amistad. El ser humano remodeló el maíz, el trigo, las
leguminosas, según ciertos cánones. Y muchos cánones son secretos, como los de fabricación de
vinos. Hay cánones de la convivencia. Hay cánones muy objetivos, cánones interpersonales (no
encender la TV durante la comida). Hay otros valores cuyos cánones se presentan con cierta
flexibilidad, por su misma esencia, como los valores libertad, democracia, igualdad. Pero la
flexibilidad no quita la objetividad. Su objetividad consiste en la flexibilidad. Hay otros cánones
muy personales. El vestido tiene cánones objetivos, muy interpersonales, pero el modo de vestirse de
cada quien es muy personal. Y el modo de transmisión de los cánones consiste en reglas, normas,
tradiciones, modelos, ideales, pautas, etc.
De manera que, después de lo dicho anteriormente, podemos preguntarnos: Entonces, ¿Qué son
los valores? Podemos decir que, más que hablar de “valores”, en realidad habría que hablar de
“relaciones valorativas”. Muchos conceptos que creemos adjetivos (cualidades) son relaciones. Es
muy común concebir los valores como cualidades (blanco, cariñoso), pero es una relación, es decir,
es blanco o cariñoso con relación a alguien más. A veces puede estar fundado en una cualidad, pero
son relaciones. Frondizi habla de cualidades estructurales 17; nosotros hablamos más bien de
cualidades de una estructura relacional entre las personas valoradoras, los entes valorados y los
fundamentos o motivos valorativos.

17
FRONDIZI, Risieri, ¿Qué son los valores?, México: FCE, 1958, 19723 (19888), 236 pp; ID., “Valor, estructura y
situación”, en: Diánoia 18 (1972) 78-102.
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Así, la formalidad de las relaciones valorativas puede expresarse de la siguiente manera: (v) es
un valor sólo si hay un ente o una clase de entes (e) y una persona o una clase de personas (p) que
guardan entre sí la relación valorativa (r) por razón del motivo (m).
Por ejemplo: el chile es un valor porque hay una clase de entes e = chile y una persona o clase
de personas p = mexicanos, y entre el chile y los mexicanos se da la relación valorativa v =
“chilezca”, por razones del motivo m = los mexicanos que demandan alimentos y uno de ellos en
forma de chile, y ese tiene condiciones objetivas que llenan esa demanda.
De aquí que para determinar el contenido de un concepto valorativo hay que seguir esta pauta:
hay que identificar ante todo el ente o los entes valorados y las personas valoradoras; este es el
referente de un concepto. Después se observará el significado peculiar a través del motivo (m) en sus
tres aspectos. Además, hay que tener en cuenta los contravalores respectivos.
Así, en el caso del aborto, la afirmación absoluta “el aborto es malo/bueno” habrá que
transformarla, para su análisis y juicio, en: “el aborto es bueno/malo para determinada persona en
circunstancias bien concretas por tales motivos”. Ya hemos mencionado los motivos justificables del
aborto (terapéutico, eugenésico, ético). Esta re-formulación del juicio valorativo y, concretamente,
del juicio sobre el aborto, no hace entrar en crisis de ninguna manera el valor principalísimo y
supremo de la vida humana, pero sí nos libera de la ilusión del absolutismo sin perder la
universalidad.
En segundo lugar, con respecto a la vida humana como valor supremo, hay otras
consideraciones a hacer. En el caso concreto del aborto, podemos incluso afirmar que la cuestión
del valor absoluto de la vida humana entra también en un marco referencial, como lo ha mostrado
Marciano Vidal18. En efecto, este autor nos hace ver, por una parte, cómo la moral católica ha
subrayado con notable énfasis el valor de la vida humana. Las razones que justifican dicho valor
ético de la vida humana y que condenan el atentar indebidamente contra ella (suicidio, homicidio)
se agrupan en torno a tres núcleos:
a) La vida humana es un bien personal. Quitarse la vida propia o quitar la vida a otro es
ofender a la caridad (hacia uno mismo o hacia el prójimo). Dice Tomás de Aquino: “el
que alguien se dé muerte es contrario a la inclinación natural y a la caridad por la que uno
debe amarse a sí mismo” (II-II, q. 64, a.5).
b) La vida humana es un bien de la comunidad, de manera que atentar contra la propia vida
o la de un semejante supone una ofensa a la justicia. Como dice el aquinate, “cada parte,
en cuanto tal, es algo del todo; y un hombre cualquiera es parte de la comunidad, y por lo
tanto, todo lo que él es pertenece a la sociedad; luego el que se suicida hace injuria a la
comunidad” (Ibid.).
c) La vida humana es un don recibido de Dios y que a dios pertenece, así que disponer de la
vida humana es usurpar un derecho que a solo Dios pertenece (Ibid.).
Ahora bien, también es cierto —dice Vidal— que la doctrina católica admite numerosas
excepciones a este principio general de la inviolabilidad de la vida humana. Las principales
excepciones son:
a) El aborto indirectamente realizado, cuya licitud se justifica por el principio del doble
efecto o del voluntario indirecto.
b) El suicidio indirecto, citando el caso de “algunas santas mujeres que, en tiempo de la
persecución, para librar de los perseguidores su honestidad, se arrojaron al río” (San
Agustín, La ciudad de Dios, libro 1, capítulos 17-27).

