El Quechua en Argentina:

El caso de Santiago del Estero

JORGE R. ALDERETES and LELIA INÉS ALBARRACÍN

Abstract

This article describes the status of a lesser-known Argentinian dialect of Quechua:

Santiago del Estero, and highlights the sociocultural context of the language.
Specifically, the authors discuss the potential maintenance, revitalization, and loss
of the language in light of Fishman’s “dislocations” (1991) and Crawford’s
hypotheses of language loss (2000).

1. Introducción

Como aporte a la notable reseña realizada por los autores del artículo
central, Nancy Hornberger y Serafín Coronel-Molina, y a partir de un breve
informe sobre la situación del quechua en Argentina – con particular énfasis
sobre el dialecto de Santiago del Estero (SDE) – señalaremos aquellas
cuestiones que a nuestro criterio resultan controversiales en el análisis de las
acciones de mantenimiento y revitalización del idioma quechua.

2. El contexto geográfico

En la actualidad, en Argentina se hablan varios dialectos quechuas del tipo

QII-C según la clasificación de Torero (1974). Uno de ellos, el norteño, con
menos de 10.000 hablantes, se habla en la provincia de Jujuy, en
comunidades sobre la frontera con Bolivia y en zonas de la Puna y
Quebrada de Humahuaca. También en la provincia de Salta, en algunas
zonas de los departamentos de Santa Victoria e Iruya. Aunque se presupone
su similitud con el quechua del sur de Bolivia, se desconoce cuál ha sido la
evolución de este dialecto norteño, especialmente durante el siglo XX,
cuando algunas comunidades fueron paulatinamente perdiendo contacto con
el lado boliviano, en parte debido al incremento de los controles fronterizos.
Otro, el dialecto de SDE, llamado la quichua (en femenino) por sus
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hablantes, es hablado por 160.000 personas en catorce de los veintisiete

departamentos en que se divide la provincia de Santiago del Estero:
Figueroa, Salavina, San Martín, Robles, Silípica, Avellaneda, Loreto,
Atamisqui, Sarmiento, y en menor medida en: Ibarra, Taboada, Moreno,
Capital y Jiménez. Sin embargo, cabe señalar que una significativa cantidad
de “quichuistas” - como se autodenominan los hablantes de este dialecto -
está dispersa a lo largo del país, sobre todo en los grandes centros urbanos.
De hecho, más del 50% de los “santiagueños” - personas nacidas en SDE -
vive fuera de dicha provincia, lo que confiere características de éxodo a esta
migración interna. Los migrantes definitivos representan un 42,3% de los
nacidos en SDE (Alderetes 2001: 43), muchos de los cuales se han radicado
en la provincia de Buenos Aires, especialmente en La Matanza, uno de los
partidos en que se subdivide políticamente Buenos Aires. Aunque es
opinión generalizada que en SDE todos los hablantes son bilingües, en 1999
hemos recogido reportes de la existencia de hablantes monolingües
quechuas en el Departamento Figueroa (Albarracín 2000: 6). Además, debe
tenerse presente que muchos niños de la región quechuahablante, hasta el
momento de entrar a la escuela (~6 años de edad), son monolingües
quechuas.
En las otras provincias del Noroeste Argentino, o NOA, el quechua se ha
extinguido pero, en algunas de ellas, Tucumán por ejemplo (especialmente
en la localidad de Lules), hay núcleos quechuahablantes que emigraron de
Bolivia. Además, hay una fuerte concentración de quechuahablantes en
Buenos Aires provenientes principalmente de Bolivia y, en menor medida,
del Perú. Si provisoriamente aceptáramos que la mayoría de los inmigrantes
hablan el cuzqueño-boliviano, éste sería el tercer dialecto quechua de
Argentina. En 1982, Ricardo Nardi (cf. Albarracín, Tebes y Alderetes 2001:
20) estimaba alrededor de 60.000 hablantes bolivianos radicados en la zona
periférica de la ciudad autónoma de Buenos Aires, conocida como el Gran
Buenos Aires. En la actualidad, la presencia de quechuahablantes, tanto en
la ciudad como en la provincia de Buenos Aires, es tan visible que está
motivando trabajos de investigación sobre lenguas en contacto en la
población escolar. (Speranza, 2001).

