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No se trata de hacer una compleja disgresión de interés epistemológico. Esta es, en estricto,
una reflexión sobre el método, es decir una método-logia, mediante la cual (aparte de poner
una linterna en mi caja de los traumas), intento mostrar con instrumentos prestados de otras
cajas de herramientas que la arqueología tiene un ámbito de opciones reflexivas mucho más
vastas que las que pretenden las explicaciones reduccionistas de algunas academias o
ciertas cartillas con esquemas muy positivistas. De otra manera, se trata de proponer otro
lenguaje para hacer una cartilla más didáctica, si cabe la pretensión.
½na de esas lecciones que se me convirtieron en pauta de conducta imprescindible a la hora
de orientar el trabajo, reza que la primera condición para intentar cualquier investigación
consiste en saber que se tienen dificultades y en distinguir el origen, el cómo y el modo de
dichos obstáculos y que "sólo el reconocimiento de la dificultad es lo que hace posible
superarla" (Zuleta 1997:85). Convertida en norma metodológica, esta admonición permite
no sólo el conveniente control de la imaginación o, como dijo el filósofo "amarrar la loca
de la casa" sino, lo más importante, definir la real capacidad de las ensoñaciones de la
racionalidad, condición indispensable para controlar la producción de los monstruos que
advirtiera Dn. Francisco de Goya y Lucientes (Formaggio 1960:5).
Así, las dificultades de la investigación se hacen abordables pues al calificar el modo de los
obstáculos, encuentro que con respecto al registro arqueológico (y seguramente que con
cualquier otro objeto) éstos no están determinados tanto por lo escondido o críptico de sus
condiciones de deposición, como por nuestra capacidad de interpretarlo.
Lo digo de otro modo: La dificultad no depende tanto de que los tiestos puestos sobre la
mesa de trabajo, carezcan de alguna etiqueta informando sobre el modo de su articulación
en un contexto histórico determinado o de que no tengan inscripto un mensaje desde el
pasado, sino mas bien, de que nuestros recursos intelectivos y nuestra capacidad de lectura
son precarios. En este sentido los tiestos no son documentos por lo que "digan" sino por
nuestra posibilidad de "hacerles decir".
"Para lograr que la semiótica tenga un uso eficaz en el estudio del arte, debe
renunciar a una concepción de los signos como medios de comunicación,
como un código que ha de ser descifrado, para proponer una concepción de
éstos como modos de pensamiento, como un idioma que ha de ser
interpretado. No necesitamos una nueva criptografía, especialmente cuando
esta consiste en reemplazar un código por otro aún menos inteligible, sino
un nuevo diagnóstico, una ciencia que pueda determinar el significado de las
cosas en razón de la vida que las rodea" (Geertz 1994:146)
No obstante estar de acuerdo con Geertz, en que lo importante es "el significado de las
cosas en razón de la vida que las rodea" o, mejor, "la vida de los signos en el seno de la
vida social" como dijo Saussure (1961:60) que era el cometido de una ciencia semiológica,
en cualquier caso, el trabajo de documentación hace parte del proceso analítico que implica
de una parte, fragmentar aún más el fragmento como condición para poderlo describir y de
otra, buscar todas las señas, engastes, marcas o muescas que indiquen los puntos de
articulación con otros fragmentos, como única alternativa para poder des-cifrar sus nexos, o
el modo de sus relaciones con un complejo lógico de significado, con un contexto, que
explique el proceso de su producción. Y necesariamente los códigos de que hicieron parte
tienen que ser vistos desde los modelos de codificación de las culturas con que podemos
contar.
Al tratar esta relación de tal manera, acudo a un juego de relaciones del tipo [a : b :: c : d],
donde (a ÈÈ c); así: [investigador : realidad :: lector : texto], donde (investigador ÈÈ lector).
La permutabilidad (ÈÈ ) entre investigador y lector está determinada por su común carácter
de interpretantes y en consecuencia, por su condición de arbitrariedad. Así, en tanto la
realidad --el registro arqueológico-- (para el caso del investigador), o el texto literario (para
el caso del lector), se encuentran ya dados como deposición histórica el primero y como
obra estética el segundo, y en lo fundamental sus referentes estructurales no varían,
investigador o lector siempre hacen de sus objetos de reflexión una lectura "interesada" en
la medida en que tales procesos de intelección obedecen a criterios precedentes y a puntos
de vista teóricos o de interés, específicos.
