Introdução
A recente filosofia política europeia, herdeira do pós-estruturalismo
francês, parece ter-nos tornado legatários de um impasse: a assunção da matriz
biopolítica de análise do poder e das formações sociais contemporâneas parece
endereçar críticas tão enfáticas aos direitos humanos a ponto de decretar seu
fim. Filósofos jurídicos contemporâneos, a exemplo de Alain Renaut e Lukas
Sosöe, criticam e, em igual medida, dispensam, as filosofias de Foucault e de
Deleuze, reputando-as anti-humanistas e antissubjetivistas1 – características que
impediriam seus autores de refletir positivamente sobre o direito e os direitos
humanos,2 cuja gênese remonta à filosofia moral moderna.
Com efeito, nem em Deleuze, nem em Foucault, “o homem” aparece
como figura central da ação política, como o fora para os modernos: o primeiro
a compreende como uma tarefa impessoal,3 superando o dualismo indivíduo/
coletividade; o outro, segundo as linhas de força, de sujeição e de resistência
que produzem tanto efeitos de subjetividade como variam modos de gover-
namentalidade e regimes de verdade.4
Consideradas de maneira isolada, algumas de suas mais polêmicas e, a
um só tempo, mais belas declarações talvez autorizassem a extrair conclusões
tão fatalistas quanto as de Renaut e Sosöe. É o caso de Deleuze que, em sua
conhecida monografia inspirada por Foucault,5 afirma que “Não precisamos do
homem para resistir”;6 ou de Foucault que, nas últimas linhas de Les mots et les
choses, atestava que o homem não fora o mais antigo problema que se colocava
ao saber humano e antevira que, talvez, o homem se desvanecesse “como, na
1
RENAUT; SOSÖE, 1991, p. 44.
2
RENAUT; SOSÖE, 1991, p. 49-51.
3
SCHÉRER, 2000, p. 27-28.
4
CASTRO, 2014, p. 130.
5
FOUCAULT, 1986.
6
DELEUZE, 1986, p. 98.
383
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384
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13
AGAMBEN, 2002, p. 82.
14
AGAMBEN, 2007, p. 91.
385
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386
A exceção contra o estado: biopolítica e direitos humanos
18
SHAPIRO, 2006, p. 17.
19
EDMUNDSON, 2006, p. 23.
20
LOCKE, 2005.
387
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cada um fazer o que quer que seja, desde que isso não implique prejuízo a
outrem, está mais baseado em uma separação entre os indivíduos do que em
vínculos entre eles.
No mesmo sentido, o direito de propriedade, compreendido como a
prerrogativa de desfrutar de seus bens sem considerar os outros, assinala uma
profunda independência do indivíduo em relação à comunidade. Assim, Marx
compreende o direito de propriedade como uma “aplicação prática” daquela
liberdade. O direito à igualdade reduz-se, nesse contexto, ao direito de obter
igual medida daquela liberdade, enquanto o direito à segurança – conceito su-
premo da sociedade burguesa, segundo Marx – é a um só tempo a realização do
mais alto grau de egoísmo. Se a segurança nada mais for do que “la protection
accordée par la société à chacun de ses membres pour la conservation de sa
personne, de ses droits et de ses propriétés”, como é expressa na declaração
de 1789, a razão de ser da sociedade reduz-se à concepção egoísta do bem-
-estar individual. Isso assinala que o valor social máximo não é o bem público,
mas o policiamento, que se torna o conceito supremo da sociedade burguesa
e assegura a manutenção da paz social e da ordem pública em uma sociedade
altamente conflitante.32
Eis, sinteticamente, de que modo Marx procura demonstrar que nenhum
dos direitos naturais, ou os direitos humanos consagrados nas declarações,
transcende o homem egoísta, “o indivíduo recolhido ao seu interesse privado
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39
DOUZINAS, 2009, p. 175.
40
DOUZINAS, 2009, p. 179-180.
41
DOUZINAS, 2009, p. 180.
42
BALIBAR, 1994, p. 46.
43
BALIBAR, 1994, p. 49.
394
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soberania; outra moderna, a das disciplinas; e outra contemporânea, a da segurança e da biopolítica. Historicamente,
não há uma sucessão desses diferentes dispositivos, mas uma simultaneidade. O que muda de uma época a outra
é o modo em que essas diferentes formas de exercício do poder se relacionam […] e, no contexto desse jogo,
qual desses dispositivos cumpre a função dominante” (CASTRO, 2014, p. 109-110).