3. "La quichua no se escribe, se habla"

Al igual que las demás lenguas vernáculas de Argentina, el quechua se

encuentra en una relación diglósica con el castellano. Pero mientras las
comunidades de aquellas otras lenguas tienen clara conciencia de la
necesidad de una resistencia activa frente al idioma dominante, en el caso de

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SDE, donde la población es mayoritariamente criolla, la situación es

diferente. Generalmente se utiliza el término "criollo" para designar a los
descendientes de europeos y africanos nacidos en tierra americana y al
producto de su mestizaje con la población indígena; sin embargo, más que
un criterio étnico, se trata más bien de la actitud personal de sentirse
identificado o no con determinado grupo. En gran parte de la sociedad
santiagueña (o sea, la sociedad residente en Santiago de Estero), las
designaciones de "aborigen" o "indígena" adquieren un sentido peyorativo y
el quechua no es visualizado como el componente de una identidad
indígena, sino como un aspecto pintoresco, sentimental y folklórico de una
población criolla que borró de su memoria colectiva una parte sustancial de
su pasado.
Por ello no sorprende que en los sectores de mayor nivel sociocultural se
insista en que el quechua y el castellano se encuentran en una relación
armoniosa, no conflictiva, y desde esa posición ideológica, se promueven
acciones que conducen a un proceso de asimilación a la cultura dominante.
Las expresiones "binomio quichua-castellano", "lingüística regional
quichua-castellano", "cultura quichua santiagueño-castellano", etc., que con
tanta frecuencia se usan en los medios académicos santiagueños,
demuestran una total aceptación al proceso de asimilación, y que la
paulatina sustitución lingüística, lejos de ser vista como un peligro, es
considerada como "una característica dialectal" digna de elogio.
Con la progresiva desaparición de la población aborigen (por genocidio o
mestizaje), la población criolla se constituyó en la depositaria de la lengua
quechua y quizás esto contribuyó a que en un país racista y discriminador
como Argentina, no corriera la misma suerte que otras lenguas aborígenes.
Paradójicamente, aquello que durante los siglos XIX y XX protegió al
quechua, hoy en los comienzos del siglo XXI, se vuelve en su contra. De
tanto negar lo indígena como parte de su herencia cultural, SDE
frecuentemente es ignorado por los organismos gubernamentales con el
argumento de que allí "no hay aborígenes".
En los círculos académicos de SDE se considera a la quichua como un
producto del período colonial y, por lo tanto, como parte de una herencia
cultural hispánica antes que aborigen; se mantiene una actitud de rechazo
hacia las otras variedades quechuas, a las que se considera lenguas
extranjeras y se apela al chauvinismo como una forma de aislar al dialecto
local, en la creencia que así se lo defiende. La desafortunada intervención de
la Academia Mayor de la Lengua Quechua del Cuzco, que pretendió instalar
una filial en Argentina recurriendo a deshonestos procedimientos, ha
exacerbado el ya de por sí acendrado regionalismo; no debe sorprender
entonces si algún investigador es marginado por no tener "carta de

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ciudadanía" santiagueña. Sin embargo, es justo señalar que los

discriminadores no son quechuahablantes sino monolingües
hispanohablantes, que se arrogan la representación de los "quichuistas" y
que se oponen tenazmente a todo intento de unificación escrituraria con los
demás dialectos quechuas. De allí que rechacen no sólo el alfabeto de la
Academia sino también el alfabeto pan-quechua usado por la mayoría de los
lingüistas. Esta no aceptación de la variación dialectal contribuye a la puesta
en peligro del idioma porque impide el aprovechamiento de las experiencias
(exitosas o no) de otros países. Son algunos de estos hispanohablantes los
que más insisten con la naturaleza exclusivamente oral del quechua y que
éste no puede ser codificado porque "la quichua no se escribe, se habla",
como suelen decir los quichuistas.
Por otra parte, el resto de la sociedad no tiene una actitud negativa hacia el
quechua, pero sí hay un sentido de paternalismo hacia algo que
inconscientemente considera inferior.

4. Mantenimiento y revitalización versus sustitución

La diversidad de los factores involucrados en el mantenimiento y cambio

del idioma ha servido muchas veces de cortina de humo para ocultar las
verdaderas razones que han contribuido o que siguen contribuyendo a la
pérdida del idioma y para justificar acciones cuyo fin último era la
asimilación a la cultura dominante. La clasificación de estos factores en las
categorías denominadas "dislocaciones" por Fishman (1991), resulta de gran
utilidad porque muestra claramente cuáles son las situaciones
socioculturales que contribuyen a la sustitución lingüística.
En el breve resumen que a continuación presentamos para el caso de SDE,
podrá advertirse la gran coincidencia que existe con muchas de las
situaciones señaladas por Hornberger y Coronel-Molina. Téngase presente
que en muchos casos las dislocaciones pueden ser concurrentes y/o que una
dislocación conduzca a otra, tal es el caso de la emigración que a su vez
provoca la interrupción de la transmisión intergeneracional y es este último
factor el determinante de la pérdida de la lengua.