Porque la pregunta que se impone es: ¿Cómo "leer" una cosa que no fue hecha para que se
la "leyera"; una cosa que no fue hecha conscientemente como dotada de sentido o cargada
de significados, pues el propósito era cumplir una utilidad práctica, ya fuera un anzuelo o
un fetiche ceremonial; una cosa de la cual (aún en el caso de estar destinada a
"comunicar"), su autor necesariamente no tenía conciencia de su carga de significado; una
cosa que está en pedazos, o que de suyo es un fragmento, que es parte de una realidad
fragmentada y por tanto, sin correspondencias lógicas aparentes; una cosa que, luego de un
complejo proceso de cambios sociales y naturales en el tiempo y el espacio, se encuentra
depositada en un "contexto" distinto al que le dio origen?
Frente a las dificultades surgidas de estas oposiciones, que seguramente son similares a las
que se hubo de preguntar IanHodder para elaborar su noción del arqueólogo como un lector
del registro arqueológico, sólo es posible oponer a mi vez, el modo de mis aproximaciones,
el cual depende también de la manera como defina la diferencia con otras propuestas de
lectura o de cómo se entiende esto de "leer" el registro arqueológico. Al respecto, no estoy
de acuerdo con su argumento de que el procedimiento de la interpretación consista
finalmente en la "adscripción de significados" a los objetos considerados como
"significativos" por parte del interpretante.
La pregunta inmediata que me planteo es ¿y, de dónde saca Hodder esta noción? Pues, a
pesar de que en otras partes ha tenido cuidado en advertir sobre los riesgos del
subjetivismo, este criterio introduce un tratamiento eminentemente subjetivista de la
información primaria con que puede contar el investigador.
Y, digo yo: Para qué arrostrar tántas dificultades prospectando y excavando en sitios tan
remotos de la comodidad del gabinete universitario: observando, midiendo, registrando con
tánto esmero, en medio de los mosquitos y bajo un calor de infierno, es decir, para qué ser
arqueólogo, si luego el asunto se resuelve alegando la validez unilateral de su lectura?
En otras palabras, una crítica a las aporías o grietas del subjetivismo escondido bajo la
"objetividad" de la New Archaeology (Hodder 1988;13), no puede darse en términos de
otro subjetivismo. No es posible conciliar una visión de tal naturaleza, con las virtudes que
de todas maneras podemos reconocerle a la New Archaeology (y en particular a Binford)
sin caer en contradicciones tales como admitir una continuidad mecánica entre el pasado y
el presente; en una época en que ya nadie sostiene seriamente la tesis de un desarrollo lineal
ni teleológico de la historia; tesis que ha nutrido, por cierto, todas las ilusiones idealistas de
las teorías cíclicas de la Historia (Dilthey, Collingwood, Spengler, Toynbee).
½no de los aportes del marxismo es la noción de que las sociedades se desarrollan de
manera desigual en el tiempo y el espacio de tal modo que los procesos económicos,
sociales y políticos de una sociedad, aunque siguen ciertas tendencias (según el relativo
desarrollo de sus fuerzas productivas), no son predecibles de la misma manera en los
procesos de otras sociedades. La historia no se desarrolla sobre un "plan providencial", ni
bajo la voluntad de una "mano invisible" que asegure una continuidad entre el pasado y el
presente; por el contrario, el tiempo histórico concreto, el de cada momento determinado de
una sociedad ²así se encuentre en la forma de una escombrera de restos y pedazos--, es
discontinuo y depende de la manera como los hechos humanos, en cada momento, se
articulan en tres dimensiones: pasado, presente y futuro (Kosik 1983:256) y no desde el
pasado hacia el presente como una acumulación casuística.
El caso es que, de todos modos, quienes trabajamos en estas lides de la interpretación de las
iconografías prehispánicas tenemos que aludir a Hodder de alguna manera, debido
simplemente a las notables contribuciones que hizo al abrir la perspectiva de la arqueología,
cerrada por las obcecaciones del procesualismo. Vuelvo, entonces, al sitio de partida,
cuando me preguntaba sobre el concepto de Hodder acerca de la "adscripción de
significados". A este respecto encontré una interesante anotación en el texto de R.W.