18
Para todo este apartado, véase: VIDAL, Marciano, “Exposición de la doctrina tradicional católica sobre el valor
moral de la vida humana”, en: ID., Moral de actitudes. Tomo segundo-Primera parte. Moral de la persona y bioética
teológica, Madrid: PS, 1991, pp. 335-359.
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c) La muerte del agresor en el supuesto de legítima defensa personal y guardando la

moderación debida.
d) La muerte del malhechor decretada por la autoridad pública según el orden jurídico, es
decir, la licitud de la pena de muerte: communis Catholicorum sensus est, licere
auctoritate publica calefactores occidere (Juan de Lugo, Salamanticences. Cursus
Theologiae Moralis, VI [Madrid, 17544]. Tractatus XXV, De quinto Decalogi Praecepto,
p. 44).
e) La muerte del enemigo en la situación de guerra justa (a saber qué es eso de guerra justa).
f) La muerte del tirano, pero no del que antes se estableció legítimamente y luego se
convirtió en tirano, sino del que pretende comenzar a tiranizar sin estar investido de la
autoridad legítima.
g) Sin justificar la muerte de un inocente con el fin de salvar una ciudad asediada, sí se
considera lícito entregar un inocente al enemigo para salvar la ciudad, con tal de que la
entrega la realice la autoridad pública.
Ante tales excepciones, es llamativo el tipo de argumentación que utiliza para justificarlas, es
decir, las categorías éticas que sirven de marco metodológico para el discurso teológico-moral. A
este respecto, hay 4 pares de categorías éticas que condicionan la casuística de las excepciones
del principio general:
1. La condición de inocente o malhechor. Es decir, sin perder valor la vida, la condición de
malechor favorece la violabilidad del hecho, mientras que el considerado inocente tiene
las garantías de la inviolabilidad.
2. La autoridad pública o privada. A la autoridad pública se le concede amplia beligerancia
para disponer de la vida humana (II-II, q. 64, a.2; Francisco de Vitoria, Relección sobre
el homicidio: Relecciones teológicas, Madrid, 1960, p. 1110; Juan de Lugo,
Salamanticences. Op. Cit., p. 77).
3. La acción directa o indirecta (II-II, q. 64, a.7).
4. La inspiración divina o la decisión humana. La categoría “inspiración divina” fue
introducida por Agustín para solucionar los casos de suicidio llevados a cabo por
mandato divino y las acciones aparentemente suicidas de los mártires cristianos (La
ciudad de Dios, libro 1, capítulos 17-27).
Así, la postura católica está compuesta de dos rasgos: afirmación enfática del valor ético de
la vida y justificación casuista de numerosas excepciones. Podríamos resumir así dicha postura:
- No quitarse la vida (suicidio) A NO SER por mandato divino o indirectamente;
- No matar a un inocente A NO SER indirectamente (aborto indirecto) o por concesión
divina;
- No matar al agresor A NO SER por la autoridad pública y guardando el orden jurídico;
- No matar al enemigo A NO SER en caso de guerra si ello entra dentro de las cosas
necesarias para el fin de la guerra;
- No matar al tirano A NO SER que se trate del tirano de usurpación.
Por supuesto, ante estos resultados, Vidal hace una serie de observaciones críticas: la moral
tradicional sobre la vida humana se ha movido dentro de un ambiente de excesiva sacralización, y
la sacralización de la argumentación ha conllevado factores de ideologización. Asimismo, hay un
formalismo e insensibilidad en la argumentación. También una excesiva confianza en la
autoridad pública, que se manifiesta en la justificación abierta y poco condicionada de la pena de
muerte, y en la aceptación de ciertas formas de guerra justa. Incoherencia en la lógica moral.
Concretamente, el uso del principio del doble efecto o el voluntario indirecto ha llevado a
muchos malabarismos farisaicos; hay que plantear mejor los problemas, como lo hace la moral
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Ángel del Moral
 Algunas reflexiones filosóficas sobre el aborto

