UNIDAD 3 — 5º SESIÓN

IDEOLOGÍA Y APARATOS IDEOLÓGICOS DE ESTADO

ACERCA DE LA REPRODUCCIÓN DE LAS CONDICIONES DE PRODUCCIÓN
Louis Althusser

1) ¿Qué entiende el marxismo por “sociedad”?

El marxismo entiende por sociedad a aquella forma de organización que tiene el hombre para
subsistir y satisfacer sus necesidades transformando la naturaleza a través de la técnica
(trabajo). Ese cuerpo social, la forma de organización de los hombres, está dada por los modos
de producción imperantes en cada sociedad y en los distintos contextos históricos.

Según Marx, la estructura de toda sociedad está constituida por “niveles” o “instancias”
articuladas por una determinación específica: la infraestructura o base económica (“unidad”
de fuerzas productivas y relaciones de producción), y la superestructura, que comprende dos
“niveles” o “instancias”: la jurídico-política (derecho y Estado) y la ideológica (distintas
ideologías, religiosa, moral, jurídica, política, etc.). Metafóricamente hablando, esto puede
representarse como un edificio compuesto por una base (infraestructura) sobre la que se
levantan los dos “pisos” de la superestructura. Esta metáfora espacial sugiere que los pisos
superiores no podrían “sostenerse” por sí solos si no se apoyaran precisamente sobre su base.

Althusser menciona que la gran ventaja teórica de esta metáfora consiste en hacer ver que las
cuestiones de determinación son fundamentales, y en que es la base lo que determina en
última instancia todo el edificio. A su vez, el mayor inconveniente de esta representación
radica justamente en que es metafórica, es decir, permanece en el campo de lo descriptivo. Es
por esta razón que Althusser prefiere representar las cosas de otro modo: a partir de la
reproducción resulta posible y necesario pensar en lo que caracteriza lo esencial de la
naturaleza y existencia de la superestructura. Dicho de otra forma, la metáfora espacial del
edificio indicaba la existencia de muchas cuestiones pero no las respondía ni aclaraba. Por lo
tanto, sólo es posible plantear estas cuestiones (y responderlas) desde el punto de vista de la
reproducción.

2) ¿Cómo define Althusser y qué aspectos involucra el problema de la reproducción social?

Según Marx, una formación social que no reproduzca las condiciones de producción al mismo
tiempo que produce no sería capaz de sobrevivir. Por lo tanto, la condición final de la
producción es la reproducción de las condiciones de producción. Considerando que toda
formación social depende de un modo de producción dominante, el proceso de producción
emplea las fuerzas productivas existentes en y bajo relaciones de producción definidas.

De esto resulta que, para existir, toda formación social, al mismo tiempo que produce y para
poder producir, debe reproducir las condiciones de su producción. Entonces debe reproducir:

 Las fuerzas productivas.

 Las relaciones de producción existentes.

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La reproducción de la fuerza de trabajo se opera, en lo esencial, fuera de la empresa, y para
asegurarla serán necesarios tres aspectos fundamentales:

 El salario: indispensable para reconstituir la fuerza de trabajo del asalariado y asegurar

la condiciones materiales de su reproducción (vivienda, vestimenta, y alimentación
para que esté en condiciones de volver a presentarse a la mañana siguiente, y para
solventar a su familia).

 La competencia de la fuerza de trabajo disponible: la fuerza de trabajo debe ser

“competente”, es decir, apta para ser utilizada en el complejo sistema del proceso de
producción. La fuerza de trabajo debe ser, entonces, diversamente calificada según las
exigencias de la división social técnica del trabajo, en sus distintos “puestos” y
“empleos”. Esta reproducción de la calificación diversificada de la fuerza de trabajo en
el régimen capitalista se asegura, cada vez más, fuera de la producción, por medio del
sistema educativo capitalista y de otras instancias e instituciones (alfabetización,
cultura “científica” o “literaria”, “habilidades”, “reglas” o “conveniencias” del buen uso
según el puesto que esté destinado a ocupar).

 El sometimiento a la ideología dominante: la reproducción de la fuerza de trabajo no

sólo exige una reproducción de su calificación sino también la reproducción de su
sumisión a las reglas del orden establecido, es decir, de su sumisión a la ideología
dominante por parte de los agentes de la explotación y la represión, a fin de que
aseguren también “por la palabra” el predominio de la clase dominante. En otros
términos, la escuela (y otras instituciones como la Iglesia y el Ejército) enseña las
“habilidades” bajo formas que aseguran el sometimiento a la ideología dominante o el
dominio de su “práctica”. Todos los agentes de la represión, la explotación y la
represión deben estar “compenetrados” con esta ideología para cumplir
“concienzudamente” con sus tareas, sea de explotados (proletarios), explotadores
(capitalistas), auxiliares de la explotación o “funcionarios” de la ideología dominante.

En cuanto a la reproducción de las relaciones sociales de producción, ésta va a estar

asegurada en gran parte por la superestructura jurídico-política e ideológica. Más
detalladamente, por el ejercicio del poder de Estado en los aparatos de Estado: por un lado el
aparato (represivo) de Estado, y por el otro, los aparatos ideológicos de Estado.

Se deberá tener en muy en cuenta las tres características siguientes:

 Todos los aparatos de Estado funcionan a la vez mediante la represión y la ideología.

 El aparato (represivo) de Estado constituye un todo organizado cuyos diferentes

miembros están centralizados bajo una unidad de mando. Los aparatos ideológicos
de Estado son, en cambio, múltiples, distintos, “relativamente autónomos”.

 La unidad del aparato (represivo) de Estado está asegurada por su organización

centralizada y unificada bajo la dirección de representantes de las clases en el poder;
mientras que la unidad entre los diferentes aparatos ideológicos de Estado está
asegurada (a menudo en formas contradictorias) por la ideología dominante.

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Teniendo en cuenta estas características, se puede representar la reproducción de las
relaciones de producción de acuerdo a una especie de “división del trabajo”: el rol del aparato
represivo de Estado consiste en asegurar por la fuerza (sea o no física) las condiciones políticas
de reproducción de las relaciones de producción que son, básicamente, relaciones de
explotación. El aparato de Estado no solamente contribuye a su propia reproducción sino
también, y sobre todo, asegura mediante la represión (desde la fuerza física hasta ordenanzas
y prohibiciones administrativas, censura, etc.) las condiciones políticas de la actuación de los
aparatos ideológicos de Estado. Aquí interviene masivamente el rol de la ideología dominante,
que asegura la “armonía” entre el aparato represivo de Estado y los aparatos ideológicos de
Estado.

3) ¿Cómo define el marxismo al Estado? ¿Qué aporte hace Althusser a su definición?

Según la tradición marxista, el Estado es concebido explícitamente como aparato represivo. El

Estado es, entonces, una “máquina” de represión que permite a las clases dominantes (en el s.
XIX la burguesía y los grandes terratenientes) asegurar su dominación sobre la clase obrera
para someterla al proceso de extorsión de la plusvalía (la explotación capitalista). El Estado es
ante todo lo que los clásicos del marxismo han llamado el aparato de Estado, el cual abarca al
aparato especializado (policía, tribunales, prisiones, ejército), y también, por encima de éste
conjunto, al Jefe de Estado, al Gobierno y la administración. La teoría marxista-leninista del
Estado abarca lo esencial: el aparato de Estado es realmente el Estado, y se define como
fuerza de ejecución y de intervención represiva al servicio de las clases dominantes en la
lucha de clases librada por la burguesía y sus aliados contra el proletariado.

Según Althusser, esta presentación de la naturaleza del Estado sigue siendo en parte
descriptiva. La teoría descriptiva del Estado representa una etapa de la constitución de la
teoría que exige a su vez la “superación” de tal etapa. Para desarrollar esta teoría descriptiva
en teoría a secas, es decir, para comprender mejor los mecanismos del Estado en su
funcionamiento, es indispensable agregar algo a la definición clásica del Estado como
aparato de Estado.

Antes que nada, es importante especificar lo esencial de la teoría marxista del Estado: éste
sólo tiene sentido en función del poder de Estado. Toda la lucha política de las clases gira
alrededor del Estado, alrededor de la posesión, de la toma y la conservación del poder de
Estado por cierta clase o por una alianza de clases o de fracciones de clases. Esto nos obliga a
distinguir el poder de Estado por un lado (conservación o toma del poder de Estado, objetivo
de la lucha política de clases) y el aparato de Estado por otro. El aparato de Estado puede
seguir en pie incluso bajo acontecimientos políticos que afecten a la posesión del poder de
Estado. Para resumir, podemos decir que los clásicos del marxismo siempre han afirmado que:

 El Estado es el aparato represivo de Estado.

 Se debe distinguir entre el poder de Estado y el aparato de Estado.

 El objetivo de la lucha de clases concierne al poder de Estado y, en consecuencia, a la

utilización del aparato de Estado por las clases.

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  El proletariado debe tomar el poder de Estado completamente diferente, y elaborar en
las etapas posteriores un proceso radical, el de la destrucción del Estado (fin del
poder de Estado y de todo aparato de Estado).

Para hacer progresar la teoría del Estado es indispensable tener en cuenta no sólo la distinción
entre poder de Estado y aparato de Estado, sino también otra realidad que se manifiesta junto
al aparato (represivo) de Estado pero no se confunde con él: los aparatos ideológicos de
Estado.

Mientras que el aparato (represivo) de Estado comprende el gobierno, la administración, el

ejército, la policía, los tribunales, las prisiones, etc.; designamos con el nombre de aparatos
ideológicos de Estado cierto número de realidades que se presentan al observador inmediato
bajo la forma de instituciones distintas y especializadas. Podemos considerar como aparatos
ideológicos de Estado las siguientes instituciones: AIE religiosos, AIE escolar, AIE familiar, AIE
jurídico, AIE político, AIE sindical, AIE de información, AIE cultural. Como primera diferencia
puede observarse que si existe un aparato (represivo) de Estado, existe una pluralidad de
aparatos ideológicos de Estado. Como segunda diferencia, mientras que el aparato (represivo)
de Estado (unificado) pertenece enteramente al dominio público, la mayor parte de los
aparatos ideológicos de Estado provienen en cambio del dominio privado. Siendo la distinción
entre lo público y lo privado una distinción interna del derecho burgués, no alcanza al dominio
del Estado, pues éste está “más allá del Derecho”: el Estado de la clase dominante no es
público ni privado, y poco importa si las instituciones que materializan sus aparatos ideológicos
son “públicas” o “privadas”, lo que importa es su funcionamiento.

Ninguna clase puede tener en sus manos el poder de Estado en forma duradera sin ejercer al
mismo tiempo su hegemonía sobre y en los aparatos ideológicos de Estado. Éstos pueden no
sólo ser objeto sino también lugar de la lucha de clases: la clase en el poder no puede imponer
su ley en los aparatos ideológicos de Estado tan fácilmente como en el aparato (represivo) de
Estado, no sólo porque las antiguas clases dominantes pueden conservar en ellos posiciones
fuertes durante mucho tiempo, sino porque la resistencia de las clases explotadas puede
encontrar el medio y la ocasión de expresarse en ellos.

ECONOMÍA Y SOCIEDAD
PODER Y DOMINACIÓN
Max Weber

1) ¿Cómo define el concepto de “poder” y por qué es sociológicamente “amorfo”?

