François Furet, La revolución francesa en debate.

De la utopía liberadora al
desencanto en las democracias contemporáneas, Buenos Aires, Siglo Veintiuno
Editores, 2016.

Sabrina Ajmechet (UBA-CONICET)

Si ahora la historia de un menú de restaurante,

la historia de un gesto, la historia de lo banal cotidiano
es tan importante como la decadencia del imperio romano o como la revolución francesa,
el conjunto de los objetivos históricos pierde su relieve y su interés.
François Furet1

François Furet se dedicó a los grandes temas: la revolución, la democracia y el

comunismo fueron sus principales preocupaciones intelectuales. Su trayectoria inicial
no es del todo original. Terminada la Segunda Guerra Mundial, cuando tenía 20 años, se
incorporó al Partido Comunista. En 1956, luego que la Unión Soviética invadió Hungría
y con el comienzo del proceso de desestalinización, abandonó el comunismo y empezó
a situarse políticamente en la centro-izquierda, con una fuerte influencia de la tradición
liberal. A partir de aquel momento, la tensión entre la libertad y la igualdad se
constituyó en su inquietud fundamental.
Desarrolló su carrera profesional dentro del grupo de los Annales. Sin embargo,
a diferencia de la mayoría de sus colegas, sus reflexiones no aportaron al campo de las
mentalidades, ni a los estudios de la larga duración ni, tampoco, a aquellos que tomaban
a los problemas geográficos como punto de partida. Siguió una línea alternativa de
investigación, original dentro del grupo y para la época, en la que cruzó la historia
política y la historia de las ideas.
La excusa para revisitar sus principales ideas nos la brinda Siglo XXI Editores
que, a fines de 2016, editó La revolución francesa en debate. Se trata de una
compilación de artículos de Furet publicados en Le débat. Por su unidad conceptual
sorprende que los haya publicado a lo largo de más de quince años. El primer número
de esta revista de análisis y reflexión, que a lo largo de los años difundiría las ideas de
algunos de los más prestigios historiadores de Francia y de otros países, es de 1980.
François Furet escribió en aquel ejemplar inaugural. Ese texto constituye el prefacio de
este breve libro que, además de seis artículos del historiador, cuenta con una
presentación de Mona Ozouf y un posfacio de Darío Roldán.
Bajo el título “La inteligencia de lo político”, Furet se preguntó por qué la
intelectualidad francesa contempló con tanta simpatía a un régimen totalitario y asesino
como el de Stalin. Este artículo anticipó las preocupaciones que quince años después lo
llevarían a publicar El pasado de una ilusión: ensayo sobre la idea comunista en el
siglo XX. Furet entendía que la tradición política e intelectual del jacobinismo sirvió de
antecedente para justificar en situaciones revolucionarias, sea la francesa o la soviética,
la ausencia de libertades “formales” en pos de la persecución de libertades “reales”.
Para el autor, los atropellos a las libertades de la democracia burguesa fueron
exculpados, ya que se las entendió como el modo posible de alcanzar el fin último de la
libertad “real”. La pregunta de Tocqueville, sobre el vínculo entre la revolución