5. Dislocación y sustitución

 Dislocación demográfica: La emigración permanente de santiagueños

desde mediados del siglo XIX, y que a partir de mediados del siglo XX
se convierte en verdadero éxodo, contribuye a la disminución de la
quichua. Dentro de la provincia misma, hay además una emigración

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interna desde las regiones más alejadas hacia las cabeceras de los
departamentos. Coincidimos con Hornberger y Coronel-Molina en que
muchas veces la decisión de abandonar la lengua es por motivos
económicos – la necesidad de insertarse en los medios de producción – y
no tanto por vergüenza lingüística.
 Dislocación física: La sobreexplotación forestal, la tala indiscriminada
de los montes y la salinización de la tierra contribuyen a la arriba
mencionada dislocación demográfica.
 Dislocación social: en SDE, no hay posibilidades de mejorar ni
económicamente ni socialmente. Prácticamente no hay industrias, la
mayoría de los pobladores son empleados públicos. Se trata de una
economía de subsistencia y en las zonas rurales por lo general la
producción es para autoconsumo. Algunos de los indicadores socio-
económicos básicos para SDE (correspondientes al año 2000), dan
cuenta de las consecuencias del modelo de exclusión implementado en
la última década: el 55,9% de la población (unas 403.028 personas) está
por debajo de la Línea de Pobreza; los hogares con necesidades básicas
insatisfechas son el 33,6%; la población en viviendas deficitarias es el
61,3%; el índice de analfabetismo es el 8,6% (Alderetes 2001: 37-38).
La destrucción del sistema público de salud, consecuencia de un
capitalismo deshumanizado, afecta principalmente a los sectores más
pobres de la sociedad, de allí la elevada tasa de mortalidad infantil
(29%).
 Dislocación cultural: Esto comienza con la prohibición de hablar
quechua en el período colonial. En el siglo XX será la prohibición de
hablarlo en las escuelas. Otras dislocaciones culturales son: la
sustitución de la religiosidad aborigen por la católica, la falta de escuelas
en número suficiente, y los efectos de la globalización.

6. Dislocación y revitalización

Cabe señalar que en el caso del quechua de SDE, se han registrado

dislocaciones en un sentido opuesto a la sustitución lingüística, es decir,
actuaron como factores de reversión de dicho fenómeno:
 Dislocación física: Según relatos de algunos "quichuistas", cuando se
producían inundaciones por el desborde de los ríos, muchas familias se
refugiaban en albardones (franjas de tierra como islotes) y durante el
tiempo que permanecían aisladas solamente se comunicaban en
quechua; según Courthès (2000: 80), esto podría haber sido un factor
que haya favorecido la conservación de la lengua.

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 Dislocación demográfica: Hay quienes consideran que la inmigración

árabe – de notable impacto sobre la sociedad santiagueña – tuvo una
influencia positiva en el mantenimiento de la lengua, ya que los árabes
aprendían el quechua con mucha facilidad (Nardi 1986: 15).
 Dislocación cultural: La institución política del siglo XIX conocida
como "caudillismo" pudo tener una influencia positiva ya que el
"caudillo" – un líder político local – estimulaba el bilingüismo como
delimitador de clases sociales. El caudillo, al manejar ambos idiomas, se
aseguraba el control político de las masas. Otro aspecto cultural que
puede haber ayudado a proteger la lengua, fue su condición de "lengua
criolla", ya que evitó una persecución de tipo racial hacia sus hablantes,
como ocurrió con las demás lenguas aborígenes.