Weber define el concepto de poder como la posibilidad de imponer la propia voluntad dentro
de una relación social, aún contra toda resistencia y cualquiera sea el fundamento de esa
probabilidad. El concepto de poder es sociológicamente “amorfo” por su carácter
infinitamente variado e impreciso. No es un concepto que permite captar y ordenar ciertas
regularidades en los comportamientos humanos, y utilizarlo para comprender la vida social
nos arrojaría a la identificación de situaciones tan diversas y variables que serían
sociológicamente irrelevantes por lo que impedirían establecer algún tipo de uniformidad.

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Todas las cualidades imaginables de un hombre y toda suerte de constelaciones posibles
pueden colocar a alguien en la posición de imponer su voluntad en una situación dada.

2) ¿Cómo define el concepto de “dominación” y qué otras dimensiones o conceptos deben

incluirse en su tratamiento? ¿Cuál es la diferencia con cualquier otro tipo de “poder” o
“influjo”?

Weber define el concepto de dominación como la probabilidad de encontrar obediencia a un

mandato de determinado contenido entre personas dadas, o más simplemente, a la
posibilidad de que un mandato sea obedecido. No es, por tanto, toda especie de probabilidad
de ejercer “poder” o “influjo” sobre otros hombres. Lo que distingue a la dominación de
cualquier otra forma de poder es el sentido específico que Weber da al concepto de
obediencia. Allí se constata la importancia que otorga al sentido que los individuos dan a las
acciones, más allá de la conducta observable. Para completar el concepto de dominación se
tendrá que tener en cuenta sus relaciones con las nociones de cuadro administrativo y de
legitimidad.

La dominación forma parte de la estructura de muchas acciones comunitarias, de modo que se

impone recortarlo como un concepto distinto al de poder, más preciso y científicamente
relevante, que permita ordenar el problema de la existencia de asimetrías en ciertos aspectos
de la vida social. Weber entonces recorta este caso específico sobre el campo “amorfo” del
poder – “el poder de mando” –, distinguiéndolo de cualquier tipo de “influencia” o
“condicionamiento” de la conducta y en particular de lo que denomina “dominación mediante
una constelación de intereses”.

La situación de dominación está unida a la presencia actual de alguien mandando

eficazmente a otro, y puede descansar en los más diversos motivos de sumisión: desde la
habituación inconsciente hasta consideraciones puramente racionales con arreglo a fines. Un
determinado mínimo de voluntad de obediencia, o sea de interés en obedecer, es esencial en
toda relación auténtica de autoridad. Las relaciones de dominación – a diferencia del poder,
que utiliza como recurso la coacción física o la fuerza – se sostienen a partir de la obediencia
de los dominados, quienes aceptan el mandato que impone el dominador como si ese
mandato se desprendiese de su propia voluntad.

No toda dominación se sirve del medio económico ni tiene fines económicos, pero toda
dominación sobre una pluralidad de hombres requiere de un modo normal un cuadro
administrativo, es decir, la probabilidad de que se dará una actividad, dirigida a la ejecución de
sus ordenaciones generales y mandatos concretos, por parte de un grupo de hombres cuya
obediencia se espera.

3) ¿Qué es una asociación de dominación? ¿En qué se distingue una asociación “política” de
otras asociaciones de dominación?

Una asociación se llama asociación de dominación cuando sus miembros están sometidos a
relaciones de dominación en virtud del orden vigente. Una asociación es siempre en algún
grado asociación de dominación por la simple existencia de su cuadro administrativo. La
asociación de dominación, en cuanto tal, es normalmente asociación administrativa. Una

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asociación de dominación sería entonces toda relación social delimitada cuyo orden está
garantizado por la conducta de un dirigente o de un cuadro administrativo y cuyos miembros
obedecen regularmente a ciertos mandatos específicos, que los cuadros se esfuerzan por
hacer cumplir.

Una asociación de dominación debe llamarse asociación política cuando y en la medida en que
su existencia y la validez de sus ordenaciones, dentro de un ámbito geográfico determinado,
estén garantizados de un modo continuo por la amenaza y aplicación de la fuerza física por
parte de su cuadro administrativo (aunque la coacción física no es su único medio
administrativo). Una acción está políticamente orientada cuando y en la medida en que tiende
a influir en la dirección de una asociación política, en especial a la apropiación y expropiación,
a la nueva distribución o atribución de los poderes gubernamentales. El lenguaje corriente
tiende a llamar a este tipo de acciones “asociaciones políticas”, pero es necesario separar esta
clase de acción social “políticamente orientada” de la auténtica acción política de la asociación.
Caracteriza también a la asociación política el hecho de que la dominación de su cuadro
administrativo y de sus ordenamientos mantenga su pretensión de validez para un territorio
determinado, y que esta pretensión esté garantizada por la fuerza.

4) ¿Qué diferencias pueden señalarse respecto del modo en que el marxismo piensa la
dominación social?

En comparación con la perspectiva marxista, la weberiana ha sido particularmente utilizada

para el análisis interno de las instituciones sociales. Aunque la teoría marxista clásica brinda
conceptos para explicar el rol y los cambios de las instituciones al relacionarlos con las
necesidades y modificaciones de un determinado modo de producción, no ha brindado
herramientas para el análisis interno de su funcionamiento y existencia.

La sociología de Weber toma como categoría explicativa “el sentido subjetivamente mentado”
de las acciones sociales. Esto exige asumir un “individualismo metodológico”. Esto es, no que
las sociedades sean un conjunto de individuos separados o aislados que entran esporádica y
azarosamente en relaciones, sino que la trama de la vida social sólo puede explicarse
“comprendiendo” el sentido que le dan los individuos a sus relaciones. Siendo la dominación
una relación social, debe pensarse, al menos metodológicamente, como una pluralidad de
acciones sociales con un sentido recíprocamente referido.

En relación al fenómeno del poder, planteando una diferencia con la perspectiva marxista, no
podrá abordarse como un efecto objetivo derivado de condiciones sociales objetivas, sino
como una relación entre sujetos. Por otra parte, Weber sostiene repetidamente que el poder
no se deriva necesariamente de los recursos económicos que se posean, ni tampoco su fin es
necesariamente perseguir ventajas económicas. De este modo, Weber desarticula la unión
íntima que establecía el marxismo entre poder y modo de producción, tanto en el sentido de
que una posición de clase económicamente favorecida deriva necesariamente en una posición
de poder extraeconómico, como de que el objetivo del poder es sostener ciertas relaciones
económicas. Esta posición de Weber responde a dos factores: por un lado, su continua
discusión con el marxismo respecto de que los fenómenos políticos, religiosos o culturales no
pueden reducirse a los económicos; y por otro, a un problema estrictamente conceptual, ya

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que por definición, el poder excede en mucho a la esfera de las relaciones económicas.
Infinidad de situaciones pueden colocar a un individuo o a un grupo frente a la posibilidad de
imponer su voluntad a otro. De tal modo, el poder tampoco hará referencia a algún tipo
específico de recurso, como sí lo hacía el marxismo (coactivo, ideológico, económico).

Siguiendo la misma línea, Weber no llamará dominación a una situación de poder económico.
Aunque el tránsito entre ambas formas de poder sea posible o frecuente, los conceptos no
pueden identificarse ni reducirse uno a otro. Las relaciones de dominación exceden al campo
de la economía y no pertenecen a un campo de actividad específico. También plantea una
diferencia cuando manifiesta que el Estado debe entenderse como un instituto político de
actividad continuada, cuando y en la medida en que su cuadro administrativo mantenga con
éxito la pretensión al monopolio legítimo de la coacción física para el mantenimiento del
orden vigente. Para Marx, en cambio, el Estado puede seguir en pie aunque se produzcan
acontecimientos que cuestionen su poder. Weber nos marca la importancia de la legitimidad y
de que siempre debe existir una voluntad de obediencia, por ende la importancia de la
relación con quien o quienes mandan. El marxismo piensa que la dominación social se da a
través del aparato de Estado, manejado por la clase dominante, mientras que Weber se
centra en el concepto de legitimidad para explicar los tipos de dominación. Weber también
nos habla del Estado al analizar las formas de dominio propias de las sociedades modernas en
las que la forma de gobierno que se corresponde con dicha dominación es la democracia
representativa. El Estado constituye para Weber el monopolio de la violencia legítima sobre un
territorio determinado.

En definitiva, el marxismo piensa la dominación social como un hecho co-constitutivo de las

relaciones sociales de dominación. Weber, en cambio, definirá la dominación como un tipo
específico de relación social con un vínculo no necesario con las relaciones económicas.

5) ¿Cuál es el criterio sobre el cual se construye la tipología de la dominación? ¿Cuáles son

los tipos ideales que la componen?

De acuerdo con la experiencia ninguna dominación se contenta voluntariamente con tener

como probabilidades de su persistencia motivos puramente materiales, afectivos o racionales
con arreglo a valores, sino que todas procuran despertar y fomentar la creencia en su
“legitimidad”. Según sea la clase de legitimidad pretendida es fundamentalmente diferente
tanto el tipo de obediencia, como el de cuadro administrativo destinado a garantizarla, como
el carácter que toma el ejercicio de la dominación, y también sus efectos. Por eso, parece
adecuado distinguir las clases de dominación según sus pretensiones típicas de legitimidad.

Existen tres tipos puros de dominación legítima:

 De carácter racional: descansa en la creencia en la legalidad de ordenaciones estatuidas

(estatuir: establecer una norma que debe regir a personas y cosas) y de los derechos
de mando de los llamados por esas ordenaciones a ejercer la autoridad (autoridad
legal). Es decir, se obedecen las ordenaciones impersonales y objetivas lealmente
estatuidas y las personas por ellas designadas.

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  De carácter tradicional: descansa en la creencia cotidiana en la santidad de las
tradiciones que rigieron desde tiempos lejanos y en la legitimidad de los señalados por
esa tradición para ejercer la autoridad (autoridad tradicional). Es decir, se obedece a la
persona del señor llamado por la tradición (en su ámbito) y vinculado por ella por
motivos de piedad (pietas: deber, religiosidad, comportamiento religioso, lealtad,
devoción, piedad filial), en el círculo de lo que es consuetudinario (que está basado en
la costumbre o tradición).

 De carácter carismático: descansa en la entrega extraordinaria a la santidad, heroísmo

o ejemplaridad de una persona y a las ordenaciones por ella creadas o reveladas
(autoridad carismática). Es decir, se obedece al caudillo carismáticamente calificado
por razones de confianza personal en la revelación, heroicidad o ejemplaridad, dentro
del círculo en que la fe en su carisma tiene validez.

HISTORIA DE LA SEXUALIDAD, I. LA VOLUNTAD DEL SABER

MÉTODO & LAS REDES DEL PODER
Michel Foucault

1) ¿Qué diferencias hay entre la concepción “jurídica” y “negativa” del poder y la

concepción “tecnológica” y “positiva” que propone Foucault? (Inicio de “Las redes del poder”
y “Método”)

La concepción “jurídica” y “negativa” del poder o “concepción del poder como soberanía”
pone su significado en la prohibición, la ley, el hecho de decir no, la fórmula “tú no debes”. Es
una concepción formal del poder que se encuentra frecuentemente entre los psicoanalistas,
los psicólogos y los sociólogos, según la cual el poder es esencialmente la regla, la ley, la
prohibición, lo que marca un límite entre lo permitido y lo prohibido. Esta concepción de
poder fue formulada incisivamente y extensamente elaborada por la etnología (ciencia que
estudia los pueblos y sus culturas en todos sus aspectos y relaciones) a fines del siglo XIX.
Nosotros mismos, cuando intentamos reflexionar sobre nuestra sociedad, lo hacemos
fundamentalmente a partir de una concepción jurídica: dónde está el poder, quién lo detenta
(lo posee o se lo atribuye de forma ilegítima o indebida), cuáles son las reglas que lo rigen, cuál
es el sistema de leyes que establece sobre el cuerpo social.

