Tiempo y el otro
El argumento
Estas lecturas deconstructivas son corroboradas en los capítulos 3 y 4 por los análisis agudos
de Fabian de las formas estratégicas de representation y los fundamentos epistemológicos
del discurso allochronic. En cuanto a la representación del otro, Fabian identifica el "presente
etnográfico" (la "práctica de dar cuentas de otras culturas y sociedades en el
Tales oraciones en última instancia RevEAL la agenda política que Fabian defiende en el
tiempo y en el otro. Operando desde una premisa crítica que figura la antropología, a la luz
de su interconexión histórica con la dominación imperialista, como una disciplina
inherentemente comprometido, 2 Fabian considera allodiscurso crónico como vehículo de
dominación occidental, reproduciendo y legitimando las inequidades globales. En este
contexto, la crítica de Fabian de la allochronism antropológica emerge como una
intervención abiertamente política,
Después de su publicación original en 1983, el tiempo y el otro fueron elogiados como una
metacrítica original e importante del anthropproyecto ological (cf. Marcus 1984:1023 —
1025; Hanson 1984:597; Clifford 1986:101 — 102; Roche 1988:119 — 124). De hecho, los
análisis de Fabian del presente etnográfico, la supresión de la voz autobiográfico del
antropólogo, y la retórica de la visión se abrieron nuevas vistas para la antropología crítica.
Pero sería incorrecto salir con la fecha el proyecto crítico Fabian articulado en el tiempo y el
otro con el año de la publicación del libro. En 1983, Fabian había lidiado con la dimensión
temporal y la calidad dialogal de ethnographic conocimiento durante más de una década.
Muchos de los temas centrales del tiempo y el otro fueron, de hecho, prefigurados en los
artículos teóricos Fabian compuestos en el curso de los años setenta — un corpus que, a su
vez, permite la delineación del int del libroGenealogía ellectual.
Aunque sobre todo una crítica de la literatura antropológica existente, el artículo cerró con
las pautas para una antropología conceptual progresiva de la muerte. En Concise
proposiciones, Fabian habló de la necesidad de un enfoque comunicativo y praxis basado en
las realidades etnográficas (Fabian 1972:186 — 188).
hipótesis y abstractly glos modelos teóricos enerated y, por otra parte, equipararon la
pertinencia de dichos conocimientos con su valor explicativo frente a los cuerpos
divergentes de datos. 4 a Fabian, tal enfoque se fundamentó en una ingenua, pre-kantiana
metafísica que prometía el discoOvery de verdades objetivas a través del despliegue de
metodologías formalizadas y estandarizadas (3-4). Especialmente en el contexto del trabajo
de campo etnográfico, tal modo de operación científica era profundamente problemático,
requiriendo la negación de sub constitutivafactores jective:
El ethos positivista — pragmático pide una retirada consciente del asceta como resultado de
la cual el científico debe estar libre de cualquier implicación "subjetiva" así como de la
inmediatez sentido de los fenómenos. El investigador attaila objetividad de NS al rendirse a
una "teoría", un conjunto de proposiciones escogidas e interrelacionadas según las reglas de
una lógica Super-individual, y por subsumir bajo esta teoría esos datos del mundo externo
que él puede recuperar por medio del establISHED procedimientos de su oficio. 7)
Pero tal premisa positivista requirió la continua supresión de una epistemología crítica que
reconocería la producción de conocimiento etnográfico como un inherentemente interactivo
y, por tanto, totalmente dependiente del contexto actividad.
Este problema aparecía en una forma especialmente aguda en la situación etnográfica del
trabajo de campo de Fabian entre los miembros del movimiento de Jamaa. Un enfoque
positivista habría requerido una teoría capaz de organizar los fenómenos observados.
AlAunque la teoría del carisma de Max Weber estaba disponible, Fabian notó temprano en
las dificultades inherentes de una etnografía positivista del movimiento de Jamaa. 5 estas
dificultades descansaban, por un lado, en la diversidad étnica y social de sus adeptos (que
mADE es imposible tratar el movimiento como característico de un grupo claramente
definido), y, por otro lado, sobre sus agraciado, actividades religiosas no espectaculares. La
ausencia de un objeto colectivo tradicional, así como de rituales averiguables, símbolos,
elementos políticos y económicos, sólo permitió a Fabian un medio para acceder a la
información etnográfica: el método lingüístico de comunicación intersubjetiva (22 — 26).
Positivismusstreit y sobre todo por Jiirgen Habermas. Basó su trabajar más en la filosofía
hermenéutica de la lengua de Wilhelm von Humboldt como modelo para una epistemología
lingüísticamente fundamentada, inter-subjetiva. Sobre todo, las tendencias contemporáneas
de la antropología lingüística reforzaron la idea de Fabian, especialmente los papeles de
DELL Hymes en la "Etnografía de la comunicación" (cf. Hymes 1964). Allí Fabian encontró
un modelo etnográfico de objetividad intersubjetiva — un modelo que proponía procesos
intersubjetivos, en lugar de las normas o normas, como la clave para el comportamiento
social de mímbers de una cultura (Fabian 1971b: 17).
20)
Por lo tanto, una antropología dialéctica nunca reclamaría la Politinocencia de iCal de una
epistemología positivista. Antes del telón de fondo de un post — y neo
El tiempo y el otro no eran sólo la consecuencia del desarrollo intelectual personal de Fabian.
También fue parte y producto de un CRIAntropología Tical que modificó y reformó
notablemente la disciplina durante los años setenta y principios de los 80. Esta Antropología
crítica, a su vez, tuvo sus raíces en las reacciones a las realidades políticas y sociales de finales
de los años sesenta. La independencia postcolonial movements en el tercer mundo, la guerra
del imperialismo en Vietnam, así como los derechos civiles y los movimientos estudiantiles,
no pudieron dejar inafectada una disciplina científica cuyos objetos aparentemente propios-
evidentes eran los otros de un yo occidental. En las conferencias de la asociación
antropológica americana a finales de la década de 1960, surgieron debates sobre las
responsabilidades éticas y políticas de la antropología, particularmente en lo que respecta a
las estructuras de poder colonial que habían engendrado la disciplina en primer lugar y
continuó su sostenimiento en el contexto de las relaciones neocoloniales (cf. Leclerc 1972;
Asad 1973; Tejedor 1973). Estos debates se realizaron posteriormente en las páginas de
publicaciones establecidas como la antropología actual y el boletín de la asociación
antropológica americana. Los años siguientes no sólo fueron testigos de la llamada enérgica
a la "reinvención" de la antropología (Hymes 1972a) sino también del establecimiento de
publicaciones periódicas radicales a lo largo de estas líneas, como la antropología crítica
(1970 — 1972), Antropología dialéctica (1975 FF.), y crítica de la antropología (1980 FF.).
Por mucho que las posiciones articuladas en este contexto difieran en sus particularidades,
no obstante comparten un oponente común: las hipótesis y prácticas de una hproyecto
antropológico egemonic. Comprometido con un humanismo liberal, ese proyecto se basó en
la creencia positivista en una ciencia no política, imparcial, cuya objetividad estaba
asegurada a través de una neutralidad distanciada. El instrumento analítico constitutivo de
THla antropología es el concepto fundacional de un relativismo que proclama la igualdad
fundamental de todas las manifestaciones culturales.
Junto con las críticas a las dimensiones políticas de la antropología social y cultural, la
oposición surgió en contra de las epistemologías de los conocimientos antropológicos
producción. Artículo de Fabian "lengua, historia y Antropología" (un bosquejo original fue
dado derecho
"lengua, historia y una nueva Antropología") era uno de los textos centrales de esta
oposición. Fabian, como Scholte, criticó el enfoque positivista on metodología antropológica
y la concomitante ausencia de reflexión sobre la praxis de la disciplina (Fabian 1971b). Para
ambos críticos, la objetivación lista y aparentemente no problemática de los demás (por
ejemplo, como objetos experimentales de la antropológica HYpotheses o como las
encarnaciones de los tipos culturales) figuraba como una forma particularmente
cuestionable de imperialismo científico, ya que concedió a los antropólogos un control
ilimitado y descontextualizado de los datos obtenidos de la realidad intercultural de la fi
etnográficaeldwork. Este enfoque positivista no sólo evadió la reflexión crítica sobre los
contextos culturales y sociales pertinentes, sino que también negó al otro el estatus de un
sujeto que actúa e interactúa con el etnógrafo. 6
La base epistemológica de una antropología tan crítica radica en el ser radical — reflejo de
todos los aspectos de la praxis etnográfica. En este sentido, Scholte exigió no sólo la
reevaluación crítica de la historia disciplinaria de la antropología como una actividad
siempre ya políticamente velada, pero la formulación de un uno mismo-consciente
antipositivista, programa reflexivo de la producción antropológica del conocimiento (Scholte
1971; 1972). Al igual que Fabian había articulado en "lengua, historia y AnthropolOGY, "el
núcleo de este programa fue una visión del trabajo de campo etnográfico como una praxis
intersubjetiva y por lo tanto inherentemente hermenéutica. Tal praxis rompió la hegemonía
analítica del sujeto occidental, sustituyendo con una concepción de antropológico
conocidoGE como el producto dialogal de la comprensión comunicativa concretamente
situada. Como empresa dialéctica, fue por lo tanto parte de una totalidad intersubjetiva que
no sólo suspendió la distinción entre un yo investigador y otro investigado pero sousu
trascendencia permanente. En lugar del relativismo objetivar, la antropología seguiría un
ideal emancipador que entendiera y reflejara las percepciones de la etnografía como
progresista y
Los efectos teóricos y prácticos del tiempo y el otro se pueden trazar fácilmente en las
propias obras de Fabian, por ejemplo en dos libros de la década de 1990 — PowER y
performance (1990b) y recordando el presente
Fabian persigue una ontología similar que rompe el camino de la producción antropológica
del conocimiento en el recuerdo del presente. Aquí también la superación de allochronism
es la enfoque central, y, como en el poder y el rendimiento, la conformidad de la evaluación
resulta de la movilización y representación del diálogo etnográfico como un elemento
constitutivo de la producción cultural. Aquí, sin embargo, no son los actores los que
conversan con el antropólogo y sus lectores, sino más bien un artista, Tshibumba Kanda
Matulu. En los años setenta, Fabian lo animó a representar la historia del Zaire. La
reproducción de las 101 pinturas resultantes, junto con las descripciones del artista,
constituyen tél es parte principal del libro. En su extensión radical de autoridad
antropológica, recordar el presente ejemplifica así un intento concreto no sólo de
deconstruir allochronic métodos de representación en Antropología sino también de
sustituirlos por constructive Alternatives. 7
Más allá de la conclusión prevista de que el tiempo y el otro figuraban como una señal
conceptual para el trabajo posterior de Fabian, es bastante difícil probar las influencias
concretas del libro sobre las tendencias generales en la antropología. No sólo son los origins
de ideas individuales notoriamente difíciles de anclar, pero su historia fragmentada impide
cualquier delineación continua (cf. Stocking 1968:94). Tal proyecto también sería una
contradicción del argumento, desarrollado tan prominente en el tiempo y el otror, que la
antropología es a la vez un proyecto colectivo y contextual. En esta situación, la concepción
central del tiempo y la otra – la antropología como praxis – ofrece una ayuda esencial, ya que
dirige la atención hacia la producción efectiva de los conocimientos etnográficosGE, "lo que
sus practicantes realmente hacen" (Geertz 1973:5). En este sentido, la cuestión de la
influencia del tiempo y la otra se puede plantear más significativamente: ha allochronism
sido
Anna Tsing en el Reino de la reina de los diamantes (1993) — una de las etnografías más
aclamadas y emuladas de la década de 1990 — ilustra estos principios paradigmaatically. El
libro es en muchos aspectos una monografía "clásica" de un pequeño grupo indígena, el
Meratus Dayaks, que vive en un aislamiento cercano al sureste de la parte Indonesia de
Borneo. En distinción de las descripciones convencionales, sin embargo, Tsing hace nOT
tomar el aislamiento relativo del grupo como un dado, pero más bien analiza su estructura.