1
François Furet en una entrevista realizada por Noemí Goldman y Jorge Tula titulada “Democracia,
igualdad, revolución”, publicada en Debates en la sociedad y la cultura, n4, 1985, p.42
francesa y la instauración de un régimen político despótico, es aquí ampliada por Furet
con el objetivo de aplicarla al caso soviético. Su idea es que la vigilancia y la represión
en la URSS fue exculpada por los intelectuales franceses a partir de diferentes
argumentos: el recrudecimiento del conflicto de clases, el culto a la personalidad y las
circunstancias específicas, por mencionar algunos. Furet plantea una posición contraria.
Para él, los Gulags no fueron una fatalidad fortuita sino el fruto inevitable de la
naturaleza totalitaria del régimen. Considera que el terror forma parte de la ideología
revolucionaria en tanto esta pretende crear una sociedad sin contradicciones. Como la
pasión revolucionaria reduce todo a lo político, genera la idea que todo es factible, todo
es cuestión de voluntad. El gran problema es que ese voluntarismo misional elimina
cualquier voluntad divergente que pueda existir. La violencia no es una circunstancia de
la revolución sino parte de su naturaleza. Furet explica que la simpatía de sus colegas y
amigos de izquierda hacia la revolución soviética estuvo influenciada y determinada por
sus ideas sobre la Revolución francesa y, específicamente, sobre la época del Terror, en
la que por medio de la fuerza y el miedo se persiguió la utopía de la igualdad por
encima de la práctica de la libertad.
Posiblemente esta conclusión lo haya inspirado en un texto posterior, “¿La
revolución sin el Terror? El debate de los historiadores del siglo XIX”, a revisar las
diversas interpretaciones que sobre el jacobinismo tuvieron los primeros historiadores
de la revolución, desde Constant y Mme. de Staël hasta Michelet, sin dejar de lado a
autores que recuperaron aquel período, como Louis Blanc. ¿Cómo pensaron ellos la
relación entre la revolución y el terror? Furet comienza este artículo definiendo el
jacobinismo como un acontecimiento que une el culto del estado y el culto de la nación
en torno a los valores igualitarios y a la lucha por la salvación pública 2 . Esta
caracterización permite pensar al fenómeno más como una categoría que como una
época histórica, permitiendo no solo iluminar sobre el pasado sino también reflexionar
sobre su presente. Si, como afirma Constant, el jacobinismo y el Terror son la
revolución misma, ¿Qué se puede decir de la Revolución soviética y el Gulag? Es, tal
como entendía Quinet, necesaria una dictadura para fundar un estado libre o, acaso, es
posible pensar una revolución sin dictadura y centralización? Cuando recupera la
definición de Michelet sobre el jacobinismo3 ¿Es factible considerar que estaba trazando
un paralelismo con la Rusia stalinista? Probablemente, al recrear las diferentes
interpretaciones de los historiadores del siglo XIX sobre el jacobinismo tuvo la
intención de repensar las caracterizaciones de sus colegas contemporáneos sobre el
totalitarismo soviético.
El permanente interés de Furet por los problemas del presente también se
observa en “La revolución en el imaginario político francés”, escrito originalmente en
1983. Este ensayo trata sobre la especificidad de la Revolución francesa, que reside en
ser en simultáneo la política y el fundamento de la política 4 . Muchas de las ideas
desplegadas en este breve texto han sido desarrolladas por el autor en la primera parte
de Pensar la Revolución Francesa. Según Furet, ese gran laboratorio social que fue la
Revolución francesa creó representaciones políticas que estuvieron en Francia durante
todo el siglo XIX y persistieron durante el siglo XX. Una lectura desde la Argentina
permite agregar que aquel nuevo imaginario cruzó las barreras nacionales y fue

2
Furet, François, La revolución francesa en debate. De la utopía liberadora al desencanto en las
democracias contemporáneas, Buneos Aires, Siglo Veintiuno Editores, 2016, p. 25.
3
“un tipo de poder fundado sobre el manejo de una ortodoxia ideológica, la disciplina de un aparato
militante centralizado, la depuración sistematica de los adversarios y de los amigos y la manipulación
autoritarias de las instituciones electivas” en Ibid., p. 52.
4
Ibid., p. 57.
fundante de un modo de entender la ciudadanía y su representación también de este lado
del Atlántico.
La revolución fundó la igualdad, lo que significó una nueva sociedad y un
hombre nuevo, que buscaron romper simbólica y materialmente con todos los cimientos
del mundo previo. Esta igualdad no implica que todos los hombres nazcan iguales en
fuerza o inteligencia, sino que nadie tiene el derecho de someter a los otros puesto que
cada uno posee la razón suficiente como para obedecer solo a su propia persona5. Para
ello se forjó la idea del individuo abstracto, que era la que permitía plantear la igualdad
basándose en dos características de las personas: su autonomía y su racionalidad. La
cuestión emergente era, entonces, descubrir cómo se construía una sociedad a partir de
individuos aislados. Para ello, fue preciso pensar cuáles eran los lazos políticos que
unían al individuo con sus compatriotas. Es decir, se volvió necesario conciliar estos
múltiples individuos aislados y autónomos con el sujeto de la soberanía, que era el
pueblo-uno-e-indivisible. Estos individuos, a la vez particulares e iguales, solo podían
formar una comunidad en la exaltación abstracta del Estado. De este modo, la política
se creaba a sí misma y creaba a la sociedad. El gran desafío de la Revolución, y luego
de la historia moderna de Francia, consistió en intentar conciliar la paradoja irresoluble
de un poder soberano indiviso y una sociedad compuesta por individuos concretos con
ideas e intereses diversos.
En los dos textos siguientes, “La idea francesa de revolución” y “Burke o el fin
de una sola historia de Europa” encontramos reflexiones sobre la Revolución inglesa y
la Revolución estadounidense que nos brindan miradas alternativas, en otras latitudes y
bajo concepciones diferentes, frente a esta aporía propia de la democracia francesa. En
la idea inglesa de ciudadanía no se postula una igualdad abstracta. Por el contrario, se
comprende que existen diversos intereses en la sociedad encarnados en individuos
concretos y que aquello que hay que representar son justamente estos intereses6. Esto
hizo que, por ejemplo, no fuera problemático que existieran individuos sin la
posibilidad de elegir a sus representantes políticos, toda vez que se creía que solo tenían
que hacerlo aquellos que tuvieran un interés material concreto en el suelo nacional. Se
entendía que había diferencias concretas entre los individuos tanto en el plano
socioeconómico como en el político y, por lo tanto, no se percibía de forma conflictiva
que algunos tuvieran acceso a elegir a sus representantes y otros no. Los sistemas
electorales censitarios son fruto de esta concepción. En esta idea inglesa de ciudadanía,
se entiende que existen diversos intereses en la sociedad y que estos deben tener
representación en el mundo político. El mundo social preexiste a la política y el sentido
de comunidad se genera a partir de la representación de estos múltiples intereses. Esta
explicación es la que permite entender a la representación plural inglesa y plantearla
como un contrapunto a la representación del pueblo-uno instaurada por la Revolución
francesa. Furet se detiene en esta cuestión ya que considera, siguiendo a Edmund Burke,
que existe un riego en la abstracción constitutiva de la democracia: el del despotismo7.
Los ingleses lo solucionaron representando políticamente la multiplicidad que preexistía
en la sociedad. Los estadounidenses defendieron las libertades individuales e
impusieron un sistema institucional basado en el criterio de check and balance. En
cambio, en Francia este peligro inicial sigue existiendo, toda vez que la relación entre lo
uno y lo múltiple se presenta como una aporía. Las apuestas políticas que buscaron
consagrar en una persona la encarnación de toda la comunidad fueron la más clara