La concepción “tecnológica” y “positiva” que propone Foucault comprende la multiplicidad de

las relaciones de fuerza inmanentes y propias del dominio en que se ejercen y que son
constitutivas de su organización. La condición de posibilidad del poder no debe ser buscada en
la existencia primera de un punto central o en un foco único de soberanía del cual irradiarán
formas derivadas y descendientes, ni debe postular como datos iniciales la soberanía del
Estado, la forma de la ley o la unidad global de una dominación. Plantea entonces la
omnipresencia del poder: el poder está en todas partes, no porque englobe todo sino porque
viene de todas partes. “El” poder que se percibe como permanente, repetitivo, inerte, o
autorreproductor, no es más que el efecto de conjunto que se dibuja a partir de todas esas
movilidades. El poder no es una institución ni una estructura, no es cierta potencia de la que

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algunos estarían dotados: es el nombre que se presta a una situación estratégica compleja en
una sociedad dada.

Siguiendo esta línea, se pueden plantear las siguientes proposiciones:

 El poder no es algo que se adquiera, arranque o comparta, se conserve o se deje

escapar. El poder se ejerce a partir de innumerables puntos y en el juego de relaciones
móviles no igualitarias. La concepción jurídica cosifica el poder: lo trata como si fuera
un objeto que puede tenerse o dejar de tenerse. (Ref. Althusser).

 Las relaciones de poder no están en posición de exterioridad respecto de otros tipos de

relaciones, sino que son inmanentes. Las relaciones de poder son efectos inmediatos
de las desigualdades y desequilibrios que se producen y recíprocamente, son las
condiciones internas de tales particiones o diferenciaciones. No están en una posición
de superestructura, como simple papel de prohibición o reconducción, sino que se
desempeñan allí en dónde actúan, con un papel directamente productor.

 El poder viene de abajo: no hay, como matriz general, una oposición binaria y global
entre dominadores y dominados. Las relaciones de fuerza múltiple que se forman y
actúan en los aparatos de producción (familias, grupos restringidos, instituciones)
sirven de soporte a amplios efectos de escisión (división en partes de importancia
semejante) que recorren el conjunto del cuerpo social. Es decir, el poder se ejerce en
los espacios sociales que conforman la vida diaria de las personas: la escuela, el
trabajo, la familia, el cuidado de la salud, etc., y no se ubica en una institución especial
o diferenciada.

 Las relaciones de poder son a la vez intencionales y no subjetivas. No hay poder que se
ejerza sin una serie de miras y objetivos. Para Foucault, el poder no tiene su origen en
las intenciones de un único sujeto social. El sujeto social dependerá de las teorías: para
las teorías medievales del derecho, el monarca. Para las teorías modernas del derecho,
el pueblo. Para las teorías sociológicas como el marxismo, las clases dominantes. En
cualquiera de estas teorías, el origen del poder, su lógica y su racionalidad se explican
a partir de las intenciones de “un” sujeto social.

 Donde hay poder hay resistencia, no obstante, ésta nunca está en posición de
exterioridad respecto del poder. La resistencia está “en” el poder necesariamente, en
sus distintos puntos de la red de relaciones sociales, no en “un” lugar que pretende
“escapar” del sometimiento a la ley. Esto no quiere decir necesariamente que exista
una resistencia social consciente, organizada o siquiera intencional, sino que hay
conductas que se resisten al control o a la vigilancia, y justamente por eso se
convierten en objeto del ejercicio de poder.

2) ¿Cómo explica Foucault la supervivencia de la concepción “jurídica” o “negativa” del

poder en Occidente? (“Las redes del poder”)

Foucault considera que la concepción “jurídica” o “negativa” del poder en Occidente se debe
o más bien surge de la influencia de Kant, a partir de lo cual podría decirse que la ley moral, el

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“tú no debes”, la oposición “debes/no debes” es, en el fondo, la matriz de la regulación de toda
la conducta humana. Foucault, sin embargo, considera esta explicación evidentemente
insuficiente.

Para explicar la supervivencia de esta concepción hasta nuestros días, es necesario analizarlo
en los siguientes términos: en el fondo, en Occidente, los grandes sistemas establecidos desde
la Edad Media se desarrollaron por intermedio del crecimiento del poder monárquico, a costa
de los poderes feudales. En esta lucha entre los poderes feudales y el poder monárquico, el
derecho fue siempre el instrumento del poder monárquico contra las instituciones,
costumbres, reglamentos, formas de ligación y de pertenencia características de la sociedad
feudal. Entonces, el poder monárquico se desarrolla en Occidente apoyándose en gran parte
sobre las instituciones jurídicas y judiciales, y desarrollando tales instituciones logró sustituir
la vieja solución de los litigios privados a través de la guerra civil por un sistema de tribunales,
con leyes, que proporcionaban de hecho al poder monárquico la posibilidad de resolver las
disputas entre los individuos (reaparición del derecho romano en los siglos XIII y XIV).

En otras palabras, el crecimiento del Estado en Europa usó como instrumento el desarrollo de
un pensamiento jurídico. Al mismo tiempo, la burguesía toma interés en desarrollar ese
sistema de derecho que le permitiría dar forma a los intercambios económicos, lo cual
garantizaba su propio desarrollo social. La forma del derecho fue entonces un sistema de
representación del poder común a la burguesía y a la monarquía. Ambas lograron instalar,
desde fines de la Edad Media hasta el siglo XVIII, una forma de poder que se presentaba como
discurso y lenguaje: el vocabulario del derecho. Cuando la burguesía se desembarazó
finalmente del poder monárquico, lo hizo precisamente utilizando ese discurso jurídico que
había sido hasta entonces de la monarquía.

Rousseau, cuando hizo su teoría del Estado, intentó mostrar cómo nace un soberano colectivo,
un cuerpo social como soberano a partir de la cesión de los derechos individuales, de su
alienación, y de la formulación de leyes de prohibición que cada individuo está obligado a
reconocer, pues fue él mismo quien se impuso la ley, en la medida en que él mismo es
miembro del soberano (idea de “contrato social”). Foucault agrega que Occidente nunca tuvo
otro sistema de representación, de formulación y de análisis del poder que no fuera el sistema
del derecho, el sistema de la ley. Esta es la razón por la cual considera que no tuvimos hasta
tiempos recientes otras posibilidades de analizar el poder excepto a través de las nociones de
ley, regla, soberano, delegación de poder. Este lenguaje de la burguesía revolucionaria que
utiliza el “derecho” y el “contrato social” es la razón por la cual la “justificación” del estado
burgués se mantuvo como justificación jurídica. Según Foucault es necesario liberarse de esta
concepción si queremos proceder a un análisis del poder no desde su representación, sino
desde su funcionamiento.

3) ¿Cuáles son las modificaciones históricas en el ejercicio del poder que la concepción
“jurídica” o “negativa” no puede hacer visibles? (“Las redes del poder” y “Orientaciones”)

Foucault se sirve de algunos elementos encontrados en el libro II del Capital de Marx para
analizar el poder en sus mecanismos positivos. Allí podemos encontrar que en el fondo no
existe “un” poder, sino varios poderes, formas de dominación o formas de sujeción que operan

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localmente. Se trata siempre de formas locales, regionales de poder, que poseen su propia
modalidad de funcionamiento, procedimiento y técnica, y que son heterogéneas. Si queremos
hacer un análisis de poder debemos hablar de los poderes o intentar localizarlos en sus
especificidades históricas y geográficas. A partir de este principio metodológico podemos decir
que el sistema de poder que la monarquía había logrado organizar a partir del fin de la Edad
Media presentaba para el desarrollo del capitalismo dos inconvenientes mayores:

 El poder político tal como se ejercía en el cuerpo social era un poder muy discontinuo.
Las mallas de la red eran muy grandes, un número casi infinito de cosas, de
elementos, de conductas, de procesos, escapaban al control del poder. Entonces,
inconvenientes procesos económicos y diversos mecanismos de algún modo quedaban
fuera de control y exigían la instauración de un poder continuo, preciso, de algún
modo atómico. Era necesario pasar así de un poder lagunar, global, a un poder
atómico e individualizante donde cada individuo pudiese ser controlado en vez de esos
controles globales y de masa.

 Los mecanismos de poder, tal como funcionaban en la monarquía, eran sistemas

excesivamente onerosos. Eran onerosos justamente porque la función del poder era
esencialmente la de recaudar (un impuesto, un décimo). El poder era entonces
recaudador y predatorio, y operaba una sustracción económica que, lejos de favorecer
o estimular el flujo económico, era permanentemente su obstáculo y freno. Aparece
entonces la necesidad de encontrar un mecanismo de poder tal que al mismo tiempo
que controlase las cosas y las personas hasta en sus más mínimos detalles, no fuese
tan oneroso ni esencialmente predatorio y se ejerciera en el mismo sentido del
proceso económico.

Teniendo en cuenta estos dos objetivos puede comprenderse, a grosso modo, la gran
mutación tecnológica del poder en Occidente. A lo largo de los siglos XVII y XVIII hubo toda
una serie de invenciones tecnológicas, no sólo a nivel industrial sino a nivel de las formas de
poder: tecnología política. Las invenciones de tecnología política pueden agruparse en dos
grandes capítulos, puesto que se desarrollan en dos direcciones diferentes:

 Tecnología de la disciplina o anátomo-política: mecanismo del poder por el cual

alcanzamos a controlar en el cuerpo social hasta los elementos más tenues por los
cuales llegamos a tocar los propios átomos sociales, los individuos. Es una tecnología
de individualización del poder (vigilar, controlar la conducta, comportamiento,
aptitudes, intensificar su rendimiento, multiplicar sus capacidades. Ej.: ejército,
educación). Enfoca a los individuos hasta en sus cuerpos y se trata de una especie de
anatomía política, una política que hace blanco en los individuos hasta atomizarlos. En
definitiva, actúan sobre los individuos entendidos como “cuerpos dóciles” que pueden
moldearse en sus fuerzas, sus movimientos, gestos, respecto de los cuales puede
definirse una conducta ideal.

 Tecnología de la población o bio-política: no enfoca a los individuos como individuos,

sino que pone blanco en lo contrario, la población. El poder no se ejerce simplemente
sobre los individuos entendidos como sujetos-súbditos (tesis fundamental de la

11
 monarquía, según la cual por un lado está el soberano y por otro los súbditos), sino
que se descubre que aquello sobre lo que se ejerce el poder es la población. Población
no es simplemente un grupo humano numeroso, sino un grupo de seres vivos que son
atravesados, comandados, regidos, por procesos de leyes biológicos (una población
posee una natalidad, mortalidad, curva etárea, morbilidad, estado de salud, puede
perecer o desarrollarse). La relación de poder con el sujeto o individuo no debe ser
simplemente esa forma de sujeción que permite al poder recaudar bienes sobre el
súbdito, sino que el poder se debe ejercer sobre los individuos en tanto constituyen
una especie de entidad biológica que debe ser tomada en consideración si queremos
precisamente utilizar esa población como máquina de producir todo. Aparecerá a
partir de allí toda una serie de técnicas de observación entre las cuales está la
estadística, pero también todos los grandes organismos administrativos, económicos y
políticos encargados de la regulación de la población. En definitiva, las técnicas bio-
políticas no intentarán tratar los acontecimientos mediante la prohibición y el
castigo, o la modelación ideal de la conducta, sino que reconocerán su naturalidad
para intervenir sobre ellos maximizando los considerados positivos y minimizando los
considerados nocivos. Los acontecimientos no son algo a suprimir, sino una realidad
efectiva que sólo puede ser regulada.

