Un Sendebar Sefardi

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BIBLIOTHECA ARABO-ROMANICA ET ISLAMICA

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Aljamías
in memoriam
Álvaro Galmés de Fuentes
y Iacob M. Hassán
Estudios reunidos
por Raquel Suárez García e Ignacio Ceballos Viro
Aljamías
UNIVERSIDAD DE OVIEDO
SEMINARIO DE ESTUDIOS ÁRABO-ROMÁNICOS
BIBLIOTHECA ARABO-ROMANICA ET ISLAMICA
Dirigida por Juan Carlos Villaverde Amieva
vo l u m e n 8
ALJAMÍAS
IN MEMORIAM
ÁLVARO GALMÉS DE FUENTES
y
IACOB M. HASSÁN
Estudios reunidos por
RAQUEL SUÁREZ GARCÍA

&
IGNACIO CEBALLOS VIRO
GIJÓN
EDICIONES TREA, S. L.
2012
La edición de esta obra ha sido financiada
con cargo al proyecto FFI 2009-08070 (Universidad Complutense de Madrid),
por el Instituto Universitario Menéndez Pidal (UCM),
la Fundación Ramón Menéndez Pidal
y el Seminario de Estudios Árabo-Románicos (Universidad de Oviedo)
Instituto Universitario Menéndez Pidal Fundación Ramón Menéndez Pidal

Universidad Complutense de Madrid
Primera edición: diciembre de 2012
© Los autores
© De esta edición: Ediciones Trea, S. L., 2012

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Un Sendebar sefardí
Jesús Antonio Cid
Instituto Universitario Menéndez Pidal
Universidad Complutense de Madrid
¿«Conte rimé»... «Chanson de geste»...?
En 1916 el hebraísta Moïse Schwab publicó con el título «Homélies

Judéo-Espagnoles» varios fragmentos manuscritos procedentes de la
genizá de El Cairo y conservados en la biblioteca del Consistoire israé-
lite de París. La fuente de Schwab es una serie heterogénea (numerada
como ix b) que agrupaba once retazos de manuscritos que sólo tienen
en común, aparte su mal estado de conservación, el hecho de contener
textos en judeoespañol escritos en grafía hebraica, la mayoría de ellos
trufados de pasajes en hebreo. El propio Schwab (1907a y 1907b) había
editado ya anteriormente en trabajos específicos tres de las once piezas,
que le parecieron de mayor relevancia. En la publicación de 1916 Schwab
incluye las restantes que, con sólo una excepción son textos midráshicos
y religiosos, en sentido amplio.
La excepción es el núm. ix b.9, que consta de cuatro páginas, el primer
y el último folio de un cuadernillo in-16.º El texto de la pieza es definido
por Schwab como «un morceau de conte rimé, récit des mésaventures
d’un mari trompé, sous la forme d’une chanson de geste». La última afir-
mación no puede ser más inexacta, como lo es la relación que establece acto
seguido con las obras de Sem Tob, el Cancionero de Baena y las Academias
sefardíes de Holanda. Tampoco responde a la realidad que se trate sin más
298 aljamías
de un «récit des mésaventures d’un mari trompé». A pesar de todo, esta

identificación suponía un moderado avance sobre la descripción previa del
propio Schwab en 1912 (240): «Pièce religieuse en vers».
Schwab publica una transcripción del texto, «lu tant bien que mal, dans
son état délabré». En efecto, la transcripción es defectuosa en grado sumo.
A la dificultad del deterioro de los dos folios, y la del tipo de escritura
(sobre que nos extenderemos más adelante), se añade el que Schwab no era
hispanista, o sólo lo fue de forma accidental1. Tomaré su texto, reproducido
literalmente, como necesario punto de partida:
Quien seá (ou: sere) . . . . . . ... ... ...

... ... ... ... ... ... . . . . . . (? Don amado.)
18
Alcama . . . a saber astessa al treser . . . m[ia].
todo es ella collente (?) agora si tu quedo mia fria
quanto en . . . nello . . . le vino muncho a fuerte
el mozo . . . scapo de jenezeio dei muerte
de que quanto aver — poco de aprovecho
[v]in[o] delante del Rey y y en tus pies si stete
hacicendo mi señor Rey mi patron(?) anstero
(?) a sei agora a tu sierva y tu seas alabado
[que sac] (?) y las cosas son con su pia del ( ? ) oyo
la gente lo pensan a bien y . . . mal de doelo . . .
Ainda puede ser que la sentencia es d[ur]a
que por mano de tu hijo. vos de morire a esa hora
Y ansi dicen la gente — tanta ubrios como crea
niandato de ora mala y vengas mil años —
agiasi [ou : aniasi) que en la liante — de antecrisia y de simia (ou: ser sia)
hay remedio en su poder anular la tu setencia
y tu escojas a tus savios con cuentos de patraña[s]
1 Juicios no precisamente elogiosos sobre la competencia de Schwab como hebraísta, o

catalogador, recoge E. Gutwirth (2008). Sobre alguna de las ediciones de textos sefardíes
«ejecutadas» por Schwab, indicaba Elena Romero en 1994 a propósito del Alfabeto de Ben
Sirá: «Queremos subrayar que la edición de Schwab es desastrosa y que sus lecturas del texto
aljamiado están plagadas de errores e invenciones, dejando el texto ininteligible» (apud Gut-
wirth 2008: 211), juicio que reitera la autora en otra ocasión (Romero 1997: 400).
un «sendebar» sefardí 299
quien con aves quien con foros — no mancan sino sañas

y con esto son saqan a sacrate dito sientas (?)
. . . escapo de ora mala — te voco en o terebinto
[des]pues te arepentiras y mo pico te var la —
como fué del lavador gobo ya por la verda[d]
despues el dia e . . . stria por me fè y por mi vida —
una (?) bien te conoce — que eres mujer savida
emporo que a ti yo digo que por verdad tu no ves
del lavador que me contes si lo tienes en [m]ente.
19
Un lavador en la mar enbla [n]que seror . . . llenso
tiene un hijo regalado se llama Ahron Pera[so]
tanta es su amistad que no lo solta dine . . . ado
. . . dia se le antojo se descalço a . . . calçado
. . . er se cojo los pies a e . . lla di le r . . .
. . . saber (?) le dices conoce . . . no y tu . . .
... ... ... ... ... ... ... ...
n[oest]ro que el llavo . . . vo a la sa . r . . . . . .
tu aqui mi hijo mi querido alma los . . . ojos —
porque a la mi vias (ou: vies) — mi renovas . . . inaues
el mosso ya se ozo — del sezar esta el vieras
y tambien se anviso sera asta lei deicant
entro dia mas y mas hijo esta la harga te . . .
caminando va seguro Contitimi noto esme . .
el pauvre traba su barca a . . señe la el mustago
que un dia se eguie de los dias se arisvalo el muchacho (?)
siguie lo el a apatiar aforece el hijo di el —
. . . na roca . . . al povero y agado (ou: anado) sanio el
y anvisaro estava el — de aqui lo pario la madre —
ser valiente lavador para afinar al padre
piaso mas el viajaqo di arastarlo a la coriente
y despues aricoje tanto dopa de la gente
devmos y cavesalos tambien canavaso tieso
quien mesas y sarano soles y talla pieça de llenso
chavo modes enforcado que se topo con forteria
m . . . año [b]ien lo evvendro y madre que tal paria
est o for per —— (Cadis) al viejo el desdijado —
Ondecient el alma y el murio enforcado
300 aljamías
a su madre y su mujer afiraron los en pro . .

y a fin di pico tiempo se salieron de su cizo
el fue comido di Pedros (ou: Perdos) . . djes fue arastado
mas qual que esto merece minor puede ser m. a.
notenta muy bien mi señor en este acontesimiento
. . . ( ? sul) melioros son vedrar cierto es que notemiento
y rico nuestro cizo novos son saquin les savios (?).
quien con cuentos economicos con pirone [ou: pidone] y pe-a-pe
[(ou: y consijos) [gantos
que demostra onra es mia que en no otra prest . .
jovia alguna angustia en lugar de allena
. . . asi y estava mucho el que savi la . . . d
. . . si estas y (ou: en) estiya vos salve con . . .
(38)
... ... ... ... ... ... ... ...
le . . . dias vos de el vi . . con vienes y con vize tu
. . . . . . vida mi siq pas (?) mi am. vos ni ahom . .
asendia que lo vido — — sospiro ella [a]morese
este dia yo esperava — — como ya te alcanse —
ne . . aqui tu mi querido — cada de cosas y plures —
. . . rimos aver contigo — olgaremos de amores
como dicho ansi lo eso — su am . . . losta aspirando
dichami tu era ser que aspiro esta quando
a les . . va que lo nodo — rimangado el tonpanario
escordio a el muchacho adientro de el alniario
con quien estavas hablando ino aqui el mi muchacho —
no lo vide asi vivach — que lo viach en el banjo
entra adientro mi preciado que ia esto aparajeda
y si vis la cama revuelta la quiero hacer colada
la ora si eso tarde que na verna tu marido
y no sia que mi mate que es un baragan valle
mala ravia que li venga que yo tene escapar
vin ajuntat conmigo mos arimos los dos par
El muchacho esta mirando. del corsco (ou: borsco) del almario
en Harem este tal mujer que por potiar da salario
en esto que viene el marido los vido por la sontana
les travo gran tiritibla y una grande tramontra
tomo ella una espada y le dio al namurad[o]
ten la espada en la mano y en la puerta parado

quiero hacer tu en artificio que siamos escapados
y si no savete por cierto que los dos moremos matados
que es fuerte como un leon baragan de los vallentes
hace tenclar el poblado quando escroje los dientes
el marido que tal vido la espada en su mano —
que noscas aqui perdido hombre vasiano y va . .
hode luego la señora y salio a arie . . era.
aqui li fobio el mosso — y lo escape . pe le . .
vino con cada di un muerto quasi ya si de ma . . . io
y lo dice en secreto — que esta dientro del almario
lo hijo perdio el su togo. y le dicho al parado
sergate a tu camino — y tino aver mueres matado
. . . parado que tal olle — no tu po por . . . fuere
. . . ro alle se puño — des que lo ollo roer nin
... ... ... ... ... ... ... ...
. . . . . aligo tad . . . ven mi sintoca r . . . . . .
(?) eres t[an]tas buen ag . . que escapie . . . os . m . .
saqal . . . al colletaro dale un poquito di agua —
te me al . . undo esta dicho amo que le alinanten la fraguare
ven aqui pre muchacho — came [ou: bame) contaras que es a . . .
p . . gio para matarme porquel y perde una señ[ora]
y oyegani la josada tenga la vida segura —
la que eso tal irgenio y tenga sueja stora
(?) node o que como esta mujer en el mundo la ey otra
placentera en toda cosa y ella no lo amostra
da le a comer cualquier cosa que retorne el desdijado
en mientes quedo y vengo no te minies del lado
que no sia que te tupe tu amo aquel —— (rasa) el cornudo
puede ser que el ti finque estelete o escudo
va y visale la maso — a alegria que fue cabsa
te escapo dia muerte y ti recojo en tu casa
bobaron como se fue ves como lo engane como fato
mala ora li de el Dio y mala rapia que lo mata
aqui tu mi querido — nemos de buena mente
. . que aquel esta muy seguro y su coraçon contente
el varon fue a buscarlo y topo a el parado —
ven aqui por mi amistad perdonalo a el colletaro
y si tu haces mi palabra llente pagare el sesto . . .
y si falta algo mas di me savras tu el resto
302 aljamías
ya no lleva a su casa y los hace abraçar —

y el amni com el mosso securaron de egtasar
nada por mi lo . . amiento que aqui a vos almorsar —
corne y vive conmigo y nos avos de visar
desirech con alegria que ella vos a escapado
al mosso de mala muerte y a te de enfercado
de quanto prota avia buena los hijos lleno eren sesto
que tenias paz y amor y sienpre vos topes en esto.
39
El gran . . . ii que tal ollo se quedo maraviado

mala ravia li de el Dio quien en mujer sera fiado
esta es la que disestino que la tenian por onesta
que an dicer todo el visto que las corte la . . . .
Es claro que pese a la apariencia de galimatías que afecta a gran parte de

los pasajes y versos, lo que se entiende del texto basta con creces para sus-
citar la curiosidad y el interés de cualquier estudioso de las letras aljamiadas
judeoespañolas, medievalista o hispanista a secas. En mi caso, la lectura
hace ya largos años del «conte rimé» en el sobretiro de la publicación de
Schwab supuso un reto al que intento dar respuesta ahora aunque sea bien
consciente de insuficiencias de base que sólo muy parcialmente he podido
compensar por otras vías2.
2 Como se indica más adelante, unas iniciales consultas a hebraístas y expertos en aljamía
judeoespañola no obtuvieron resultados positivos. Debo a Ignacio Ceballos unas sugerencias

de lectura que he tenido muy en cuenta.
[A última hora, he podido contar con la lectura y la transcripción, sobre el facsímil
parcial de Schwab, de la primera página debidas a la amabilidad de John Zemke. Ambas,
lectura y transcripción, tienen especial valor por proceder de un experto especialmente cua-
lificado, y ponen de relieve nuevamente la dificultad del texto. Todavía más a última hora
he podido disponer, gracias al espléndido Friedberg Genizah Project (www.genizah.org/
htmlPages_eng/ Online_Research_Platform) de las reproducciones, de gran calidad, de los
fragmentos, que facilitan muy considerablemente la lectura. Por último, Aldina Quintana
ha revisado, contra el original, la transcripción y le debo importantes sugerencias de lectura
y corrección. Todo ello se ha traducido en una nueva y completa revisión de la transcripción
y edición].
Un primer ensayo de transcripción

y edición
Son varios los términos y versos completos, incomprensibles en la trans-

cripción de Schwab, en los que sin necesidad de nueva lectura del original
bastan simples ajustes en la división de palabras, en el timbre de las vocales
e/i, o/u, en la puntuación y en marcas de cambio de interlocutor en el diálogo
–que el primer editor ni siquiera intentó–, para que varios pasajes adquieran
sentido aceptable. Pero las enmiendas para las que es suficiente el sentido
común y un moderado conocimiento de la lengua española en su diacronía,
y del judeoespañol, son sólo una parte exigua, y la proporción de versos
sin sentido alguno seguirá siendo muy mayoritaria. Sería, sin embargo,
injusto atribuir a Schwab toda la responsabilidad de que no dispongamos
de un texto mínimamente inteligible. En su trabajo Schwab reproducía en
facsímil dos de las cuatro páginas del manuscrito, y consultas varias, con el
facsímil a la vista, a colegas y amigos bien familiarizados con la literatura
hebrea o judeoespañola corroboran la extrema dificultad de lectura de las
grafías del texto. No es, evidentemente, lo mismo tratar con impresos o
con manuscritos en letra «cuadrada» o raší más o menos estandar, que con
este raro especimen de lo que Schwab llama «caractères cursifs africains»
(véase lámina I).
Si creo posible mejorar en alguna medida la transcripción de Schwab,
ello no es debido a poseer ninguna especial competencia en textos de
aljamía hebraica. Simplemente, he dedicado algún tiempo a lidiar con el
facsímil parcial y, sobre todo, pude consultar el original en la biblioteca
de la Alliance Israélite, aunque las facilidades en el lejano 1987 no fueron
grandes y la cortesía y eficacia de la entonces encargada fueran manifies-
tamente mejorables3.
3 Según mi recuerdo, la encargada de la sala de estudio tenía el hábito de hablar por telé-
fono en muy alta voz –desagradablemente aguda–, en la práctica totalidad de las pocas horas
de apertura de la biblioteca. Fue del todo imposible, tras dilaciones varias y gestiones buro-
cráticas sin cuento, obtener una copia fotográfíca o microfilm (¡cuatro fotogramas!) del texto.
Las circunstancias de esta biblioteca cambiaron años después, y muy para mejor, a juzgar por
lo que refiere Elena Romero (1997) de sus consultas [y por mi propia experiencia, en 2012,
al obtener con facilidad las reproducciones y la autorización para incluirlas en este trabajo,
gracias a Mr. Jean-Claude Kuperminc y a Mr. Avraham Malthête]. Véanse láminas II y III.
304 aljamías
Ambas «fuentes», el facsímil parcial y el original, son necesarias porque