Preucel ya citado, en el cual dice, refiriéndose a la analogía de la lectura de textos que
propone Hodder con la "lectura" del registro arqueológico...
El origen de estas dificultades nace de una sola situación: Precisamente del carácter de
analogía de esta relación que hemos establecido entre el lector de textos y el "lector" de
tiestos. Antes dije que la única relación posible era su condición de nterpretantes, pero
(hasta ahí llega la analogía), los procedimientos de leer (interpretar) de uno y otro no son
los mismos y según los resultados, ni siquiera se pueden hacer similitudes pues en el caso
del texto literario, de la obra estética como tal, ésta puede tener tantas interpretaciones
como lectores ya que cada lectura supone una relación contingente, en la que el método
consiste, en que no hay método; pues los lectores comunes, "...los perceptores, que la
confrontan con sus experiencias históricas (es decir, determinadas por la época en que
viven) y personales, la juzgan de acuerdo con su gusto individual o el de su época, y de
acuerdo con su nivel intelectual. En la conciencia de distintos perceptores llegan así a
cuajar distintas fisonomías o concretizaciones estéticas de la obra [...] La percepción y la
valoración de las obras de arte obedecen también a la dialéctica de lo objetivo-subjetivo
como cualquier vivencia estética..." (Bělič 1983:46).
De esta suerte el autor literario no puede esperar que distintos lectores concluyan
concibiendo un significado similar de la obra ni que, aún, dichas lecturas coincidan
necesariamente con las intenciones e intereses profundos que lo llevaron a su creación.
Ocurre que en el caso de la escritura literaria como en el de las artes visuales, la obra no se
termina ni con el punto final o con la firma sobre una esquina del cuadro, pues una y otras
van dirigidas a un público de lectores o usufructuarios que las apropiarán estéticamente,
para sí; es allí entonces donde las obras (literarias o plásticas) se terminan o "concretizan",
cuando culminan en el proceso de apropiación social (Fischer 1964:265)
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Mr. Hodder tiene una especial visión del proceso de la arqueología posterior al auge del
procesualismo, pues presume que toda nueva propuesta teórica o alternativa crítica será
necesariamente post-procesualismo. Indiscutiblemente que después de Binford es difícil no
contar con las propuestas del procesualismo como también que cualquier referencia teórica
en la arqueología actual tenga que tocar de alguna manera a Hodder y seguidores. Pero éste
ha ido derivando del post-procesualismo de los años ochenta al post-modernismo de fin de
siglo de tal suerte que ya no tenemos una crítica subjetivista y ecléctica de "las aporías y
grietas" del procesualismo sino un "relativismo que niega la posibilidad de
conmensurabilidad de los discursos arqueológicos, [...] un contextualismo extremo que
invalida la posibilidad de encontrar criterios interteóricos de selección y, con la aceptación
de la multiplicidad, impiden una teoría general" (McGuire y Navarrete 1999:91).
Y de la actitud crítica frente a las reducciones del procesualismo, que estusiasmó a quienes
teníamos entre manos objetos de trabajo imposibles de contrastar según el modelo
positivista, pasó al extremo que supone uno de sus títulos finiseculares:
¦appingtuePostmodernPast (Hodder:1998). Sin rubor alguno por su parte, ya tenemos el
esquema de "cómo leer" un "pasado postmoderno". Definitivamente, "el eclecticismo es la
peor de las filosofías" (Engels, apudSchaff 1974:156)
Pero, el eclecticismo de Hodder no sólo es una mala filosofía (que, aunque "mala" seguiría
pretendiendo un "amor a la sabiduría") sino que, también, la practica sin mucho rigor. En
consecuencia de su adhesión a las comodidades "teóricas" del post-modernismo y conforme
con los sucesos del "fin de los tiempos", del "fin de las ideologías", del "fin de la historia",
en fin, del fin del milenio, ha resuelto asumir una "posición teórica" y ha decretado "el fin
de las dicotomías".
Dejando de lado la simpleza de la analogía que para el caso, igual podrían ser dos ruedas,
sorprende por decir lo menos, la manera como IanHodder escamotea este punto
fundamental: que las que él llama dicotomías (y especialmente me refiero a la oposición
sujeto-objeto) son contradicciones no-antagónicas, es decir, relaciones dialécticas que en
cuanto tales, no son separables pues no son concebibles la una sin la otra. Clamar por la
eliminación de la relación sujeto-objeto, o subjetivo-objetivo, es declarar como resuelto el
problema del conocimiento mediante el procedimiento de la eliminación del problema!