Por tanto hay dos grandes revoluciones en la tecnología del poder: descubrimiento de la
disciplina y descubrimiento de la regulación, perfeccionamiento de una anátomo-política y
perfeccionamiento de una bio-política. Foucault dirá que la ley prohíbe (soberanía que actúa
en base al binomio prohibido/permitido: se castiga el comportamiento fuera de la ley), la
disciplina prescribe (binomio normal/anormal: clasificar, analizar y serializar a los individuos
para amoldar sus comportamientos a una norma ideal predefinida) y la bio-política regula
(produce la diferencia normal/anormal en función de los propios fenómenos sobre los cuales
se aplica. No hay forma preexistente, tipos de comportamiento normales prefijados. Lo
normal/anormal se produce en relación con la propia distribución estadística de casos del
fenómeno).

UNIDAD 4 — 6º SESIÓN

SOCIOLOGÍA DE MARX
SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO E IDEOLOGÍA
Henri Lefebvre

1) ¿Qué nuevo sentido general le dieron Marx y Engels al concepto de “ideología”? ¿Qué
otro sentido anterior del término se conserva?

El término “ideología” fue formulado por Destutt de Tracy y originalmente denominaba la

ciencia que estudia las ideas, su carácter, origen y las leyes que las rigen, así como las
relaciones con los signos que las expresan. Procede de una escuela filosófica (empirista y
sensualista – doctrina filosófica que pone el origen de las ideas exclusivamente en los sentidos
–, con una tendencia al materialismo) que tuvo influencia e importancia en Francia a fines del

12
siglo XVIII y comienzos del XIX. Para los filósofos de esta escuela hay, entonces, una ciencia de
las ideas, de los conceptos abstractos, que estudia su génesis y puede reconstruirla
íntegramente a partir de las sensaciones.

Medio siglo más tarde, el concepto se dota de un contenido epistemológico (epistemología:

rama de la filosofía cuya rama de estudio es el conocimiento, se ocupa de problemas tales
como las circunstancias históricas, psicológicas y sociológicas que llevan a la obtención del
conocimiento) por Karl Marx y Friedrich Engels, para quienes la ideología es el conjunto de
las ideas que explican el mundo en cada sociedad en función de sus modos de producción,
relacionando los conocimientos prácticos necesarios para la vida con el sistema de relaciones
sociales; la relación con la realidad es tan importante como mantener esas relaciones sociales,
y en los sistemas sociales en los que se da alguna clase de explotación, evitar que los oprimidos
perciban su estado de opresión. Marx y Engels ratificaron entonces una transformación del
término que estaba en curso desde el final de la escuela de los “ideólogos”. La palabra se
convirtió en peyorativa, y ya no designaba solamente una teoría explicativa, sino la cosa
misma a explicar. Para los ideólogos franceses, la ideología se limitaba a la explicación,
mediante una psicología causal, de las representaciones individuales. Para Marx y Engels, el
objeto estudiado se convierte en un conjunto de representaciones características de una
época y de una sociedad. Aun así, el primer sentido del término no desaparece: Marx
pretende aportar una teoría de las representaciones generales o sociales y da los elementos de
una génesis explicativa de las ideologías, que define y relaciona sus condiciones históricas y
sociológicas.

2) ¿Qué relación establece el autor entre conciencia social, transparencia, opacidad y

representaciones?

Marx introduce los términos “opacidad” y “transparencia” (de una sociedad), identificándolos
como elementos del conocimiento con alcance científico. Transparencia quiere decir
presencia, y se distingue de la representación hasta el punto de oponerse a ella. Para Marx,
la conciencia social nace de una praxis y es sólo un fiel reflejo de la misma en situaciones muy
definidas: cuando la propia praxis no se rodea de velos místicos y las relaciones entre los seres
humanos siguen siendo directas, sin intermediarios “opacos”. Las praxis sociales, en
estructuras sociales y modos de producción determinados, producen representaciones, las
cuales hacen que aumente o disminuya la falta de transparencia en una sociedad (iluminan u
oscurecen esa sociedad).

La realidad social (los hombres y los grupos humanos en sus interacciones) produce
apariencias, ilusiones sin consistencia alguna. Las apariencias tienen una realidad, y la realidad
trae consigo apariencias. El modo de producción mercantil se rodea de aureolas. La mercancía,
para la reflexión analítica, es transparente. En la realidad práctica y vivida, en cambio, es
opacidad y causa de opacidad. La mercancía tiene un carácter místico: existe sólo para los
seres humanos, en sus relaciones, y, sin embargo, existe fuera de ellos y pesa sobre sus
relaciones. Así, la mercancía, como forma y sistema que implica consecuencias (dinero,
capital), no puede dejar de engendrar una sociedad opaca: el dinero dispone de los seres
humanos, quienes lo poseen llegan al poder mediante intrigas, y reinan poderes ocultos. La no
transparencia (u opacidad) de la sociedad es un hecho social/socio-económico.

13
La ideología es un velo o espejo que nos permite ver pero al mismo tiempo oculta la realidad
en un sentido simbólico. La ideología deforma la realidad porque representa intereses.

3) ¿Cuál es la primera definición que puede rastrearse en Marx?

La primera definición que puede rastrearse en Marx es la de la ideología como un reflejo

invertido, mutilado y deformado de lo real. En la ideología, los hombres y sus condiciones
aparecen al revés, como en una cámara oscura. Los individuos, en sus representaciones,
colocan su propia realidad cabeza abajo. La conciencia jamás puede ser otra cosa que el ser
consciente, pero una ley del ser consciente impone a la conciencia una diferencia por relación
a sí misma: lo refleja y lo percibe de manera distinta a cómo es. Estas representaciones
ilusorias de la realidad (exigidas por esa misma realidad) se refieren a la naturaleza y a las
relaciones del hombre con la naturaleza, y a las relaciones entre los seres humanos mismos. La
ideología se reduce entonces a una representación errónea de la historia. Toda ideología es
un conjunto de errores, ilusiones, mistificaciones, explicables a partir de lo que deforma: la
historia.

4) ¿Cuál es el fundamento histórico y sociológico que debe agregarse a esa primera

definición?

El estudio de las ideologías da lugar a una crítica radical y a una explicación histórica
exhaustiva.

Como formaciones nebulosas, salidas del cerebro de los hombres, las representaciones
generales (filosofía, derecho, religión, arte, conciencia) van a añadirse al proceso vital material
que puede comprobarse empíricamente sin necesidad de estos intermedios. Estas
representaciones sólo tienen una apariencia de independencia. Carecen de historia, carecen de
desarrollo; es decir, no poseen autonomía alguna por relación a la producción y a los cambios
materiales entre los seres humanos. No es la conciencia lo que determina la vida, sino la vida
lo que determina la conciencia.

Hay sólo dos maneras de comprender la historia: o bien se parte de la conciencia y la realidad
escapa, o bien se parte de la vida real y a la vez se llega a ella y se explica esta conciencia que
carece de toda realidad. El materialismo histórico acaba con la especulación que parte de la
conciencia y de las representaciones, y, por tanto, de las ilusiones: “Donde termina la
especulación sobre la vida real empieza la ciencia real, positiva: la representación de la
actividad práctica, del proceso de desarrollo práctico de los hombres”. El conocimiento acaba
con la fraseología, con la ideología: con la representación de la realidad, la filosofía pierde su
medio de existencia.

Marx luego rectifica esta postura extremista afirmando que, sin embargo, la ideología, una vez
relacionada con sus condiciones reales, deja de ser enteramente una ilusión y una completa
falsedad. Es una teoría que ignora sus presuposiciones, su base y su sentido, que pervive sin
una relación real con la acción, que carece de consecuencias o cuyas consecuencias se apartan
de lo esperado y de las previsiones; es una teoría que generaliza el interés particular, el de una
clase, sirviéndose de medios como las abstracciones, las representaciones incompletas o
deformadas y los fetichismos.

14
A partir de ahí es imposible sostener que toda ideología es totalmente ilusoria, su
fundamento se desplaza y se convierte en algo verdaderamente histórico y sociológico: la
división del trabajo y el lenguaje.

El lenguaje es tan antiguo como la conciencia. No hay conciencia sin lenguaje, pues el
lenguaje es la conciencia real, práctica, que existe para otros hombres. Marx descubre que el
lenguaje no es solamente el medio o el instrumento de una conciencia preexistente, sino su
medio natural y social, su existencia. Nace con la necesidad de comunicación, con el
“comercio” entre los seres humanos. La conciencia, ligada indisolublemente al lenguaje, es
una obra social. La conciencia humana comienza con una conciencia animal, sensible de la
naturaleza, que no se libera de su tosquedad y de su ilusión inicial más que con el
acrecentamiento de la productividad, el perfeccionamiento de los instrumentos, el aumento
de las necesidades y de la población.

La división del trabajo, que al principio era sólo biológica (sexo, edad, vigor físico), se convierte
en división técnica y social. Las divisiones del trabajo se suceden y se superponen unas con
otras (ciudad y campo, funciones sociales y políticas, comercio y producción, trabajo individual
y trabajo social, trabajo fragmentario y trabajo global). En cuanto a la formación de las
ideologías, la división más importante es la que separa el trabajo material del trabajo
intelectual, la acción creadora sobre las cosas por medio de instrumentos materiales, y la
acción sobre los seres humanos por medio de instrumentos no materiales (el lenguaje ante
todo). A partir de este momento, la conciencia puede liberarse de la realidad y construir
abstracciones, teoría pura.

Lo que los hombres dicen procede de la praxis, del trabajo y de la división del trabajo, de los
actos y de las luchas reales. Pero lo que hacen sólo entra en la conciencia pasando por el
lenguaje, siendo dicho. Las ideologías constituyen la mediación entre la praxis y la conciencia
(es decir, el lenguaje). Entonces las ideologías, a través del lenguaje, actúan como una
especie de "matriz" para todo lo que pensamos y decimos.

5) ¿Cómo se vinculan el concepto de “ideología” y el de “clase social”?

Las representaciones elaboradas sustituyen a la conciencia inmediata que permanecía a nivel

de lo sensible o de lo natural. Cuando estas representaciones abstractas entran en
contradicción con lo “real” (las relaciones sociales existentes), significa que la contradicción ha
penetrado en las relaciones sociales mismas, o entre ellas y su base: las fuerzas productivas
(división técnica y organización social del trabajo). No se trata de representaciones flotantes
aisladas, sino de ideas a las que los “ideólogos” tratan de dar una forma coherente. Estos
ideólogos se convierten en especialistas en el interior de los grupos y clases dominantes.
Quienes detentan el poder material (económico y político) según las relaciones jurídicas y
sociales existentes detentan también el poder “espiritual”. Las representaciones, la conciencia
social, se forman mediante la formulación y la idealización de las condiciones reales que
precisamente permiten la primacía económica, social y política de determinado grupo o de
determinada clase.

Los individuos que actúan en la praxis, con sus medios de acción, pesan sobre la conciencia.
Contribuyen poderosamente a formarla y a excluir las representaciones que no les convienen.