54
FOUCAULT, 2009, p. 147-149; DELEUZE, 2008, p. 219.
55
HOBBES, 2002, p. 105.
56
FOUCAULT, 1999, p. 41-42.
57
FOUCAULT, 1999, p. 13.
397
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mas como duas linhas variáveis, que vão sofrendo modulações em função das
variações de registros de poder que se exercem em determinada formação
social. Isso significa que a lógica dos direitos não permanece homogênea.
Nas sociedades de soberania dos séculos XVII, fundadas sob o modelo da
troca ou do contrato, o sistema jurídico era edificado a fim de, a um só tempo,
permitir o exercício real das prerrogativas de soberania sobre a terra e seus
bens, evitando o abuso de poder ou o excesso.68 Assim, o direito e a lógica
dos direitos constituíam um critério de legitimidade das intervenções estatais,
permitindo distinguir o mero exercício do direito do abuso. No entanto, esse
é precisamente o modelo jurídico de análise de poder que Foucault parece
abandonar completamente em proveito de uma analítica do poder em termos
de relações de força.
Em breves e luminosas páginas de Vigiar e Punir, Foucault enuncia as
condições metodológica que sustentam sua análise das relações de poder: (1)
o poder não é uma coisa, mas uma relação. O poder é algo que se exerce, e
que circula, não que se possui; (2) o poder não se localiza exclusivamente no
Estado, de forma que mesmo os aparelhos privados de exercício de poder
pudessem assumir uma espécie de qualidade estatal. Isso significa que o poder
circula sem cessar, percorrendo de forma imanente a integral do campo social.
Assim, mesmo o Estado deve ser considerado antes um efeito de conjunto do
exercício de poderes microfísicos que o locus privilegiado ao qual o poder per-
401
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já não pode compreender os direitos segundo sua lógica clássica, mas, ao não
lhes emprestar uma função predominantemente negativa, descerra eventuais
potenciais de resistência biopolítica que lhes são inerentes. Trata-se, pois, de
ler Foucault sob Agamben: se o poder é uma relação de forças polimorfas e
metaestáveis, os direitos humanos, mesmo na lógica dos Estados-Nação do
pré-guerra, não poderiam assegurar nossa servidão ao biopoder sem se encon-
trarem, sempre e já, engastados a um agenciamento de resistência biopolítica.
Nesse sentido, a vida biológica pode permanecer no coração dos cálculos do
poder, mas a resistência surda e multiforme a ele não dispensa, necessariamente,
sua enunciação sob a forma de uma gramática de direitos.
Eis o ponto de vista que permite agenciar estado de exceção e direitos
humanos. Giorgio Agamben assinalou por mais de uma vez que as declarações
de direitos humanos constituíam a figura originária de inscrição da vida nua
nos esquemas do Estado-Nação. Isso significa não apenas que, assumindo seu
ponto de vista, a lógica dos direitos expõe a nudez de nossa vida ao biopoder,
mas que essa exposição consiste em uma das estratégias centrais que tornaram
possível fazer da vida biológica dos cidadãos o núcleo prático e político das
operações modernas e contemporâneas de exceção que, no limite, excepcionam
seu próprio fundamento.78
Talvez seja o caso de nos perguntarmos, a exemplo de Peter Pál Palbart,79
se Agamben não adere demasiadamente ao olhar do biopoder ao conceder-
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O Estado de Exceção e as Formas Jurídicas
Essa questão supõe que o estado de exceção não possa ser visto, mesmo
no interior da obra de Agamben, como uma técnica sempre e já a serviço do
biopoder. Reduzi-lo a isso significaria, em primeiro plano, negligenciar que
o poder só pode ser concebido como uma relação da força com a força; em
segundo plano, implicaria conferir um tom tão determinista quanto trágico ao
que Agamben deixa permanecer indeterminado, com seus riscos e promessas:
o estado de exceção concebido como zona de indeterminação entre direito e
fato, interior e exterior, público e privado, corpo político e corpo biológico.82
É no corpo a corpo com esse campo excessivo e opaco que Agamben busca
uma saída para a ação política.