7. Algunas cuestiones controversiales

Es interesante la mención que hacen Hornberger y Coronel-Molina de las

hipótesis de Crawford (2000) en cuanto a la pérdida del idioma. Según los
argumentos expuestos por Crawford, son los cambios sociales y culturales
hacia el interior de una comunidad los que determinan principalmente la
sustitución lingüística, de allí que, si cada lengua representa determinados
valores sociales y culturales, entonces el cambio de una lengua por otra,
refleja un cambio en esos valores.
Muchas veces en este tipo de planteos subyace el prejuicio de que a las
comunidades indígenas no se les concede las mismas posibilidades de
"cambiar" o "transformarse" que a las no indígenas, en el sentido que un
cambio de los valores culturales necesariamente implica una pérdida de la
identidad cultural. La sociedad dominante les exige a las comunidades
aborígenes que, para ser consideradas como tales, rindan permanente
muestra de que conservan las pautas culturales que – casi siempre – es esa
misma sociedad dominante la que las define como características de la
condición de aborigen. Aquí nos encontramos con la primera dificultad al
aplicar las hipótesis de Crawford (2000), porque nos vemos obligados a
arrogarnos autoridad para dictaminar si en una determinada comunidad los
actuales valores sociales y culturales son o no son los mismos que dicha
comunidad tenía en un momento previo de su historia. Esto se parece en
mucho a las exigencias de los organismos gubernamentales argentinos,
especialmente los del área educativa, que plantean como requisito previo
demostrar que algo queda de hace siglos para aceptar que una sociedad de
hoy es indígena y recién permitirles el acceso a algún tipo de ayuda.
A partir del caso del quechua de SDE, trataremos de mostrar que los

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cambios, por significativos que sean, no implican necesariamente pérdida de

la identidad y, por lo tanto de la lengua – pilar fundamental de aquella, ni
siquiera en el caso extremo en que parte de la propia comunidad rechaza su
pasado indígena al haber absorbido el mensaje de la sociedad dominante,
luego de siglos de opresión. A veces la valoración que tiene la propia
comunidad sobre sí misma también ha sido impuesta por la sociedad
dominante.
El caso argentino es muy interesante porque parece contradecir algunas de
las hipótesis de Crawford. En SDE, donde los valores sociales y culturales
tradicionalmente asignados a las comunidades aborígenes del NOA están
ausentes, la lengua quechua logró sobrevivir. En cambio, en las regiones
donde, en mayor o menor medida, se mantuvieron dichos valores, la lengua
quechua se extinguió. Podríamos abundar en ejemplos, pero baste señalar
los menos importantes: en todos los centros urbanos del NOA son muy
comunes los apellidos aborígenes, excepto en SDE en donde los apellidos
son, casi con exclusividad, europeos (especialmente españoles y
portugueses, en menor medida italianos) y árabes. Pero la portación de un
apellido no americano, no significa necesariamente ser descendiente de
inmigrantes ya que una buena parte de la población santiagueña tiene rasgos
aborígenes y africanos (el censo de 1778 ordenado por Carlos III muestra
que el 54% de la población de SDE eran negros o mulatos). En Jujuy, por
otro lado, se conservan numerosas costumbres ancestrales, el culto a la
Pachamama está extendido en todo el NOA y en Tucumán hay
comunidades aborígenes que conservan su organización social, la elección
de sus caciques y la propiedad colectiva de la tierra. Resulta sorprendente
entonces que la lengua quechua haya podido resistir cinco siglos en SDE
donde ninguno de estos valores sociales y culturales se han conservado.
¿Por qué allí cambiaron los valores y sin embargo esto no se tradujo en una
pérdida del idioma? Entre la cosmovisión andina y la cosmovisión de la
actual comunidad quechuahablante santiagueña, se abre una brecha que
plantea un serio interrogante a las hipótesis de Crawford.
La historia prehispánica del NOA nos ofrece otro ejemplo contradictorio: la
sustitución de las numerosas lenguas vernáculas por el quechua. Los
cambios sociales y culturales en la diferentes comunidades aborígenes del
NOA, que expliquen tal sustitución lingüística, obviamente no pueden ser
atribuidos a la brevísima ocupación incaica. Los factores externos que
algunos historiadores han invocado (p.e., admiración por la cultura del
imperio incaico), para explicar la desaparición de una lengua como el kakán,
de la que se dice estaba tan extendida, son poco creíbles. Si algunas tribus,
como los calchaquíes, eran tan belicosas que resistieron la presencia