15
Sus ideas son las ideas dominantes de su época, pero de una manera que deja lugar para la
invención. Cuando el rey, la nobleza y la burguesía tienden, cada uno por su cuenta, a la
dominación, se contempla la aparición de una teoría política: la separación de poderes. Para
comprender las ideologías hay que tener en cuenta todo lo que ocurre en las altas esferas de
la sociedad consideradas; clase y fracciones de clases, instituciones, luchas en el poder,
intereses diversos, convergentes u opuestos. También hay que tener en cuenta que quienes
elaboran estas representaciones, los “ideólogos”, raramente son los miembros activos de esa
clase o grupo. Esto contribuye a separar las representaciones de las realidades que
representan, justifican o condenan.

Las representaciones no corresponden punto por punto a lo que representan, sino que se
alejan de ello, lo cual deja lugar para las ideas revolucionarias, siempre que exista en la
sociedad un grupo o clase revolucionaria que actúe con un objetivo práctico: la transformación
de la sociedad, la solución efectiva de los problemas, la resolución total de las contradicciones.

6) ¿Qué conclusiones pueden sacarse acerca de la relación entre ideología y realidad?

Según Marx y Engels, las ideologías tienen los caracteres siguientes:

 Parten de una determinada “realidad”, parcial y fragmentaria, pues la totalidad se le

escapa a la conciencia por sus mismas condiciones limitadas y limitativas.

 Refractan la realidad a través de las representaciones ya existentes, seleccionadas por

los grupos dominantes y admitidas por ellos. Sólo se abren camino los elementos
nuevos y sus representaciones a través de los problemas antiguos, los antiguos puntos
de vista, el antiguo vocabulario y las múltiples tradiciones.

 Aún con la ambición y la pretensión de presentarse como totalidad, parten de la de la

praxis (la totalidad real) mutilándola y sustituyéndola por una totalidad abstracta,
irreal, ficticia. Las proporciones de realidad e irrealidad que entran en las ideologías
varían según las épocas, las condiciones y las relaciones de clase. Las ideologías
proceden por extrapolación a partir de lo real, interpretado y transpuesto, y
desembocan en sistemas (teóricos, filosóficos, políticos, jurídicos) que tienen en
común la característica de ir con retraso con respecto al movimiento de la historia.
Aun así, la amplitud y el esfuerzo hacia la coherencia forman parte de toda ideología,
así como la tendencia hacia la mayor generalidad: la universalidad.

 Poseen un carácter doble: general, especulativo y abstracto por un lado; y

representativo de intereses definidos, limitados y particulares, por otro. Las
ideologías se esfuerzan por responder a todas las cuestiones, a todos los problemas, y
a proponer concepciones del mundo. Al mismo tiempo, imponen maneras de vivir y de
conducirse, conductas y “valores”. Las representaciones ideológicas son siempre
instrumentos en la lucha de los grupos (pueblos, naciones) y de las clases (y fracciones
de clases). Pero sólo intervienen eficazmente disfrazando los intereses y los objetivos
de estos agrupamientos y elevándolos al nivel de la totalidad y de la universalidad.

16
  En la medida en que tienen un punto de partida y de apoyo en la realidad (en la
praxis), las ideologías no son enteramente falsas. Según Marx, es conveniente
distinguir entre la ideología, la ilusión y la mentira, o bien entre la ideología, el mito y
la utopía; a pesar de que pueden contener ilusiones (de clase), servir de mentiras
puras y simples (en las luchas políticas) y a pesar de que no dejen de tener relaciones
con los mitos y utopías.

 Implican abstracciones no científicas, mientras que los conceptos son abstracciones

científicas. Pero no permanecen en la nube de la abstracción, retornan hacia la praxis
de dos maneras: mediante la coerción y mediante la persuasión. Las ideas abstractas,
en sí mismas, no tienen poder alguno; pero las gentes que detentan el poder
(económico y político) se sirven de representaciones para legitimar sus actos. Las
representaciones más elaboradas refluyen hacia el lenguaje: proporcionan un
vocabulario, formulaciones, giros del pensar y giros lingüísticos. La conciencia social
cambia sólo por este camino: mediante la adquisición de palabras y de locuciones
nuevas que eliminan las estructuras en declive del lenguaje.

Para captar mejor la noción marxista de ideología, cabe compararla con las
“representaciones colectivas” de Durkheim. La ideología es efectivamente una
“representación colectiva”, pero Durkheim convierte a la sociedad en un ser abstracto,
mientras que para Marx nace de una interacción (práctica) de los grupos y de los individuos.
Una ideología no pertenece a lo social como totalidad, sino que proviene de las invenciones
individuales en el marco social donde los grupos (castas o clases) luchan por afirmarse o para
dominar. La ideología no pesa desde fuera sobre las conciencias individuales, ya que no es
exterior a la vida real de los individuos. Las ideologías proporcionan el lenguaje de la vida real,
y consiguientemente no ejercen la presión coercitiva de lo social sobre lo individual en el
sentido de la sociología de Durkheim.

Vista desde afuera, la ideología aparece como un sistema cerrado y coherente. Viste desde
dentro, se presenta a la fe, a la convicción, a la adhesión. El individuo se entrega a la ideología
y cree encontrarse a sí mismo en ella. En lugar de realizarse, se pierde, se aliena.

Toda una sociedad, e incluso todo el poder, deben ser aceptados. Una estructura social, con
relaciones sociales y jurídicas definidas, debe obtener el consentimiento de una gran parte o la
totalidad de los miembros de la sociedad. Sin esta adhesión no hay grupos sociales, no hay
necesidad constituida.

17
IDEOLOGÍA Y UTOPÍA
Paul Ricoeur

1) ¿Cuál es la crítica que hace Marx a los “jóvenes hegelianos” alemanes? ¿Qué conclusión
saca Ricoeur respecto de esto?

“La ideología alemana” de Marx deja de lado entidades como conciencia, autoconciencia y
ser de la especie, conceptos correspondientes al modo de pensamiento feuerbachiano, es
decir, a la tendencia hegeliana de la filosofía alemana.

El texto abre dos perspectivas al mismo tiempo:

 Reemplazo de los viejos conceptos por entidades tales como modos de producción,
fuerzas de producción, relaciones de producción, clases. De acuerdo con este
enfoque, dichas entidades pueden definirse sin aludir a sujetos individuales ni a la
alienación de tales sujetos. El punto de partida verdadero del marxismo entrañaría
entonces el nacimiento del concepto de la base real. La base real es la infraestructura
y la ideología se relaciona con esta base en su condición de superestructura. El
acento se pone en las entidades objetivas con exclusión de los individuos que
intervienen en estos procesos. Coloca en el primer plano una base material de
entidades anónimas en lugar de las representaciones y fantasías idealistas que giran
alrededor de la conciencia.

 Las clases y todas las otras entidades colectivas (modos de producción, formas de
producción, fuerzas, relaciones) no se considerarán como la base última sino como la
base de una conciencia objetiva. Las entidades objetivas tienen el soporte de la vida
real de los individuos vivos reales. La ruptura epistemológica de Marx se da en el seno
de la idea de humanidad misma.

La distinción es entre el énfasis que ponen los jóvenes hegelianos en la humanidad como
conciencia y el énfasis que pone Marx en “La ideología alemana” en la humanidad como
individuos vivos reales. Situar la línea divisoria aquí cambiaría la significación del marxismo
marcaría una estructura diferente de aquella que Marx postulara en “El Capital” que, en
cambio, refleja una abstracción metodológica que en última instancia tiene sus raíces en la
vida de los individuos. El concepto de ideología que Marx utiliza en este texto se opone no a la
ciencia, sino a lo real. En “La ideología alemana”, lo ideológico es lo imaginario como opuesto a
lo real. En consecuencia, la definición del concepto de ideología depende de lo que sea la
realidad – clase o individuo – a la que se la opone.

En “La ideología alemana”, el concepto de ideología alude a los jóvenes hegelianos y a todo lo
que precedía de la descomposición del sistema hegeliano. Partiendo de esta base, Marx
extiende el concepto a todas las formas de producción que no son sólo económicas, como el
derecho, el estado, la religión y la filosofía. Marx dice: “Hasta ahora los hombres se forjaron
constantemente falsas concepciones sobre sí mismos, sobre lo que son y sobre lo que
deberían ser. Arreglaron sus relaciones de acuerdo con sus propias ideas…” (“concepciones” –
“ideas” = “Vorstellungen” = “representaciones”: son las maneras en que nos concebimos a
nosotros mismos y no las maneras en que hacemos, obramos, somos).

18
La ideología que Marx critica sostiene que para modificar la vida de los hombres basta con
modificar sus pensamientos. Lo que Marx llama la exigencia de interpretar la realidad
formulada por los jóvenes hegelianos supone por parte de ellos el empleo de la crítica en la
cual se mueven siempre dentro de la esfera del pensamiento. Los jóvenes hegelianos reducen
un tipo de pensamiento a otro, pero permanecen dentro del ámbito del pensamiento. Marx
dice: “Esta exigencia de modificar la conciencia equivale a pedir que se interprete la realidad de
otra manera, es decir, reconocerla por medio de otra interpretación”. De manera que la
interpretación siempre se mueve entre interpretaciones. En la perspectiva de Marx, los
filósofos sólo interpretaron el mundo, en tanto que la cuestión es cambiarlo. La
interpretación es un proceso que se da dentro de la representación y por eso resulta
ideológica en ese sentido. El problema está en que antes de modificar las respuestas lo que
debe modificarse es el modo de formular las preguntas, es decir, las preguntas deben ser
desplazadas. Según Marx: “A ninguno de estos filósofos se le ocurrió investigar la conexión que
tiene la filosofía alemana con la realidad alemana, la relación que hay entre su crítica y sus
propias circunstancias materiales”.

2) ¿Qué debe entenderse por “realidad material” y a partir de qué nociones se la

conceptualiza?

La “realidad material” es la relación (recíproca) entre los individuos reales y las condiciones
materiales, entendiendo lo material y lo real en oposición a lo ideal, lo abstracto o la
imaginación. Marx dice: “Las premisas de las que partimos no son arbitrarias, no son dogmas,
sino que son premisas reales de las cuales la abstracción sólo puede hacerse en la imaginación.
Son los individuos reales, su actividad y las condiciones materiales en que viven, tanto las
condiciones que ya encuentran existiendo como las condiciones producidas por su propia
actividad. Estas premisas pueden verificarse de una manera puramente empírica”. En
oposición a estas premisas (supuestos) reales están la abstracción y la imaginación.

Las estructuras anónimas tales como las condiciones materiales reciben inmediatamente
soporte de individuos reales. Las condiciones materiales son siempre condiciones para los
individuos. Marx subraya el papel decisivo que desempeñan los individuos humanos vivos: “La
primera premisa de toda la historia humana es la existencia de seres humanos vivos” (…) “Al
producir sus medios de subsistencia los hombres producen indirectamente su vida material
real”. Las condiciones materiales no pueden definirse sin una esfera de actividad humana.

Por eso, desde el comienzo existe una sutil reciprocidad entre actividad humana y
dependencia humana. Por un lado, los seres humanos obran para producir sus condiciones
materiales y, por otro lado, dependen también de esas condiciones.