Ao contrário de Agamben, que permite entrever uma saída apenas
vacilante, que se explica pela radical indeterminação que grava as condições
contemporâneas do agir político, Antonio Negri, assumindo os pressupostos
da microfísica do poder foucaultiana, não teme afirmar que a compreensão do
estado de exceção como um paradigma de governo totalizante não passa de
uma representação friável. O que Negri recusa essencialmente é a redução de
todas as possibilidades de gênese da subjetividade e da resistência a um cen-
tro único e totalizante de poder83 – papel que a estrutura do bando soberano
parece desempenhar para Agamben. A subjetividade procede de uma espécie
de ruptura, desmesura ou excesso que emerge das novas condições biopolíti-
cas – especialmente daquelas ligadas às reconfigurações cognitivas e criativas
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O Estado de Exceção e as Formas Jurídicas
uma abertura concreta para impedir que a infelicidade dos homens, que os
governos calculam e de que sempre se ocupam, não continuasse a ser “um
resto mudo da política”.
O advento das técnicas de governamentalidade e as formações sociais
biopolíticas implicarão duas internalizações capitais que alterarão as formas
clássicas de compreensão dos direitos. Foucault deixou claro que a emergên-
cia do conceito de população, como centro das preocupações do Estado nos
séculos XVIII e XIX, permitia que a natureza fosse internalizada em dois
sentidos complementares pela governamentalidade – deslocamento que afetará,
também, os moldes clássicos da subjetividade jurídica, calcados em abstrações
individualistas mais ou menos universais. Em primeiro lugar, a natureza é in-
ternalizada pelas técnicas de governamentalidade na medida em que o eixo do
exercício do biopoder já não é o sujeito de direitos, mas o corpo biopolítico
da população.87 Em segundo lugar, a natureza é internalizada pelo regime de
governamentalidade como um todo, pois já não se trata, como no clássico
direito de soberania, de subjetivar o cidadão da perspectiva de um contrato
social do qual a natureza é relativamente excluída, de forma que apenas os
direitos naturais sirvam de limitação externa ao exercício do poder. Trata-se
de tornar os direitos e liberdades, que antes derivavam da natureza, princípios
internos de limitação aos esquemas governamentais.88
De certa forma, era esse deslocamento que Foucault pressentia em Il
Terceira Parte - Muito Além do Estado de Exceção
faut déféndre la société, quando se atribuiu a árida tarefa de pensar “um direito
novo, antidisciplinar e ao mesmo tempo liberto do princípio da soberania”.89
Essa exigência decorre da percepção de que uma transformação se operava
nos esquemas gerais de poder das sociedades modernas; que a vida, em sentido
biológico ou natural, passava a ser o principal campo das disputas políticas90 e
a liberdade, interiorizada aos regimes de governamentalidade, implicava uma
nova composição de relações de forças descrita pela atividade do governo,
destinada a conduzir as condutas dos homens, e novas práticas de liberdade
vinculadas ao exercício da crítica e à emergência de contracondutas.91
87
FOUCAULT, 2008b, p. 103.
88
FOUCAULT, 2008b p. 475.
89
FOUCAULT, 1997, p. 35.
90
FOUCAULT, 2009, p. 158.
91
FOUCAULT, 2008b, p. 477.
408
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92
WHYTE, 2012, p. 25.
93
FOUCAULT, 2008a, p. 57-58.
409
O Estado de Exceção e as Formas Jurídicas
sistema clássico”.94 Portanto, não se trata de dizer o que os direitos devem ser,
mas de tentar concebê-los no interior de estratégias concretas de ação. Fazê-
los circular como elementos reais, enriquecendo a resistência com sua força
empírica. Os direitos, tanto na sua gênese, quanto no seu exercício, tanto sob
sua forma histórica universal e metafísica, como sob a forma das contracon-
dutas, está sempre mais próximo da exceção do que da lei. Na medida em que
o campo jurídico pode ser definido como uma composição de ilegalismos,95
essa afirmação arriscada, que supõe o Estado de Direito muito mais como um
tensionamento metaestável de relações de forças que de formas decantadas,
adquire seu sentido próprio e especial.
Gilles Deleuze, por mais de uma vez, tantos em suas obras tardias quanto
em entrevistas, parece exprimir uma profunda recusa a respeito dos direitos
humanos, dirigindo-lhe palavras que, de tão duras, são apenas comparáveis às
do Marx de A questão judaica.96 Em que sentido Deleuze afirma que os direitos
humanos constituem “abstrações puras”, “discursos para intelectuais odiosos,
sem ideais próprias; […] dementes, verdadeiros hipócritas [...]”, artífices de um
“pensamento demasiadamente débil e sumário”?97
Trata-se efetivamente de uma recusa dos direitos humanos, ou a aparente
violência do discurso deleuziano merece ser nuançada? Alexandre Lefebvre
afirma que Deleuze não dirige sua crítica aos direitos, mas aos discursos dos
direitos humanos.98 Se a virulência parece ser compartilhada com Marx, uma
Terceira Parte - Muito Além do Estado de Exceção
94
FOUCAULT, 2009, p. 158.