El resultado es una interpretación compleja de la producción de la marginalidad en el
contexto nacional del estado indonesio. De esta manera, la existencia cultural de la Meratus
Dayaks no aparece como un remanente de formas de vida "primitivas" sino como una función
de las estructuras de poder nacionales y transnacionales. De hecho, Tsing resueltamente
protesta la suposición allochronic de que los Meratus Dayaks son "los antepasados
contemporáneos de cualquiera""(Tsing 1993: x); Además, sus estrategias retóricas se
esfuerzan por la transmisión constante de la coevaluación. Mediante el uso de enfoques
narrativos innovadores (una simbiosis creativa de elementos analíticos y reflexivos), las
dimensiones dialogales concretas de su trabajo de campo sigue siendo accesible. Los
informantes se convierten así en temas complejos y castigados, y para asegurar este modo
de representación, la cuestión de la temporalidad gramatical toma el centro de la escena:
¿en qué tiempo se escribe una cuenta etnográfica? Este el detalle gramatical tiene
considerable significado intelectual y político. El uso del "presente etnográfico" está ligado a
una conceptualización de la cultura como un todo coherente y persistente. Crea un escenario
atemporal de acción en el que la cultura difiereNCE puede ser explorado (cf. Strathern 1990;
Hastrup 1990). Esta eliminación del tiempo etnográfico de la historia ha sido criticada por
convertir a los sujetos etnográficos en criaturas exóticas (Fabian 1983); su tiempo no es el
tiempo de la historia civilizada. Muchos ethnographers se convierten así en un marco de
tiempo histórico en el que la acción sucede en el pasado.
Sin embargo, aquí también, hay problemas en la descripción de un lugar fuera de la manera....
Para muchos lectores, usando el tiempo pasado sobre un lugar fuera de la manera no sugiere
que peoPLE "tienen" historia pero que son historia, en el sentido coloquial
No puedo escapar de estos dilemas; Sólo puedo maneuverwithin. En este libro, | encontrar
usos tanto para el pasado histórico y el presente etnográfico. Soy incoherente. A veces te
usoNSES en un estilo contra-intuitivo para interrumpir assumtions problemático. Por
ejemplo, en el capítulo 3, pongo toda mi discusión sobre las expectativas de género Meratus
en el histórico marco de los acontecimientos en los años 80 tempranos. Estoy trabajando
contra las cuentas de timelESS y sistemas de género inmóviles. En cambio, en el capítulo 9,
mi relato sobre el movimiento social de uma Adang [el principal interlocutor de Tsing], que
también encontré a comienzos de los años ochenta, está escrito en el presente; ya que no sé
lo que le ha sucedido a ella en la década de 1990, mi objetivo aquí es mantener abiertas las
posibilidades y los sueños que su movimiento estimuló. (Tsing 1993: XIV — XV, énfasis en
original)
A partir de este ejemplo de reflexión etnográfica, la importancia del tiempo y la otra para los
desarrollos posteriores en unthropology se vuelve bastante claro. La elección consciente de
la temporalidad gramatical de Tsing se basa en una epistemología reflexiva que
constantemente sondea los modos de producción etnográfica del conocimiento. En este
sentido, es de menor relevancia si el uso de Tsing de THe el tiempo presente corresponde a
las formulaciones específicas de la época y la otra. Lo que más se dice es la reflexión crítica
sobre las dimensiones políticas e intelectuales de la retórica temporal, así como la búsqueda
de estrategias nonallochronic de afirmaciónrepresentación etnográfica de ative — las cuales
siguen el proyecto de Fabian extremadamente de cerca.
La relegación allochronic del otro es desafiada aún más fundamentalmente por la reciente
aparición de una antropología nativa teóricamente ambiciosa y reflexiva. Mientras que el
tiempo y los otrosr — como una reflexión teórica sobre el trabajo de campo de Fabian en
África — toma la realidad etnográfica de un yo occidental Vis-à-vis un otro no-occidental
como su suposición operativa, los proponentes de una "Antropología nativa" crítica han
complicado esta situación en formas radicales. Anteriormente producido en los márgenes de
la disciplina como "antropólogos indígenas", que han venido a funcionar como un importante
correctivo contra la reunificación de la antropología de sí mismo/otros dyad en términos de
la dicotomía oeste/no-oeste. Tales "antropólogos nativos" como Kirin Narayan y kath
Weston, por otra parte, han demostrado que la investigación antropológica en el propio
campo cultural presupone la negociación de oposiciones binarias en formas similares a las
"tradicionales" etnográficasettings (Narayan 1993; Weston 1997). De esta manera, han
sugerido que todo el trabajo de campo antropológico se basa en formas de comunicación
intersubjetiva que cruzan los límites constitutivos — una visión que podría llevar a la
deconstrucción práctica de la distinción ontológica entre el Occidente, el yo científico y el no-
occidental, el otro etnográfico. En tomar
En su instanciación inicial, esta introducción fue escrita y publicada en alemán (cf. Bunzl
1998). El presente texto es una versión revisada y ligeramente expandida del original, que
fue traducido al inglés por Amy BIau.
Notas
5. el movimiento Jamaa fue fundado por el misionero belga Placide Tempels. La UAThor de
"la filosófica Bantou" (1945), un libro importante para muchos movimientos africanos de la
independencia, Tempels comenzó a predicar cristianismo en términos de su "filosofía Bantu"
en los años 50. La
mensaje fue bien recibido entre los trabajadores industriales en el cobre mines de la región
de Shaba. Aunque nunca se rompieron completamente con la iglesia católica, los seguidores
de Tempels se consideraban un grupo independiente — el nombre "Jamaa" significa
"familia" en Swahili (cf. Fabian 1971b).
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Prefacio a la edición de reimpresión
Hace más de veinte años, el manuscrito de este libro (completado en 1978) hizo sus rondas
entre los editores. Algunos lectores sintieron que era demasiado ambicioso, tocando
demasiados temas sin desarrollarlos en el Departamentoh, formulando un argumento que a
menudo era difícil de seguir. Uno de ellos pensó que venía "peligrosamente cerca de negar la
posibilidad de cualquier Antropología". Tres prensas rechazaron el manuscrito. Un editor,
después de un largo proceso de evaluaciones repetidas, promised aceptación, siempre que
haría al menos algunas de las revisiones que los críticos habían recomendado. Me negué y
me retracé. Cada uno de los ensayos que se presentaron como pasos de un argumento
coherente había sido reescrito por lo menos tres veces. This fue lo mejor que pude hacer.
Walter ONG apoyó mi decisión de ceñirme al texto cuando escribió (en su informe a una de
las prensas): "porque el pensamiento es tan fresco y comprensivo, exige el aprendizaje y la
alta inteligencia del lector. Yo no BeliEve se puede hacer notablemente más simple y seguir
siendo eficaz.
Confieso que nunca me sentí seguro acerca de este intento de asumir toda una disciplina. A
menudo me decía a mí y a mis amigos que había escrito el tiempo y el otro más con mis
entrañas que con mi blluvia. Fue, como un lector observó mucho más tarde, un CRI de Coeur.
Una protesta que parece haber sido escuchada y atendida, me siento ahora (y espero que
esto no se desestimará como un signo de vanidad), no debe y no puede ser "mejorado" por
la actualización y revisiones. Hayel texto original permanece inalterado en esta edición.
Ya en el prefacio de la edición original insistí en que nunca se suponía que se leyera como
uno mismo — contenido Tratado teórico. Surgió de
mis preocupaciones ordinarias como profesor y etnógrafo, dije, y significó que debe hablar a
tales preocupaciones ordinarias en el futuro. En cuanto a mi trabajo posterior se refiere,
después del tiempo y el otro yo sabía eso tendría que "poner o callarse". Los numerosos
libros y artículos que siguieron muestran que, contrariamente a los temores que algunos
lectores expresaron, esta crítica de la antropología me permitió continuar con la antigua
Project etnográfica (y más tarde histórica)TS y tomar otros nuevos. Especialmente dos
colecciones de ensayos y una crítica reciente del campo disfrazada de una obra sobre la
exploración científica del África central hacia fines del siglo XIX pueden ser consultadas por
aquellos que quieran saber más acerca de lo que yo preclamo haber sido el contexto práctico
del tiempo y el otro y donde estoy ahora (Fabian 1991, 2000, 2001).
Mi gratitud se debe, de nuevo, a Walter ONG, Edward Said, y Charles WebEl, editor de la
primera edición, que convenció a la Universidad de Columbia Press para publicar el tiempo
y el otro. Agradezco a John Michel y Wendy Lochner, que prepararon el camino para esta
edición de reimpresión y lo vi a través de la producción.