5
Furet, François, Pensar la Revolución, Ediciones Petrel, Barcelona, 1980, p. 45.
6
Pitkin, Hannah, El concepto de la representación, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1985,
p. 111.
7
Furet, La revolución francesa, p. 105.
demostración de esto, tanto quienes lo hicieron en el nombre de la nación como quienes
lo hicieron en el nombre del pueblo.
El último artículo de la compilación, escrito en el bicentenario de la Revolución,
es “1789-1917: ida y vuelta”. Furet aprovechó la coyuntura de aquel momento –la
celebración de los 200 años de la Revolución francesa y la caída del Muro de Berlín-
para pensar de forma conjunta a las Revoluciones francesa y rusa. Según Furet 1989
inventó algo nuevo y significó una verdadera ruptura con el mundo anterior. No ocurrió
lo mismo con 1917: “1789 había dejado una estela resplandeciente de ideas e
iniciativas. 1917 solo dejar ver un paisaje en ruinas”8. Furet no recupera a la Revolución
francesa como modalidad para producir cambios sino que la prefiere consagrar como el
acontecimiento creador de la democracia. Las ideas que los individuos tienen soberanía
sobre sí mismos y sobre su modo de estar juntos y que a partir de la voluntad se puede
reconfigurar lo social fueron una contribución original particularmente por su
pretensión de universalidad. La Revolución francesa inauguró el mundo democrático no
solo como un fenómeno francés sino como un derecho de todos los hombres. Furet
afirma que con el fracaso del modelo soviético es posible enterrar los aspectos negativos
de la revolución y, al mismo tiempo, mostrar la actualidad de su legado. Con el muro
también cayó la idea mesiánica de un fin de la historia seguida del advenimiento de la
felicidad colectiva que, en las experiencias históricas, se tradujo siempre en gobiernos
totalitarios que confundieron la voluntad general, o la voluntad de las mayorías, con la
voluntad del todo. El fracaso de la URSS permitió dejar de lado esta dimensión de la
Revolución francesa y retornar a su gran aporte: la invención de la cultura democrática.
Al presentar estos textos, Mona Ozouf asegura que se los puede entender como
una introducción al trabajo de historiador de Furet. Posiblemente parte de ellos resulte
difícil de descifrar para quienes antes no hayan recorrido sus libros. Como toda síntesis,
demanda un lector activo, que comprenda lo que lee y también aquello que no está
desarrollado aquí sino en otro lugar. Sin embargo, hay algo que no pasará desapercibido
para nadie y es la fuerza de Furet como provocador. Con sus escritos, nos obliga a
abandonar la mirada del mundo dividido en izquierdas y derechas y propone a dos de
los más importantes hitos de la historia mundial bajo otra perspectiva. Preocupado por
el despotismo intrínseco de la pasión revolucionaria que busca reducirlo todo a la
político, Furet recupera los temores ya planteadas por Toqueville sobre las sociedades
democráticas. Lo estudia tanto en la Revolución francesa como en la Revolución rusa,
insinuándonos que esta concepción sobre lo político es propia de la modernidad y puede
encontrarse, con algunos matices y diferencias, en el mundo occidental del siglo XX y,
aunque él no lo haya llegado a contemplar, también en el tiempo presente.

8
Ibid., p. 119.