95
DELEUZE, 1986, p. 37.
96
SUTTER, 2009, p. 67.
97
DELEUZE, L’ Abécedaire, “G comme Gauche”.
98
LEFEBVRE, 2008, p. 83.
99
SUTTER, 2009, p. 67-68.
410
A exceção contra o estado: biopolítica e direitos humanos
[...]”.100 O que está em jogo na aparente recusa de Deleuze a respeito dos direitos
humanos? A questão concreta da resistência à axiomática universal do capi-
talismo, que organiza os demais universais das democracias contemporâneas,
suspendendo-os ou exceptuando-os. Ainda, a forma como todos os universais
das democracias ocidentais podem ser, atualmente, reconduzidos ao verdadeiro
universal dos Estados-Nação no capitalismo: o dinheiro.
Esse é o contexto em que os direitos humanos surgem como objeto
de uma recusa aparentemente radical, como puras abstrações que, no limite,
arriscam fazer-nos abençoar o capitalismo. Nem os discursos dos direitos hu-
manos, nem os direitos humanos inscritos em declarações históricas, servem
para resistir ao presente porque “Os direitos do homem não dizem nada sobre
os modos de existência concretos do homem provido de direitos”.101
A crítica de Deleuze, aparentemente tópica, remete a uma oposição mais
profunda que percorre toda a sua obra. Em Empirismo e subjetividade (1953),
Deleuze distendia a partir de Hume uma oposição entre instituição e direito.
Enquanto as instituições remeteriam ao campo aberto, criativo, inventivo e po-
sitivo do social, os direitos conservariam marcas de negatividade na medida em
que constituem conjuntos dados, fechados, universais e a priori.102 Esta oposição,
que remonta à primeira monografia de Deleuze, estende-se subterraneamente
até suas preocupações mais tardias, com as formas normativas da política.
Nestas, já não se trata de opor a negatividade dos direitos à positividade das
100
DELEUZE; GUATTARI, 2007, p. 139.
101
DELEUZE; GUATTARI, 2007, p. 140.
102
LEFEBVRE, 2008, p. 55.
103
DELEUZE, 2008, p. 191.
411
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A exceção contra o estado: biopolítica e direitos humanos
exclusão xenófoba, segregação étnica e social são alguns dos efeitos paradoxais da desconexão entre os valores
republicanos universais, “confiscados e manipulados” pelo Front National, de Marien Le Pen, e a situação política
concreta em França.
110
DELEUZE, 2008, p. 190.
111
DELEUZE, 2001, p. 38.
413
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“All the abominations people suffer are cases”.112 É o caso dos armênios que
permite agenciar a concepção geral da jurisprudência como filosofia do direito
por excelência com sua crítica à axiomática dos direitos humanos. Ainda em
L’Abécédaire, Deleuze precisa a situação: há um enclave armênio na república
soviética, e há um massacre dos armênios pelos azeris; quando os armênios
decidem se refugiar em sua república, ocorre um terremoto. Eis a situação:
homens e mulheres que passaram pelas piores provas, vindas dos homens
e também da natureza, às quais os direitos humanos nada teriam a dizer de
concreto, justamente porque jamais se consultaram os povos armênios sobre
os direitos contidos nas declarações. Aqui, Deleuze parece querer dizer algo
parecido com o que encontrava em David Hume, sobre a generalidade das
regras morais: “A função da regra é determinar um ponto de vista estável e
comum, firme e calmo, independente de nossa situação presente”.113 Nesse
sentido, a regra exerce uma função extensiva e corretiva: corrige nossas paixões,
fazendo-nos esquecer nossa situação presente, e “transborda”, por essência,
“os casos dos quais nasceu”.114 Essa é a espécie de generalidade que imuniza
os discursos dos direitos humanos contra os agenciamentos concretos.
O caso pode ser definido como um campo situacional em que pode vir
ter lugar um acontecimento. Casos são frutos de práticas tópicas, não axio-
máticas; no entanto, os casos não se definem como “acontecimentos”; eles
se contentam em requerer a possibilidade de um acontecimento.115 Não são
112
LEFEBVRE, 2008, p. 83.
113
DELEUZE, 2001, p. 36.
114
DELEUZE, 2001, p. 38.
115
SUTTER, 2008, p. 98.
415
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416
A exceção contra o estado: biopolítica e direitos humanos
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