Fabian, Johannes. 1991. tiempo y el trabajo ofAnthropo/ogy: ensayos críticos, 1971 — 1991.
Chur: Editores académicos Harwood.
Es difícil hablar de tiempo y podemos dejarlo a los filósofos para reflexionar sobre las
razones. No es difícil demostrar que hablamos, con fluidez y profusamente, a través del
tiempo. El tiempo, al igual que el lenguaje o el dinero, es un portador de significado, una
forma a través de la cual definimos el contenido de las relaciones entre el yo y el otro. Es más,
como la conversación entre el Sr. Bounderby, el dueño de la fábrica, y el Sr. Childers, el
acróbata, nos recuerda: el tiempo puede dar forma a las relaciones de poder y desigualdad
en las condiciones de la producción industrial capitalista.
Se me ocurrió que este podría ser la perspectiva de una crítica a la antropología cultural.
Estos ensayos, entonces, se ofrecen como estudios de "Antropología a través del tiempo". El
lector que espera un libro sobre la antropología de ' I'Ime-tal vez una etnografía de "tiempo
de cálculo entre el PRImitives "-se decepcionará. Aparte de referencias ocasionales a los
estudios antropológicos de concepciones culturales del tiempo, no encontrará nada que
satisfaga su curiosidad sobre el tiempo del otro. Quiero examinar los usos pasados y actuales
del tiempo como maneras of interpretar el objeto de nuestra disciplina. Si es cierto que el
tiempo pertenece a la economía política de las relaciones entre individuos, clases y Naciones,
entonces el
Filosofía crítica debonquire en la Constitución dialéctica del otro. Considerar esa relación
dialécticamente significa reconocer sus condiciones concretas temporales, históricas y
políticas. Existencial y políticamente, la crítica de la antropología comienza con el escándalo
of dominación y explotación de una parte de la humanidad por otra. Tratando de dar sentido
a lo que sucede — para superar un estado de cosas que hemos reconocido desde hace mucho
tiempo como escandaloso — podemos al final no estar satisfechos con las explicaciones que
atribuyen al Western imperialism en términos abstractos a la mecánica del poder o la
agresión, o en términos morales a la avaricia y la maldad. La agresión, uno de los
sospechosos, es la percepción burguesa alienada de su propio sentido de alienación como
una fuerza inevitable y cuasi natural; wickednela SS proyecta la misma inevitabilidad dentro
de la persona. En ambos casos, los esquemas de la explicación se doblan fácilmente en las
ideologías de la uno mismo-justificación. Voy a estar buscando-y aquí me siento cerca de la
ilustración philosophes a quien voy a criticar más tarde-FOr un "error", una idea errónea
intelectual, un defecto de la razón que, incluso si no ofrece la explicación, puede liberar
nuestro ser-cuestionamiento de la doble vinculación del destino y el mal. Ese error hace que
nuestras sociedades mantengan su conocimiento antropológicoGE de otras sociedades de
mala fe. Constantemente tenemos que encubrir una contradicción fundamental: por una
parte, insistimos dogmáticamente en que la antropología descansa en la investigación
etnográfica que implica una interacción personal y prolongada con la otra. Pero luego we
pronunciar sobre el conocimiento obtenido de tal investigación un discurso
Tales son los contornos del argumento que quiero perseguir. Radica en la naturaleza de este
compromiso que se debe cubrir una gran masa de material, lo que hace imposible siempre
hacer justicia a un autor o a una cuestión. Lectores que son menos FAMImentir con
Antropología y su historia podría primero querer mirar el Resumen proporcionado en el
capítulo 5.
No quiero dar la impresión de que este proyecto fue concebido principalmente por medio
del razonamiento teórico. Por el contrario, surgió de mi OrdinaRy ocupaciones como docente
trabajando principalmente en instituciones involucradas en la reproducción de la sociedad
occidental, y como etnógrafo tratando de entender los procesos culturales en el África
urbano-industrial (ver Fabian 1971, 1979). En el acto de producir ethnograpHIC
conocimiento, el problema del tiempo surge concretamente y prácticamente, y muchos
antropólogos han sido conscientes de los aspectos temporales de la etnografía. Pero rara vez
hemos considerado la naturaleza ideológica de los conceptos temporales que informan
nuestras teorías y otu retórica. Tampoco hemos pagado mucho atención al tiempo
intersubjetivo, que no mide sino que constituye las prácticas de comunicación que
habitualmente llamamos trabajo de campo. Tal vez tenemos que protegernos de tal falta de
reflexión para mantener our conocimiento del otro en la bahía, por así decirlo. Después de
todo, sólo parece que estamos haciendo lo que otras ciencias ejercitan: mantener el objeto y
el sujeto separados.
noción de "política del tiempo" (véase 1972). Mi endeudamiento para el trabajo de Gusdorf,
Moravia, Benveniste, Weinrich, yates, ONG, y otros es obvio y, espero, debidamente
reconocido. Hice un intento, dentro de las limitaciones de las bibliotecas a mi disposición, de
leer sobre el tema del tiempo en general. La literatura Consulté a distancia a partir de las
primeras monografías en el cálculo del tiempo primitivo (Nilsson 1920) a los estudios
recientes del tiempo-conceptos en otras culturas (Ricoeur 1975); de filosófico (Whitrow
1963) a los trabajos estándares psicologicos (Doob 1971). Miré a interdisciplinary proyectos
de la serie "tiempo y sus misterios" (1936-1949) a la obra inspirada por j. t. Fraser y la
sociedad internacional para el estudio del tiempo que fundó (ver Fraser 1966, Fraser et a |.,
eds., 1972ff). Temas especiales de las revistas dedicadas to el tiempo ha llegado a mi atención
de la historia y la teoría (Beiheft 6:1966) a los Cahiers Internationaux de Sociologie (1979).
Debo mencionar varios tratamientos muy originales del tema, ejemplificados por la forma
del tiempo de G. Kubler (1962) y el trabajo de M. Foucault (por ejemplo, 1973). La
bibliografía que encontré (Zelkind y Sprug 1974) enumera más de 1.100 títulos de la
investigación del tiempo pero está mal en la necesidad de completar y de poner al día.
Como cabría esperar, muchas de las preguntas que planteé ocuparon otros escritores en
ABOUT al mismo tiempo. Este trabajo vino a mi atención después de que estos ensayos
fueron terminados (en 1978), demasiado tarde para ser comentado por fin. Lo más
importante entre estos escritos es indudablemente el orientalismo de Edward Said (1979
[1978]). Similitudes en la intención, el método, y de vez en cuando en las formulaciones entre
su estudio y el mío me confirmó en mis ideas. Espero que mis argumentos complementen y,
en algunos casos, elaboren sus tesis. Muy posiblemente, la influencia de M. Foucault explica
por qué hay tanta convergencia between nuestras opiniones. También puede haber
analogías más profundas en nuestras biografías intelectuales, como lo descubrimos en
conversaciones posteriores. Creo que ambos luchamos por restaurar las experiencias
pasadas, que fueron enterradas bajo capas de "enculturación" en otras sociedades y
LangUages, a una especie de presencia que los hace críticamente fructíferos.
Un estudio notable de la tonelada Lemaire (1976) proporciona el fondo y mucho detalle a los
capítulos 1 y 2. La de Lemaire es una de las mejores evaluaciones críticas recientes de la
antropología cultural; unfortunaTely aún no está disponible en inglés.
sospecha, es decir, una influencia directa de RAMIT pensamiento en dar "método" a nuestro
conocimiento de la otra. Mucho de lo que discuto en los capítulos 3 y 4 adquiere un
significado añadido a la luz de los escritos de los ciervos.
Algunos de los puntos que hago en los capítulos 3 y 4 reciben apoyo de un reciente StuDY de
Arens (1979) sobre el canibalismo, uno de los temas más persistentes en la antropología,
que se demuestra que ha sido sobre todo una "construcción mental opresiva" derivado de
las ideas cosmológicas sobre otros tiempos y lugares.
Finalmente, encontré mucha confirmación, unlbeit de una clase negativa (de la posición
tomada en este libro) en el trabajo de G. Durand (1979; vea también Maffesoli, Ed., el an o
80). Parece emerger como el principal proponente de un movimiento semihermético en la
antropología francesa, cuya estrategia es jugar el "IMAginary "contra el positivismo prosaico
y el evolucionismo pseudoscientific. El efecto es revitalizar el "orientalismo" y reinstaurar la
retórica visualista cuya historia ha sido críticamente estudiada por yates y ONG (ver capítulo
4).
Con pocas excepciones que se no referirse a estas y otras publicaciones recientes en el texto
o en las notas. Menciono algunos de ellos ahora porque confirman mi convicción de que
estamos en el umbral de algún cambio importante en nuestras concepciones de la historia y
el papel actual de la antropología. Los elementos de un nuevo entendimiento se están
formulando aquí y allá; el mío es un intento de mostrar cómo se pueden reunir.
Por mucho que esté en deuda con las lecturas, le debo más a mis conversaciones con
trabajadores africanos e intelectuales. Espero que V. Y. Mudimbe, P. Laleyé, Wamba-dia-
Wamba, M. Owusu, y muchos otros reconocerán en estos ensayos algunos de los
intercambios que tuvimos a través de los años. Una versión del capítulo 1 (incluyendo el plan
para el libro) fue leída por primera vez en el Departamento de Antropología en HARVARd
Universidad y quiero agradecer a Michael Fisher por darme la oportunidad de formular mis
pensamientos. Quizás aún más importante fue para mí otra ocasión en la que presenté estas
ideas en una mesa redonda con el filósofo africano M. Towa en el naUniversidad de Zaire en
Kinshasa. He hablado
A la Universidad de Wesleyan estoy agradecido por una licencia sabática que me da tiempo
para escribir, y a los estudiantes de Wesleyan UUniversidad y la Universidad de Bonn por
dejarme probar mis pensamientos en los cursos sobre la historia del pensamiento
antropológico.
Quiero agradecer a Valborg y a Hanneke Kossen por su ayuda y ayuda competente, de las
cuales las versiones de mecanografía del manuscrito no eran más que una pequeña parte.
Aparte del tiempo hay unaER significa lograr un cambio importante: la fuerza. Si uno trabaja
muy despacio, el otro lo hará más rápido.