aunque la fotografía de 1916 es de baja calidad el manuscrito parece haberse
deteriorado considerablemente desde esa fecha y sólo en el facsímil (que
abarca sólo la mitad del texto) aparecen caracteres y palabras que ya no
existen en el original (cfr. ahora nota 2).
Para obtener un mejor texto supone también una evidente ayuda su
identificación como dos fragmentos discontinuos de una versión sefardí
versificada del Sendebar. Los dos cuentos, uno de ellos completo (Lavator)
y otro acéfalo (Gladius), y la parte correspondiente –casi completa en Lava-
tor– del marco narrativo, con el diálogo del rey y la mujer, proporcionan
varias claves que Schwab no pudo tener en cuenta. Otra evidente clave es la
métrica y estrofa en que está compuesto el poema. Muy lejos de las tiradas
monorrimas de la «chanson de geste» que Schwab parece haber supuesto,
estamos ante coplas octosilábicas con rimas alternas, en los versos pares, en
su mayoría «consonantes» aunque existan casos de rima «silábica», como
es habitual desde Sem Tob a las coplas sefardíes más recientes.
Edito en paralelo una transliteración, más afinada en las páginas que
sólo parcialmente he podido revisar ahora (recurriendo al antiguo facsímil
incompleto de Schwab), y una propuesta de texto «reconstruido». La cur-
siva y los paréntesis se utilizan para indicar conjeturas o alternativas.
No he creído necesaria una transcripción estrecha, dando por supuesto
un mínimo conocimiento de los rasgos básicos del judeoespañol y de las
limitaciones de la aljamía hebraica para la notación de lenguas románicas.
Una vez que la transcripción puede confrontarse con la transliteración
es superfluo, por ejemplo, suplir con r[r] la ausencia de –rr– (que, por
otra parte, existe también en manuscritos castellanos hasta bien entrado
el siglo xvii) en pyrw ‘perro’, etc., siendo como es obvio que está excluida
la neutralización de la distinción r/rr en el estado de lengua que refleja el
manuscrito. Comparto, por otro lado, el criterio que sostuvo siempre Iacob
Hassán –quien, si acaso, se quedó corto– de no distanciar la notación gráfica
de los textos sefardíes respecto al español normativo (medieval, del Siglo
de Oro, o contemporáneo), en todo aquello que no sea fonológicamente
relevante. Súmese a ello que nuestro texto me parece mucho más próximo,
en su fonética y léxico, al castellano seiscentista que al judeoespañol del
siglo xix, hipergalicado en vocabulario y sintaxis, y trufado de hebraís-
mos, turquismos, etc., hasta el extremo de darle a veces una apariencia de
Lámina I
Facsímil del manuscrito en la edición de Schwab (frente a la pág. 18).

Lámina II
Bibliothèque du Consistoire Israélite (Paris), ms. ix b.9, fol. 1.

Lámina III
Bibliothèque du Consistoire Israélite (Paris), ms. ix b.9, fol. 2.

créole, que sus últimos cultivadores acentúan con una grafía que es simple
e imperfecta traslación del alfabeto hebreo, y es, sobre todo, aberrante
para un lector hispánico.
En el caso más conflictivo, el de las sibilantes, es posible que el texto
no presente todavía el seseo generalizado en el judeoespañol moderno, del
siglo xviii en adelante; pero mi objetivo no es ahora un estudio lingüístico,
y me limito a una transcripción lo más ajustada posible a un modelo de
lengua en el que se conservaban las distinciones de modo y punto de
articulación previas a las grandes transformaciones del español moderno
y que como es bien sabido tienen en las hablas sefardíes uno de sus más
valiosos testimonios.
Fragmento I
18
[fol. 1 r]
1a Al qab (?) [. . .] aª sawyr Al cabo [lo fue] a saber
1b astryaª al trysyr dy[aª] Astrea al treser día
2a dy lw qy (?) ays [¿f?] aya qay[y]nty de lo que [estaba] cayente
2b agwra sy qy[d]w muyy fryaª agora se quedó muy fría.
3a nw (. . .) antw (. . .) yyw . . . no [cu]anto . . . io
3b ly wynw mwng’w a fwayrty le vino muncho a fuerte
4a . . . ayl mwçw sqapw [que] el mozo . . . escapó
4b dy g’wayzyyw dy (. . .) mwayrty de juïzio de [la] muerte
5a . . . dw qwantw aizw Viendo cuanto hizo
5b [p]wqw ly aprwvyg[’]w poco le aprovechó
6a . . . nw (?) dylant[.] dyl ryy [Vino] delante del Rey
6b ay ayn sws pyys sy ayg’[w] y en sus pies se echó;
7a [dy]zyyndw my synyywr ryy diziendo: —Mi señor Rey,
7b my patrwn aynqwrwnadw mi patrón encoronado,
8a . . . wg’a agwra atw syyrva escucha agora a tu sierva,
8b ay tw syas alawadw y tú seas alabado.
9a qy . . . das . . . las qwzas swn Que todas las cosas son
9b qwn sytynçyya dyl (. . .) ylw con setencia del sielo,
10a la g’ynty lw pynç(?)an aª byyn la gente lo pensan a bien
10b ay s[w]n mal dy dwaylw y son mal de duelo.
306 aljamías
11a aaynda pwaydy syr Ainda puede ser

11b qy la sytynsyya ays d[a]da que la setensia es dada
12a qy pwr manw dy tw ayg’w que por mano de tu hijo
12b as dy mwryr a la ayspada has de morir a la espada.
13a ay ansy dyzyn la g’ynty Y ansí dizen la gente,
13b tantw [a]wbry[r]ws qwmw qry[ws] tanto obreros [?] como críos:
14a gwardaty dy awra mala ¡Guárdate de hora mala
14b ay bywyras myl anyyws y vivirás mil años!
15a ag’yyasy qy aynla g’ynty Hállase que en la gente
15b dy ayntyndysyya ay dy sy[yn]s[ya de entende[n]sia y de siensia
16a ayy rymydyyw ayn sw pwdyr hay remedio en su poder
16b abwlar la tw sytynsyya abolar [¿a burlar?] la tu setensia.
17a ay tw aysqwg’as a tws sawyws Y tú escuchas a tus sabios
17b qwn qwayntws dy patranyya[s] con cuentos de patrañas;
18a qyyn qwn awys qyyn qwn pyrws quién con aves, quién con perros,
18b nw manqa[n] synw [aly]manyyas no mancan sino alimañas.
19a ay qwn aystw sy swnsaqan Y con esto se sonsacan
19b asaqarty dy tw [ty]ynt[w] a sacarte de tu tiento,
20a . . . aysqapy[s] dy awra mala [¿así?] escapes de hora mala,
20b ty g[’]wrw aynw ty myyntw te juro y no te miento.
21a [dys]pways ty arypyntyras [Des]pués te arrepentirás
21b ay mw[y] pwqw ty warla y muy poco te varlá,
22a qwmw fway dy ayl la[w]adwr como fue de el lavador,
22b g’wrw yya pwr la wyrdad juro ya por la verdad.—
23a ryspwdyw ayl ryy a [a]stryaª Respondió el rey a [A]strea:
23b pwr my fy ay pwr my wyda —Por mi fe y por mi vida.
24a a[gw]ra yyw ty qwnwçy agora yo te conocí
24b qy ayrys mwg’yr sawyda que eres mujer sabida.
25a a[y]npyrw lw qy ty arwgw Empero lo que te arrogo
25b qy pwr wyrdad tw nw wys que por verdad tú no ves,
26a dyl labadwr qy my qwntys del lavador que me contes
26b sy lw tyynys ayn [my]ynty[s] si lo tienes en mientes.
19
27a awn lawadwr ayn la mar Un lavador en la mar,
27b aynblaqysydwr [dy] lyynsw enbla[n]quesedor de lienso,
28a tyyny awn ayg’w rygaladw tiene un hijo regalado
28b sy yyama aªrn pyr[asw] se llama Ahron Per[aso]. (¿Penso?).
29a tanta ays sw amystad Tanta es su amistad
29b qy nw lw swlta dy s[w] ladw que no lo solta de su lado;
30a [awn] dyaª sy ly antwg’w [un] día se le antojó,
30b sy dysqalçw a[yl] qalçadw se descalçó el calçado.
31a [. . .] r sy qyg’w lws pyys Bañar [¿mojar?] se quijo los pies
31b aª aw[ry]lyya dy l m . . . a orilla de la m[ar]
32a [. . . ] (¿nzb?) ly dyzy . . . . . . saber (?) le dizi . . .
32b qy(~w)nç . . . nw a . . . tw . . . [¿consejo?] no a . . . tu . . .
[fol. 1 v]
33a . . . . . . ayst . . . . . . . . . . . . est . . . . . . . . . . . .
33b . . . ru [¿s?] . . . m . . . . . . . . . ... ... ... ... ...
34c [. . .] r(~d)w ky ayl . . . a lw . . . [a] vw [¿Viendo?] que el [m]alo . . . avo (¿trabó?)
34b a la mar . . . ar a la mar . . . ar.
35a wyn aky my ayg’w my qyrydw —Ven aquí, mi hijo, mi querido
35b my alma lws [dy my]s awg’ws mi alma, luz de mis ojos,
36a pwrqy a la my wyg’ys ¿por qué a la mi vejés
36b my rynwbas m[ys] aynwg’ws me renovas mis enojos?—
37a ayl mwçw yya sy awzw El moço ya se osó
37b dyl alzar asta ayl wyyr[a]s del [al]zar hasta el vier[¿ij?]as
38a ay tamyyn sy anbyzw y tamién se ambezó
38b . . . [r]a asta las rw[dya]s . . . hasta las rodí’as.
39a awtrw dyaª mas ay mas Otro día más y más
39b [yy]gw asta la gargant[a] llegó hasta la garganta;
40a qamynandw ba sygwrw caminando va seguro,
40b nw sy tymy nw sy ayspa[nt]a no se teme, no se espanta.
41a [ayl] padry traba sw barba El padre traba su barba
41b ay sy pyla ayl mwstag’w y se pela el mostacho,
42a ky awn dyaª ayntry lws dyas que un día entre los días
42b sy arysvalw ayl mwg’ag’w se arresbaló el muchacho.
308 aljamías
43a sygywlw ayl aª apanyyar Siguiolo él a apañar;

43b afyrwsy ayl ayg’w dy ayl aferrose el hijo de él
44a . . . lw afwg . . . al pwbry . . . lo afog[ó] al pobre,
44b ay anadw salyyw ayl y a nado salió él.
45a [a]y anbyzadw aystaba ayl Y ambezado estaba él
45b dyzqy lw paryyw la madr[y] desque lo parió la madre
46a syr balyynty [n]adadwr ser valiente nadador
46b para afynar al padry para afinar al padre.
47a py[n]sw mas ayl wylyyaqw Pensó más el vellaco
47b dy arastarlw a la qwryynty de arrastarlo a la corriente,
48a ay dyspway[s] aryqwg’yr y después arrecoger
48b tanta rwpa dy la g’ynty tanta ropa de la gente.
49a dy bwgws ay qavysalys De bogos y cabesales,
49b tamyyn canabazw tyysw tamién canavaso tieso,
50a qamyzas ay saragwaylys camisas y saragüel[l]es
50b ay tanta pyysa dy lyynsw y tanta piesa de lienso.
51a al qabw mwryyw aynfwrcadw Al cabo murió enforcado,
51b qy sy twpw qwn fwrtyryaª que se topó con furtería.
52a m[al] anyyw [q]yyn lw ayng’yndrw ¡Mal año quien lo engendró
52b ay madry qy tal paryaª y madre que tal paría!
53a ayst[w] [. . .] fway pwr q[y] d[b?]ys [w?] Esto fue por que dexó [¿ves?]
53b al wyyg’w ayl dyzdyg’adw al viejo el desdichado
54a [m]aldyzyynt ayl alma maldicient el alma,
54b ay ayl mwryyw aynfwrqadw y él murió enforcado.
55a a sw madry y sw mwg’yr A su madre y su mujer
55b afyrarwnlws ayn pr[y]z[w] aferráronlos en preso,
56a ay a fyn dy pwcw tyynpw y a fin de poco tiempo
56b sy salyyrwn dy sw syzw se salieron de su seso.
57a ayl fwy qwmydw dy pyrws Él fue comido de perros,
57b a[yn] [h]rm fway arastadw en hérem fue arrastado:
58a mas mal qy aystw myryçy más mal que esto merece,
58b myg[’]wr pwayda syr myrad[w] mejor pueda ser mirado.
59a [a]tynta mwyy byyn my synywr Atenta muy bien, mi señor,
59b ayn aysty aqwntysymyyntw en este acontesimiento;
60a mys p[al]abras swn bydrad mis palabras son vedrad,
60b syyrtw ays qy nw ty myyntw sierto es que no te miento.
61a ay ryqw[g’?] . . . nwaystrw syzw Y rija [recuerde] [v]uestro seso,

61b nw wws swnsaqyn lws sawyw[s] no vos sonsaquen los sabios
62a qyyn qwn qwayntws ay qwnssyg’ws quién con cuentos y consejos,
62b qwn pyrws ay papa galy[y]ws con perros y papagayos;
63a qy [wwa]ystra awnra ays myaa que vuestra honra es mía,
63b qy ayn nw awtra pryst . . . que en no otra prest[aría]
64a g’wwya[r] algwna angwstyya joviar [?] alguna angustia
64b ayn lwgar dy alygr[yy]aa en lugar de alegría.
65a . . . yyw [¿ys?] ablw mwng’w . . . habló muncho
65b ayl qy savy la [. . .] ad el que sabe la [verd]ad
66a . . . a st (?) a[y]stryya . . . y [¿vuestra?] Estreya
66b wws salby qw [. . .] vos salve co[n] . . .
Fragmento II
[fol. 2 r]
1a . . . la . . . dyas wws dy ayl dyyw —La[rgos] días vos dé el Dio
1b qwn byynys ay qwn azyynda con bienes y con hazienda
2a . . . vyda my tyngax [por tu] vida me tengáx
2b my amw wws aynkwmy [. . .] mi amo vos encomi[enda].—
3a alygryaª qy lw wydw Alegría que lo vido
3b swspyrw aylyya [ayn]try sy suspiró ella [e]ntre sí:
4a aysty dyaª yyw ayspyrava «Este día yo esperaba
4b qwmw yya ty alqançy como ya te alcançí».
5a wy[n] [a]qy tw my qyrydw —Ve[n] aquí tú, mi querido,
5b qara dy rwzas ay flwrys cara de rosas y flores,
6a . . . rymws a . . . qwn tygw [que]remos [hablar] [~haber] contigo,
6b awlgarymws dy amwrys holgaremos de amores.—
7a qwmw dyxw ansy lw ayzw Como dixo ansí lo hizo.
7b sw am[w] lwyzta aspyrandw Su am[o] lo está asperando:
8a dyxamy tw awraa vyr —Déxame tú hora ver,
8b qy aspyrw asta qwandw ¿que aspero hasta cuándo?—
9a alyg . . . aª qy lw wydw Alegría que lo vido,
9b rymangadw ayl tafanaryyw remangado el tafanario,
10a aysqwndyyw aayl mwg’ag’w escondió a el muchacho
10b adyyntrw dy ayl almaryyw adientro de el almario.
310 aljamías
11a qwn qyynn aystawas ablandw —¿Con quién estabas hablando?