Dicho así, resulta que somos materialistas cuando tenemos por objeto de trabajo la "cultura
material" de la cual dado su carácter empírico, se desprenden los datos y la posibilidad de
contrastación; en tanto que si tenemos por objeto de trabajo la "cultura espiritual" o "lo
cognitivo" o "lo eidético", entonces seremos idealistas. Cuando por fuerza de la
complejidad de los hechos de cultura, no siempre los datos son tan "evidentes" como
registro arqueológico, entonces se producen las otras variables que determinan una especie
de ing-ang de la teoría arqueológica.
Por supuesto que estoy enterado de dónde viene esta perspectiva en la teoría arqueológica
(que también está en las demás ciencias), y no tengo problema con media escuela de
arqueología norteamericana pero aquí estoy debatiendo a Mr. Hodder: Si yo soy
materialista es porque tengo una perspectiva materialista del mundo y de la vida, es decir,
porque tengo un profundo respeto por el hombre, por la historia y por la naturaleza y en
consecuencia, no admito "esencias" ni "sustancias inextensas" ni voluntades distintas a la
arbitrariedad humana. Pero esto no me impide reconocer e intentar comprender la
espiritualidad humana, ni poner "sobre la mesa de disecciones" (como puedo poner una
rana) una pintura rupestre, un rezo, un mito, un canto de curación o una maldición, pues
para mí, tales expresiones son hechos sociales, son productos humanos. Por tal razón es que
soy arqueólogo, porque me gustaría conversar con los hombres y mujeres de esas otras
sociedades, por eso me pregunto acerca del sentido de sus representaciones y creaciones.
Desde esta perspectiva, la cultura no se puede escindir en "material" cuando es "evidente" a
mi sistema de percepción y como opuesta a "espiritual" cuando se me aparece como
intangible porque no la entiendo; porque la cultura es una totalidad concreta, estructurada
históricamente e independientemente de que yo pueda comprenderla o nó.
GEERTZ, Clifford .1994 El Arte como Sistema ultural; En Geertz C., Conocimiento
Local ² Ensayos sobre la Interpretación de las Culturas; Editorial Paidós; Barcelona
SA½SS½RE, Ferdinand de. 1961 urso de Ôingüística General; Editorial Losada; Buenos
Aires
SCHAFF, Adam. 1974 Historia Verdad. Ensao sobre la objetividad del conocimiento
uistórico; Editorial Grijalbo; México
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Julio de 2002
Pero la cosa no parece tan "sencilla". Ya era complicado para CliffordGeertz hace cuatro
décadas estudiar lo que alguien comunicaba cuando guiñaba un ojo. Pues no era evidente a
qué código correspondía (o desde qué código se podía descifrar) ese signo y ni siquiera era
obvio que fuera un signo intencional, es decir, que estuviera representando otra cosa que no
fuera el acto de cerrar un párpado.
Cómo será entonces dejarnos llevar por el canto de sirena de Hodder, que interpreta la
partitura de Collingwood, para pasarse por la faja una teoría de la producción de códigos y
otra sobre la producción de signos, para decirnos que basta con buscar con-textos que
permitan ver "acción y práctica en el mundo", y que es en esa práctica en la que los
"actores" (esos vinculados con el término agenc) interactúan y entienden los sentidos
implícitos en la REALIDAD SOCIAL que los envuelve y que ayudan a re-crear.
En este punto resulta relevante recordar el comentario de Pedro Arguello (Agosto 2001)
publicados en la página rupestreweb ( http://rupestreweb.tripod.com/velandia.html ), con
respecto al texto de Velandia. A casi dos décadas de introducida la alternativa
"postprocesual" o "contextual", eran bien escasos los proyectos en los que tantas promesas
interpretativas se hubieran hecho efectivas. Arguello adujo que era por la falta de una
metodología explícita para llevarlas a cabo.