Por supuesto, la historia y la historia del hombre de tomar sus lugares apropiados en el
esquema general de conocimiento. Por supuesto, el docTrine de la evolución mundial de la
civilización es uno que las mentes filosóficas tomarán con interés ansioso, como tema de la
ciencia abstracta. Pero más allá de esto, esa investigación tiene su lado práctico, como una
fuente de poder destinada a influir en el curso de las ideas y acciones modernas.
El conocimiento es poder. Ese lugar común se aplica tanto a la antropología como a cualquier
otro campo de conocimiento. Pero los tópicos usualmente cubren para no-verdades tan
comunes. En este primer capítulo quiero establecer algunos de los términos para un
argumento que se persigue a través de estos ensayos: la afirmación de la antropología al
poder se originó en sus raíces. Pertenece a su esencia y no es una cuestión de mal uso
accidental. En ninguna parte es esto más claramente visible, al menos una vez que miramos
para ello, que en los usos del tiempo que la antropología hace cuando se esfuerza por
constituir su propio objeto — el salvaje, el primitivo, el otro. Es mediante el diagnóstico del
discurso temporal de la antropología que uno redescubre lo obvio, es decir, que no hay
knowledge del otro que no es también un acto histórico, temporal, político.
Tal vez esto cubra demasiado terreno; la política puede significar cualquier cosa, desde la
opresión sistemática hasta el reconocimiento mutuo anarquista. Los epigramas elegidos
para este capítulo deben indicar que nuestra atención se dirigirá principalmente a los usos
opresivos del tiempo. La Alianza de la antropología con las fuerzas de la opresión no es ni
una simple o reciente, como algunos
los críticos moralistas lo tendrían, ni es inequívoco. Los breves bocetos de algunos de THe
los contextos históricos en los que los usos antropológicos del tiempo se desarrollan tienen
el propósito principal de contar una historia cuya conclusión sea abierta y contradictoria. La
antropología puede, durante el período cubierto aquí, han logrado establecerse como unn
disciplina académica; no pudo llegar a un descanso con respecto a un otro claramente
definido.
Pasos decisivos hacia la modernidad, los que permitieron la aparición del discurso
antropológico, deben ser buscados, no en la invención de una concepción lineal, sino en una
sucesión de intentos de secularizar el tiempo judeo-cristiano al generalizar y
universalización.
Diffelos grados del tiempo de universalización del alquiler habían sido alcanzados por
supuesto en una forma abstracta por pensamiento filosófico anterior. De hecho, el "tiempo
universal" probablemente fue establecido concretamente y políticamente en el renacimiento
en respuesta a la filosofía clásica y a los desafíos cognitivos presentados por la era de los
descubrimientos que se abren a raíz de la circunnavegación de la tierra. Sin embargo, hay
buenas razones para buscar desarrollos decisivos, no en los momentos de ruptura intelectual
logrados por Coperneonatales y Galileo ni, en este caso, por Newton y Locke, sino en el siglo
que elaboró los dispositivos del discurso que ahora reconocemos como los cimientos de la
antropología moderna — la era de la ilustración. 4
Si seguimos a G. Gusdorf podemos localizar el iniciog punto de estos desarrollos, una especie
de barrera que tuvo que ser roto a través, en uno de los últimos intentos durante el siglo XVII
para escribir una historia universal desde el punto de vista cristiano, Bossuet de discours sur
la Universelle (primera publicobertizo en 1681). 5 tal vez sea demasiado simplista poner a
Bossuet al otro lado de una cuenca premoderna/moderna, porque de muchas maneras
anticipó el género de la ilustración de la "historia filosófica". Su oposición a la modernidad
no es tanto en el detalle de hson las prescripciones metodológicas como lo es en la posición
que integra sus puntos de vista: la fe en la especificidad evangélica de toda la historia como
historia de la salvación. Una breve lectura de la introducción al discours, titulada "el plan
general de esta obra, "se iluminará la importancia del Tratado de Bossuet.
de veces. " Metodológicamente esto requiere una "abreviatura" de secuencias de tal manera
que el orden pueda ser percibido "de un vistazo" (Comme d'un Coup d'oeil, 1845:2). una
larga historia del "arte de la memoria" está detrás de esta observación, y una historia de la
reducción visual de la secuencia temporal — su comprensión "sincrónica" — está por
delante de ella. 7
O. Ranum, el editor de una versión reciente en inglés, nos recuerda que Bossuet utilizó el
término discurso en el título de su trabajo deliberadamente. Él deseó romper con las
convenciones según las cuales las historias seculares y religiosas altamente estilizadas
fueron producidas durante el decimoséptimo siglo (véase Ranum 1976: XVIII). Bossuet
afirmó su libertad de abreviar, condensar y enfatizar sin estar obligado por el entonces
firmemente establecido Canon de hechos históricos que se esperaba que cada historiador
reportara. En esto anticipó el "la historia filosófica" que Voltaire se opuso a Chronis
mentalesaferrarse y de que los primeros proyectos de la antropología moderna iban a crecer.
Menos obvio, pero igualmente importante, es el modelo establecido por Bossuet para lo que
se podría llamar la historia de sermones, que es otra posible connotación del discurso.
Bossuet wrote hes trabajo para la ilustración y la educación del Delfín (y su padre, el rey del
sol). Fue significado como una refutación de ataques contra la comprensión literal de la
Biblia y como defensa de un gallican, Francés-centrado, catholicism reformado. En Resumen,
Holas "distinción de épocas" se encaja en preocupaciones político-Morales concretas. Se
expresó a través de dispositivos discursivos que eran retóricos en el sentido clásico:
apuntaban a mover y convencer al lector. Su intención política y su
forma retórica se influir en la escritura del philosophes y formar parte del patrimonio de la
antropología como, en palabras de Tylor, una "ciencia del reformador".
De hecho, entre las muchas expresiones de el cambio que uno podría citar es la
transformación misma del pasaje todo-significativo de un hombre en la tierra en el topos del
recorrido. En la tradición cristiana, los pasajes del Salvador y de los Santos en la tierra habían
sido percibidos como eventos constitutivos de una historia sagrada. Por supuesto, esto había
ocasionado muchos viajes a partes extranjeras en forma de peregrinaciones, cruzadas y
misiones. Pero para la burguesía establecida del siglo XVIII, los viajes se convertirían (al
menos potencialmente) en la fuente de cada hombre de "filosóficoal, "conocimiento secular.
El viaje religioso había estado en los centros de la religión, o a las almas que se salvarán;
Ahora, los viajes seculares eran de los centros de aprendizaje y poder a lugares donde el
hombre no encontraría nada más que a sí mismo. Como 8. Moravia había mostrado en su
brestudios illiant, la idea y práctica del viaje como ciencia,
Fue Degérando quien expresó el ethos temporal de una antropología emergente en este
conciso y programático FOrmula: "el viajero filosófico, navegando hasta los confines de la
tierra, de hecho viaja en el tiempo; él está explorando el pasado; cada paso que él hace es el
paso de una edad "(Degérando 1969 [1800]: 63). En esta afirmación, el atributo filosófico
hace eco el entusiasmo militante del siglo anterior para que una ciencia del hombre sea
concebida por el hombre y para el hombre, una en la que las búsquedas religiosas y
metafísicas para el origen y destino de la humanidad debían dar lugar a una visión
radicalmente inmanente de la humanidad en Homí en todo el mundo y en todo momento.
Ahora el hombre es, en palabras de Moravia, "colocado, sin residuo, dentro de un mundo-
horizonte que es el suyo para viajar significa, en este marco, no sólo para saciar la sed de
conocimiento; también significa el Inti más del hombrevocación de mate "(1967:942). Es en
este sentido de un vehículo para la auto-realización del hombre que el topos de las señales
de viaje alcanzó la secularización del tiempo. Un nuevo discurso se construye sobre una
enorme literatura de relatos, colecciones y síntesis de TRAvel cuentas. 8
La preocupación manifiesta en esta literatura, en sus formas populares así como en sus usos
científicos, estaba con la descripción de movimientos y de relaciones en espacio
("Geografía") basado sobre todo en la observación visual de lugares extranjeros. SinER, esto
no contradice la contención que la elaboración de una concepción secular del tiempo fue su
preocupación subyacente. Precisamente porque el tiempo secular era su presunción,
lógicamente hablando, o su significado, en el lenguaje semiótico, el nuevo discurso tenía (con
las excepciones que se mencionarán más adelante) no hay necesidad de thematize el tiempo.
(la historia filosófica, como es bien sabido, era extraño ahistórica). Tal distinción entre la
intención y la expresión es un principio importante de interpretación que será más
plenamente eLaborated en el capítulo 3. También invita a la consideración del caso reverso:
un discurso en el que el tiempo es tematizaron puede tratarse de un referente atemporal. 9
como veremos, el evolucionismo del siglo XIX es un ejemplo de ello. En todo caso, "viaje
filosófico," tel sombrero es, la concepción del viaje como ciencia, podría dejar el problema
del tiempo teóricamente implícito porque el viaje en sí, como atestigua la declaración de
Degérando's, se instituye como una temporalización
práctica.
Por qué esto debe ser así es explicado por el subsumptien el viaje bajo el paradigma reinante
de la historia natural. Moravia ha demostrado que el proyecto de viajes científicos fue
concebido conscientemente para sustituir a un género anterior, enormemente popular, de
cuentos de viajes en su mayoría sentimentales y aesthetisizing. El NEw Traveler "criticó el
philosophes: la realidad de la experiencia vivida y de las cosas vistas se opuso ahora a una
realidad distorsionada por las ideas preconcebidas" (1967:963). Uno también comienza a
rechazar el LinkUp, incuestionado por los viajeros anteriores, entre el recorrido en
fextranjeros partes y conquista militar. Según la Pérouse, una de las figuras más famosas de
esta historia, "los navegantes modernos sólo tienen una objetivo cuando describen las
costumbres de los nuevos pueblos: para completar la historia del hombre "(citado en
Moravia 1967:964 f).
Hay un sentido doble significativo en el verbo a terminar. Como lo utiliza la Pérouse, significa
creencia en el cumplimiento del destino humano: el viaje es el ser-realización del hombre.