11b wynw aqy ayl my mwg’ag’w ¿Vino aquí el mi muchacho?
12a nw lw vydy asy bywax —No lo vide, así viváx,
12b qy lw vyax aynyl gang’w que lo veáx en el gancho.
13a ayntra adyyntrw my pryçyyadw Entra adientro, mi preçiado,
13b qy yya aystw aparag’ada que ya estó aparajada;
14a ay sy vyx la qama rybwaylta y si vex la cama revuelta,
14b la qyyrw azyr qwlada la quiero hazer colada.
15a la awra sy ayzw tardy —La hora se hizo tarde,
15b qy nw vynga tw marydw que no venga tu marido
16a ay nw syaª qy my maty y no sea que me mate,
16b qy ays awn baragan walyd[w] que es un barragán valido.
17a mala rabyya qy ly wynga —¡Mala rabia que le venga!,
17b qy yyw ty sy aysqapar que yo te sé escapar.
18a vyn ag’wntaty cwn mygw Ven, ajúntate conmigo,
18b mws arymws lws dws par mos haremos los dos par.—
19a ayl mwg’ag’w aysta myrandw El muchacho está mirando
19b dyl bwraqw dyl almaryyw del buraco del almario:
20a ayn hrm aysty tal mwg’yr —¡En hérem esté tal mujer
20b qy pwr pwtyar da salaryyw que por putear da salario!—
21a ayn aystw qy wyyny ayl marydw En esto que viene el marido,
21b lws wydw pwr la wyntana los vido por la ventana;
22a lys trabw gran tyrytybla les trabó gran terrete[m]bla
22b ay awna grandy tramwnt[a]na y una grande tramonta[n]a.
23a twmw aylyya awna ayspada Tomó ella una espada
23b ay ly dyyw al namwrad[w] y le dio al namorado.
24a tyn la ayspada ayn la manw —Ten la espada en la mano,
24b ay ayn la pwayrta paradw y en la puerta parado.
25a qyyrw azyr yyw awn artyfysyyw Quiero hacer yo un artifisio
25b qy syamws aysqapadws que seamos escapados;
26a ay sy nw sawyty pwr syyrtw y, si no, sábete por cierto
26b qy lws dws mwrymws matadws que los dos morimos matados;
27a qy ays fwyrty qwmw awn lyawn que es fuerte como un león.
27b baragan dy lws wallyntys barragán de los valientes;
28a azy tynblar ayl pwbladw haze temblar el poblado
28b qwandw aysqrwg’y lws dyyntys cuando escruje los dientes.—
29a ayl marydw qy tal wydw El marido que tal vido,

29b la ayspada ayn sw manw la espada en su mano.
30a qy bwxcas aqy pyrdydw —¿Qué buscas aquí, perdido,
30b awmbry wazyaw ay wa[nw] hombre vazío y va[no]?—
31a qwry lwaygw la senyywra Corre luego la señora,
31b ay salyyw aª ary . . . ayrlw y salió a arrecogerlo (?):
32a aqy ly fwlyyw ayl mwçw —Aquí le fuyó el moço
32b ay lw aysqapy . . . py ly . . . w y lo escapé [de] peli[gr]o.
33a wynw qwn qara dy wn mwayrtw Vino con cara de un muerto,
33b qazy yyasy dyzma . . . w casi yaçe desmayado—
34a ay lw[y?] dyzy ayn syqrytw Y le dize en secreto
34b qy aysta dyyntrw dyl almaryyw que está dientro del almario.
35a lwaygw pyrdyyw ayl sw tynw Luego perdió él su tino
35b ay ly dyxw al paradw y le dixo al parado:
36a . . . rgaty a tw qamynw —[Lá]rgate a tu camino,
36b ay sy nw awyy mwayrys m[a]tadw y, si no, hoy mueres matado.—
37a [ay]l paradw qy tal awlyy . . . El parado que tal oye [~ oyó]
37b nw swpw pwr aw . . . fwayr . . . no supo por ó[nde] fuir[se],
38a . . . yrw alyy ayl sy fwlyyw — [pe]ro allí él se fuyó,
38b dyzqy lw awlyyw ryayr . . . desque lo oyó reír (de ir[se]?)
[nwn (¿registro?) [. . .]
[fol. 2 v]
39a [... aligo tad ...] (Schw.) / . . . Alegría.

[. . . alygryaª]
39b w[y]n my synyy . . . . . . —Ven, mi señ[ora] . . .
40a [ (?) eres t[an] tas buen ag . . ] (Schw.) . . . as buen
40b qy aysqapyy . . . al . . . mw que escape [. . .] os [. . .] al [¿moço?]
41a saqal . . . al qwyytadw —Sácalo [. . .] al cuitado,
41b daly aw[n] pwqytw dy agwaª dale un poquito de agua;
42a tymy[y]ndw aysta dy sw amw temiendo está de su amo,
42b qy ly alywantyn la fragwa[ª] que le alevanten la fragua.
43a wyn aky [. . .]ry mwg’ag’w —Ven aquí, [pob]re muchacho,
43b nw my qwntaras ky ays a[ystw] ¿no me contarás qué es esto?
44a p (m?) . . . gyw para mat(?)army —[Me] siguió para matarme
44b pwrqy ly pyrdy awn sy[stw] porque le perdí un cesto.
312 aljamías
45a ay awyy gany la g’w[r]nada (Y hoy gané la jornada.

45b tyng(?)a la wyda sygwra Tenga la vida segura,
46a la qy ayzw tal ayngy(?)nyyw la que hizo tal ingenio [¿engaño?],
46b y tynga bwayna wyn[twra] y tenga buena ventura).
47a g‘wrw aa (?) qy qwmw aysta mwg’yr —Juro a que como esta mujer
47b aynyl mwndw la ayy awtra en el mundo la hay otra,
48a plazyntyra ayn twda qwza plazentera en toda cosa,
48b ay aylyya nw lw amwstra y ella no lo amostra.
49a daly a qwmyr qwalqwyyr qwza Dale a comer cualquier cosa,
49b qy rytwrny ayl dyzdyg’ad[w] que retorne el desdichado;
50a ayn myyntys qy vw ay wyngw en mient[r]es que vo y vengo
50b nw ty mynyays dyl ladw no te menees del lado.
51a qy nw syaª qy ty twpy tw amw Que no sea que te tope tu amo,
51b aqyl rx’ ayl qwrnwdw aquel rs‘ (rax‘á =malvado) el cornudo,
52a pwaydy syr qy ayl ty fynqy puede ser que él te finque
52b aystylyty aw aysqudw estilete o escudo.
53a ba ay byzaly la manw Va, y bésale la mano
53b a alegrya qy fway qavza a Alegría que fue cavsa,
54a ty aysqapw dy la mwayrty te escapó de la muerte
54b ay ty reqwg’w ayn sw qaza y te recojó en su casa.—
55a bwbarwn qwmw sy fway Bobarrón como se fue,
55b wys qwmw lw aynganyy qwmw pata —¿Ves cómo lo engañé como fata?
56a mala awra ly dy ayl dyyw ¡Mala hora le dé el Dio
56b ay mala rabyya qy lw mata y mala rabia que lo mata!
57a . . . n aqy tw my qyrydw [Ve]n aquí tú, mi querido,
57b gwzymws dy bwayna mynty gozemos de buena mente,
58a aqyl aysta mwwy sygwrw aquel está muy seguro
58b ay sw qwraçwn qwntynty y su coraçón contente.—
59a ayl [bw]barwn fway aª bwxqarlw El bobarrón fue a buxcarlo
59b ay twpw aª ayl paradw y topó a el [~ él] parado.
60a wyn aqy pwr my amystad —Ven aquí, por mi amistad,
60b pyrdwnalw aayl qwyytadw perdónalo a el cuitado.
61a ay [sy] tw azys my palabra Y [si] tú hazes mi palabra
61b yyw ty pagary ayl systw yo te pagaré el cesto,
62a [a]y sy falta algw mas y si falta algo más
62b dy my sabrax tw ayl rystw de mí sabráx tú el resto.—
63a yya lw yyva asw qaza Ya lo lleva a su casa

63b ay lws azy abrasar y los haze abraçar,
64a ay ayl amw qwnyl mwçw y el amo con el moço
64b sy qwr(¿yd?)arwn dy ayntasar se curaron (¿quedaron?) de entasar.
65a g‘wrw pwr my lwgramyyntw —Juro por mi logramiento
65b qy aqy awyx almwrzar que aquí habéx almorzar.
66a kwmy ay bywy qwn mygw Comé y bebé conmigo,
66b ay wws awyx dy byzar y vos habéx de besar.
67a bywyryx qwn alygrya Beberéx con Alegría,
67b qy aylyya wws aª aysqapadw que ella vos ha escapado
68a al mwç[w] dy mala mwayrty al moço de mala muerte
68b ay a ty dy aynfwrqadw y a ti de enforcado.
69a dy q. . . nt. . . prwta awyaª bwayna De cuanta fruta había buena
69b lws ayg’ws yynw awn systw los hijos lleno un cesto
70a . . . q tyn[g]as pas ay amwr [por]que tengáx paz y amor
70b ay syynpry wws twpyx aynystw y siempre vos topéx en esto.—
39
71a ayl gran ryy qy tal awlyyw El gran rey que tal oyó
71b sy qydw marawyadw se quedó maravïado:
72a mala rabyya ly dy ayl Dyyw —¡Mala rabia le dé el Dio
72b qyyn ayn mwg[’]yr syra fya[dw] quien en mujer será fiado!
73a aysta ays [la] qy dyxystys Esta es la que dixistes
73b qy la tynyan pwr aw . . . que la tenían por o[nesta?],
74a qy an dy syr twdw ayl rest[w] ¿qué han de ser todo el rest[o]?:
74b qy las qwrty la . . . que las corte la [. . .] [testa?]
Tanto la transliteración como el intento de edición son, claro está, sólo

una primera y muy provisional versión que se brinda, a título de imperfecto
y preliminar ensayo, a los más expertos en paleografía aljamiada y cono-
cedores de la literatura sefardí para ulteriores correcciones y mejoras. En
este ensayo subsisten varios versos sin lectura satisfactoria, y algunos que
aparentemente la tienen son dudosos, al margen de los versos y estrofas
completas en las que no existen apenas caracteres legibles. En varios puntos
314 aljamías
he creído oportuno arriesgar conjeturas a sabiendas de que su plausibilidad

será escasa o mínima4.
Justificar las lecturas y conjeturas en cada caso supondría una edición
anotada que por el momento es un objetivo lejano, y requeriría excesivo
espacio. Valgan como ejemplo de las dificultades del texto los comentarios
a dos estrofas:
a) [Fragmento I, copla 1 (vv. 1-2)]. En la transcripción de Schwab:
Alcama ... a saber

astessa al treser ... m[ia].
todo es ella collente (?)
agora si tu quedo mia fria
He renunciado a incluir en mi intento de edición una estrofa previa al

inicio de la sección 18, es decir ajena al marco del cuento Lavator. Schwab
leyó unas palabras sueltas en dos de los cuatro versos, pero el mal estado
del manuscrito, con desaparición casi total del texto, no permite sacar
nada en claro de las muy escasas letras que pueden percibirse, y que no
confirman las conjeturas de Schwab.
Ya en la sección 18, la transcripción de esta primera estrofa es, como la
de las cuatro siguientes, especialmente problemática a causa, sobre todo,
del mal estado de la columna derecha, que contiene los versos impares
(señalados aquí 1a, 2a, etc.), con pérdida de escritura en el margen exterior
y otros huecos que afectan a varias letras y hasta a palabras enteras. Al
tratarse de los hemistiquios no portadores de rima, las posibilidades de
conjetura se reducen al mínimo.
La lectura de Schwab no da sentido más que en muy escasos puntos,
y aún en ellos no creo que su transcripción sea siempre correcta.
4 Comparto las reflexiones de Agustín García Calvo (2000: 14) sobre los deberes del edi-
tor de textos de transmisión tan defectuosa como el de Sem Tob, y con agravantes notables en el
que nos ocupa: «La situación en que un nuevo editor honesto se encuentra ante una obra como
ésta es la de elegir entre dos alternativas: o bien ofrecer un testo con enmiendas y conjeturas que
tratan de reparar esos errores de la trasmisión [o de las lecturas de previas ediciones], con el peli-
gro, inherente a toda enmienda, de que sean infundadas, necias, torpes o desatinadas, o bien darle
al público el testo plagado de errores evidentes, de uno o de los varios manuscritos, que honrada-
mente se reconoce como ilegible. No sé si algún editor deberá dudar entre una y otra alternativa».
1a: No soy capaz de leer, ni en la lámina de 1916 ni en la lectura directa

del ms. en su estado actual (1987), el «Alcama» de Schwab, cuyo significado,
en cualquier caso, se me oculta (alcama ‘alheña’, es descartable por cuestión
de simple sentido); si un dígrafo inusual en el texto puede interpretarse
como al, y en los borrosos caracteres que siguen puede suponerse la secuen-
cia q a b (lo que no es en modo alguno evidente), podría postularse Al cabo.
Sigue un hueco donde hubo cuatro o cinco signos, borrados por completo.
Sí creo segura la lectura del final de verso, a sawyr.
1b: En la forma «astessa» de Schwab puede postularse astrya, açtrya, que
reaparece en los versos I.23a y II.33a; en ese segundo caso con la variante
aystryya. Creo que estamos ante el nombre propio («Astrea», «Estrella»)
que adoptaba la concubina del rey en el Sendebar sefardí, innovación de
importancia que habremos de comentar más adelante. Para interpretar al
trysyr («al treser») es preciso sólo asumir que se ha usado la ligatura alef-
lamed en al, según es frecuente en los textos sefardíes y que con seguridad
aparece aquí en otros versos (8b, por ejemplo); sin embargo el signo no
es aquí evidente y podría tratarse de una simple alef. Trysyr, «treser», con
metátesis y seseo (o más bién, igualación gráfica de -ss- y -ç-), por ‘tercer’ es
forma normal en judeoespañol. En la palabra final, creo que yerra Schwab
al leer m[ía]; los signos dy son a mi juicio evidentes; las últimas letras, sobre
todo la -a perdida en el texto, están confirmadas por la rima (cfr. 2b). «Al
tercer día» plantea, sin embargo, un problema de orden distinto: el cuento
(Lavator) que la mujer del rey va a narrar más adelante corresponde, en
la version hebrea y en toda la tradición del Sendebar, al día segundo y no
al tercero; habremos de volver sobre ello.
2a: Faltan letras al principio, y en las primeras conservadas no es claro que
pueda leerse todo, como hace Schwab –los signos parecen ser dy lw qy–; siguen
ays aya, acaso aysfaya. Suponer «ella» en aya, va contra la forma habital de
notación aljamiada del pronombre femenino (aylyya) en varios otros versos
seguros. En la última palabra que Schwab lee «collente» con interrogación, lo
que se lee en realidad es qaynty, «quente» o «qainte». La contraposición con
«fría» del verso siguiente da pie a suponer qay[y]nty, «caliente» en el teórico
arquetipo, teniendo en cuenta los abundantes errores que afectan a pasajes
de lectura cierta a lo largo de todo el texto. Aquí habría omisión mecánica
de una yod, por haplología: «cayente» es la forma sefardí habitual (y la única
que da el diccionario de Nehama), para esp. «caliente».
316 aljamías
2b: el verso no ofrece problemas de lectura, una vez que se suprime el