actual, a la luz de un conflicto de valores. También hay incoherencia en las diversas posturas que
asume la moral tradicional ante situaciones concretas, es decir, hay diferente actitud ante la vida
no-nacida (aborto) y ante la vida nacida (justificación de la pena de muerte, de la guerra justa,
etc.).
Ahora bien, lo que nos interesa por el momento, más que esas observaciones críticas
absolutamente relevantes, es el poder ver que, en el ámbito de la ética, las normas generales y
universales, incluida la que a veces se considera como la más inviolable de todas, a saber, el
respeto a la vida humana, no son normas absolutas, sino que implican un “a no ser que”, es decir,
excepciones debidas a circunstancias concretas, a determinadas motivaciones. Ya hemos
mencionado anteriormente que la re-formulación de la estructura del juicio valorativo sobre el
aborto no hace entrar en crisis de ninguna manera el valor principalísimo y supremo de la vida
humana, pero sí nos libera de la ilusión del absolutismo sin perder la universalidad.
Y es que hay que recordar: nos hallamos en el ámbito de la ética. Ya Aristóteles decía que la
ética forma parte de la política, que no es una ciencia exacta19. El filósofo divide las virtudes en
éticas (morales o prácticas), que son templanza, fortaleza y justicia, y dianoéticas (intelectuales o
teóricas), que son cinco, dos que pertenecen a la parte opinativa del intelecto-razón, a saber, el
arte (techne) y la prudencia (phrónesis), y tres que pertenecen a su parte científica: intelecto
(nous), ciencia (epísteme) y sabiduría (sophía). El objeto de la ciencia es todo lo necesario y
eterno20. El arte versa sobre la génesis, y practicar un arte es considerar cómo puede producirse
algo de lo que es susceptible tanto de ser como de no ser y cuyo principio está en quien lo
produce y no en lo producido 21. Respecto a la prudencia, dice el filósofo que podemos llegar a
comprender su naturaleza considerando a qué hombres llamamos prudentes. Y añade:
Así, un hombre que delibera rectamente puede ser prudente en términos generales. Pero nadie
delibera sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no es capaz de hacer. De suerte
que si la ciencia va acompañada de demostración, y no puede haber demostración de cosas cuyos
principios pueden ser de otra manera (porque todas las cosas pueden ser de otra manera), ni
tampoco es posible deliberar sobre lo que es necesariamente, la prudencia no podrá ser ni ciencia ni
arte; ciencia, porque el objeto de la acción puede variar; arte, porque el género de la acción [praxis]
es distinto del de la producción [poiesis]. […] La prudencia, entonces, es por necesidad un modo de
ser racional, verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno para el hombre. […] Y, siendo dos
las partes racionales del alma, la prudencia será la virtud de una de ellas, de la que forma opiniones,
pues tanto la opinión como la prudencia tienen por objeto lo que puede ser de otra manera22.
Puesto que la ciencia es conocimiento de lo universal y de las cosas necesarias, […] lo científico
es demostrable, mientras que el arte y la prudencia versan sobre cosas que pueden ser de otra
manera23.
La sabiduría es ciencia e intelecto de lo más honorable por naturaleza. La prudencia, en cambio,
se refiere a cosas humanas y a lo que es objeto de deliberación. En efecto, decimos que la función
del prudente consiste, sobre todo, en deliberar rectamente, y nadie delibera sobre lo que no puede
ser de otra manera ni sobre lo que no tiene fin, y esto es un bien práctico. El que delibera
rectamente, hablando en sentido absoluto, es el que es capaz de poner la mira razonablemente en lo
práctico y mejor para el hombre. Tampoco la prudencia está limitada sólo a lo universal, sino que
debe conocer también lo particular, porque es práctica y la acción tiene que ver con lo particular.
[…] La prudencia es práctica, de modo que se deben poseer ambos conocimientos o