También tiene un significado más literal, metodológico y podría entonces traducirse como
relleno (como en "completar un cuestionario"). En el epitallo de la history10 natural se
proyectó el ejercicio del conocimiento como el relleno de espacios o ranuras en una tabla, o
la marcación de puntos en un sistema de coordenadas en el que todos posible conocimiento
podría ser colocado. Por lo tanto, no es de extrañar que con el surgimiento de un ethos de los
viajes científicos también vemos el surgimiento de un género de preparación científica para
el viaje muy diferente de las instrucciones de uso de los soberanos europeosd dar a los
primeros navegantes y conquistadores. Conocemos su descendencia moderna, las notas y
consultas sobre antropología que acompañaron a generaciones de antropólogos al campo.
11 sólo recientemente hemos vuelto a descubrir y llegar a apreciar tal predecessors como
Degérando's la observación de los pueblos salvajes, emitidos por las actividades de corta
duración de la Société des observateurs de I'Homme. Es más revelador encontrar que un
modelo del género fue concebido por ese historiador natural por excelencia, LinnaeEstados
Unidos (Institutio Perigrinatoris, Uppsala, 1759). 12 Esto confirma, si se necesita la
confirmación, más allá de cualquier duda las raíces de la nueva ciencia del recorrido en
proyectos natural-históricos de la observación, de la colección y de la clasificación, y de
descnpfion.
El nuevo viajeRS no pensar suscribirse al empirismo y a la descripción pura y positiva.
Volney, uno de los representantes más eminentes del género, es también el que abogó por
una postura crítica basada (y en esto está más cerca de la rebelión romántica contra el
En el undécimo año del reinado de Abdul-Hamid, hijo de Ahmed, emperador de los turcos,
en un momento en que los rusos victoriosos tomaron el CRIMEA y plantó sus estandartes en
la costa que lleva a Constantinopla, yo viajaba en el imperio de los otomanos, y | atravesó las
provincias que una vez habían sido los reinos de Egipto y Siria.
Llevando conmigo mi atención a todo lo que se refiere al bienestar del hombre en la sociedad,
entré en las ciudades y estudié las costumbres de sus habitantes; Me aventuraba en los
palacios y observaba la conducta de los que gobiernan; Me perdí en el campo y examinó las
condiciones de los WHo trabajar la tierra. Viendo por todas partes nada más que pillaje y
devastación, nada más que tiranía y miseria, mi corazón estaba cargado de tristeza y la
indignación. Todos los días me encontré en mi camino campos abandonados, aldeas
desiertas, y ciudades en ruinas; a menudo me encuentroEd monumentos antiguos y templos
reducidos a escombros; Palacios y fortalezas, columnas, acueductos, tumbas. Este
espectáculo convirtió mi espíritu en medidating sobre tiempos pasados, y causó en mi
corazón pensamientos que eran graves y profundos. (Volney 1830:21 f)
Cuando más tarde dibuja las "lecciones de tiempos pasados por tiempos presentes" (así la
marea del capítulo 12) encuentra consuelo en un pensamiento que suena con el optimismo
de los philosophes:
Es un FO del hombre | | y que lo hace | el propio OSE; depende de la sabiduría del hombre de
SAVe él. Los pueblos son ignorantes, pueden instruirse; sus RU | ERS son pervertidos, les
permiten corregir y mejorar ellos mismos. Porque ese es el dictado de la naturaleza: dado
que los males de las sociedades provienen de la codicia y la ignorancia, la humanidad no
cesará ser atormentado hasta que se convierta en luz-terminado y sabio, hasta que
practiquen el arte de la justicia, basado en el conocimiento de sus relaciones y de las leyes de
su organización. (ibíd. 90)
Teorías de la evolución sociald las ideas vagas de la evolución biológica estaban alrededor
antes de que Darwin propusiera sus teorías específicas del origen de las especies. Una vez
que su teoría ganó aceptación popular, o elementos de la misma, se incorporaron en vistas
de la evolución social, incluso por aquellos que, como Spencer, había formado sus
convicciones básicas independientemente de Darwin. Lo que hicieron fue redestilar de la
teoría de la evolución biológica de Darwin aquellas doctrinas que eran sociales para
comenzar (maltusianismo, el utilitarioismo). Paradójicamente, la utilización de Darwin llegó
a ser posible solamente con la condición que una penetración revolucionaria que había sido
absolutamente crucial a sus puntos de vista, a saber una nueva concepción del tiempo, tuvo
que ser, si no eliminado, entonces alterado y castrado. Sólo entonces podría aplicarse a
varioEstados Unidos pseudoscientific proyectos que demuestran la operación de las leyes
evolutivas en la historia de la humanidad.
Los esquemas numerosos del desarrollo y protoevolutionary habían sido intentados antes;
y había vicio, una figura inquietante cuando se trata de periodizaciones de la modernidad.
14 pero el paso cualitativo de la edad
los conceptos de tiempo modernos no se podrían haber hecho sin un avance basado
esencialmente en un cambio cuantitativo. Esta fue la desaparición de la cronología bíblica
del obispo Ussher, preparada por el oídoescépticos de Lier por plenamente establecido sólo
cuando Charles Lyell publicó sus principios de la geología (1830). 15 su importancia es
expresada por Darwin en un pasaje "en el lapso de tiempo" en el origen de las especies: "el
que puede leer el gran trabajo de Sir Charles Lyell en el Los principios de la geología, que el
futuro historiador reconocerá como haber producido una revolución en las ciencias
naturales, sin embargo, no admite cuán incomprensiblemente vasto han sido los últimos
períodos de tiempo, puede a la vez cerrar este volumen "(1861 [tercera edición]: 111). La
preocupación de Lyell fue con el uniformismo, una teoría que debía dar cuenta de la forma
actual del mundo sin recurrir a una creación única, simultánea o a repetidos actos de
intervención divina ("catástrofes"). Como se resume en él, posi-Ted que "todos los cambios
anteriores de la creación orgánica y física son remitibles a una sucesión ininterrumpida de
acontecimientos físicos, regidos por leyes que ahora están en funcionamiento" (citado en
Peel 197 |: 293n9).
Esa fue la base para los intentos del siglo XIX de formular teorías específicas de la evolución.
El tiempo geológico les dotó de una verosimilitud y un alcance que sus predecesores del siglo
XVIII no podrían haber tenido. Además, si bien es cierto que la nueva concepción
proporcionó ante todo un vasto quantocualitativo expansión del tiempo, su significado real
era de carácter cualitativo. El problema con los cálculos basados en la Biblia no era sólo que
no contenían tiempo suficiente para la historia natural. Ese tipo de problema podría haber
sido tratado (y es deAlt con, imagino, por el presente-fundamentalistas del día) rehaciendo
los cálculos y extendiendo la cronología. La verdadera razón por la que la cronología bíblica
tuvo que ser abandonada fue que no contenía el tipo de tiempo adecuado. Siendo calculado
como el tiempo after la creación tal como fue revelada en las escrituras, este fue el tiempo de
salvación de Bossuet. Era tiempo que retransmitía acontecimientos significativos, míticos e
históricos, y como tal era Chronicle así como cronología. Como una secuencia de eventos fue
lineal en lugar de tabular, es decir, no permitía que el tiempo fuera una variable
independiente de los sucesos que marca. De ahí que no pudiera formar parte de un sistema
cartesiano de coordenadas espacio-temporales que permitiera al científico trazar una
multitud de datos sin incidentes en el tiempo neutro, UNLESS primero fue naturalizado, es
decir, separado de los acontecimientos significativos a la humanidad. 16
Volvamos por un momento a Darwin para aclarar dos cuestiones más. Uno de ellos es la
conciencia propia de Darwin de que el tiempo, una vez que fue
naturalizado, podría y no debe ser rehistorized (que era precisamente lo que los
evolucionistas sociales tratarían de hacer). No podría haber sido más claro que en el
siguiente pasaje en el que rechaza las tendencias para leer algún tipo de necesidad interior
o significado en la dimensión temporal de Evolución:
El mero lapso de tiempo por sí mismo no hace nada ni a favor ni en contra de la selección
natural. Afirmo esto porque se ha afirmado erróneamente que el elemento del tiempo es
asumido por mí para jugar un a | | -parte importante en la selección natural, como si todas
las especificacioneslas IES fueron necesariamente en s | ow modificación de algunos innatos
| AW. (1861:110 f)
En segundo lugar, Darwin tuvo más que un primer indicio del estatus epistemológico de las
cronologías científicas como una especie de lenguaje o código (una idea que encontraremos
más adelante en su versión de Lévi-Straussian):
Por mi parte, siguiendo la metáfora de LyeII, miro el registro geológico natural, como una
historia del mundo imperfectamente guardado, y escrito en un dialecto cambiante; de esta
historia poseemos el último volumen solo, relacionando solamente to dos o tres países. De
este volumen, sólo aquí y allá se ha conservado un capítulo corto; y de cada página, sólo aquí
y allá unas pocas líneas. Cada palabra del s | ow | y-cambiando el lenguaje, en el cual se
escribe la historia, siendo más o menos diferente en los capítulos sucesivos, pueden
representar las formas de vida aparentemente abruptamente cambiadas, sepultadas en
nuestras formaciones consecutivas, pero ampliamente separadas. (1861:336 f)
A diferencia de la antigua época sagrada, o incluso su forma secularizada en el "mito-historia
de la razón", el nuevo el tiempo naturalizado ya no era el vehículo de una historia continua y
significativa; era una forma de ordenar un registro geológico y paleontológico esencialmente
discontinuo y fragmentario. Los evolucionistas sociales, como mencioné antes, tuvieron que
emascular la nvisión de EW en todas las tres cuentas en las cuales diferenció de conceptos
anteriores. No podían usar su inmensidad porque la historia de la humanidad, grabada o
reconstruida, ocupaba un lapso insignificante en la escala de la evolución natural (y no estoy
seguro de quéter esto ha cambiado ahora que contamos el tiempo humano en millones en
lugar de miles de años). Tampoco los evolucionistas sociales aceptan la cruda insignificancia
de la mera duración física. Estaban demasiado llenos de la convicción de que el tiempo
"logrado" o trajo cosas en el curso de la evolución. Y, finalmente, no tenían, hasta ahora,
ningún uso para una cronología metodológica puramente abstracta; la suya era una
preocupación con las etapas que conducen a la civilización, cada uno de ellos tan significativo
como una frase que conduce
Debido a que no tenían ningún uso para las implicaciones positivas del tiempo naturalizado,
los evolucionistas sociales la aceptaron al final como una mera suposición de la historia
natural. De hecho, algunos tomaron las consecuencias y descartaron el tiempo altogéter de
sus especulaciones sobre la evolución social humana. Por ejemplo, Morgan declaró: "no
afecta el resultado principal que diferentes tribus y Naciones en el mismo continente, e
incluso de la misma familia lingüística, están en diferentes condiciones en el mismo tiempo,
la condición de cada uno es el hecho material, el tiempo que es inmaterial "(1877:13). Desde
la "condición" atemporal de Morgan hasta el más tardío topos de "configuraciones"
culturales no fue sino un pequeño paso lógico. En la postulación de la irreductibilidad radical
de "SUPerorganic "historia, militantes antievolucionistas como a. Kroeber en sus" dieciocho
profesiones "se convirtieron en ejecutores del legado del tiempo naturalizado. 17
Para bien o para mal, estas fueron las condiciones epistemológicas bajo las cuales la
etnografía y la etnología tomaron forma; y también fueron los
condiciones bajo las cuales un la praxis antropológica emergente (investigación, escritura,
enseñanza) llegó a estar vinculada al colonialismo y al imperialismo. No se puede insistir
demasiado en que estos vínculos fueran epistemológicos, no sólo morales o éticos. La
antropología contribuyó sobre todo al intelectojustificación de UAL de la empresa colonial.