«tu» de Schwab, a todas luces inexistente.
Con los escasos mimbres de sólo dos versos de lectura mínimamente
segura, es claro que la «reconstrucción» que he propuesto no tiene más
valor que el de una estrofa «mock», una simulación en la que al margen
de los versos portadores de rima, se mantiene, en los impares, la cantidad
silábica del octosílabo, sin alcanzar un sentido satisfactorio:
[Al cabo lo fue] a saber

Astrea al treser día
De lo que [estaba] cayente
agora se quedó muy fría.
b) [Fragmento I, copla 10 (vv. 19-20)]. Según Schwab:
y con esto son saqan

a sacrate dito sientas (?)
... escapó de ora mala
te voco en o terebinto
En este caso la copla, que en la transcripción de Schwab es incom-

prensible –en especial en los versos pares–, puede restituirse en su casi
totalidad y casi con plena seguridad. La estrofa forma parte del pasaje en
que la mujer incita al rey a no seguir los consejos de sus sabios, a quienes
acusa de obnubilar los sentidos de su señor.
1a: Al margen la unión de sílabas en «sonsacan», sólo es preciso añadir
el «se», en «se sonsacan», claramente legible en el manuscrito.
1b: Es errónea, si no errata, la metátesis «sacrate» de Schwab; el ms.
lee sin duda «sacarte». En cuanto a «dito sientas», creo clara la lectura del
primer elemento: «de tu». Hay después una laguna con espacio para 3-4
letras como máximo, y en el final de verso se lee únicamente ynt. Al tratarse
de la palabra que sustenta la rima, y una vez que la otra rima es «miento»,
se impone «tiento» como solución. Por sentido podría postularse «tino»,
muy habitual en la literatura sefardí, pero ni la rima ni las letras legibles
lo abonan; otra alternativa es «cuento», pero «tiento» viene apoyado por,
entre otras razones, el verso «Atenta muy bien, mi señor» (60a).
2a: La lectura «escapó» de Schwab debe ser sustituida por «escapes». Las
yod y las vav son ciertamente indistinguibles en muchos casos en el ms.,
pero el sentido de la copla y el pasaje dejan claro que la mujer acusadora se
refiere a sí misma. Faltan letras, 2-3 como máximo, al principio del verso;
como conjeturas plausibles no hay muchas alternativas: «yo», «que» o el
optativo «así», por el que me inclino.
2b: En este verso, donde Schwab anduvo especialmente descarriado,
creo evidente que, a pesar de una de las frecuentes ligaduras de letras que
complican la lectura del ms., la lectura es g’wrw, «juro», y no wwqw,
«voco». Aunque en la g’, para denotar las africadas y fricativas palatales, el
diacrítico es omitido o no siempre es fácilmente discernible, el manuscrito
usa el signo con regularidad. En cuanto al incomprensible «terebinto»,
salvando la dificultad de que algunos de los trazos de la m se han borrado,
creo claro que debe leerse «te miento».
En consecuencia:
Y con esto se sonsacan

a sacarte de tu tiento.
Así escapes de hora mala,
te juro y no te miento.
Observaciones y acotaciones similares, y a menudo mucho más pro-

lijas, cabría hacer para buena parte de las coplas. A las dificultades de
lectura del manuscrito, por su estado de conservación y su letra, se añade
la existencia de evidentes errores de escritura en pasajes donde las grafías
se leen con mayor seguridad. Sin duda, no estamos ante un «original» de
autor, o un texto mínimamente cuidado, sino ante una mala copia debida
a un no buen escriba.
Un singular «Sendebar» sefardí
Los dos fragmentos pertenecen a una versión judeoespañola del Libro de

Sendebar o Sindbad de la que no se conocía ningún otro testimonio. Se trata
sin duda alguna de un derivado de la rama oriental, radicalmente distinta
de la occidental, conocida habitualmente como Seven Sages o Historia de
los siete sabios de Roma, con la que comparte sólo algunos de los cuentos.
318 aljamías
Aunque esta última sea mucho más abundante en versiones, y textos, la

rama oriental, al margen de contar con una antigüedad muy superior, es
reconocidamente de mayor interés para la historia de la cuentística. A las
siete variedades lingüísticas y tipológicas conocidas hasta ahora (persa,
siriaca, griega, árabe, castellana, hebrea y turca), con sus subdivisiones y
traducciones, hay, pues que sumar ahora esta versión sefardí, la más tardía
de todas y, por varios conceptos, la más original. Aunque lamentablemente,
sólo han sobrevivido dos tristes e imperfectos torsos, estos fragmentos son
suficientes para intentar caracterizar y hasta cierto punto «reconstruir» el
modelo de la versión completa.
Un primer rasgo diferencial de la versión sefardí del Sendebar con-
siste en que es una versión rimada. Las versiones versificadas son muy
abundantes en la rama occidental, tanto en la tradición de Seven Sages
propiamente dicha como en la derivada del Dolopathos: versiones inglesas,
holandesa, francesas, alemana, italiana, catalana, etc. En la rama oriental
todas las versiones conocidas son prosísticas, excepto las persas muy tardías
y secundarias del Sindibâd-nâmeh y el Tûti-nâmeh, aunque la primera
deriva de un texto en prosa y la segunda contiene sólo cinco cuentos, por
lo que sólo muy relativamente puede considerarse como una versión del
Sendebar.
Por un curioso azar, los fragmentos judeoespañoles permiten confrontar
con el resto de la tradición propia del Sendebar oriental dos cuentos del
todo distintos y de muy desigual valor. El primero, Lavator, es posible-
mente el más anodino e insignificante de la colección, mientras que el otro,
Gladius, es acaso el más elaborado e ingenioso, y uno de los que mayor
proyección literaria han tenido, fuera ya del marco del Sendebar.
A
Lavator (Il gualchierajo ed il figlio; The fuller and his son; Der Walker
und sein Sohn; Le foulon et son fils, etc.), es el primer cuento que la mujer
malvada refiere para incitar al rey a ejecutar la sentencia de muerte de su
hijo, después de que los dos relatos del primer sabio hayan conseguido
diferirla. En la versión que nos es más familiar, la del Sendebar castellano,
el relato es de una brevedad extrema: unas pocas líneas en el cuento pro-
piamente dicho:
«Enxemplo de como vino la muger al segundo dia antel rrey llorando,

e dixo que matase su fijo.
E dixo: —Señor, non debes tu perdonar tu fijo, pues fiso cosa por que
muera; e si tu non lo matas e dexas a vida, auiendo fecho tal enemiga, ca si tu
non lo matas non escarmentaria ninguno de faser otro tal, e yo, Señor, contarte
he el enxenplo del curador de los pannos e de su fijo.— Dixo el rrey: —Como
fue eso?— E ella dixo: —Era un curador de pannos e auia un fijo pequenno;
este curador quando auié de curar sus pannos levava consigo su fijo, e el ninno
començaba de jugar con el agua e el padre non gelo quiso castigar: e uino un
dia quel ninno se afogò e el padre por sacar el fijo afogòse en el piélago, et
afogáronse amos a dos. E, Señor, si tu non te antuuias à castigar tu fijo ante que
mas enemiga te faga, matarte ha.— E el rrey mandò matar su fijo» (Sendebar,
ed. V. Orazi [2006: 90])5.
Las versiones griega (Syntipas) y siriaca (Sindban), muy similares, son

también de una notoria simplicidad. En Sindban:
«Le lendemain la méchante femme répondit, et, fondant en larmes, dit au

roi: “Quand un homme a été condamné à mort, fût-ce un fils ou le fils d’un
frère, il ne reste qu’a exécuter la sentence. Si tu ne fais pas mourir ton fils,
personne n’aura plus confiance en ta justice.
Car il y avait une fois un foulon qui lavait ses étoffes dans la rivière, ayant
avec lui son fils. L’enfant començat à jouer dans l’eau sans que son père l’en
empêchat; il fut enlevé par l’eau, se noya, et son père [cherchant à le sauver]
se noya avec lui. Voilà ce qui t’arrivera si tu ne te hâtes pas de faire mettre à
mort ton fils, avant qu’il soit devenu fort et te tue toi-même”.
Alors le roi ordonna de mettre à mort son fils» (F. Macler, Contes syriaques.
Histoire de Sindban, édité par le professeur Friedrich Baethgen [1903: 24-25])6.
5Mantengo parcialmente la puntuación y grafías, más conservadoras, de la antigua, y pri-

mera, edición de D. Comparetti (1869).
6 En la traducción original de Baethgen:
«Am zweiten Tag hub das böse weib unter Thränen an zum Könige zu sprechen: Ein
Mann, der des Todes schuldig ist, verdient nichts anders, als den Tod, sei’s auch der eigne Sohn,
oder der des Bruders. Wenn du ihn daher nicht tödten lässt, so wird Niemand mehr an deine
Gerechtigkeit glauben.
Denn es war einmal ein walker, der wusch in einem Fluss. Sein Sohn, der bei ihm war, fing
an im wasser zu spielen, ohne dass sein Vater ihn zurückhielt; da rissen ihn die wellen fort, und
er ertrank, und der walker selbst ertrank nun mit ihm. —Auch dir wird es so gehen, wenn du
320 aljamías
La versión griega se ha conservado en dos variantes. Una vulgata, cono-

cida como «Retractatio» se considera tardía y defectuosa. Más próxima
al original de Michael Andreopoulos, del siglo xi, y al modelo siriaco del
que depende, es la editada por Jernstedt en 1912, y de la que existe una
traducción italiana reciente:
«Ma l’indomani tornò da lui la scelleratissima concubina. Gli si presentò

in lacrime, la maledetta, e gli disse: “È sconveniente, mio re, che chi è già stato
giudicato e condannato a morte, non sia subito mandato all’esecuzione: se tu
non dai l’ordine di procedere, nessuno crederà più alla giustizia del tuo trono”.
[Fatale amore paterno]
Una volta un tintore teneva suo figlio con sé mentre lavava i panni nel fiume.
Il ragazzo sguazzava e nuotava, quando all’improvviso l’acqua lo sommerse e
il giovane scomparve. Suo padre si era gettato nel fiume per tentare di tirarlo
fuori, ma la corrente impetuosa del fiume li ravolse entrambi, e in un attimo
figlio e padre annegarono insieme.
Anche tu morirai, mio re, se non ti affretterai a mandare a morte tuo figlio.
Se rimandi anche di poco la sua esecuzione, alzerà la testa e si solleverà contro
di te, strappandoti il regno e insieme la vita.
Udite queste sciagurate parole, Ciro diede nuovamente ordine di mettere a
morte il figlio» (Il libro dei Sindbad. Novelle persiane medievali, dalla versione
bizantina de Michele Andreopoulos, a cura di Enrico V. Maltese [1993: 51-52]).
A juzgar por la antigua traducción alemana de Sengelman de la varian-

te «vulgata», en este caso las versiones griegas de la «Retractatio» y la
«purística» de Andreopoulos no diferían apenas en este cuento:
nicht eilends deinen Sohn tödten lässt, ehe er erstarkt und dich zu Grunde richtet. —Da gab
der König den Befehl, seinen Sohn hinzurichten» (Baethgen 1879: 16).
A riesgo de incurrir en prolijidad innecesaria, incluyo la versión inglesa de Hermann Go-
llancz, que pasa por ser más exacta que la francesa de Macler:
«The reply of the wicked woman on the second day, when, amid tears, she addressed the
king:
“A man who deserves death must only be put to death, whether it be one’s son or one’s
brother’s son. For if thou dost not kill him, no man will have confidence in thy justice. For
there was once a fuller who was washing in a stream; his son was with him; he began to play
in the water, and his father did not restrain him. The stream carried him away and he got
drowned, and the father was drowned with him. It will happen to thee in the same way, if thou
dost not quickly kill thy son, before he waxes strong and destroys thee”. Hereupon the king
ordered his son to be put to death» (Gollancz 1897: 106).
«Doch des Königs arges Kebsweib kam am folgenden Tage wiederum zu

ihm, trat unter Thränen vor ihn hin und sprach, die Abscheuliche: “Es ist nicht
Recht, o König, dass Du den einmal Verdammten und dem Tode Verfallenen
nicht sogleich hinwegräumen lässest; denn wenn Du diesen nicht zu tödten
befiehlst, so wird zu der Gerechtigkeitsliebe Deiner Majestät Niemand mehr
Zuversicht und Zutrauen haben”.
[Der Walker und sein Sohn] Es war einmal, o König, ein Walker, der in
einem Flusse wusch und seinen Sohn bei sich hatte. Dieser sein Sohn spielte
in den Wellen des Flusses und schwamm, alsbald aber riss der Strom ihn weg
und erstickte ihn. Der Vater sprang hinein, um sein Kind aus der Gefahr zu
retten, aber er hatte Noth mit sich selber; der Strom war auch ihm zu stark,
er riss Beide fort und tödtete sie.
So wirst auch Du, o König, untergehen, wenn Du nicht vorher Deinen
Sohn dem Tode weihst. Denn wenn Du seinen Tod hinausschiebst, so wird
es nicht lange währen, bis dass er sich gänzlich gegen Dich auflehnt und der
Herrschaft, sowie Deines Lebens Dich beraubt.
Als Cyrus diese Reden gehört hatte, befahl er wiederum, den Sohn zu
tödten» (Das Buch von den sieben weisen Meistern [...] mit literarhistorischen
Vorbemerkungen versehen von Heinrich Sengelmann [1842: 92-93]).
Las restantes versiones del Sendebar oriental precisan algún rasgo o

añaden elementos muy secundarios. Así, las árabes especifican que el hijo
sufre un calambre en los brazos y se sumerge, y que cuando el padre intenta
salvarlo el hijo se agarra a él y lo arrastra al fondo; la persa del Sindibad-
Nahme, coincidente en lo último con las árabes, añade que el niño se
lanzaba al río subido en un asno; la hebrea agrega que la imprudencia del
hijo provoca la muerte de un tío suyo, además de la del padre; la hebrea y
las árabes especifican el nombre del río, etc. Nada, en suma, que suponga
variaciones de una mínima relevancia. Creo conveniente, sin embargo,
incluir aquí completa la versión hebrea (Mišle Sendebar) por su presumi-
ble conocimiento en el adaptador sefardí:
«And the maiden came on the second day and said to him:
“Will you then listen to this evil counselor and will you refuse to avenge
me upon this son who wishes to uncover his father’s skirt? Then will it befall
you and your counselors as it befell the launderer”.
Said he to her: “How was that?”
Said she to him: “A certain launderer was at the River Fishon and his son
was swimming in the river. [And his father did not warn him; at last he came
322 aljamías
to a deep place, añadido en una rama de la transmission ms.] and he drowned.