19
Aristóteles, Ética Nicomáquea, I-II.
20
Ética Nicomáquea, VI, 3.
21
VI, 4.
22
VI, 5. Las cursivas son mías.
23
VI, 6.
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 Algunas reflexiones filosóficas sobre el aborto

preferentemente el de las cosas particulares. Sin embargo, también en este caso debería haber una
fundamentación24.
El ámbito de la ética, por tanto, y de la phrónesis-prudencia, es decir, del juicio ético,
corresponde al ámbito de la razón práctica, no de la razón pura. Es decir, se halla en el ámbito de
la praxis, de la contingencia, de lo que puede ser de otro modo, de lo no necesario, y no en el
ámbito de la theoría, de la epísteme o de la sophía. Estamos, pues, en un espacio en donde hay
que proceder con prudencia, a partir de la experiencia, tratando de mirar hacia lo que es mejor
para el ser humano en la práctica, tomando en cuenta lo particular y partiendo de ciertos
fundamentos, y en donde lo principal de la prudencia es la deliberación, el procedimiento de
sopesar razonablemente los “pros” y los “contras” de la acción, así como los medios con que se
cuenta para lograr el fin o los fines que se propone el agente o actor. La deliberación tiene, pues,
dos clases o aspectos: a) busca los medios para un fin, y b) busca la manera de aplicar lo
universal a lo particular. Al versar sobre lo contingente, la deliberación prudencial no tiene la
certeza de la lógica, sino la verisimilitud de la retórica. Incluso parece algo artístico, pero siempre
en lo opinable25.
Ya en la Edad Media, la prudencia para Tomás de Aquino es una virtud intermedia entre las
teóricas y las prácticas: “A la prudencia pertenece juzgar rectamente sobre los agibles singulares
tal como han de realizarse ahora” 26, donde lo propio de la prudencia es el juicio, un juicio
intelectivo-práctico, acerca de las cosas que se han de hacer humanamente en el campo de lo
contingente y concreto o particular 27: “La recta razón de lo agible, pero referida a los bienes y
males del hombre” 28.
Es algo de lo que después Kant trata de rescatar en su tercera crítica con respecto al juicio
reflexivo o reflexionante 29. En efecto, en la Crítica del Juicio encontramos una analogía de
proporcionalidad que no es otra que la de la Razón como ley:
La facultad de discernimiento [juicio] proporciona el concepto mediador entre los conceptos de
naturaleza y el concepto de libertad, que posibilita el paso de la razón teórica pura a la razón
práctica pura, de la regulación según la primera a la finalidad según la segunda. 30
Así combina Kant el poder de franquear de la analogía con una tetracotomía que pone en el
juicio dos de los términos que van a proporcionar el uno al otro los ámbitos inconmensurables de
la Naturaleza y de la Libertad. Y es que, para Kant, “el juicio es la facultad de concebir lo
particular como contenido en lo general”31; en otros términos, podemos decir que es la forma de
hacer pasar de lo universal a lo particular a través de la phrónesis, noción después rescatada por
Gadamer32 y Hannah Arendt 33 y más recientemente Rawls34, Carlos Thiebaut 35 y Beuchot36.
24
VI, 7.
25
BEUCHOT, Mauricio, Phrónesis, analogía y hermenéutica, México: UNAM / FFL, 2007, pp. 22-23.
26
Tomás de Aquino, De virtutibus in communi, 6 ad 1.
27
BEUCHOT, M., Op. Cit., p. 35.
28
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 47, a.2, sed contra; ID., In VI Ethicorum, lect. 1, n. 1109.
29
KANT, Manuel, Crítica del Juicio. Aparece también en el apéndice a la dialéctica Trascendental de la Crítica de
la Razón Pura.
30
Introducción, III.
31
Introducción, IV.
32
GADAMER, Hans-Georg, “La actualidad hermenéutica de Aristóteles”, en: Verdad y Método I, Salamanca:
Sígueme, 2003, pp. 383-396.
33
ARENDT, Hannah, De la historia a la acción, Barcelona: Paidós, 1995; ID., Condición humana, Barcelona:
Paidós, 1993; ID., “What is freedom?”, en: Between Past and Future, Penguin Books, New Cork, 1993.
34
RAWLS, John, A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1971; ID., “Justice as Fairness:
Political not Metaphisical”, en: Philosophy & Public Affairs, Princeton, University Press, 1985.
35
THIEBAUT, Carlos, “Una ética de la fragilidad”, en: Cabe Aristóteles, Madrid: Visor, 1988 (“La Balsa de la
Medusa”, 17), pp. 71-104.
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3. La dimensión jurídica y la búsqueda del bien común