Dio a la política y a la economía — ambas preocupadas por el tiempo humano — una firme
creencia en el tiempo "natural", es decir, en la evolución. Promovió un esquema en términos
de los cuales no sólo las culturas pasadas, sino todas las sociedades vivas were
irrevocablemente colocado en una pendiente temporal, un flujo de tiempo — algunos aguas
arriba, otros río abajo. La civilización, la evolución, el desarrollo, la aculturación, la
modernización (y sus primos, la industrialización, la urbanización) son todos los términos
cuyo contenido conceptual Derives, de maneras que se pueden especificar, desde el tiempo
evolutivo. Todos ellos tienen una dimensión epistemológica aparte de las intenciones éticas
o poco éticas que puedan expresar. Un discurso que emplea términos como primitivos,
salvajes (pero también tribales, la tradiciónal, tercer mundo, o cualquier eufemismo que sea
actual) no piensa, ni observa, ni estudia críticamente, lo "primitivo"; piensa, observa, estudia
en términos de lo primitivo. Primitivo siendo esencialmente un concepto temporal, es una
categoría, no un objeto, de nosotrospensamiento severo.
Esto se aplica, por ejemplo, al difusionismo del libro de texto de Graebner. A través de su
método der Ethnologie (1911) la "historia de la cultura" se interpreta predominante de la
distribución espacial. Que aceptó THe la ecuación evolucionista del tiempo y el cambio se
implica en el siguiente ejemplo de su razonamiento: "si puedo demostrar que la cultura total,
en un lapso determinado de tiempo, no cambió en absoluto, o sólo en los aspectos menores,
entonces tengo derecho a interpretar las fechas which caen en este período más o menos
como si fueran contemporáneos "(1911:62). En otras palabras, en el estudio de
la cultura primitiva "inmutable", las relaciones temporales pueden ser desestimadas a favor
de las relaciones espaciales. Cuando Graebner habla con frecuencia sobre tsecuencia
emporal (Zeitfolge), o profundidad temporal (Zeittiefe) Esto expresa una noción aristotélica
de causalidad efectiva; la secuencia temporal era indispensable para los argumentos
relativos a la causalidad cultural. Aún así, el diffusionismo ascendió a un proyecto de
escritura una historia sin tiempo de la gente "sin historia." 18
Por otra parte, Graebner y otros teóricos del difusión se deben leer contra el fondo de la
escritura cultura-histórica y cultura-geográfica anterior, cuya sustancia intelectual had aún
no ha sido diluido por la metodología postivist. Un documento para ese período es un ensayo
extraordinario de Friedrich Ratzel, "historia, Etnología y perspectiva histórica" (1904). La
mitad del papel se dirige a las preguntas del tiempo y del sequen temporalCES y, en este caso,
el historial romántico y la historia natural producen argumentos que parecen correr de lado
a lado. Ratzel comienza con observaciones sobre la teoría de la ciencia, rechazando la
metáfora evolucionista de un árbol de desarrollo. Tal taxonomía y jerárquicaal ver oscurece
la similitud y la igualdad radicales de todas las ciencias. Porque todas las disciplinas en
última instancia estudian los fenómenos que están en y de la tierra todos son Ciencias de la
tierra (véase 1904:488). Con agradecimientos a Herder, Ratzel deja claro que tsu geografía
asume una comunidad cotemporal de la humanidad. Se dio prioridad al estudio de las
identidades culturales específicas entendidas como el resultado de los procesos de
interacción entre una población y su entorno. Énfasis en el espacio real (ecología)
PRECpreocupada por la clasificación temporal de las sociedades en escalas evolutivas según
las leyes generales postuladas.
Sin embargo, en el siglo entre Herder y Ratzel el epitallo de la historia natural había
establecido un asimiento en Etnología. Cuando Ratzel se convierte en tÉl pregunta de los
"hechos y de la secuencia temporal" él aboga una interpretación "genética" de hechos
culturales pero afirma que la Fundación de tal acercamiento debe ser colección (natural-
histórica), descripción, y clasificación de los rasgos de la cultura (véase 1904:507).
imperceptiblemente, el espacio ecológico real está siendo sustituido por clasificatorio,
espacio tabular: la distribución gana sobre el crecimiento y el proceso. Ratzel es consciente
de esto y describe el enamoramiento contemporáneo con la historia conjetural, algo
irónicamente, comoWS: "suena muy simple: dado que todos los acontecimientos históricos
ocurren en el espacio, debemos ser capaces de medir el tiempo que necesitaban para difundir
por las distancias que se cubrieron: una lectura del tiempo en el reloj
del globo "(1904:521). Casi de inmediato duda de que en el ámbito de la historia humana, tal
traducción simple de la distribución en el espacio en secuencia en el tiempo será siempre
"científicamente" posible. Sobre todo, la determinación de los orígenes en las secuencias de
desarrollo es una cuestión de "práctica" en lugar de ScienTIsoluciones del FIC (oigo en la
práctica por lo menos una connotación de político). Dentro de la comunidad humana
(Okumene) es imposible decretar un período específico o área de orígenes culturales. Estar
situado en una y misma tierra, "ningún país es privilegiado sobre anoallí"
(1904:523).
La razón y excusa para esta digresión es registrar al menos una instancia de usos
antropológicos del tiempo que dudó en seguir la línea principal de naturalización y
distanciamiento temporal. Su incapacidad para influir en la corriente anthropla topología en
el siglo XX ciertamente fue en parte auto-infligida. Es difícil reconocer a Herder en la
pedantería de Graebner. La razón más profunda, sin embargo, podría ser que las tendencias
dominantes en la antropología no podía dar cabida al patrimonio anti-ilustración eso estaba
en las raíces de la orientación cultura-histórica.
Uno podría estar tentado a concluir de todo esto que no ha cambiado mucho desde la primera
aparición de la antropología. Sin embargo, en al menos un respeto la antropología
contemporánea difiere de sus predecesores del siglo XVIII y XIX. Independientemente de
orientación teórica, la investigación de campo se ha establecido como la base práctica del
discurso teórico. Ese hecho por sí solo hace que el problema del tiempo en la antropología
moderna sea complejo e interesante.
Si uno compara usos del tiempo en la escritura antropológica con los de la investigación
etnográfica descubre una notable divergencia. Me referiré a esto como el uso schizogenic del
tiempo. Creo que se puede demostrar que el antropólogo en el campo a menudo emplea
concepciones del tiempo muy diferentes de las que Informe sobre sus hallazgos. Además, voy
a argumentar que un análisis crítico del tiempo de papel se permite jugar como un la
condición para producir conocimiento etnográfico en la práctica del trabajo de campo puede
servir como punto de partida para una crítica de anthropdiscurso ological en general. Pero
antes de que se pueda desarrollar ese argumento debemos ser más específicos sobre las
nociones de tiempo cuyo uso en el discurso antropológico queremos criticar. Debemos
examinar brevemente los usos del tiempo, ya que aparecen en la antropología discurso, es
decir, en la escritura de monografías; en trabajos sintéticos y analíticos que cubren
diferentes áreas etnográficas, o diferentes aspectos de la cultura y la sociedad en varias
áreas; y, por último, en los libros de texto que presentan la suma de nuestro conocimiento
actual. Para acortar esa tarea propongo distinguir tres usos principales del tiempo, cada uno
característico de un género de discurso, teniendo en cuenta, sin embargo, que estas
distinciones no son mutuamente excluyentes.
Llamemos a la primera hora física. Sirve como una especie de parámetro o vector en la
descripción del proceso sociocultural. Aparece en la reconstrucción evolutiva, prehistórica
sobre vastos vanos pero también en escalas de tiempo "objetivas" o "neutras" utilizadas para
medir cambios demográficos o ecológicos o la recurrencia de vaimportantes eventos sociales
(económicos, rituales, etcétera). La asunción es (y es por eso que podemos llamarlo físico)
que este tipo de tiempo, mientras que es un parámetro del proceso cultural, no está sujeto a
la variación cultural. A veces, la naturaleza de nuestra la evidencia nos obliga a reconocer
que una determinada cronología puede ser "relativa"; pero eso significa: en relación a los
puntos elegidos dentro de una secuencia, no culturalmente relativa. La relatividad de este
tipo se considera un defecto, por lo que el carbono 14 y un anfitrión de otros pHysical
métodos de datación causó tanto entusiasmo cuando aparecieron por primera vez. 21 no
sólo se pensaba que éstos proporcionaran una colocación mejor y más correcta de la
evolución humana en el tiempo; en lo que respecta a la evolución humana, conducen a una
explosión temporal comparábola a la que hizo desaparecer la cronología bíblica. Pero lo más
importante, sin embargo, estos métodos de datación parecían anclar la evolución humana y
una vasta cantidad de material cultural una vez y para siempre en un tiempo objetivo,
natural, es decir, no cultural. A un GREAt reparto de la escritura antropológica transmitieron
un aura de rigor científico y confiabilidad que anteriormente estaba reservada a historias
bien documentadas del pasado reciente.