His father ran to help him and stumbled and he went down too. The launderer’s
brother ran to pull them out; he, too, suffered the same fate; so it happened
that all three sank and died.
So too will you perish and your son and your counselors”.
And the King commanded that his son be killed» (Tales of Sendebar [Mishle
Sendebar], ed. Morris Epstein [1967: 113-115])7.
La versión persa de Zahiri as-Samarqandi (siglo xii) es la única que

desarrolla por extenso la historieta del lavador de paños y su hijo, pero
se trata de una mera amplificación retórica que recurre, como en todo el
resto de la versión, a citas poéticas y coránicas, y expansiones autoriales
ajenas a la narración, de acuerdo con un ideal de prosa ornamentada que
el autor echaba de menos en su fuente, la versión perdida, en Dari, de un
Abu’l Fawaris Fanaruzi, del siglo x, que traducía a su vez el original en
Pahlavi que según B. E. Perry (1959: 34-37 y 64-65) debe considerarse el
texto primitivo del Sendebar. Baste como ejemplo del modo de proceder
de Samarqandi el inicio del cuento con la presentación de los personajes:
«Les maîtres de la sagesse les plus savants rapportent que dans la ville de
Fastur vivait un blanchisseur. Il avait un fils sot, ignorant, étourdi, inconse-
quent, au visage sans grâce, à l’esprit sans raison, dépourvu de la parure de
la sagesse et refusant les conseils utiles. A cause de lui, ce blanchisseur était
toujours dans le malheur. Il avait beau prodiguer des conseils, donner des aver-
tissements, la nature perverse et le caractère depravé de ce fils étaient rebelles
à toute obeïssance, à toute amélioration. La malignité avait tant dégradé son
cerveau qu’il n’était plus capable de ressentir les effets de la réprimande. Il était
comme le fer rouillé et le plomb oxydé qu’aucun artifice ne peut plus réparer.
La contrariété meurtrissait jour et nuit le coeur de son père [etc.]» (Zahiri de
Samarkand, Le Livre des sept vizirs. Sendbâdnameh, trad. du persan par Dejan
Bogdanovic [1975: 93])8.
7 Existe traducción española, muy cuidada, de Ángeles Navarro Peiró (1988: 57-58).
8 La versión de Samarqandi era conocida sólo parcialmente hasta la edición del texto persa
por Ahmed Ates (1948); de ella se hizo una traducción rusa (Osmanova 1960). La francesa de
Bogdanovic es la única que conozco en una lengua «occidental». Creo evidente que Perry está en
lo cierto al afirmar (1959: 35) que Samarquandi es la fuente directa del tardío (siglo xiv) Sindibad-
Nahme versificado, conclusión que ya había anticipado Clouston en 1884 (págs. xli-xliii), y
1891 (págs. 355-356), aunque sólo conocía la versión de Samarqandi de forma indirecta e in-
completa. De la versión persa versificada se conocía una «Analytical Account» muy defectuosa,
Están justificadas las opiniones de Loiseleur Deslongchamps (1838:

100) al calificar la historia como «fort insignifiante» (y lo mismo afirma
Carmoly [1849: 76]: «ce conte, assez insignifiant...»), y de Clouston, que
la rotula de «rather pointles story» (1884: 233). El cuento sirve sin duda
a los propósitos de la mujer perversa, mostrar que un hijo no castigado
puede ser la perdición del padre, pero es muy cierto que narrativamente
la anécdota tiene escaso interés.
El adaptador sefardí transforma radicalmente el cuento, además de
amplificarlo. No se trata ya de un niño que por atolondramiento o falta
de juicio causa involuntariamente la muerte del padre, sino de un hijo
malvado que de forma deliberada provoca esa muerte, cuidadosamente
planeada, para a continuación hurtar los paños del «emblanquecedor de
lienzos». Y, claro está, el hijo no se ahoga:
Y ambezado estaba él
de que lo parió la madre
ser valiente nadador
para afinar al padre.
Pensó más el vellaco
de arrastarlo a la corriente,
y después arrecoger
tanta ropa de la gente.
La historia continúa y concluye con un castigo ejemplar: el hijo muere

ahorcado, y es comido de perros y arrastrado por las calles. Más sorpren-
dentemente aún, el hijo resulta ser un adulto, pues tiene mujer que, como su
madre, parece ser considerada cómplice; ambas son apresadas y enloquecen:
Al cabo murió enforcado,

que se topó con furtería.
¡Mal año quien lo engendró
y madre que tal paría!
publicada por Forbes Falconer (1841), que Clouston completó y mejoró considerablemente
en su edición de 1884. Un avance aún mayor representa la versión de A. Rogers (1892: 160-192),
pero en todos los casos se trata de extractos y no de una traducción completa del ms. único.
324 aljamías
Esto fue por que ves

al viejo el desdichado
maldicient el alma,
y él murió enforcado.
A su madre y su mujer
aferráronlos en preso,
y a fin de poco tiempo
se salieron de su seso.
De una historieta naíf sobre un niño travieso y atolondrado hemos pasado

a una pequeña novela trágica sobre un hijo adulto, perverso, asesino y ladrón,
un parricida en toda regla. Que, en el marco narrativo del Sendebar, el rey
ordene ejecutar la sentencia de muerte de su hijo, después de oír este relato,
no podría estar mejor justificado. Ese desenlace no consta en el fragmento
conservado de la versión sefardí, pero es el obligado en todas las versiones
del Sendebar y se hallaba sin duda en la continuación del manuscrito.
Las alteraciones en el modelo del cuento no son gratuitas ni mera ampli-
ficación arbitraria; el primer exemplum de la joven y malvada mujer del rey
ha dejado de ser una historia insulsa y se convierte en un digno contrapeso
a los primeros apólogos de los sabios sobre mujeres engañadoras y arteras.
El refundidor sefardí ha sacado el máximo provecho a la historieta anodina
que le servía de fuente; su desparpajo y la irreverencia ante el texto recibido
muestran una inventiva y un talento literario nada vulgar.
B
El cuento que contiene, casi completo, el segundo fragmento del manus-
crito es Gladius (o The Double Infidelity, The Lady and her two Lovers,
Frauenlist, Liebhaber als Verfolger und Verfolgter, L’amant et l’esclave, Le
soldat, son valet et la femme, etc.), uno de los que refieren los sabios para
prevenir al rey contra las malas artes de las mujeres. Queda ya indicado
que es uno de los más célebres, y estudiados, de la colección. Cuenta con
ilustres y estrechos precedentes en las compilaciones indias (Çukasaptati,
Hitopadesa); se halla en la Disciplina clericalis, en las Gesta Romanorum, en
sus versiones latina y alemanas, y en un lai francés: «un des meilleurs échan-
tillons du conte en vers au moyen-âge» para Gaston Paris, «l’un des plus
jolies qui nous soient parvenus» según Bédier, y para Álvaro Galmés, «sin
duda, uno de los mejores eslabones en la cadena de la cuentística en verso de

la Edad Media francesa». A través de Boccaccio (Decameron, VII, 6) pasó a
la novelística italiana posterior (Poggio, Bandello), al teatro inglés isabelino,
a libros ingleses de facecias, a Hans Sachs, etc.; y se encuentra en la tradición
oral de varios pueblos europeos (Albania incluida, cfr. Pedersen 1898: núm.
9). Joseph Bédier lo convirtió en objeto de un curioso y célebre, y no del
todo honesto, experimento para reducir al absurdo las teorías al uso sobre
la transmigración de la cuentística de Oriente a Occidente (1895: 228-236)9.
Las distintas versiones de Gladius abundan en variaciones que afectan
a elementos secundarios. Fueron, precisamente, esas variaciones en verdad
poco relevantes las que sirvieron a Bédier para postular que las diferencias o
coincidencias tipológicas entre las múltiples versiones del cuento se debían
a poligénesis y no a procesos de transmisión espacial o temporal. Los
rasgos básicos del cuento, sin embargo, son constantes en todas las ramas
del Sendebar. La ingeniosa historieta, casi de vodevil, en donde una mujer
sagaz maneja a su antojo a hombres no muy perspicaces, puede ser variada
hasta el infinito en sus pormenores sin que se altere su núcleo esencial. Si
volvemos a tomar como referencia el Sendebar medieval castellano:
«Enxemplo del señor et del omme et de la muger et el marido de la mujer,

commo se ayuntaron todos.
Señor, fiziéronme entender de los engaños de las mujeres. Dize que era una
muger que avía un amigo que era privado del rey e avía aquella cibdat de mano
del rey en poder, e el amigo enbió un su omme a casa de su amiga que supiese si
era y su marido. E entró aquel omme a casa de su amiga, e pagose d’él e él della,
porque era fermoso; e ella llamolo que yaziese con ella, e él fízolo así. E vide
que detardava su señor el mancebo, e fue a casa del entendera e llamó. E dixo:
—¿Qué faré (el mancebo) de mí?
E ella dixo: —Vé, e escóndete en aquel rincón.—
E el señor d‘él entró a ella. E non quiso qu’el amigo entrase en el rincón
con el mancebo. E en esto vino el marido e llamó a la puerta. E dixo al amigo:
9 El punto de mira de Bédier era, además de la teoría «indianista» en general, el estudio de
su maestro Gaston Paris (1878), primer examen de conjunto de la tradición del cuento. Ál-
varo Galmés (2000) vuelve a retomar la cuestión y considera seguro que el Lai de l’Épervier
procede en última instancia de una versión árabe, además de hacer sugerentes observaciones
sobre las alteraciones nada arbitrarias de las versiones «literarias» francesa e italiana.
326 aljamías
—Toma tu espada en la mano e párate a la puerta del palacio et amenázame

e ve tu carrera et non fables ninguna cosa.—
E él fízolo asi. E fue e abrió la puerta a su marido, e cuando vio su marido
estar el espada sacada al otro en la mano, fabló e dixo:
—¿Qu’és esto?—
E él non respondiò nada et fue su carrera. E el marido entró al palacio a
su muger e dixo:
—¡Ay, maldita de ti! ¿Qué ovo este omme contigo, que te sale denostando
e amenazando?—
E ella dixo:
—Vino ese omne fuyendo con gran miedo d’él; e falló la puerta abierta, e
entró; su señor en pos d‘él por lo matar, e él dando bozes que l’acorriese. E
después qu’él s’arrimó a mí, paréme ante él e apartélo d’él, que non lo matase.
E por esto va d’aquí denostando e amenazándome. Mas, si me vala Dios, non
me inchala.—
El marido dixo:
—¿Dó está este mancebo?—
—En aquel rincón está.—
E el marido salió a la puerta por ver si estava el señor del mancebo o si era
ido. E cuando vio que non estava alli, llamó al mancebo e dixo:
—Sal acá: que tu señor ido es su carrera.—
E el marido se tornó a ella bien pagado, e dixo:
—Feziste a guisa de buena mujer e feziste bien, e gradéscotelo mucho.—
E, señor, non te di este enxemplo sinon que non mates tu fijo por dicho de
una mujer, ca las mugeres ayuntados en sí an muchos engaños.—
E mandó el rey que non matasen su fijo.
La torpeza sintáctica del texto español, que hace ocasionalmente confusa

la interrelación de los personajes y la secuencia de los hechos, se subsana
fácilmente con el concurso de las demás versiones. Valga de ejemplo la
versión árabe, en la variante incluida en la compilación Siete visires, que
traduce Clouston:
«Story of the Officer and the Merchant’s Wife.

There was an officer belonging to the body-guard of his prince, who
admired a merchant’s wife, and was passionately beloved by her. On a cer-
tain day he sent his slave to see whether her husband was at home or absent.
When the slave came, not finding her husband, he would have returned; but
the lady, on seeing him, would not let him go.
While they were conversing, the officer came up, and she took the slave and
locked him in an inner chamber. And, while the officer was with her, suddenly
her husband knocked at the door. Upon this the lady said to the officer, who
was much alarmed: “Draw thy scimitar, and go down to the entry, abuse me,
and revile me, and say: «He certainly is with thee, and thou hast concealed
him». When my husband enters, go out, and pursue thy way”.
Her husband, on coming in, saw the officer standing in the entry, with a
drawn sword in his hand, exclaiming: “Thou wretch! thou hast hidden the lad
near thee”, and he then hastened home. The merchant said to his wife: “What
has been the matter?” She replied: “Thou hast this day saved an unfortunate
Mussulman from being murdered”. He asked her how that was, and she replied:
“I was sitting, thinking upon thee, when a young lad rushed in, and cried:
«Save me from death, and God will save thee from the fire! An officer would
murder me without a fault»: Then I took him, and concealed him in my cham-
ber; after which the officer entered, and began to abuse me, and would have
killed me, saying, «He is with thee». God be praised that you came in, or I
should have been a corpse”. Her husband said:
“God preserve thee from the fire, for what thou hast done. I doubt not
but he will”.
Then she took the lad from the chamber, and he pretended to weep, and
thanked her for her kindness; but the husband did not guess the least of the
disgrace that had befallen his head from his wife’s intrigues.
This, O sultan, is only one instance of the art of women; alas, that thou
shouldst give credit to their accusations!» (The Book of Sindibad, or the Story
of the King, His Son, The Damsel, and the Seven Vazirs..., ed. Clouston [1884:
148-149])10.
Por la misma razón que en el cuento anterior, incluimos la versión

hebrea del Mišle Sendebar:
«There once was a man in the land of Shinar and his name was Alfruk. He
had to ride out without notice to battle his enemies.
So his wife sent for his lover to come and rejoice with her. Now her lover
dispatched his boy to go in advance and prepare the house before arrived.
No sooner did she see him tan she grabbed him and made him lie with
her. Now when the youth did’t come back quickly enough, her lover took
his sword in his hand and went to her. She was looking through the window
10 Clouston traduce previamente la colección persa Sindibad-Nahme (Gladius, págs. 36-
37; Lavator, págs. 37-38).