En fin, en cuanto al aspecto jurídico, podemos considerar este aspecto desde una
hermenéutica analógica, muy conectada con la juris-prudencia. Además, ya que la justicia es
análoga (dar a cada quien lo que proporcionalmente se le debe), el derecho mismo es
fundamentalmente analógico. Además, esto tiene consecuencias para la formulación adecuada de
las normas jurídicas.
Es decir, la hermenéutica, estudiada por la filosofía, tiene una fuerte presencia en el derecho,
manifestada ahí sobre todo como jurisprudencia. Podemos decir que el campo de lo jurídico
debería ser como una aplicación institucionalizada de los resultados obtenidos en la resolución, a
partir de la experiencia y de la phrónesis, de los dilemas planteados en el ámbito ético. Como
dice Beuchot:
una hermenéutica analógica ayuda a la aplicación del derecho ya sencillamente porque la prudencia
tiene el esquema de la analogía, por lo cual en la jurisprudencia la mayor parte del trabajo es
encontrar analogías entre leyes y entre casos. Asimismo la tradición añade la virtud de la equidad
(epiqueya), que era usada por los juristas para aplicar con adecuación la ley al caso, no de manera
impositiva sino atendiendo a las circunstancias que lo rodeaban37.
Y es que analogía significa proporción, justamente la proporción en que consiste la
prudencia, que debe dar a cada caso la fuerza proporcional de la acción que le toca.
Por otra parte, en cuanto a la elaboración de una normatividad con respecto al aborto, hay
esencialmente tres posturas: a) la univocista, es decir, quienes desean la penalización absoluta, en
cualquier caso; b) la equivocista, que pretende la total liberación de la práctica del aborto; y c) la
analógica, que admite el aborto sólo en ciertas situaciones y que busca la obtención de un
consenso democrático en orden al bien común. Al respecto, simplemente hay que hacer notar la
necesidad de evitar las posturas extremistas, provitalistas o proeleccionistas, univocistas o
equivocistas, absolutistas o relativistas, y pasar a una postura analógica, prudencial.
Desde esta perspectiva analógica, las formulaciones normativas, han de tener las siguientes
características: ser positivas y no negativas; ser teleológicas (consecuencias) y no deontológicas
(fijándose sólo en el modo de producir el efecto: directo/indirecto); ser universales (inviolabilidad
de la vida) pero abiertas al juicio preferencial (conflicto de valores) 38.