En otra, forma más seria esta postura se manifiesta como tipológica tiempo. Señala un uso
del tiempo que se mide, no como el tiempo transcurrido, ni por referencia a los puntos en
una escala (lineal), sino en términos de significado socioculturalmentegful eventos o, más
precisamente, intervalos entre
tales eventos. El tiempo de tipológica subyace a tales calificaciones como el preliterate contra
el alfabetismo, tradicional contra moderno, campesino contra industrial, y un anfitrión de
permutaciones que incluyan pares por ejemplo tribal contra feuDal, rural versus urbano. En
este uso, el tiempo puede ser casi totalmente despojado de sus connotaciones vectoriales y
físicas. En lugar de ser una medida de movimiento, puede aparecer como una cualidad de los
Estados; una cualidad, sin embargo, que se distribuye de forma desigual entre los Popol
humanosaciones de este mundo. La charla anterior sobre los pueblos sin historia pertenece
aquí, al igual que las distinciones más sofisticadas como la que hay entre las sociedades
"calientes" y las "frías".
De hecho, las construcciones que aparecen (y a menudo son proclamadas por sus autores y
usuarios) ser puramente "sistemático", de hecho, generan discursos sobre el tiempo y las
relaciones temporales. Esto es obvio en el caso de la clase (véase, e.g., su uso en el
diecinueveavo siglo; Cáscara 1971:60 f); es central en la tipología de autoridad de Max
Weber. Sistematizadores sUCH como Talcott Parsons no tuvo éxito — y, Dios sabe, lo
intentaron — en la purificación de las categorías analíticas brillantemente condensadas de
Weber y las construcciones de tipo de su sustancia histórica y temporal. Después de todo,
Weber no puede ser leído como si su preocupación central, la proceso de racionalización, no
existía. La racionalización es claramente un pariente cercano de la idea de la ilustración de
la historia filosófica. En cualquier caso, ni siquiera la más estricta formalizaciones del
"sistema social" fueron capaces de detener la fuga lógica mantuvo OPEn por el concepto de
carisma. En los propios escritos de Weber sobre ella abundan las referencias temporales: la
noción de Alltag se utiliza para definir, por el contrario, la naturaleza de la autoridad
carismática. Como proceso, el carisma sufre "routinization" (Veralltaglichung).
Duratiencendido (Dauer, dauerhaft, 1964:182), aparición (Entstehen, adentro statu
nascendi 182, 184), flujo (miinden, 186), sucesión (passim), son todas las calificaciones
temporales, direccionales que señalan los acoplamientos fundamentales entre typologizing
y la temporalización. Estos conectoresOns eran bastante evidentes para los contemporáneos
de Weber. Hans Freyer observó en 1931: "la sociología surgió de la filosofía de la historia.
Casi todos sus fundadores consideraban a la sociología como el heredero legítimo de las
especulaciones histórico-filosóficas... No sólo históricoaliado, pero con necesidad lógica, la
sociología incluye problemas de tipos y etapas de la cultura; al menos, siempre lleva a ese
problema "(1959:294 f).
Por falta de una etiqueta mejor, voy a hablar de él como tiempo intersubjetivo. El término
señala de nuevo a una de sus fuentes filosóficas en fenomenological pensó, como se
ejemplifica en los análisis de Alfred Schutz de tiempo intersubjetivo y en algunas
aplicaciones a la antropología, como en la persona de Geertz, el tiempo y la conducta en Bali.
22 más importante aún, el atributo intersubjetivo señala un EMP actualhasis en la naturaleza
comunicativa de la acción humana y la interacción. Tan pronto como la cultura ya no se
concibe principalmente como un conjunto de reglas que deben ser promulgadas por
miembros individuales de grupos distintos, sino como la forma específica en que los actores
crean y producen BeliEFS, valores y otros medios de vida social, hay que reconocer que el
tiempo es una dimensión constitutiva de la realidad social. No importa si uno escoge
tensionar "diacrónica" o "sincrónico," enfoques históricos o sistemáticos, todos ellos son
crónicos, unthinkable sin referencia al tiempo. Una vez que el tiempo se reconoce como una
dimensión, no sólo una medida, de la actividad humana, cualquier intento de eliminarlo del
discurso interpretativo sólo puede dar lugar a representaciones distorsionadas y en gran
medida sin sentido. La ironía es que los modelos formales, que a menudo se presentan como
la forma más "científica" de discurso antropológico, intentan de hecho ignorar el único
problema, el tiempo, que ha sido reconocido como el mayor desafío por la solence natural
moderna.
Este bosquejo de las principales formas en que las conceptualizaciones del tiempo informan
el pensamiento antropológico y el discurso muestra lo enormemente complicado que podría
llegar a ser nuestro tema, especialmente si ahora iríamos a otras diferentesiations y en las
muchas combinaciones en las cuales el tiempo físico, tipológica, y intersubjetivo puede ser
utilizado. Sin embargo, incluso si fuera posible escribir algo como una "gramática del tiempo"
completa para el discurso antropológico, sólo nos mostraría cómo ANThropologists utilizar
el tiempo en la construcción de sus teorías y la composición de sus escritos. Los hallazgos de
tales análisis se referían en última instancia a cuestiones de estilo y forma literaria; son de
gran interés pero no hacen como tal elevar el questio epistemológicon que debe preguntar
si un cuerpo de conocimiento es validado o invalidado por el uso de categorizaciones
temporales.
Debemos preguntarnos qué es lo que los antropólogos intentan atrapar con sus múltiples y
confusos usos del tiempo. (o, que es lo mismo, lo que ely
El pensamiento de la iluminación marca una ruptura con una visión esencialmente medieval,
cristiana (o judeo-cristiana) del tiempo. Que se rompen era de una concepción del
tiempo/del espacio en términos de una historia de la salvación a una que finalmente dio
lugar a la secularización del tiempo como historia natural. Para el presente argumento es
importante darse cuenta de que esto no sólo implica un cambio en la calidady del tiempo
(sagrado versus secular) pero también una transformación importante en cuanto a la
naturaleza de las relaciones temporales. En el paradigma medieval, el tiempo de la salvación
fue concebido como inclusivo o incorporado: 23 los otros, paganos e infieles (en vez de
SAVedades y primitivas), fueron considerados como candidatos para la salvación. Incluso la
conquista, ciertamente una forma de expansión espacial, necesitaba ser apoyada por una
ideología de conversión. Uno de sus mitos persistentes, la búsqueda de Prester John, sugiere
que el explorers se espera que redondear, por así decirlo, el mundo pagano entre el centro
de El cristianismo y su periferia perdida para traerlo de vuelta a los confines del rebaño
custodiado por el pastor divino. 24
La naturalización del tiempo que tuvo éxito para esa visión define las relaciones temporales
como exclusivas y expansivas. El pagano era siempre ya marcado para la salvación, el salvaje
todavía no está listo para la civilización. Gráficamente (véanse las figuras 1.1 y 1.2) la
diferencia entre estas vistas se puede ilustrar by contrastando dos modelos. Uno consiste en
círculos concéntricos de proximidad a un centro en espacio real y tiempo mítico, simbolizado
por las ciudades de Jerusalén y Roma. El otro se construye como un sistema de coordenadas
(emanando por supuesto también de un verdadero Centro-la metrópolis occidental) en la
que las sociedades dadas de todos los tiempos y lugares pueden ser trazadas en términos de
distancia relativa del presente.
Anticipar una objeción: las secuencias evolutivas y su práctica política concomitante del
colonialismo y yomperialism puede parecer incorporativo; después de todo, crean un marco
universal de referencia capaz de acomodar a todas las sociedades. Pero basándose en el
epitallo de la historia natural, se basan en el distanciamiento y la separación. No habría
raison d'étre fo el método comparativo si no fuera la clasificación de entidades o rasgos que
primero tienen que ser separados y distintos antes de que sus similitudes puedan utilizarse
para establecer taxonomías y secuencias de desarrollo. Para poner esto más concretamente:
¿Qué hace el salvaje significativo al tiempo del evolucionista es que él vive en otra época.
Poco hay que decir, supongo, sobre la separación y el alejamiento en la praxis colonialista
que dibujó su justificación ideológica del pensamiento de la iluminación y más tarde
Evolutionism.
EH
Mundo pagano
Mundo cristiano
Casa
Jerusalén
Circunstancias mediterráneas
Ahora podemos examinar cómo el tiempo se utiliza para crear distancia en la antropología
contemporánea. Pero antes de llegar a distanciarnos debemos notar que la antropología,
como todo discurso científico, implica inevitablemente la temporalización (una visión que se
desarrollará en el capítulo 3). Debemos necesariamente expresar cualquier conocimiento
que tengamos de un objeto en términos de categorización temporal. Esto es enfáticamente
no sólo el caso cuando damos cuentas "históricas"; El tiempo está involucrado en cualquier
posible relación entre el discurso antropológico y sus referentes. El referente compartido
por diversas subdisciplinas de la antropología no es estrictamente un objeto, o una clase de
objetos, sino una relación. Este es un término cauteloso, insuficiente (preferiría
contradicción). En cualquier pieza de antropola escritura lógica el referente suele ser un
aspecto particular de la relación entre elementos o aspectos de una cultura o sociedad; pero
toda etnografía particular es en última instancia acerca de las relaciones generales entre las
culturas y las sociedades. De hecho, si nosotros REMbrasa la historia de nuestra disciplina,
es al final sobre la relación entre el oeste y el resto. 25
Por lo general se admite que todo conocimiento etnográfico particular que hayamos
adquirido se ve afectado por las relaciones históricamente establecidas de poder y
dominación entre la sociedad del antropólogo y el que él estudia. En ese sentido, todos los
conocimientos antropológicos son de naturaleza política. Sin embargo, me parece posible
llevar a cabo nuestro auto-cuestionamiento más, centrándose en el tiempo como una CA
clavetegory con el que conceptualizamos las relaciones entre nosotros (o nuestros
constructos teóricos) y nuestros objetos (el otro). ¿Cómo contribuyen exactamente las
categorizaciones temporales a definir y, de hecho, constituyendo nuestro objeto depende del
tipo de tiempo-uso en un dado discurso antropológico.