328 aljamías
when she saw her lover coming. She hurried to hide the boy in the inner
chamber.
Then she received her lover in the outer chamber and lay with him. Now,
in the midst of all this, Alfruk came home.
And she saw him from afar and said:
What shall I do? If I conceal him in the inner chamber he’ll discover the
boy who lay with me and he’ll suspect him [var. and he’ll destroy me because
of him].
What did she do? She said to her lover: “Draw your sword and stand in the
outer gate and shout and curse. If my husband should ask what troubles you,
don’t say a thing. In that way you’ll save yourself from my husband’s hands”.
Then Affruk came and asked him: “What’s the matter with you?”
And he answered not a word. So Alfruk came to his wife and said:
“What’s the trouble with that fellow who’s shouting all those impreca-
tions?”
And she replied: “My lord, that man’s a murderer! He’s pursuing his boy
to kill him and the boy fled into that inner room. That’s why he’s yelling and
cursing”.
Then her husband said to her: “Ah, blessed are you, my child, for having
done this kindness to the boy by rescuing him from his master!”
And now, my lord, guard yourself from women’s wiles, for through trickery
did that woman save the boy from his master, and her lover and his boy from
Alfruk her husband. And take heed that his fate won’t be your own.
So the King ordered that his son not to be executed» (Tales of Sendebar
[Mishle Sendebar], ed. cit. de Morris Epstein [1967: 219-227])11.
Prescindiendo de las habituales amplificaciones ornamentales de la

versión persa de Samarqandi, que incluyen una veintena de citas extensas
poéticas y del Corán, además de otros añadidos que dilatan premiosamente
el relato, no existen en las versiones antiguas del cuento modificaciones que
puedan considerarse narrativamente sustanciales. Sólo la versión latina del
Mišle Sendebar hebreo añade unos comentarios del autor o un soliloquio
de la mujer que racionalizan la motivación de la conducta de los perso-
najes. Así después de que el amante envía a su criado para concertar la cita
(«Amicus autem suus misit puerum suum, ut prepararet se»), el traductor
se explaya y amplifica lo que en el original hebreo era, lacónicamente,
«No sooner did she see him than she grabbed him and made him lie with
11 Traducción española cit. de Ángeles Navarro Peiró (1988: 80-81).

her». Se trata ahora de enfatizar la lujuria como rasgo consustancial a la

condición femenina:
«Ipso autem faciente moram et amoris igne crescente concubuit cum legato,
non tantum propter delectationis quam propter expectatam amici moram.—
Unde certum est quod, si femina vocat amantem et stans in ipso ardore nequid
eum habere, si adest aliquis in presenti, utitur eo; tanta est malicia feminarum».
Más adelante, cuando llega inopinadamente el marido y la mujer no

sabe dónde esconder al amante, el texto hebreo ofrecía una breve reflexión,
«What shall I do? If I conceal him in the inner chamber he’ll discover the
boy who lay with me and he’ll suspect him», la traducción latina añade
un extenso monólogo:
«Quid faciam? Si abscondero hunc hic, malum est, quia puer eciam eius est
hic absconsus; et si vir meus invenerit ambos in domo sua, requiret causam, et
quid responsura sim ignoro, et ita erunt duo hii occisi pro me, et demum me
ipsam mactabit in tanto scelere deprehensam. Et quamvis forsitam non erimus
mortui, ero tamen nota rea marito ob amici et pueri absconsionem et ob hoc
ab ómnibus vituperata mortalibus, tam viris quam mulieribus. Ego ipsa utile
consilium mihi dabo: pandam hos. Hiis autem ostensis culpe fama erit celata;
si autem eos occultavero, culpa patefiet. Moxque dixit amico...»12.
Estos y otros añadidos menores son en realidad, insistamos, poco rele-

vantes para el relato en sí, como lo eran las variaciones del conjunto de la
tradición del cuento analizadas por Bédier.
La nueva versión sefardí es, por desgracia, acéfala. El folio conservado
que contiene el Fragmento II no inicia sección y falta, en consecuencia,
el marco introductorio del cuento y el principio del mismo, hasta el
momento en que el criado llega a casa de la mujer para anunciarle la
visita del amante. A pesar de ello, y de que la lectura de varios versos y
pasajes enteros dista mucho de ser satisfactoria, la parte que se conserva es
suficiente para apreciar que, de nuevo, la versión sefardí era una pequeña
obra maestra (según el que suscribe, claro está), y superior a todas las
12 La versión latina, manuscrita, está fechada en 1407 y se debe a un autor alemán. Cfr. ed.
de A. Hilka (1912). Hilka ya advierte de las amplificaciones respecto al texto hebreo (pá-
ginas 21-23).
330 aljamías
versiones conocidas en cuanto a habilidad narrativa, viveza de expresión

y sentido del humor.
Las transformaciones en el modelo del cuento no son tan radicales
como en Lavator, pero la inventiva del refundidor sefardí ha creado, por
ejemplo, toda una escena final que es novedad absoluta. Después de que
el amante ha salido, espada en mano, profiriendo insultos, de acuerdo
con la treta ideada por la mujer, lo canónico es que el amante desaparezca
dándose por bien librado, y el marido a su vez se dé por satisfecho con
las explicaciones de su mujer. En el Sendebar sefardí se riza el rizo de la
candidez del cornudo, que sale en busca del amante y lo trae de nuevo a
casa para reconciliarlo con su criado, y todo acaba en una reunión feliz de
este extraño ménage a cuatro, donde todos comen y beben alegremente,
y el marido alaba a su mujer:
Ya lo lleva a su casa
y los haze abraçar,
y el amo con el moço
se curaron de entasar.
—Juro por mi logramiento
que aquí habéx almorzar.
Comé y bebé conmigo,
y vos habéx de besar.
Beberéx con Alegría,
que ella vos ha escapado
al moço de mala muerte
y a ti de enforcado.—
Para colmo, mientras el «bobarrón» sale en busca del amante, la mujer

aprovecha para reanudar los escarceos amorosos con el criado:
Bobarrón como se fue,

—¿Ves cómo lo engañé como fata?
¡Mala hora le dé el Dio
y mala rabia que lo mata!
[Ve]n aquí tú, mi querido,
gozemos de buena mente,
aquel está muy seguro
y su coraçón contente.—
Es también innovación que el criado esgrima una causa para justificar

el haberse refugiado en la casa, huyendo de la cólera de su amo: haberle
perdido un ‘cesto’ (en lectura previa supuse un ‘cinto’, es decir un cinturón,
pero creo muy probable la corrección que me sugiere Aldina Quintana).
Sólo en una versión exenta y especialmente elaborada del cuento, el Lai
de l’Épervier, se alega un motivo similar: el criado ha perdido un ave de
presa de su amo, el «épervier» que da título al lai. En la versión sefardí, el
marido engañado se ofrece a pagar el cesto perdido, igual que el caballero
del lai regala su propio gavilán para reconciliar al criado con su amo.
En la versión sefardí la mujer tiene nombre propio, y ello es tam-
bién novedad en la tradición textual del Sendebar oriental: «Alegría»; y el
nombre, además de irónico, no puede ser más adecuado a su carácter. El
marido sólo en la versión hebrea del Mišle Sendebar recibía nombre: Alfruk
o, según otras transcripciones o variantes, Elfaruk, Elparuk, Alsfondon,
Holofernes, Serve (en la traducción latina). Ya hemos visto que la versión
sefardí recurre al sustantivado «Bobarrón», ciertamente más expresivo y
definitorio de su personalidad.
El cuento está en estilo directo, y en gran parte dialogado, en una pro-
porción dominante, muy superior al resto de versiones del Sendebar, y
lo convierte casi en una farsa teatral. No faltan, incluso, los «apartes»:
el criado escondido comenta así, desenfadadamente, lo que sucede en la
habitación contigua y que –y es también novedad– observa directamente:
El muchacho está mirando
del buraco del almario:
—¡En hérem esté tal mujer
que por putear da salario!—
O bien, antes:
Alegría que lo vido
suspiró ella [e]ntre sí:
«Este día yo esperaba
como ya te alcançí».
También como «aparte» del mozo creo que hay que considerar una
copla en boca del criado que sigue, sin introducción ninguna del narrador,
a un diálogo del mozo y el marido:
332 aljamías
—Ven aquí, [pob]re muchacho,

¿no me contarás qué es esto?
—[Me] siguió para matarme
porque le perdí un cesto.
(Y hoy gané la jornada.
Tenga la vida segura,
la que hizo tal ingenio [¿engaño?],
y tenga buena ventura).
Es evidente que la copla que pongo entre paréntesis no forma parte de

la respuesta, ni podría en ningún caso ir destinado al marido un elogio al
engaño que éste acaba de sufrir.
A lo largo de casi todo el cuento el diálogo suple a la narración, y en él
se encuentran implícitas las «acotaciones». La acción propiamente dicha
recurre mínimamente a la narración, embebida en el discurso directo, y
las transiciones suelen ser muy rápidas:
—Ve[n] aquí tú, mi querido,

cara de rosas y flores,
[que]remos [hablar] contigo,
holgaremos de amores.—
Como dixo ansí lo hizo.
Su am[o] lo está asperando:
—Déxame tú hora ver,
¿que aspero hasta cuándo?—
Alegría que lo vido,
remangado el tafanario,
escondió a el muchacho
adientro de el almario.
—¿Con quién estabas hablando?
¿Vino aquí el mi muchacho?
—No lo vide, así viváx,
que lo veáx en el gancho.
En la segunda y tercera de las coplas citadas asistimos al final de la

seducción súbita del joven criado por parte de la mujer, y a su consumación;
y sin más se pasa a la llegada del amo, expresada indirectamente con un
monólogo, e inmediatamente a la ocultación del mozo (tercera copla) y

al inicio de un diálogo de la mujer y el amante, que ocupará las cuatro
coplas siguientes.
Cuando termina el cuento irrumpe, sin ninguna sentencia ni «aprove-
chamiento» moral del narrador, el diálogo directo, dentro ya del marco,
del rey con Estrella.
Al margen de la agilidad y animación que presta el uso del diálogo, lo
más notable de la refundición sefardí reside, a mi juicio, en las pinceladas
humorísticas que califican la acción, como el que Alegría se vea sorpren-
dida teniendo «remangado el tafanario», o el que la misma Alegría se
anticipe a disculparse ante el enamorado por la cama deshecha, efecto de
la recientísima lid erótica con el criado:
—Entra adientro, mi presiado,

que ya estó aparajada;
y si vex la cama revuelta,
la quiero hazer colada.
Especialmente acertadas, por expresivas, resultan algunas caracte-

rizaciones de los personajes. Por ejemplo, el marido engañado podrá ser
«Bobarrón», pero ello no resta nada a que sea un «barragán valido» y a
que más adelante se insista en
que es fuerte como un león.

barragán de los valientes;
haze temblar el poblado
cuando escruje los dientes.
Un rasgo distintivo notable de la versión sefardí es el gran desarrollo

que adquirían en ella las secciones del marco narrativo que encuadran
los cuentos. No podemos apreciarlo en Gladius, por faltar en el texto el
comienzo y su correspondiente marco, pero a juzgar por el de Lavator
puede fácilmente advertirse que frente a la norma de todas la versiones
orientales del Sendebar, muy concisas en este punto y en general en
todas las transiciones entre cuentos, el marco se desarrolla y amplifica
extraordinariamente. En lugar de una simple frase introductoria en que la
mujer incita al rey a ejecutar la sentencia de muerte, aquí el rey y Astrea,
334 aljamías
o Estrella, dialogan a lo largo de trece coplas, y el parlamento de la mujer

tiene entidad nada desdeñable. No es una malvada unidimensional, per-
versa pero sumisa al rey; Estrella le habla de igual a igual, le reprende
por su pusilanimidad y su credulidad ante los «cuentos de patrañas»
que le han referido sus sabios, y le amenaza con el descrédito y males
mayores si perdona a su hijo. El mismo rey tiene que reconocer: «Agora
yo te conoçí / que eres mujer sabida». Ya queda indicada la singularidad
de que la concubina del rey tenga nombre propio en la versión sefardí,
cuando en todas las demás versiones de Sendebar se trata simplemente
de «una mujer» a la que el rey «amava e onrávala más que a todas las
otras mujeres» (o bien es «certain maiden from among his maidens»). El
nombre propio, «Estrella», está semánticamente marcado por ser también
nombre común. Lo mismo sucede con «Alegría», protagonista de Gla-
dius, y con «Segoviana», nombre que adopta la mujer de Putifar en la his-
toria de José versificada por Abraham Toledo; apelativo intrigante sobre
el que llamó ya la atención Iacob Hassán13. En ambos poemas sefardíes
subyace, en cualquier caso, un deseo de individualizar, y humanizar, a
un personaje con un papel más que suficiente para merecer un nombre
de persona. Adviértase que también el hijo imprudente, o asesino, de
Lavator tenía nombre propio, por primera y única vez en la tradición
del Sendebar: «Ahron Peraço», aunque la transcripción es insegura.
La importancia que el refundidor sefardí concedía al encuadre de los
cuentos puede advertirse en el simple hecho de que las secciones discon-
tinuas del marco tenían numeración propia, al mismo nivel que los cuentos
propiamente dichos.
En suma, los fragmentos nos permiten asegurar que la versión sefardí
no era una simple traducción de ninguna de las versiones conocidas. Es
una adaptación muy libre que, sin duda, seguía el esquema del Sendebar
oriental pero que se sirve de él para realizar una obra plenamente origi-
nal. Si, como creemos, esta refundición debe fecharse en el siglo xvii,
estaríamos ante la creación poética más valiosa de la literatura sefardí
en ese siglo, con el añadido de ser una obra muy extensa y plenamente
«laica», lo que la hace aún más excepcional. Sólo cabría esperar y desear
13 «... la mujer de Putifar (de cuyo nombre Segoviana, por cierto, no he hallado expli-
cación)» [Hassán 1994: 273].

el descubrimiento de la obra completa o, al menos, de nuevos fragmentos.

No es imposible que en los fondos de la genizá de El Cairo dispersos
en varias bibliotecas e instituciones de Europa y América existan otros
restos del mismo códice. Por otra parte, es poco creíble que una obra
de esta entidad se haya transmitido sólo a través del manuscrito del que
sobreviven los dos tristes y desmembrados folios de París; y la acelerada
aparición en tiempos muy recientes de nuevos textos aljamiados de
extraordinario interés, en especial en los fondos de la Biblioteca Vaticana,
hacen, acaso, que el «cabe desear» no sea un simple desideratum utópico.
Algunas hipótesis complementarias.

Para la fecha y lengua de los fragmentos
En la numeración hebraica, el cuento Lavator lleva la cifra 19 [ ], y el

marco que precede es el núm. 18 [ ]. Gladius ocupaba el núm. 38, también
sin duda, puesto que la sección del marco que continúa el cuento aparece
numerada como 39 [ ]. Según Schwab, las secciones 20-37 que faltan entre
ambos fragmentos ocuparían veinte páginas, y las secciones iniciales 1-17,
también desaparecidas, ocuparían veinticuatro. Súmese toda la conclusión,
desde el núm. 39 en adelante, y habría que añadir un mínimo de otras 25 o
30 páginas, si se atiende a que en el Mišle Sendebar hebreo lo que sigue a
Gladius es más de una tercera parte de la obra completa. La versión sefardí
ocuparía en conjunto, en este manuscrito, c. 75-80 páginas. Por hipotéticos
que sean estos cómputos, si en las cuatro páginas conservadas existen 71
coplas, la obra constaría de un total aproximado de c. 1300 coplas.
Los cálculos anteriores dependen en buena medida de que la ordenación
de los cuentos siguiera el modelo del Mišle Sendebar hebreo, y de que la
versión sefardí incluyera en su parte final los relatos que sólo constan en
ese modelo. Lo primero lo creo muy probable. Lavator y Gladius son
prácticamente contiguos en todas las versiones, excepto en la hebrea y
en la sefardí; en el mismo día que la concubina del rey refiere el primero,
cuenta uno de los sabios el segundo, aunque se intercala entre ambos otro
relato misógino (Panes, normalmente). En el Mišle Sendebar, en cambio,
Gladius se retrasa hasta la quinta jornada y es el segundo de los que cuenta
el quinto sabio. Los diez cuentos que separan Lavator y Gladius rellena-
336 aljamías
rían satisfactoriamente el hueco de las secciones 20-37 del manuscrito de

París, teniendo en cuenta que, como se ha indicado, en la versión sefardí se
numeran también las partes correspondientes del marco narrativo. No puede
saberse si los cuentos privativos de la versión hebrea (Absalom Rebellus,
Absalom Mortuus, Iuvenis Femina, Gibbosi), y con mayor razón los que
figuran sólo en una de sus ramas (el «Grupo B» de Epstein, que incluye
otros tres cuentos), figuraban en la versión sefardí, pero creo muy proba-
ble que al menos los cuatro primeros formaran parte de la compilación.
El margen de inseguridad es muy considerable, y no sólo por lo incom-
pleto de los elementos disponibles, sino por la patente inventiva y libertad
con que actuó el refundidor sefardí. Ya hemos visto que Lavator, según
el Fragmento I, se narraba el «tercer día», si es correcta la transcripción
propuesta de la primera copla; pero ese cuento se narra en todas las ramas
del Sendebar oriental, incluyendo la hebrea del Mišle Sendebar, el segundo
día y no el tercero. Si el refundidor judeoespañol alteró, y no es posible
saber en qué medida, la ordenación de los cuentos, habría que relativizar
aún más los cálculos de extensión de páginas y estrofas.
Aun con esas salvedades, y dada su probada tendencia amplificatoria,
el Sendebar sefardí duplicaría en extensión a las Coplas de Yosef ha-ŝaḍic
de Abraham Toledo (c. 595 estrofas en su versión amplia), es decir la obra
en verso más extensa que se conocía en la literatura sefardí «clásica» (siglos
xvi-xviii), además de ser sin duda la más valiosa, hasta ahora y según con-
senso general, desde una perspectiva literaria pura. Creo seguro que debe
anticiparse la composición de las Coplas de Yosef ha-ŝaḍic al siglo xvii, a
pesar de que la edición más antigua sea de 1738. Se trataría, pues, de obras
cercanas en el tiempo, y en ambos casos muy ambiciosas por su extensión
y complejidad, aunque es muy posible que el Sendebar judeoespañol, si lo
conociéramos en su integridad, llevara ventaja y tuviera interés literario
muy superior al poema de Abraham Toledo.
Ninguna relación tiene, con plena seguridad, la versión judeoespañola
que nos ocupa con una traducción tardía debida al prolífico coplero e
impresor Jacob Abraham Yoná, que publicó en Salónica en 1910 un Sentipa
el filósofo, incluido en su compilación El Trezoro de Jacob Yoná. El solo
pasatiempo divirtiente y instructivo. El mejor de los pasatiempos conte-
niendo la historia del filósofo Sentipa. Una poesía sobre la Istria con cura al
nombre de Jacob Yoná junto un hermozo cuento de reir… (Salónica, 5670).