Según Ricoeur, la “realidad material” puede conceptualizarse mediante las siguientes

nociones:

 Fuerzas productivas: introduce la historia en toda la argumentación. La historia afecta la

base antropológica a través de lo que Marx llama el desarrollo de las fuerzas
productivas. Marx dice que no hay historia de la ideología. El proceso de la historia
siempre procede desde abajo y para Marx ese abajo es precisamente el desarrollo de
las fuerzas productivas. La vida en general no tiene historia, los seres vivos, como las

19
 abejas y las hormigas, siempre construyen su morada de la misma manera. Pero hay
una historia de la producción humana. En conexión con este concepto está el de los
modos de producción o relaciones de producción. La relación entre fuerzas
productivas y modos de producción es significativa porque la interpretación
estructuralista y antihumanista de Marx se basa principalmente en esta interacción
entre fuerzas y formas, entre fuerzas de producción y relaciones de producción
(marco jurídico, sistema de propiedad, sistema de salarios). Son, por lo tanto, las reglas
sociales de conformidad con las cuales se desarrolla el proceso tecnológico. Marx
sostiene que la tecnología no puede caracterizarse como algo que exista por sí mismo
ni en sí mismo, las fuerzas productivas no existen como tales en “ninguna parte”.
Siempre están atrapadas dentro de un marco jurídico de un Estado. Por consiguiente,
las fuerzas productivas y las formas están siempre interrelacionadas. Marx describe
todo el proceso de la historia como una evolución de las fuerzas productivas junto
con una evolución de las formas correspondientes.

 Clase: modo de asociación, modo de unión resultante de la interacción entre fuerzas y

formas. La determinación del papel de la clase depende de la manera en que situemos
el concepto en el análisis de Marx, quien lo presenta de la siguiente manera:
“Determinados individuos productivamente activos de una determinada manera
entran en estas determinadas relaciones sociales y políticas… La estructura social y el
Estado evolucionan continuamente partiendo del proceso vital de determinados
individuos (…), no como puedan manifestarse en su propia imaginación
[representación] o en la de otras personas, sino como realmente son (…), tal como
obran, producen materialmente (…) y tal como trabajan dentro de límites materiales
determinados y condiciones independientes de su propia voluntad”. La estructura de
clase corresponde a lo que la gente es y no a lo que se “imagina”, no a lo que piensa
que ella es. Los individuos producen materialmente pero siempre dentro de los límites
determinados y condiciones que son independientes de su voluntad. Para Marx, la
estructuración de la sociedad en clases es la consecuencia de la sucesión de diversos
cambios históricos que fueron transformando las formas y los modos en que los
hombres producen y reproducen las condiciones de vida. La división del trabajo y la
producción de riquezas llevó a la creación de un excedente del que se apropia una
minoría. La propiedad privada de los medios de producción es el punto clave de la
organización en clases de la sociedad.

 Ideología: adquiere una entidad que es dada por su oposición a la realidad. El “mundo
representativo” se opone al “mundo histórico”. La línea divisoria está dada por lo que
separa a lo real de su representación y no por una oposición entre verdad y falsedad.
Luego Ricoeur incluye el término “deformación” y dice: “(…) no ser real implica la
posibilidad de ser deformado”.

 Conciencia: el punto central a subrayar es la conciencia no como punto de partida sino

como efecto. Dice Marx: “La conciencia nunca puede ser otra cosa que existencia
consciente y la existencia de los hombres es su proceso vital real”. La conciencia no es
autónoma sino que está relacionada con el “proceso vital real” de los seres humanos.

20
3) ¿Cómo se define la ideología? ¿Cuál es su relación con la realidad material y con su
deformación?

Para Marx, lo ideológico es lo que está reflejado mediante representaciones. Se trata de un

mundo representativo opuesto al mundo histórico, este último tiene consistencia propia
gracias a la actividad, a las condiciones de la actividad, a la historia de las necesidades, a la
historia de la producción. El concepto de realidad abarca todos los procesos que pueden
designarse con la expresión de materialismo histórico (descripción de las condiciones
materiales que dan una historia a la humanidad; manera de interpretar la vida humana sobre
la base de las condiciones materiales de la actividad humana).

Marx dice: “La producción de ideas, de concepciones, de conciencia, está directamente

entretejida con la actividad material y el intercambio material de los hombres, con el lenguaje
de la vida real”. El problema de la ideología es sólo el de que ella es representación y no praxis
real. La línea divisoria está trazada, no entre lo falso y lo verdadero, sino entre lo real y la
representación. Sigue: “Las concepciones, los pensamientos, el intercambio mental de los
hombres se manifiestan en este estadio como la emanación de su conducta material. Lo mismo
se aplica a la producción mental tal como está expresada en el lenguaje de la política, el
derecho, la moral, la religión, la metafísica de un pueblo. Los hombres son los productores de
sus concepciones, ideas, y son los hombres reales, activos, condicionados por un desarrollo
determinado de sus fuerzas productivas y del intercambio correspondiente a estas fuerzas,
hasta sus formas más avanzadas”.

La ideología no se opone todavía a la ciencia, como ocurrirá en el marxismo moderno, sino que
se opone a la realidad. No ser real implica la posibilidad de ser deformado, aunque el
concepto de ideología puede ser lo bastante amplio para abarcar no sólo las deformaciones
sino todas las representaciones. Las deformaciones de la ideología aparecen en la medida en
que nos olvidamos de que nuestros pensamientos son una producción; aquí se da la inversión.
Esta “desdichada” imagen de la cámara oscura engendra también otras caracterizaciones
“desdichadas”, como las de “reflejos” y “eco”. Marx dice: “Partimos de hombres reales, activos,
y sobre la base de su proceso vital real demostramos el desarrollo de los reflejos y ecos
ideológicos de este proceso vital. Los fantasmas formados en los cerebros humanos son
también necesariamente sublimados de su proceso vital material…”. Las personas viven, pero
en su cerebro tienen ecos de este proceso vital. Aquí la ideología aparece como una especie
de humo o niebla, como algo que es secundario desde el punto de vista de la producción.

4) ¿Cuál es la ambigüedad que presenta la afirmación de Marx de que “la ideología no tiene
historia”?

En el marxismo posterior, la relación establecida entre la realidad y el eco o reflejo conduce a

un permanente menosprecio por toda actividad intelectual autónoma. Prueba de esta
perspectiva se encuentra en la famosa declaración de Marx de que las actividades
intelectuales no tienen historia.

Dice Marx: “La moral, la religión, la metafísica y todo el resto de la ideología y de sus
correspondientes formas de conciencia [arte, derecho, religión, etc.] ya no conservan ni la
apariencia de independencia. No tienen historia, no tienen desarrollo; pero los hombres, al

21
desarrollar su producción material y su intercambio material alteran, junto con su existencia
real, su pensar y los productos de su pensar”. Según Ricoeur, la afirmación de Marx fluctúa
entre una perogrullada (afirmación que resulta superflua o simple por encerrar una verdad
muy evidente) según la cual la gente primero vive y luego habla, piensa (con su afirmación:
“La vida no está determinada por la conciencia, sino que la conciencia está determinada por la
vida”); y una falacia según la cual no hay, por ejemplo, historia del arte, ni de la religión.

En el mundo kantiano y hegeliano, conciencia es la capacidad de proyectar objetos, de tener

objetos, de organizar un mundo objetivo en la representación (todo el mundo fenoménico tal
como es mentalmente estructurado). Freud mantiene este sentido y cuando habla de
conciencia se trata de la prueba de realidad. Marx sostiene que la prueba de realidad no es
algo autónomo, sino que antes es parte de todo el proceso del individuo viviente. Al analizar
este contraste, dice: “En el primer método de enfoque, el punto de partida es la conciencia
tomada como el individuo vivo; en el segundo método, que se atiene a la vida real, son los
individuos vivos reales mismos y la conciencia se considera solamente como la conciencia de
ellos”.

La teoría marxista posterior de la ideología continúa debatiéndose con esta ambigüedad. Los
marxistas tratan de orientarse entre las dos afirmaciones: la afirmación de que no hay
historia de la conciencia de la ideología, sino que hay sólo historia de la producción, y la
afirmación de que, no obstante, las esferas ideológicas tienen cierta autonomía.

Cuando Marx afirma que la "ideología no tiene historia", evidentemente no quiere decir que
las ideologías no cambian con el tiempo, no varían. Evidentemente cambian y varían, las
representaciones sociales de la Antigua Grecia no son las del Medioevo, etc. Entonces Marx
sabe que se puede hacer una historia de las ideologías. Lo que está queriendo decirnos es que
no se puede hacer una historia de las ideologías sin partir de sus bases materiales, es decir,
de las formas de organización de la producción en una sociedad determinada. Lo que Marx
nos está diciendo es que no se puede hacer una historia de las ideas en sí mismas, una historia
en la cual los cambios y las variaciones de los sistemas de ideas se expliquen a causa del
desarrollo de ideas nuevas, o de confluencia de ideas.

22
UNIDAD 4 — 7º SESIÓN

IDEOLOGÍA Y APARATOS IDEOLÓGICOS DE ESTADO

Louis Althusser

1) ¿Qué relación establece Althusser entre ideología e historia? ¿Cuál es la diferencia con
Marx?

La expresión “ideología” fue forjada por Cabanis, Destutt de Tracy y otros, quienes le
asignaron por objeto la teoría (genética) de las ideas. Cuando Marx retoma el término 50 años
después le da un sentido muy distinto: la ideología pasa a ser el sistema de ideas, de
representaciones, que domina el espíritu de un hombre o un grupo social.

En un análisis más profundo, Althusser propone una teoría de la ideología en general

(refiriéndose a “la estructura y el funcionamiento” de la ideología) y no una teoría de las
ideologías particulares, que siempre expresan, cualquiera sea su forma (religiosa, moral,
jurídica, política), posiciones de clase. Se verá entonces que una teoría de las ideologías se
basa en última instancia en la historia de las formaciones sociales, de los modos de producción
combinados en ésta y de las luchas de clases que en ellas se desarrollan. En este sentido,
resulta claro que no puede tratarse de una teoría de las ideologías en general, pues las
ideologías tienen una historia cuya determinación se halla situada en última instancia fuera de
las ideologías exclusivamente.

En cambio, propone una teoría de la ideología en general, uno de los elementos del cual
dependen las teorías de las ideologías, lo cual implica una posición de apariencia paradójica
con la proposición: “la ideología no tiene historia”. Esta fórmula es enunciada por Marx en “La
ideología alemana” al referirse a que la metafísica no tiene más historia que la moral o que
otras formas de la ideología. La ideología es concebida como pura ilusión, puro sueño, es decir,
nada. Toda su realidad está fuera de sí misma, y es pensada por lo tanto como una
construcción imaginaria. El sueño era el resultado puramente imaginario, es decir nulo, de
“residuos diurnos” presentados bajo una composición y un orden arbitrarios, a veces
“invertidos” y “en desorden”. La ideología es para Marx un bricolaje imaginario, un puro
sueño, vacío y vano, constituido con los “residuos diurnos” de la única realidad plena y
positiva, la de la historia concreta de individuos concretos, materiales, que producen
materialmente su existencia. En este sentido, en “La ideología alemana” la ideología no tiene
historia; su historia está fuera de ella.

Esta tesis es puramente negativa ya que significa a la vez:

 La ideología no es nada en tanto que es puro sueño (fabricado no se sabe por qué
potencia).

 La ideología no tiene historia, en el sentido de que no tiene historia propia (no es más
que el pálido reflejo, vacío e invertido, de la historia real).