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española hasta el siglo XVII, ¿cómo se explica que cambiaran su lengua por
el quechua?
Tradicionalmente se ha sostenido que son siempre las circunstancias
externas las que inciden en la decisión, consciente o inconsciente, tanto
individual como grupal, de cambiar una lengua por otra. La aserción de
Crawford que son finalmente las personas mismas, y no las circunstancias
las que escogen cambiar o mantener los idiomas, nos plantea algunas dudas
acerca del grado de generalidad que tiene su hipótesis. Cuando Crawford
dice que "el cambio de idioma es muy difícil de imponer desde afuera"
(2000: 78), estamos de acuerdo en que esto es particularmente cierto
cuando en una comunidad hay una conciencia de la vinculación entre
identidad étnica y lengua, y esta conciencia genera una gran resistencia de la
comunidad al avasallamiento de su identidad cultural. Se produce entonces
una reacción en defensa de su lengua que ayuda a su supervivencia. Sería
lógico esperar, por lo tanto, que la falta de esta conciencia incidiera
negativamente en el mantenimiento de la lengua. Sin embargo, en SDE, allí
donde la lengua pervive, no se observa que la población establezca una
vinculación entre identidad étnica y lengua, nunca hubo una resistencia a los
intentos de suprimir la lengua ni una lucha organizada en defensa de la
misma.
En nuestra opinión, la sustitución lingüística es un proceso que registra
avances y retrocesos, cuyas características van cambiando en función de las
circunstancias históricas en que se desarrolla. En otras palabras, los factores
que determinan la sustitución lingüística, están cambiando
permanentemente, y su dinámica guarda relación con la dinámica de los
cambios que afectan a la sociedad en su conjunto. Por ello, al analizar lo que
actualmente ocurre con el quechua de SDE, habría que distinguir dos
situaciones: una en la cual el hablante tiene la posibilidad de elegir con
ciertos grados de libertad (en el matrimonio mixto, podría enseñar a su
esposa e hijos pero opta por no hacerlo; en misa podría rezar en quechua
pero opta por hacerlo en castellano), y otra situación en la que los hablantes
no tienen poder de decisión. En este último caso, los hablantes son objeto de
circunstancias externas cuya intensidad, en última instancia, será la que
determina el cambio. Por ejemplo, los actuales modelos económicos de
exclusión, en los cuales los "quichuistas" no han tenido intervención ni
tienen posibilidades de modificar, provocan dislocaciones sociales que
conducen a la pérdida del idioma sin que los hablantes puedan hacer algo
para remediarlo. Cuando la desobediencia a una prohibición, explícita o no,
de hablar una lengua, implica grandes perjuicios para una persona, la opción
del idioma es una opción falsa, porque optar es poder elegir, y en una

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situación semejante donde se ponen en juego derechos humanos esenciales,

no hay alternativas posibles.
Cuando afirmamos que son las mismas comunidades las que deciden el
destino de su propia lengua, estamos afirmando que el ejercicio de sus
derechos lingüísticos presupone – hoy – la plena vigencia previa de otros
derechos humanos que puedan garantizar esa libertad para decidir. Hemos
puesto énfasis en la palabra “hoy”, porque se podrá alegar que la historia
ofrece multitud de ejemplos de pueblos sometidos a esclavitud que lograron
mantener su lengua. Pero no es menos cierto que los actuales mecanismos
de opresión, dominación, aculturación y explotación son de tal grado de
refinación, que sus efectos son más devastadores sobre la identidad cultural
de los pueblos que las guerras de conquista o el mismo genocidio.
Muchos intelectuales consideran al indígena y a su cultura como entes
ahistóricos y creen que la condición esencial para definir algo como
"indígena", es su fosilización. Sin embargo, sabemos que la cultura tiene un
carácter histórico, que se desarrolla y existe en unas condiciones
determinadas y, cuando ellas cambian, también la cultura se modifica. De
allí que sostengamos que la construcción de la identidad también es un
proceso que se desarrolla bajo determinadas condiciones históricas propias
de una comunidad y que, durante el mismo, las características indígenas
originales pueden verse modificadas. En SDE, este proceso fue forjando una
identidad que en apariencia ya no es aborigen, porque sus elementos
constitutivos fueron reelaborados de tal modo que en la superficie quedó lo
más visible, es decir, lo hispánico.
Un ejemplo concreto lo constituye la música de SDE, en la que se utilizan
instrumentos europeos como el violín y la guitarra; los ritmos también tiene
su origen en Europa según algunos etnomusicólogos. Sin embargo, una
vidala que se acompaña con un instrumento de percusión – la caja – y se
canta en quechua, es un elemento constitutivo de la sociedad aborigen
aunque no sea una supervivencia del pasado prehispánico (dicen que su
temática no es andina) ni del período colonial (aunque provenga de él, ya
que dicen que la métrica es española). Lo mismo puede decirse de la
chacarera, la danza que caracteriza a SDE. Esos elementos que fueron
tomados de la sociedad que la dominó – ritmos, instrumentos, poesía –
fueron reelaborados por la sociedad aborigen de acuerdo con sus propias
características y con el proceso histórico que le tocó vivir. Refiriéndose a la
poesía santiagueña, Bravo dice (1956: 55): "Refleja una cultura europea,
ven las cosas con criterio español y más propiamente con el criollo. Lo
incaico está ausente en esta poesía". Es decir, para Bravo, solo un huaino o
un jailli pueden ser indígenas.