Este primer folleto fue seguido de unas «Brosura segunda» y «tresera»,
del mismo año, donde se continuaba la historia de Sentipa y el título espe-
cifica: conteniendo… Sentipa y el hijo del rey, Sandebar. Yoná imprimió
todavía una «Brosura cuatrena», sin pie de imprenta, donde seguía figu-
rando «Sandebar» [sic], como «continuasión de la tresena brosura» (Attias
1971-1981: 173, núms. 20-23, precedido por Révah 1961: 110-111, quien
describe las «brosuras» segunda y cuarta). Son pliegos de 16 páginas, donde
la historia de Sentipa se dividía en capítulos: en la cuarta parte se contenían
los capítulos 8 (final) al 12, y se anunciaba: «sigue la fin», previendo una
quinta parte de la que en efecto se conserva ejemplar. Se trata de una incor-
poración relativamente reciente a la copiosa y compleja bibliografía de
Yoná, y aunque el Sentipa en cuestión no ha sido descrito en detalle se trata
muy probablemente de la traducción de algún libro de cordel en griego mo-
derno, como advierte Samuel G. Armistead (2000: 462, y antes Armistead
y Silverman 1982, a partir de Attias 1971-1981). En efecto, Sentipa remite
lingüísticamente a una versión griega, y no hebrea ni judeoespañola, y
constan ediciones y adaptaciones modernas del Syntipas de Andreopoulos,
con el título Mythologikòn Syntípa desde 1713 en adelante, y muy abun-
dantes entre 1884 y 1916, impresas sobre todo en Venecia, pero también
en Atenas (1882, 1887, c. 1890). De estos librillos de cordel griegos (de
60, 64, 74, 80 páginas por lo común), parten versiones modernas rumanas,
búlgaras y serbias (Runte 1984; Skowronski-Marinescu 1992), y nada tiene
de extraño que se hiciera también una traducción sefardí.
Volviendo a nuestro texto, es obvio que no estamos ante una obra del
siglo xix, pero más allá de ahí no resulta sencillo afinar mucho más. Como
hispanista, me sorprende la inseguridad de los especialistas en literatura sefardí
para datar manuscritos aljamiados sin evidencias externas, o los muy amplios
márgenes con que lo hacen, y tampoco puedo aportar nada para precisar la
posible fecha de los fragmentos manuscritos, a partir de la letra y usos gráficos.
En las consultas que hice a distintos colegas hebraístas había coincidencia en la
perplejidad y en la suspensión del juicio respecto a aventurar una datación.
Es también obvio que el Sendebar sefardí no es una obra medieval ni
pre-exílica, y por su lengua y métrica su composición debe acotarse, a mi
entender, en los siglos xvi o xvii, y mucho más probablemente en este
último. El bien conocido arcaísmo del judeoespañol en fonética, morfología
338 aljamías
y léxico no permite trasladar mecánicamente inferencias basadas en la histo-

ria del español peninsular. Aun así, la métrica con regularidad octosilábica
excluye un periodo anterior al siglo xvi, y dentro del heteróclito universo
sefardí la lengua de los fragmentos no me parece del xviii.
Si algo resulta evidente en el vocabulario del texto es su carácter neta-
mente «hispánico», con total ausencia de los turquismos, helenismos o ara-
bismos que son habituales en la literatura judeoespañola del Mediterráneo a
partir del siglo xvii14. Los aún mucho más frecuentes hebraísmos, presentes
en todos los periodos de la literatura hispano-judía y sefardí, se limitan en
nuestro texto a dos palabras patrimoniales y muy usuales en judeoespañol:
raxá‘ (II, 51b) ‘malvado’, ‘impío’; y hrm (hérem) [I, 57b, II, 20b] ‘anatema’
(y que en frase hecha, en hérem esté!, equivale a ‘¡maldito sea!’)15.
El contraste con textos dieciochescos, e incluso con el muy «castizo»
poema de Abraham Toledo es, a mi entender, revelador de una lengua
aún no muy distanciada del español peninsular, de una época en que los
contactos no se habían interrumpido y la llegada continua de judíos o
criptojudíos a las comunidades sefardíes de oriente, a menudo con ida y
vuelta, eran todavía un hecho normal, como lo revela entre otros el testi-
monio de Toral y Valdés, de c. 1634, que he aducido en otra ocasión16. Ello
14 La única posible excepción sería bogo (I, 50a), que suele considerarse préstamo del turco
bog, bogum ‘hato, nudo, lazo’, o bogmak ‘nouer, lier’; o del neohelénico mpogos ‘paquete’
(cfr. Carracedo 1986: 175, nota a v. 3a). Creo que la acepción moderna de bogo, o bogó, en
judeoespañol, ‘fardo, envoltorio, bulto’, no corresponde exactamente al sentido que el término
tiene en nuestro texto y en otros, y la cuestión debe quedar abierta.
15
El término aparece registrado en los diccionarios del judeoespañol, por ejemplo, el de
Joseph Nehama (1977), y ha dado lugar como derivado al verbo enharemar, enheremar ‘ex-
comulgar’.
16 «Hay en esta ciudad [Alepo] más de 800 casas de judíos, que pagan grandes tributos por
que los dejen vivir en su ley; tienen su barrio aparte; los más son renteros de las rentas reales.
La lengua común suya y casera y entre ellos es castellana, la cual conservan desde que fueron
echados de España y se derramaron por diversas partes del mundo, y de los que llegaron a
aquella parte de Siria son estos sus subcesores. Sus hijos envían a Europa, a Flandes y España
y Italia y Inglaterra y las Islas, y así no se hablaba con ninguno que sea de moderada consi-
deración que no haya estado en estas partes muchos años, y están tan ladinos y entendidos en
ellas como los naturales de Lixboa (...) y en siendo de mayor edad se retiran a Alepo y a otras
partes donde tienen sus casas.»
«El judío que me favoreció era tan sabio en la lengua castellana que en abundancia de vo-
cablos y en estilo y lenguaje podía enseñar a muchos muy presumidos, repitiendo a cada paso
no supone, en modo alguno, negar que el texto manifieste un predominio

de formas específicamente sefardíes, en su fonética y formas verbales. Me
parece, sin embargo, prematuro un estudio lingüístico más ceñido, mientras
la transcripción sea tan provisional.
El autor muestra estar enraizado en una tradición o una «escuela»,
y unos modos de componer poesía que se atenían a una fraseología y
estilemas compartidos. Se advierten coincidencias notables en expresiones,
frases hechas, imágenes o comparaciones, con, en especial, las Coplas de
Yosef ha-ŝaḍic (YHS en lo que sigue). He aquí algunos ejemplos:
[1] Les trabó gran terrete[m]bla

y una grande tramonta[n]a (II, 22)
Les travó gran teretembla (YHS, 2074)17; y travóle
gran retenbla (YHS, 201); te veo, tembla te trava
(YHS, 165).
[2] Que es fuerte como un león.
barragán de los valientes;
haze temblar el poblado
cuando escruje los dientes (II, 27-28)
En ser Yehudah valiente
Sus hermanos lo oyeron
De ver[lo] cruxir el diente
A él se obedesieron (YHS, 1027-1030)
[3] —Ve[n] aquí tú, mi querido
cara de rosas y flores
muchos versos de los insignes poetas de España, como Góngora y Villamediana y otros. El
tiempo que estuve en Alepo, que fue 15 días, gastaba lo más en su conversación; había vivido
en Madrid en la parroquia de San Sebastián y nombraba muchas personas de puesto que había
conocido» (Domingo de Toral y Valdés, Relación de la vida del capitán [c. 1634], en Serrano
y Sanz [1905: 504-506]. Texto cotejado con el ms. que sirvió de original a la edición, es decir
el ms. 6227 de la Biblioteca Nacional de España, fols. 186-223. Además de subsanar algunos
errores de lectura, corrijo la puntuación y modernizo la grafía en lo que no es fonológicamente
relevante [ap. Cid 2001: 252-253]).
17 Para las Coplas de Yosef ha-ŝaḍic utilizo la edición, insatisfactoria, y la numeración de
versos de Moshe Lazar (1990: 104-263). No me ha sido accesible la edición de Avner Perez
(2005), y desconozco en qué estado se encuentra la largamente anunciada edición preparada
por Iacob M. Hassán y sus colaboradores.
340 aljamías
[que]remos [hablar] [~ haber?] contigo,

holgaremos de amores (II, 5-6)
—Yosef, mi cara de flores
Me afinan tus colores;
Gozaremos de amores
Tú con mí, y lyo con ti (YHS, 1631-4)
Ah, mi cara de flor (YHS, 1259)18
[4] El padre traba su barba
y se pela el mostacho (I, 41)
Ya’acob ya enpesó
A pelarse la su barva (YHS, 1161-2)
[5] De bogos y cabeçales,
tamién canavaso tieso,
camisas y saragüeles
y tanta pieça de lienço (I, 49-50)
Almoadas, bogos, galechas (...), cavesales (...), rasos
(...) tocados (YHS, 868-871)
En el nivel meramente fraseológico:
[6] Con bienes y con hazi[e]nda (II, 1b)

Con bienes y con averes (YHS, 26)
[7] Y madre que tal paría! (I, 52b)
Y madre que tal parió (YHS, 40; id. 2151)
18 El ponderativo «cara de rosa y flores», reaparece literalmente en coplas sefardíes pos-
teriores: «Cara de rosas y flores» (Breve historia de Purim, Constantinopla, 1788; ed. Elena
Romero, 1988: 83); o «¿Qué es la güestra demanda, mi cara de flores?» (Coplas de Purim,
Salónica, 1799; ed. M. Molho, 1960: 160). Cfr. ya en las Coplas de Yosef medievales: «Muy
apuesto andaba / como rosas e flores» (ed. Girón-Negrón & Minervini 2006, 26a; y su co-
rrespondiente y muy completa nota). Podrían alegarse otros paralelismos, de clichés poéticos
codificados, entre nuestro texto y composiciones sefardíes más recientes. Por ejemplo, el sin
duda muy trivial «luz de mis ojos», combinado con la rima «enojos», del frag. I. vv. 35-36
(«Ven aquí, mi hijo, mi querido, / mi alma, luz de mis ojos // ¿por qué a la mi vejés / me renovas
mis enojos?»), reaparece en las coplas de La castidad de José: «Su señora les dice: / —Ah, luz
de mis ojos // esto es lo que vetes / y con goestros ojos, // ¡goay de mí sobre mí / por tantos
enojos!» (Hassán 1992: 128).
[8] No lo vide, así viváx (II, 12a)

Así me bivas, mi hijo (YHS, 105); Así bivas tú y
lyo (YHS, 694)
[9] Me renovas los enojos (I, 36b)
Y me dobles el enojo (YHS, 120)
[10] Se descalçó el calçado (I, 30b)
Y descalsó el calsado (YHS, 156)
[11] Que un día entre los días (I, 42a)
Un día entre los días (YHS, 601)
[12] Va, y bésale la mano (II, 53a)
Ven [y] bézale la mano (YHS, 1111)
[13] ¡Mal año quien lo engendró! (I, 52a)
Que malaño quien tan cree / y malaño quien tal
sierve! (YHS, 185-186); Mal año que el Dio vos
mande (YHS, 718)
[14] Ainda puede ser
que la setensia es d[ad]a (I, 11ab)
Que ayínda ser ya puede
Que Yosef estará bivo (YHS, 1341-2)
[15] Que ella vos ha escapado
al moço de mala muerte... (II, 68a)
No muramos de mala muerte (YHS, 1637)
[16] Luego perdió él su tino (II, 35a)
Mi tino perdí (YHS, 1231); Perdí tino y sentido
(YHS, 1239); Con mi tino perdido (YHS, 1267), etc.
[17] Quién con aves, quién con perros (I, 18a)
Aquen con trigo, aquen con tamo (YHS, 998)
Es notable, para la brevedad de los fragmentos conservados, el número

de paralelismos que pueden advertirse con el poema de Abraham Toledo.
Aun descontando lo que pertenece a la lengua usual, la sujección a un
molde de verso y un esquema acotado de rimas hacen que las coincidencias
342 aljamías
sean reveladoras de la proximidad temporal de ambas obras y, también,

de la existencia de un acervo formulario, con recurrencias fraseológicas
que no se dan en las obras en prosa presumiblemente coetáneas. Sirva de
ejemplo el Sefer ha-yasar ladino, del siglo xvii, del que publica Lazar, a
continuación de las coplas de Toledo, la parte correspondiente a la historia
de José, es decir una de las más probables fuentes de las Coplas de Yosef
ha-ŝaḍic, o «Hazañas de José»19.
La penúltima observación da pie a una última hipótesis: la existencia en
el mundo sefardí oriental temprano de la tradición, tanto autorial como
de público lector potencial, de una poesía narrativa «culta» especialmente
vigorosa, y capaz de inspirar la creación de obras de gran aliento. Entre ellas
un Sendebar judeoespañol que, por lo que puede conjeturarse, superaba
de lejos en inventiva y sabor literario al Mišle Sendebar hebreo y a todos
los precedentes y sucesores de la más célebre y difundida colección de
cuentos desde la Edad Media.
Una última reflexión extemporánea
Desde una perspectiva hispánica general, y en calidad de simple afi-