Althusser propone una tesis radicalmente diferente a la tesis positivista-historicista de “La

ideología alemana” (positivismo: teoría filosófica que considera que el único medio de

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conocimiento es la experiencia comprobada o verificada a través de los sentidos; rechaza todo
concepto universal y absoluto que no esté comprobado – historicismo: tendencia intelectual o
método de conocimiento que sostiene que la naturaleza de las personas y de sus obras y actos
solo es comprensible si se considera a estos como parte integrante de un proceso histórico
continuo). Sostiene, al mismo tiempo, que las ideologías tienen una historia propia (aunque
esté determinada en última instancia por la lucha de clases), y que la ideología en general no
tiene historia, pero no en un sentido negativo (su historia está fuera de ella), sino en un
sentido absolutamente positivo: es positivo si es propio de la ideología el estar dotada de una
estructura y un funcionamiento tales que la constituyen una realidad no-histórica
(omnihistórica), en el sentido en que esa estructura y ese funcionamiento inmutable están
presentes en la historia toda.

Althusser relaciona la proposición “la ideología no tiene historia” con aquella proposición de
Freud que afirma que “el inconsciente es eterno”, tomando “eterno" no como trascendente a
toda historia (temporal), sino “omnipresente”, “transhistórico”, y, por tanto, inmutable en su
forma en todo el transcurso de la historia. Retomando la expresión de Freud, Althusser dirá
que “la ideología es eterna”, justificando esta comparación con el hecho de que la eternidad
del inconsciente está en relación con la eternidad de la ideología en general.

Entonces, la ideología no tiene historia, o, lo que es igual, es eterna, omnipresente bajo su

forma inmutable, en toda historia (la historia de las formaciones sociales incluyendo las
clases sociales).

2) ¿En qué consiste el funcionamiento de la ideología? (Tesis central).

La tesis central de Althusser dice: “La ideología interpela a los individuos como sujetos”.

Esta tesis explicita otra proposición de Althusser: la ideología sólo existe por el sujeto y para los
sujetos. Sólo existe ideología para los sujetos concretos y esta destinación de la ideología es
posible solamente por el sujeto: por la categoría del sujeto y su funcionamiento.

“Sujeto” proviene del latín “subjectum” y alude a dos significados posibles: “debajo de…” y
“caído en…”. Enlazándolo con la ideología, podríamos decir: “caído o sujetado a la
determinación ideológica”. Si la ideología se nos propone como un sistema de
representaciones, es lícito pensarla como un sistema simbólico que en su conjunto determina
en forma estructural la existencia del sujeto. El sujeto es efecto de una determinación
simbólica que lo constituye como tal.

Aun cuando no aparece bajo esta denominación, la categoría de sujeto es la categoría

constitutiva de toda ideología, cualquiera que sea su fecha histórica, ya que la ideología no
tiene historia. Esto es así sólo en tanto toda ideología tiene por función definitoria la
“constitución” de los individuos concretos en sujetos. El funcionamiento de toda ideología
existe en ese juego de doble constitución, ya que la ideología no es nada más que su
funcionamiento en las formas materiales de la existencia de ese funcionamiento.

Todos somos sujetos, y como tales, practicamos sin interrupción los rituales del
reconocimiento ideológico que nos garantizan que somos realmente sujetos concretos,

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individuales, inconfundibles e irremplazables. Reconocer que somos sujetos y que
funcionamos en los rituales prácticos de la vida cotidiana nos da la “conciencia” de nuestra
práctica incesante (eterna) del reconocimiento ideológico, aunque no nos da en absoluto el
conocimiento (científico) del mecanismo de este reconocimiento.

La ideología “actúa” o “funciona” de tal modo que “recluta” sujetos entre los individuos, o
“transforma” a los individuos en sujetos por medio de esta operación muy precisa que
llamamos interpelación. La existencia de la ideología y la interpelación de los individuos como
sujetos son una sola y misma cosa (ocurren sin ninguna sucesión).

Aquellos que están en la ideología se creen por definición fuera de ella; uno de los efectos de
la ideología es la negación práctica por la ideología de su carácter ideológico: la ideología
nunca dice “soy ideológica”. Es necesario estar fuera de la ideología (con el conocimiento
científico) para poder decir “yo estoy/estaba en la ideología”. La acusación de estar en la
ideología sólo vale para los otros, nunca para sí.

La ideología interpela a los individuos como sujetos, y dado que la ideología es eterna, puede
decirse que la ideología ha siempre-ya interpelado a los individuos como sujetos, lo cual lleva
a la proposición: los individuos son siempre-ya sujetos. Por lo tanto, los individuos son
“abstractos” respecto de los sujetos que ellos mismos son siempre-ya (Ej.: el ritual que rodea
el “nacimiento” de un niño; ya se sabe qué apellido tendrá, tiene una identidad asignada antes
de nacer sujeta a la configuración ideológica familiar específica en la cual va a nacer).+

3) ¿En qué consiste la estructura de la ideología?

La estructura formal de toda ideología es siempre la misma. La estructura de toda ideología,

al interpelar a los individuos como sujetos en nombre de un Sujeto Único y Absoluto es
especular (en forma de espejo), y doblemente especular. Este redoblamiento especular es
constitutivo de la ideología y asegura su funcionamiento. Toda ideología está centrada, y el
Sujeto Absoluto ocupa el lugar único del Centro e interpela a su alrededor a la infinidad de
los individuos como sujetos en una doble relación especular.

La estructura especular redoblada de la ideología asegura a la vez:

 La interpelación de los “individuos” como sujetos.

 Su sujeción al Sujeto.

 El reconocimiento mutuo entre los sujetos y el Sujeto, y entre los sujetos mismos, y
finalmente el reconocimiento del sujeto por él mismo.

 La garantía absoluta de que todo está bien como está y de que, con la condición de que
los sujetos reconozcan lo que son y se conduzcan en consecuencia, todo irá bien.

4) ¿Por qué bajo la ideología los sujetos “marchan solos”?

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Como resultado del cuádruple sistema de interpelación como sujetos, de sujeción al Sujeto, de
reconocimiento universal y de garantía absoluta, los sujetos “marchan solos”.

La inmensa mayoría de los sujetos “marchan solos” con la ideología, se insertan en las
prácticas gobernadas por los rituales a los aparatos ideológicos de Estado y “reconocen” el
estado de cosas existentes, que “es muy cierto que es así y no de otro modo”, que se debe
obedecer.

Todo el misterio de este efecto reside en los dos primeros momentos del cuádruple sistema, o,
si se quiere, en la ambigüedad del término “sujeto”. En la acepción corriente del término,
“sujeto” significa efectivamente:

 Una subjetividad libre: un centro de iniciativas, autor y responsable de sus actos.

 Un ser sojuzgado, sometido a una autoridad superior, por lo tanto despojado de toda
libertad, salvo la de aceptar libremente su sumisión.

Esta última connotación nos da el sentido de esta ambigüedad, que no refleja sino el efecto
que la produce: el individuo es interpelado como sujeto (libre) para que se someta libremente
a las órdenes del Sujeto, para que acepte (libremente) su sujeción, para que “cumpla solo”
los gestos y actos de su sujeción. No hay sujetos sin por y para su sujeción. Por eso “marchan
solos”.

5) ¿Qué es lo representado por la ideología? ¿Cuál es la diferencia con Marx? (1º tesis)

La primera tesis de Althusser dice: “La ideología representa la relación imaginaria de los
individuos con sus condiciones reales de existencia”

Comúnmente se dice que las ideologías religiosas, morales, jurídicas, políticas, son otras tantas
“concepciones del mundo”. Se admite, por supuesto, que esas “concepciones del mundo” son
en gran parte imaginarias, que no “corresponden a la realidad”. Pero aun admitiendo que no
corresponden a la realidad (que constituyen una ilusión), se admite que aluden a la realidad, y
que basta con “interpretarlas” para encontrar en su representación imaginaria del mundo la
realidad misma de ese mundo (ideología = ilusión/alusión).

Existen diferentes tipos de interpretación, y con tal que se interprete la transposición (y la

inversión) imaginaria de la ideología, se llega a la conclusión de que en la ideología “los
hombres se representan en forma imaginaria sus condiciones reales de existencia”. Pero esta
interpretación no responde al problema de por qué los hombres “necesitan” esta
transposición imaginaria de sus condiciones reales de existencia para “representarse” sus
condiciones de existencia reales.

La primera respuesta pone la causa en la existencia de un pequeño grupo de hombres cínicos

que basan su dominación y explotación del “pueblo” en una representación falseada del
mundo que han imaginado para esclavizar los espíritus mediante el dominio de su imaginación.

La segunda respuesta es más “profunda”, pero igualmente falsa: pone la causa en la alienación
material que reina en las condiciones de existencia de los hombres mismos. Así es como Marx

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defiende la idea feuerbachiana de que los hombres se forman una representación alienada
(imaginaria) de sus condiciones de existencia porque esas condiciones son alienantes.

Todas estas interpretaciones toman al pie de la letra la tesis que suponen y sobre la cual se
basan: que en la representación imaginaria del mundo que se encuentra en la ideología están
reflejadas las condiciones de existencia de los hombres, y por lo tanto su mundo real.

La diferencia que plantea Althusser con respecto a Marx es, entonces, que no son sus
condiciones reales de existencia, su mundo real, lo que los “hombres” “se representan” en la
ideología, sino que lo representado es ante todo la relación que existe entre ellos y las
condiciones de existencia. Tal relación es el punto central de toda representación ideológica y
por lo tanto imaginaria del mundo real. Es la naturaleza imaginaria de esa relación la que
sostiene toda la deformación imaginaria que se puede observar en toda ideología.

Toda ideología, en su formación necesariamente imaginaria, no representa las relaciones de

producción existentes sino ante todo la relación de los individuos con las relaciones de
producción y las relaciones que de ella resultan. En la ideología no está representado entonces
el sistema de relaciones reales que gobiernan la existencia de los individuos, sino la relación
imaginaria de esos individuos con las relaciones reales en que viven.

Esta tesis no termina de entenderse hasta llegar a tesis central, donde queda mejor reflejado
lo que Althusser quiere decir exactamente: la ideología representa la relación del sujeto con
el mundo real, porque representa un sujeto libre, que actúa de acuerdo a sus propias ideas y
valores reconociéndose en un Sujeto.

6) ¿Por qué la ideología tiene existencia material? (2º tesis) ¿Cuál es la diferencia con Marx?

Las “ideas” o “representaciones” de las que parece compuesta la ideología no tienen

existencia ideal, idealista, sino material. Al referirnos a los aparatos ideológicos de Estado y a
sus prácticas, decimos que todos ellos son la realización de una ideología (la unidad de esas
diferentes ideologías particulares – religiosa, moral, jurídica, política, estética – está asegurada
por su subordinación a la ideología dominante). En un aparato y su práctica, o sus prácticas,
existe siempre una ideología. Tal existencia es material. Puede decirse que “la materia se dice
en varios sentidos” o más bien que existe bajo diferentes modalidades, todas en última
instancia arraigadas en la materia “física”.

Los “individuos” que viven en la ideología lo hacen con una representación determinada del
mundo (religiosa, moral) cuya deformación imaginaria depende de su relación imaginaria con
sus condiciones de existencia y con las relaciones de producción y de clase. Esta relación está
dotada de existencia material.

Un individuo cree en Dios, o en el Deber, o en la Justicia. Tal creencia depende de las ideas de
dicho individuo, de él mismo en tanto sujeto poseedor de una conciencia en la cual están
contenidas las ideas de su creencia. Mediante el dispositivo “conceptual” perfectamente
ideológico así puesto en juego (el sujeto dotado de una de una conciencia en la que forma o
reconoce libremente las ideas en que cree), el comportamiento (material) de dicho sujeto
deriva de él naturalmente.