Yo diría más. Faltó la teoría misma. No hay un desarrollo serio y profundo de una teoría de
los signos, ni menos sobre una teoría de la acción o la elección en el texto de Hodder (y yo
no voy a proporcionarla aquí y ahora, de modo que mi "crítica" tampoco es que sea muy
seria). Si lo que Hodder le imputa al procesualismo (en su versión ecologista o
evolucionista) o al estructuralismo e incluso al marxismo, es dejar por fuera al sujeto en
tanto individuo-actor y productor de significados, al "postprocesualismo" de Hodder se le
puede imputar que ese tal "sujeto" cogito - moderno ² unitario ² trascendental que le
vendió el inglés a los buscadores de novedades en arqueología; está más fracturado que un
bulto de canela, según nos dejaron dicho estos muchachos del viejo continente: Marx,
Nietzsche o Freud.
De modo que los con-textos nos van a revelar "prácticas" de "actores" que cumplían varios
roles a varios niveles, simultáneamente y que, por ende, sería preciso endilgarles
significados múltiples y contradictorios a los objetos, prácticas y contextos excavados.
Algo sí hay que abonarle a Sir Hodder. Nos recordó que además de los c(ultural)-transform
y los n(atural)-transform que producen el registro arqueológico (M. Schifferdixit), también
hubo o hay un s(ujeto)-transform. Es decir, que mientras el profesor Binford estaba entre
los esquimales tomando apuntes y fotos de sus "típicas costumbres" de buscadores de
proteínas y productores de basura faunística, para construir hipótesis sobre el registro
arqueológico de cazadores de hace 50 o 100.000 años; los esquimales miraban con
curiosidad y algo de sorna a ese sujeto de gafas y barba que reproducía la visita en busca de
la exótica premodernidad que, con algo más de traumatismo, habían comenzado a recibir
hace unos 500 años.
Y agregaba Hodder que "en el futuro" (su texto es de 1998) era posible que hubiera (o haya
habido, de hecho) "grupos como el de la Diosa Madre que quieran rezar en el yacimiento".
A todo esto, Hodder dice que brinda el espacio para que "cada discurso pueda expresarse",
y para que "grupos distintos con intereses en conflicto se involucren en el proceso
arqueológico". Y este es el hombre que "introdujo" el "sujeto histórico" en la arqueología
(noratlántica)... ¡El mismo que renuncia a ser sujeto de su propia excavación!
Pero que Hodder se pase de la raya en lo contradictorio no quiere decir que no exista
arqueología "postprocesual" o "posmoderna", en el sentido en que problematiza las
premisas estructurales que son obviadas por la arqueología "moderna".
Porque, a mi modo de ver, lo "post" no está tanto en que uno deje que la gente no
especializada en las técnicas arqueológicas, meterse a la excavación, para tirársela, como es
natural cuando uno no sabe que está pisando el "escenario del crimen", y trata de
reconstruir los últimos momentos en que estuvo con vida la "víctima". En otras palabras, el
o los contextos en que adquiría sentido el registro arqueológico transformado por el paso
del tiempo.
Lo "post", que no tiene nada de novedoso, es que uno trate de cambiar por un momento las
relaciones de poder que son inherentes a la realización de un proyecto de investigación en
el que se establece de antemano (desde su planeación, financiación y ejecución) quién
habla, quién es el que produce conocimiento y quién escucha y es espectador y consumidor
de ese conocimiento. Esto conduce a problemas que poco y nada revierten en la solución de
interrogantes disciplinares, o el mejoramiento de técnicas de recolección de datos en campo
o de procesamiento de los mismos en laboratorio. Poco y nada le debieron interesar a
Binford las afugias o distracciones no etnoarqueológicas de los esquimales. Es decir, su
vida en tanto sujetos. Pero también es ilusorio creer que a Hodder le interesaría mucho
inmiscuirse en procesos sociales que no giren alrededor de sus excavaciones. Los sujetos
que busca existen en relación con lo que encuentre o no excavando. Y viceversa. Hodder
existirá en la medida en que exista registro arqueológico para "multivocalizar". Más allá de
eso es vender espejitos vestidos con el cuento de un abstracto interés por el pasado.
Por lo anterior, a diferencia del profesor Velandia, yo no voy a patear al que venga a rezarle
a su Diosa Madre a mi excavación (si es que vuelvo a hacer alguna), sino al Hodder local
que me venga con el cuento del "compromiso social", mientras ve con un ojo el fetiche-
patrimonio arqueológico y con el otro la relación social investigador/comunidad.