cionado y «outsider» en los estudios sefardíes, mi apreciación es que en
los trabajos más notables sobre literatura judeoespañola tal y como se
practican en España, la admirable labor desarrollada por Iacob Hassán y
su escuela se ha centrado en textos donde lo propiamente literario brilla
casi siempre por su ausencia. Al margen de los escasos testimonios pre-
exílicos, y de algunas muy contadas excepciones posteriores, la literatura
«escrita» judeoespañola que ha sido objeto prioritario de estudio, bási-
camente dieciochesca-decimonónica, tiene pocos quilates. Se trata de una
19 La versión posterior, dieciochesca, del Sefer ha-yasar, conservada en el ms. 17633 de la
Biblioteca Nacional española con el título de «Libro de las generaciones», y publicada también
por Moshe Lazar en volumen distinto (1989), no tiene nada de sefardí (ni oriental ni «West-
ern»), y su lenguaje no es en modo alguno «representative of the biblical Spanish of the Biblia
de Ferrara tradition», como sorprendentemente afirma el editor (pág. xx). Se trata de puro y
simple español clásico, y hasta barroco, especialmente en los versos con que el traductor ame-
niza algunas secciones: unas coplas octosilábicas, que pronto se convierten en romance, sobre
Nimrot y la torre de Babilonia (págs. 56-72), y unas décimas espinelas, bastante pedestres, con
la «Historia de Rejayon» (págs. 96-110).
literatura «subalterna» (en el sentido de Gramsci) de tono menor, y de muy

limitado interés estético (cuestión distinta son los aspectos lingüísticos, reli-
giosos o histórico-culturales). Una literatura «étnica», no del todo disimilar
por su alcance a la de los himnarios bajo-alemanes anabaptistas que han
pervivido hasta hoy en los hutteritas y amish de Canadá y Pennsylvania,
esto es para consumo interno de comunidades cerradas, no puede formar
parte de las grandes literaturas, ni de las medianas. El mundo sefardí no
ha dado lugar a lo que en cierta medida sí se produjo en yiddish. Y sin
embargo, la superior cultura y apego a lo libresco de los sefardíes respecto
a sus correligionarios askenazis, y el dinamismo social de la colectividad
judeoespañola, al menos en algunos espacios y momentos históricos, no les
condenaba forzosamente al ensimismamiento y a la irrelevancia literaria,
antes de sobrevenir la gazmoñería de la Alliance Israélite20. Prueba de que
estaban abiertas otras vías y posibilidades es el tantalizador texto que con
reconocida osadía y muy irregular fortuna he intentado presentar aquí.
Se diría que para un cómodo «masoretismo» al uso será siempre más
fácil y gratificante insistir en cuestiones laterales sobre coplas insulsas o
textos devoto-rituales realmente incroyables, antes que intentar aportar algo
novedoso sobre las pocas obras que poseen un valor que desborde lo mera-
mente confesional o etnográfico. Sólo así es explicable que el texto que nos
ocupa, dado a conocer en 1916, y sobre cuya identificación con el Sendebar
20 La implantación de las escuelas de la Alliance (desde 1873 en Salónica), con el francés
como lengua meta y lengua vehicular a la vez, supuso en un plazo muy breve cambios radicales
en la estructura lingüística del judeoespañol, y en el estatuto cultural de los sefardíes. Claro está
que la «Sprachmischung», el proceso de intensa contaminación galicista en el léxico y la sinta-
xis, hasta el extremo de acuñarse el término de «judeo-fragnol», no implica en sí una valoración
negativa ni es procedente la «reprobación» con que a veces se ha contemplado ese proceso, al
considerar ese «polyglot chaos» como responsable en última instancia de la «desintegración»
de la lengua y su desaparición. Cfr. el lúcido análisis de Bossong (1987). Sin embargo, la evi-
dente modernización que supuso para el judeoespañol su entrada en la órbita cultural francesa
se tradujo, en cuanto a la práctica literaria, en una producción no menos «subalterna» que la
anterior, aunque ahora con una especial incidencia en el periodismo y en creaciones, o más bien
traducciones, de obras narrativas y teatrales por lo general de ínfimo rango, con predominio
de lo sentimentaloide y folletinesco. Ahora bien, el «judeo-fragnol» no se impuso de modo tan
absoluto como da a entender Bossong. La lengua hablada no parece haber llegado nunca a los
extremos de los textos que selecciona Bossong (págs. 13-14); en varias comunidades menores
no se implantaron las escuelas francesas; y los impresos de Yoná, por ejemplo, y varias otras
ediciones de composiciones religiosas y coplas muestran la pervivencia de gustos populares y
usos lingüísticos muy alejados de la lengua y los gustos más influidos por la Alliance.
344 aljamías
llamé la atención ya en 1989 (Cid 1991: n. 58), no haya despertado el interés

de ningún cultivador de los estudios sefardíes. Las muchas insuficiencias
del trabajo que antecede pueden así merecer alguna indulgencia. En todo
campo de estudios las insuficiencias colectivas devienen en insuficiencias
propias para el estudioso individual. Y viceversa.
OBRAS CITADAS
Armistead (2000) = S. G. Armistead, «The Sephardim», en M. R. Menocal

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págs. 79-86.
Ates (1948) = A. Ates (ed.), Sindbab-Name yazan Muhammed v. ‘Ali Az-
zahiri As-Samarqandi, Istanbul (University of Istanbul), 1948.
Attias (1971-1981) = M. Attias, «Jacob Jona – Wandering Minstrel of Salo-
nica [Ya’acob Yona – Hameshorer ha’amami hanoded beSaloniqi]», Sefunot, 15
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Baethgen (1879) = F. Baethgen (ed.), Sindban oder die Sieben weisen Meister,
Leipzig (J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung), 1879.
Baethgen (1903) = F. Baethgen (ed.), Contes syriaques. Histoire de Sind-
ban, mise en français par Fréderic Macler d’aprés le texte syriaque, Paris (Ernest
Leroux), 1903.
Bédier (1895) = J. Bédier, Les Fabliaux. Études de littérature populaire et
d’histoire littéraire du Moyen Âge, 2ème éd. revue et corrigée, Paris (É. Bouillon),
1895.
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des sept vizirs. Sendbâdnameh, Paris (Sindbad), 1975.
Bossong (1987) = G. Bossong, «Sprachmissung und Sprachausbau im Juden-
spanischen», Iberoromania, 25 (1987), págs. 1-22.
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femmes, traduites de l’hébreu, Paris (P. Jannet).
Carracedo (1986) = L. Carracedo, «La copla de El Ajugar de Hamán»,

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Árabe y Hebrea y sus Paralelos Romances (Madrid, diciembre de 1989), Madrid
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études juives, liv (1907), págs. 253-258.
Schwab (1912) = M. Schwab, «Les manuscrits du Consistoire israélite de
Paris provenant de la Gueniza du Caire», Revue des études juives, lxiv (1912),
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Schwab (1916) = M. Schwab, Homélies Judéo-Espagnoles, tiré des Notices
et Extraits des Manuscrits de la Bibliothèque Nationale et Autres Bibliothèques,
tome xl, Paris (Imprimerie Nationale), 1916.
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Meistern, aus dem Hebräischen und Griechischen zum ersten Male übersetzt und
mit literarhistorischen Vorbemerkungen versehen von Heinrich Sengelmann, Halle
(Johann Friedrich Lippert), 1842.
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e Hijos, NBAE, II), 1905, págs. 485-506.
348 aljamías
Skowronski y Marinescu (1992) = M. Skowronski y M. Marinescu, Die

«Volksbücher» Bertoldo und Syntipas in Südosteuropa. Ein Beitrag zur Kulturver-
mittlung in Griechenland und Bulgarien vom 17. bis 20. Jahrhundert (Arbeiten
und Bibliographien zum Buch- und Bibliothekswesen, Bd. 10), Frankfurt am
Main – Berlin – Bern – New York – Paris – Wien (Peter Lang Verlag), 1992.
ÍNDICE
Nota preliminar,
por Raquel Suárez García e Ignacio Ceballos Viro . . . . . . . 7
i. aljamía morisca
La literatura aljamiada traducida del árabe: el vínculo de la religión,

por Soha Abboud-Haggar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
La «carta del muerto». Testimonios aljamiados y prácticas
clandestinas en los rituales funerarios moriscos,
por Pablo Roza Candás . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
Las demandas de Ḥatim al-’Aṣām: una traducción de Algazel
y otras versiones moriscas,
por Raquel Suárez García . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
De aljamía lejana: la literatura de los moriscos en el exilio,
por Luis F. Bernabé Pons . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Un papel de Francisco Antonio González sobre «códices escritos
en castellano con caracteres árabes» (Real Academia de la Historia,
año 1816) y noticia de las copias modernas de Leyes de Moros,
por Juan Carlos Villaverde Amieva . . . . . . . . . . . . . . . . 131
ii. aljamía hebrea y sefardí
Apuntes sobre la ortografía aljamiada del judeoespañol,

por Aitor García Moreno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
Il giudeo-spagnuolo prima dell’espulsione del 1492,
por Alberto Vàrvaro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
406 aljamías
Aljamías inversas, por Carlos Sainz de la Maza . . . . . . . . . . . . 253

«Súplica matrimonial»: un poema medieval judeoespañol
desconocido (Vaticana Ebraici 377),
por John Zemke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
El legado de Sefarad en la diáspora mediterránea:
las Coplas de Yosef del manuscrito vaticano Neofiti 48,
por Laura Minervini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
Un Sendebar sefardí, por Jesús Antonio Cid . . . . . . . . . . . . . . . 297
Fragments of Biblically Themed Judeo-Spanish Poetry,
por Eleazar Gutwirth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349
La clerecía rabínica y su pervivencia en las coplas sefardíes.
Hacia el ocaso del tetrástico castellano,
por Elena González-Blanco García . . . . . . . . . . . . . . . . 357
Poesía aljamiada en la prensa sefardí: los poemas
de J́ośef Romano en La V ∙ oź del Pueblo,
por Ignacio Ceballos Viro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377
El presente volumen rinde homenaje a la memoria de dos maestros ex-

cepcionales, Álvaro Galmés de Fuentes y Iacob M. Hassán, cuyas apor-
-
tivamente, de los estudios aljamiado-moriscos y sefardíes, a la vez que
su generoso magisterio ha pertrechado a sucesivas generaciones de
discípulos con los instrumentos necesarios y deseables para abordar
con solvencia nuevas investigaciones.
Dividido en dos secciones, este libro reúne catorce trabajos en torno
a tan peculiares parcelas de los estudios hispánicos. De aljamía morisca
se ocupan Soha Abboud-Haggar, Pablo Roza Candás, Raquel Suárez
García, Juan Carlos Villaverde Amieva y Luis F. Bernabé Pons, mientras
que atienden a la aljamía hebraico-sefardí las contribuciones de Aitor
García Moreno, Alberto Vàrvaro, Carlos Sainz de la Maza, John Zemke,
Laura Minervini, J. Antonio Cid, Elena González-Blanco, Eleazar Gutwirth
e Ignacio Ceballos Viro, acreditados especialistas todos ellos en esos
ámbitos de estudio.
Bajo el título Aljamías se ofrece una miscelánea de trabajos sobre
morisca y judeo-sefardí, para contribuir al mejor conocimiento de los ava-

tares históricos y lingüísticos de dichas comunidades hispano-hablantes.
De manera particular, se atiende a las obras literarias que dieron cau-
ce —antes y después de su expulsión de España— a su expresión cultu-
ral, sin olvidar tampoco la transmisión de sus textos, cuya peculiaridad
pioneros de los estudios aljamiados.
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ET RO

BIBLIOTHECA ARABO-ROMANICA ET ISLAMICA

BIBLIOTHECA ARABO-ROMANICA ET ISLAMICA

Dirigida por Juan Carlos Villaverde Amieva

ÁLVARO GALMÉS DE FUENTES

Estudios reunidos por

RAQUEL SUÁREZ GARCÍA

Instituto Universitario Menéndez Pidal Fundación Ramón Menéndez Pidal

Primera edición: diciembre de 2012

© De esta edición: Ediciones Trea, S. L., 2012

Composición: Mercantil Asturias, S. A.

Todos los derechos están reservados.

Impreso en España - Printed in Spain

¿«Conte rimé»... «Chanson de geste»...?

En 1916 el hebraísta Moïse Schwab publicó con el título «Homélies

de un «récit des mésaventures d’un mari trompé». A pesar de todo, esta

Quien seá (ou: sere) . . . . . . ... ... ...

1 Juicios no precisamente elogiosos sobre la competencia de Schwab como hebraísta, o

quien con aves quien con foros — no mancan sino sañas

a su madre y su mujer afiraron los en pro . .

ten la espada en la mano y en la puerta parado

ya no lleva a su casa y los hace abraçar —

El gran . . . ii que tal ollo se quedo maraviado

Es claro que pese a la apariencia de galimatías que afecta a gran parte de

judeoespañola no obtuvieron resultados positivos. Debo a Ignacio Ceballos unas sugerencias

Un primer ensayo de transcripción

Son varios los términos y versos completos, incomprensibles en la trans-

Ambas «fuentes», el facsímil parcial y el original, son necesarias porque

Facsímil del manuscrito en la edición de Schwab (frente a la pág. 18).

Bibliothèque du Consistoire Israélite (Paris), ms. ix b.9, fol. 1.

Bibliothèque du Consistoire Israélite (Paris), ms. ix b.9, fol. 2.

11a aaynda pwaydy syr Ainda puede ser

43a sygywlw ayl aª apanyyar Siguiolo él a apañar;

61a ay ryqw[g’?] . . . nwaystrw syzw Y rija [recuerde] [v]uestro seso,

11a qwn qyynn aystawas ablandw —¿Con quién estabas hablando?

29a ayl marydw qy tal wydw El marido que tal vido,

39a [... aligo tad ...] (Schw.) / . . . Alegría.

45a ay awyy gany la g’w[r]nada (Y hoy gané la jornada.

63a yya lw yyva asw qaza Ya lo lleva a su casa

Tanto la transliteración como el intento de edición son, claro está, sólo

he creído oportuno arriesgar conjeturas a sabiendas de que su plausibilidad

Alcama ... a saber

He renunciado a incluir en mi intento de edición una estrofa previa al

1a: No soy capaz de leer, ni en la lámina de 1916 ni en la lectura directa

2b: el verso no ofrece problemas de lectura, una vez que se suprime el

[Al cabo lo fue] a saber

b) [Fragmento I, copla 10 (vv. 19-20)]. Según Schwab:

y con esto son saqan

En este caso la copla, que en la transcripción de Schwab es incom-

Y con esto se sonsacan

Observaciones y acotaciones similares, y a menudo mucho más pro-

Un singular «Sendebar» sefardí

Los dos fragmentos pertenecen a una versión judeoespañola del Libro de

Aunque esta última sea mucho más abundante en versiones, y textos, la

«Enxemplo de como vino la muger al segundo dia antel rrey llorando,

Las versiones griega (Syntipas) y siriaca (Sindban), muy similares, son

«Le lendemain la méchante femme répondit, et, fondant en larmes, dit au

5Mantengo parcialmente la puntuación y grafías, más conservadoras, de la antigua, y pri-

La versión griega se ha conservado en dos variantes. Una vulgata, cono-

«Ma l’indomani tornò da lui la scelleratissima concubina. Gli si presentò

A juzgar por la antigua traducción alemana de Sengelman de la varian-

«Doch des Königs arges Kebsweib kam am folgenden Tage wiederum zu

Las restantes versiones del Sendebar oriental precisan algún rasgo o

to a deep place, añadido en una rama de la transmission ms.] and he drowned.