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El individuo en cuestión se conduce de tal o cual manera, adopta tal o cual comportamiento
práctico y participa de ciertas prácticas reguladas, que son las del aparato ideológico del cual
“dependen” las ideas que él ha elegido libremente, con toda conciencia, en su calidad de
sujeto. La representación ideológica de la ideología está obligada a reconocer que todo
“sujeto” dotado de una “conciencia” y que cree en las “ideas” de su “conciencia” le inspira y
acepta libremente, debe “actuar según sus ideas”, debe por lo tanto traducir en los actos de
su práctica material sus propias ideas de sujeto libre. Si no lo hace, eso “no está bien”.

En todos los casos, la ideología de la ideología reconoce, a pesar de su deformación imaginaria,

que las “ideas” de un sujeto humano existen o deben existir en sus actos, y si eso no sucede,
le proporciona otras ideas correspondientes a los actos que el sujeto realiza. Estos actos o
prácticas están regulados por rituales en los cuales se inscriben, en el seno de la existencia
material de un aparato ideológico.

Considerando sólo un sujeto (un individuo), la existencia de las ideas de su creencia es

material, en tanto esas ideas son actos materiales insertos en prácticas materiales,
reguladas por rituales materiales definidos, a su vez, por el aparato ideológico material del
que proceden las ideas de ese sujeto. Los hombres tienen ciertas ideas porque participan en
actos que se dan en prácticas, las cuales se dan a su vez en rituales organizados al interior de
los AIE. Las creencias provienen de los actos (“Arrodíllate y creerás”).

HISTORIA SOCIAL E IDEOLOGÍAS DE LAS SOCIEDADES

ESBOZO DE SOCIOLOGÍA COMPRENSIVA — EL CONCEPTO DE LA ACCIÓN SOCIAL
Georges Duby

1) ¿Por qué, según Duby, el análisis de las sociedades debe prestar atención no sólo a las
estructuras materiales, sino también a los fenómenos mentales?

La historia de las sociedades debe fundarse en un análisis de las estructuras materiales,

recogiendo indicios que permitan reconstituir los componentes del espacio que los hombres
han ocupado, ordenado y explotado; percibir el sentido de los diversos movimientos que
determinaron la evolución del poblamiento; definir el nivel de las técnicas de producción y
comunicación; entender de qué manera se encontraban repartidas las tareas, las riquezas y los
beneficios y cómo se utilizaban los excedentes.

Pero para comprender la ordenación de las sociedades humanas y para discernir las fuerzas
que las hacen evolucionar, importa prestar atención a los fenómenos mentales, cuya
intervención es tan determinante como la de los fenómenos económicos y demográficos. No
es en función de su condición verdadera, sino de la imagen que de la misma se hacen y que
nunca ofrece su reflejo fiel, que los hombres arreglan su conducta. Se esfuerzan por adecuarla
a modelos de comportamiento que son producto de una cultura y que se ajustan, bien o mal,
al curso de la historia, a las realidades materiales.

2) ¿Qué funciones sociales cumplen los sistemas de valores?

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La articulación de las relaciones sociales, el movimiento que hace que se transformen, se
opera en el marco de un sistema de valores. Este sistema gobierna el comportamiento de cada
individuo con respecto a los demás miembros del grupo en que toma parte. Sobre el mismo se
fundan las constricciones que cada cual acepta o intenta transgredir, pero que cada uno
espera que sean respetadas por los demás. En el interior de este sistema florece o se
desmorona la conciencia que la gente toma de la comunidad, de la capa, de la clase de la que
forman parte, de su distancia con respecto a las demás clases, estratos o comunidades, una
conciencia más o menos clara, pero cuyo desconocimiento reduciría el alcance de todo análisis
de una clasificación social y su dinámica. Es este sistema de valores que hace tolerar las reglas
del derecho y los decretos del poder, o que las convierte en intolerables.

3) ¿Cómo define el autor el concepto de “ideología”? ¿Cuáles son sus características?

El autor entiende por “ideología”, como hace Louis Althusser, “un sistema (con su lógica y
rigor propios) de representaciones (imágenes, mitos, ideas o conceptos según los casos)
dotado de una existencia y un papel histórico en el seno de una sociedad dada”.

Las ideologías presentan una serie de características:

 Aparecen como sistemas completos y son, naturalmente, globalizantes, pretendiendo

ofrecer a la sociedad una representación de conjunto integrada a la totalidad de una
visión del mundo.

 Las ideologías, que tienen por primera función la de dar seguridad, son también
deformantes. La imagen que procuran de la organización social se construye en un
encajonamiento coherente de inflexiones, desvíos, torsiones, en una puesta en
perspectiva, un juego de luces que tiende a velar ciertas articulaciones proyectando
toda la luz en otras, para servir mejor a unos intereses particulares.

 En una sociedad dada coexisten varios sistemas de representaciones que están en

concurrencia. Estas oposiciones son en parte formales y responden a la existencia de
varios niveles o planos de cultura. Reflejan sobre todo antagonismos que surgen a
veces de la yuxtaposición de etnias separadas, pero que siempre están determinadas
por la disposición de las relaciones de poder. Numerosos rasgos comunes aproximan
esas ideologías, puesto que las relaciones vividas de las que ellas dan imagen son las
mismas, y porque se edifican en el seno de un mismo conjunto cultural y se expresan
en los mismos lenguajes. No obstante, es usual que unas se presenten como las
imágenes invertidas de las demás, a las que se enfrentan.

 Las ideologías resultan ser igualmente estabilizantes. Éste es el caso de los sistemas de
representaciones que se proponen preservar las ventajas adquiridas por las capas
sociales dominantes. Esta inclinación a la estabilidad radica en que las
representaciones ideológicas participan de la pesadez inherente a todos los sistemas
de valores, cuyo armazón se compone de tradiciones. La rigidez de los diversos
órganos de educación, la permanencia formal de los instrumentos lingüísticos, el
poder de los mitos, la reticencia instintiva frente a la innovación que arraiga en lo más
profundo de los mecanismos de la vida, son un obstáculo para que se modifiquen

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 sensiblemente en el curso de la transferencia que los lega a cada generación nueva. El
miedo al futuro o la ordenación misma de las técnicas de producción fortifican la
resistencia al cambio y hacen que las ideologías se apoyen en las fuerzas de
conservación.

 Todos los sistemas ideológicos se fundan en una visión de la historia, instaurando en un

recuerdo de los tiempos pasados, objetivo o mítico, el proyecto de un futuro que vería
el advenimiento de una sociedad más perfecta. Son todos portadores de esperanzas y
estimulan a la acción. Todas las ideologías son “prácticas” y contribuyen por eso
mismo a animar el movimiento de la historia.

4) ¿Cuáles son las causas de las transformaciones en las ideologías? ¿Cuál de ellas está
vinculada con las clases sociales? ¿A qué debe prestar especial atención el analista?

En el curso del movimiento de la historia, las ideologías se transforman a sí mismas debido a

tres causas:

 Entre las relaciones vividas y la representación que la gente se hace de las mismas
existen relaciones bastante estrechas para que la segunda sufra bien o mal las
repercusiones de los cambios que afectan a las primeras.

 En la rivalidad permanente que opone entre sí a las clases de edad o a las categorías
separadas por intereses divergentes, en el curso de conflictos que entran en las fases
más agudas cuando se acelera la evolución económica o demográfica, o bien cuando, a
efectos de esta evolución, se operan unas mutaciones en el seno de las estructuras
políticas, las ideologías tienen que adaptarse, para resistir o vencer mejor. (Causa
vinculada con las clases sociales). El historiador o analista tendrá que prestar especial
atención a esa gente que, dada su situación profesional, está situada en la punta del
combate y que se revelan como los agentes principales de las fuerzas de conservación,
de resistencia o de conquista, los artesanos de los ajustes necesarios. Se trata en
primer lugar de todos los especialistas a los que las sociedades establecidas delegan
las funciones de educación y enseñanza, pero también de todos cuantos se hacen
portavoces de una categoría social de la que con frecuencia ni siquiera han salido, ya
sea porque ciertas frustraciones les hayan conducido a romper con el grupo del que
salen, a desarraigarse y atacarlo, o porque, tránsfugas de su propia clase, sean
sensibles a las ventajas de una carrera.

 Ciertos sistemas ideológicos se transforman cuando el conjunto cultural que los

envuelve se halla penetrado por la influencia de culturas extrañas y próximas, de las
que es muy raro que se encuentre por completo aislado. Esta intrusión procede a
menudo de una relación desigual de fuerzas entre civilizaciones enfrentadas.

5) ¿Cuáles son las dificultades y los momentos más favorables para el estudio de las
ideologías?

No hay que disimular la extrema dificultad del estudio de las ideologías. Resulta muy difícil,
ante todo, la recogida de testimonios. De la mayoría de los sistemas ideológicos del pasado no

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subsisten más que huellas fugitivas, alteradas, vaporosas. Es el caso de las ideologías
“populares”, las de todos los medios sociales que no tuvieron acceso por sí mismos a
instrumentos culturales capaces de traducir en formas duraderas una visión del mundo. Sólo la
atención que eventualmente les prestaron los estratos dominantes permite a veces
adivinarlas, pero la imagen que se revela a través de este intérprete es siempre vaga, parcial y
singularmente deformada. Es igual el caso de todas las ideologías contestatarias, reprimidas y
con frecuencia perseguidas hasta los vestigios más difusos que pudieran dejar en el recuerdo.
No pueden vislumbrarse más que a través de la represión de la que fueron objeto (refutaciones,
argumentos de contrapropaganda, consignas recibidas por los inquisidores, vistas de las actas
de condena). Los documentos nunca aclaran directamente más que las ideologías que
respondieron a los intereses y a las esperanzas de las clases dirigentes, pues sólo esos grupos
detentaron los medios para construir objetos culturales que no fuesen efímeros y cuyas
huellas se prestan al análisis histórico.

El estudio de las ideologías se beneficia en los períodos críticos, en los que el movimiento de
las estructuras materiales y políticas acaba repercutiendo en el plano de los sistemas
ideológicos y convierte en más agudo el conflicto que las opone. En el curso de esas crisis, de
las revueltas, de las iniciáticas de reforma o de las revoluciones que suscitan, vemos aparecer a
plena luz estructuras latentes, ordinariamente ocultas. Al intensificarse, la polémica conduce a
que se expresen los que en tiempos normales no se preocupan por hacerlo o no tienen medios
para ello, mientras que desencadena un ímpetu acelerador en el seno de las tendencias de
larga duración que animan la evolución de la ideología dominante. Así como la lucha acarrea
la desaparición de ciertos indicios, provoca un acrecentamiento brusco del material
documental en razón de las tomas de posición que por ambas partes determina. Para la
observación histórica, el momento privilegiado es aquel en el que el combate toca a su fin. La
victoria va seguida de acciones represivas, y de las encuestas, los interrogatorios y las
sentencias encerradas en archivos judiciales y policiales pueden recogerse buen número de
informaciones. Esto va acompañado de tentativas de conversión, de elaboraciones doctrinales
y de una fuerte reglamentación no poco expresivas. Y las relaciones de las perturbaciones
anteriores que salen a la luz en el cuadro de la ideología triunfante resultan ser sumamente
esclarecedoras, tanto acerca de esta ideología como de las ideologías que pretende haber
subyugado.

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