4. Conclusión

Podemos mencionar, siguiendo a López Azpitarte, algo en los que todos podemos coincidir39,
a saber: no parece que en ninguna persona normal exista la abortofilia o gusto o placer secreto en
la interrupción del embarazo. Todos podemos estar de acuerdo en que lo ideal sería no tener que
abortar nunca. En este mismo sentido, dice Vidal que lo importante no es condenar el aborto, sino
elevar el nivel moral de la humanidad para que el aborto no tenga cabida en el mundo 40.
Y es que, en efecto, podemos decir que el aborto procurado, al que hemos aludido en este
ensayo, es algo en cierta forma anormal: ¿podríamos concebir que, en condiciones normales, una
madre desee eliminar el fruto de sus entrañas? Si así sucede, es porque existen fuertes factores

36
BEUCHOT, Mauricio, Phrónesis, analogía y hermenéutica, México: UNAM / FFL (“Seminarios”), 2007, 116 pp.
37
BEUCHOT, Mauricio, Lineamientos de hermenéutica analógica, México: Consejo para la Cultura y las Artes de
Nuevo León, (“Ideas”), 2006, pp. 122-123.
38
VIDAL, M., “Ética fundamental de la vida humana”, art. cit., p. 350.
39
LÓPEZ AZPITARTE, E., Op. cit., pp. 127-128.
40
VIDAL, M., “Exposición de la doctrina tradicional …”, art. cit., p. 61.
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que orillan a las personas a llegar a tal decisión. Factores terapéuticos, eugenésicos, éticos, pero
también sociales, económicos, políticos, religiosos, ideológicos, incluido en este rubro la
propaganda hecha en los medios de comunicación a una vida humana mediocre, ligera, que
deprecia la dignidad humana, que minusvalora a las personas constituyéndolas en objetos, en
carne para echar al asador y para vender, que ridiculiza las relaciones conyugales, que enaltece la
infidelidad, el engaño y el fraude, que descontextualiza equivocadamente la sexualidad, que
banaliza el aborto, que hace percibir la maternidad como un agravio insufrible de la naturaleza
respecto del varón, que considera la maternidad como un cierto lastre, un obstáculo que se
interpone en la carrera profesional de las mujeres 41. Podríamos añadir muchísimos factores más.
Podríamos desglosar la lista de los factores mencionados. Me parece que, en realidad, deberíamos
utilizar una metáfora para referirnos a la problemática del aborto, a saber, el Iceberg. Podemos
hablar, pues, del aborto como de la punta de un Iceberg. Lo que hay que resolver es lo que está en
el fondo, lo que está por debajo, que no se ve pero que es mucho mayor que el último y diminuto
extremos que está fuera de la superficie. Si no se resuelven los problemas de fondo, seguirá
sucediendo.
De ahí la importancia de la verdadera batalla a librar, a saber, el poder contar con una serie
de medidas preventivas y colaterales que llegaran a evitar, en muchos casos (no siempre es
posible) tales decisiones. En lugar de pretender prohibir la educación sexual en las escuelas,
habría que esforzarse por la posibilidad de una mejor educación sexual. Es necesario crear una
auténtica cultura de solidaridad, de fraternidad, en donde redunde de ello una concepción
renovada de las relaciones entre los ciudadanos que promuevan sanas relaciones entre las
personas (relaciones intrafamiliares, sociales, de amistad, varón-hembra, escolares, laborales,
etc.), que promuevan la elaboración de facilidades jurídicas para la adopción, así como en un
cambio en la manera de considerar a las madres solteras. Es necesario luchar por un ambiente de
auténtica justicia y seguridad social para los ciudadanos, en especial las mujeres. Es necesario
también multiplicarse los centros de ayuda psicológica, jurídica y económica a mujeres en
dificultad, así como de subsidios para familias que llevan el peso de hijos minusválidos, etc. La
lista sería interminable.
Por supuesto, todo lo anterior jamás podrá darse si no hay un acuerdo de colaboración y
ayuda mutua entre instituciones gubernamentales y organizaciones no gubernamentales (y habría
que añadir religiones), unidos realmente con la finalidad común de trabajar por el bien común de
la población y teniendo en vistas un futuro de humanización integral para todos sus ciudadanos.
Todo esto que acabo de mencionar en los dos últimos párrafos es la base del Iceberg. Resolvamos
ese problema primero, y el aborto dejará de serlo. Trabajemos por eliminar la base del problema,
y lo demás se nos dará por añadidura.

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