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El caso de SDE muestra lo complejo de la relación entre las cuestiones de

la preservación de la lengua, la identidad étnica y la identidad cultural. Así
como los pueblos indígenas son doblemente discriminados y excluidos, por
ser pobres y por su origen étnico, en Argentina hay comunidades que
también sufren una doble discriminación y exclusión, igualmente por ser
pobres y por ser portadores de una cultura diferente a la de la sociedad
dominante. Es el caso de la comunidad quechuahablante del dialecto de
SDE, a cuya población se la considera principalmente criolla.
Esto implica que el tratamiento de la problemática de las lenguas vernáculas
desde un punto de visto exclusivamente étnico, conduce a nuevas
exclusiones. La mejor prueba la tenemos con la edición 2001 del Censo
Nacional de Población, Hogares y Viviendas, en donde la segunda pregunta
de la cédula censal interroga por la pertenencia a 17 etnias posibles y
ninguna de ellas incluye a los quechuahablantes de SDE. Otro ejemplo lo
constituye PROEIB-Andes, que en las bases de su Segundo Concurso
Regional de Investigación (2001) establece: “También podrán presentar
propuestas investigadores residentes en la Argentina, cuando sus propuestas
se refieran de manera explícita a la problemática educativa indígena de uno
o más de los siguientes países andinos: Bolivia, Colombia, Chile, Ecuador y
Perú o a poblaciones indígenas migrantes de los mismos en territorio
argentino.” Es evidente entonces que toda investigación referida a la
comunidad quechuahablante de SDE, queda explícitamente excluida ya que
su población ni es considerada indígena ni es oriunda de esos países.

8. Conclusión

Así como el texto Lingüística Quechua de Cerrón-Palomino (1987)

constituyó el primer estudio lingüístico de todos los dialectos quechuas en
su conjunto y resultó de enorme importancia para investigadores y
educadores, el artículo central de Hornberger y Coronel-Molina constituye
su equivalente desde la sociolingüística y es un valioso aporte – cuya
utilidad excede el ámbito científico – a los esfuerzos a favor de la
supervivencia del idioma quechua.
Frente a la diversidad de modelos y tipologías que se disponían para el
estudio del mantenimiento, sustitución y revitalización de la lengua
quechua, la decisión de Hornberger y Coronel-Molina de utilizar las
categorías de Fishman (su clasificación de las "dislocaciones" que
contribuyen a la sustitución lingüística) como herramientas de análisis, ha
sido una decisión correcta porque ha permitido echar una mirada crítica
sobre la situación sociolingüística actual del quechua, desde una visión de

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conjunto, por encima de las diferencias regionales pero sin dejar de

señalarlas e inclusive de analizarlas. Los autores lograron sistematizar una
enorme cantidad de información y presentarla de manera ordenada y amena,
permitiendo reflexionar y sacar conclusiones. Merece destacarse la
voluntad de Hornberger y Coronel-Molina de incluir hasta las cuestiones
más polémicas y la objetividad con que las mismas han sido presentadas.
Por nuestra parte, nos hemos limitado a señalar algunos de los aspectos más
sobresalientes de la situación sociolingüística del quechua en Argentina y
plantear nuestras dudas acerca del grado de generalidad de las hipótesis de
Crawford para explicar las causas de la pérdida del idioma ya que el caso
del quechua de SDE parece resistirse a esta vía de análisis. Quizás sólo sea
la excepción que confirma la regla.
Para finalizar, diremos que el diagnóstico pesimista de Hornberger y
Coronel-Molina respecto de Argentina está plenamente justificado: el
quechuahablante se niega a aceptar o desconoce que su lengua está en
peligro; la sociedad en su conjunto permanece indiferente ante la catástrofe
cultural que la globalización implica; las universidades continúan
considerando al quechua como "actividad de extensión", carente de nivel
científico para integrar los programas curriculares; y finalmente, las
autoridades gubernamentales seguirán mostrando su desinterés con
programas que jamás se aplicarán por falta de voluntad política para
realizarlos.

Asociación Tucumana de Investigadores en Lengua Quechua

Universidad Nacional de Tucumán

Referencias

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