El tiempo físico puede definir una distancia aparentemente objetiva entre la cultura del
investigador y, por ejemplo, los hallazgos de un
Puede parecer que el uso del tiempo físico es políticamente inocuo. Si algo es "sin valor" en
la ciencia debe ser la medición de la duración física. Por otro lado, uno se siente tentado a
invocar la relatividad Theory como evidencia de la relatividad ineludiblemente posicional
(Standpunktbezogenheit) de la experiencia del tiempo. Los físicos que comentan las
implicaciones más amplias de la teoría de la relatividad lo han hecho; Ocasionalmente, los
filósofos sociales han intentado relacionar sus discusiones para una multiplicidad de épocas
culturales a teoría de la relatividad. 26 dudo que estas conexiones puedan equivaler a mucho
más que analogías o metáforas. Después de todo, la teoría de la relatividad se llama sólo en
el ámbito de la extremadamente alta velocidades. Es hard ver cómo podría ser directamente
relevante en el nivel de las experiencias culturalmente compartidas. Incluso podría decirse
que la teoría de la relatividad está apuntando demasiado bajo en que teoriza desde el punto
de referencia de los observadores individuales. "relatividad" socialmente mediada of el
tiempo físico tendría que ser identificado, más bien, en los procesos históricos de
mecanización (la tecnología de los relojes) y la estandarización (la aceptación de unidades
de medición universalmente reconocidas). En este último sentido de la hora occidental del
reloj, antropolos geólogos han utilizado el tiempo físico como dispositivo de distanciamiento.
En la mayoría de los estudios etnográficos de otros conceptos del tiempo la diferencia entre
el tiempo de reloj estandardizado y otros métodos de medición proporciona el
rompecabezas que se resolverá.
y Australia, por supuesto, para mover o eliminar el otro cuerpo. Otro es fingir que el espacio
se está dividiendo y asignado a separar bodies. Los gobernantes de Sudáfrica se aferran a esa
solución. Lo más frecuente es que la estrategia preferida haya sido simplemente manipular
la otra variable: el tiempo. Con la ayuda de los varios dispositivos de la secuencia y del
distanciamiento uno asigna a las poblaciones conquistadas un diferentet tiempo. Una buena
parte de esa física política aristotélica se refleja en los esquemas de los evolucionistas y sus
primos, los difusores. 27
El tiempo físico rara vez se utiliza en su forma cronológica y desnuda. Más a menudo que no,
las cronologías sombrean en MundAne o tipológica tiempo. Como dispositivos de
distanciamiento, se utilizan categorizaciones de este tipo, por ejemplo, cuando se nos dice
que ciertos elementos de nuestra cultura son "neolíticos" o "arcaicos"; o cuando se dice que
ciertas sociedades vivas practican "la edad de piedra economICS "; o cuando ciertos estilos
de pensamiento se identifican como "salvajes" o "primitivos". Las etiquetas que connotan
distanciamiento temporal no necesitan tener referencias explícitamente temporales (como
cíclicas o repetitivas). Adjetivos como míticos, rituales, o incluso tribales, se servir la misma
función. Ellos también connotan distanciamiento temporal como una forma de crear los
objetos o referentes del discurso antropológico. Para usar una formulación extrema: la
distancia temporal es la objetividad en la mente de muchos practicantes. Esto, por el way, se
refleja con gran precisión y previsibilidad exasperante en la imagen popular de nuestra
disciplina. Ciertamente no soy el único antropólogo que, cuando se identifica como tal a su
vecino, barbero, o médico, evoca visiones de un distpasado Ant. Cuando la opinión popular
identifica a todos los antropólogos como manipuladores de huesos y piedras, no está en
error; comprende el papel esencial de la antropología como proveedor de distancia
temporal.
etnografía del habla. Pero, en general, el modelo de comunicación dominante sigue siendo
aquel en el que la objetividad está todavía ligada a distanciamiento (temporal) entre los
participantes. Al menos, creo que esto está implícito en el ampliamente aceptad distinciones
entre remitente, mensaje y receptor. Dejando de lado el problema del mensaje (y el código),
estos modelos proyectan, entre el remitente y el receptor, una distancia temporal (o
pendiente). De lo contrario, la comunicación no podría ser conceptualizada como la transfer
de información. En Resumen, incluso en enfoques centrados en la comunicación que parecen
reconocer el tiempo compartido, podemos esperar encontrar dispositivos de
distanciamiento temporal.
Lo que estoy apuntando es cubierto por los términos alemanes gleichzeitig y Gleichzeitigkeit.
El coevaluación inusual, y especialmente la coevaluación del sustantivo, expresan una
necesidad de dirigir entre tales nociones estrechamente relacionadas como
síncrono/simultaneous y contemporáneo. Tomo síncrono para referir a los acontecimientos
que ocurren en el mismo tiempo físico; contemporáneo afirma co-ocurrencia en lo que llamé
tipológica tiempo. Coevaluación, de acuerdo con mi Diccionario Oxford bolsillo, cubre tanto
("de la misma edad, duración, o época "). Más allá de eso, es para connotar una "ocupación"
común, activa, o compartir, de tiempo. Pero eso es sólo un punto de partida; se elaborará a
medida que proceda con mi argumento.
Que la coevaluación puede ser negada con las figuras de la TI física y tipológicame necesita,
en mi mente, no más elaboración. Pero sigue habiendo la dificultad que observamos en lo
que respecta al tiempo intersubjetivo. Se podría argumentar que esta categoría temporal
impide el tipo de manipulación ideológica sugerida por la noción de que anthropololos gists
"hacen uso" del tiempo. Si la coevaluación, el intercambio de tiempo presente, es una
condición de la comunicación, y el conocimiento antropológico tiene sus fuentes en la
etnografía, claramente una clase de comunicación, entonces el antropólogo qua etnógrafo no
es libre de "conceder"o" negar "la coevaluación a sus interlocutores. O se somete a la
condición de la evaluación y produce conocimiento etnográfico, o se engaña a sí mismo en la
distancia temporal y se pierde el objeto de su búsqueda.
de Antropología. Se insinúa cuando se nos dice que todos los conocimientos antropológicos
son dudosos porque se gana bajo las condiciones del colonialismo, el imperialismo y la
opresión (puntos de vista que fueron expresados enérgicamente en Dell Hymes '
reinventando la antropología, 1974, y explorado más a fondo en un volumen corregido por
Huizer y Mannheim, 1979).
Maxwell Owusu, en un ensayo "etnografía en África" (1978) argumenta, sobre la base de las
pruebas contenidas en los escritos considerados ejemplares, que casi todos los etnógrafos
"clásicos" no pudieron cumplir una condición básica: dominio de la lengua de los pueblos
que estudiaron. Por lo que puedo ver, Owusu no dibuja una conexión explícita entre las
deficiencias comunicativas y la negación de coevalneSS. Sin embargo, denuncia el
"anacronismo esencial" (1978:321, 322, 326) de la recopilación de datos etnográficos
dirigida a la sociedad salvaje en su estado original, pero llevada a cabo bajo la economía
política del colonialismo. Nuestro análisis del tiempo de alejamiento en unel discurso de
thropological revelará que tal vez esto no vaya lo suficientemente lejos. Anacronismo
significa un hecho, o una declaración de hecho, que está fuera de sintonía con un marco de
tiempo dado; es un error, tal vez un accidente. Estoy tratando de demostrar que estamos
enfrentando, not errores, dispositivos de la choza (existencial, retórico, político). Para
señalar esa diferencia me referiré a la negación de la evaluación como la allochronism de la
antropología.
Déjame explicarte. Por un lado, etnógrafos, especialmente aquellos que han adoptado
enfoques comunicativos (y que incluye la mayoría de los yhnographers de valor) siempre
han reconocido la coevaluación como una condición sin la cual casi nada se podría aprender
de otra cultura. Algunos han luchado conscientemente con las categorías que nuestro
discurso utiliza para eliminar a otros pueblos de nuestro tiempo. Algunas pausas necesarias
en esa lucha — ver el diario de Malinowski; 28 algunos dieron expresión poética a lo que es
esencialmente un acto epistemológico — ver el tipo de
Abetost de todo, que parece posible rechazar la coevaluación a otra persona u otro pueblo
sugiere que la coevaluación no es ni un hecho transcultural ni una condición trascendental
del conocimiento. El término de la evaluación fue elegido para marcar una hipótesis central,
NamEly que todas las relaciones temporales, y por lo tanto también contemporaneidad, se
encajan en praxis cultural organizada. Los antropólogos tienen pocas dificultades para
admitir esto, siempre y cuando se basa en una cultura específica, por lo general uno que no
es el suyo propio. Para citar dos ejemplos, las relaciones entre los vivos y los
los muertos, o las relaciones entre el agente y el objeto de las operaciones mágicas,
presuponen concepciones culturales de contemporaneidad. En gran medida, la incredulidad
racional occidental en la presencia de unncestors y la eficacia del reposo mágico sobre el
rechazo de ideas de convivencia temporal implicadas en estas ideas y prácticas. Tanto es
obvio. Es menos claro que para estudiar y entender el culto y la magia de los ancestros
necesitamos establecer una relacións de la coevaluación con las culturas que se estudian. En
esa forma, la coevaluación se convierte en el último asalto a las paredes protectoras del
relativismo cultural. Para decirlo sin rodeos, hay una conexión interna (una de equivalencia
lógica y de necesidad prácticaentre cultos ancestros o la magia y la investigación
antropológica qua conceptualizaciones de tiempo compartido o de la coevaluación.
Parafraseando una observación de Owusu, me siento tentado a decir que el antropólogo
occidental debe ser perseguido por el africano "ANC caprichosoEstors "tanto como el
antropólogo africano es" intimidado "por" Malinowski, Evans-Pritchard, Fortes, Mair, Gluck,
Forde, Kabbery [sic], Turner, Schapera, y los Wilson, entre otros "(1978:326).
En cualquier tasa, la primacía del espacio en el tiempo es un signo infalible del lenguaje
reaccionario. ErnstBIoch 1
Fue entonces cuando aprendí, quizás por primera vez, qué tan minuciosamente la noción de
viaje se ha corrompido por la noción de poder.
Claude Le'vi-Strauss 2
Oponer la relatividad a la taxonomía puede hacer que se eleve una ceja lógica. ¿en qué
sentido se oponen los dos? Aquí los términos se toman meramente como etiquetas
convenientes que evocan distnctive orientaciones hacia la cultura y el conocimiento. Las
tendencias que designan corresponden más o menos a los "paradigmas Epistemos" anglo-
americanos y franceses analizados por B. Scholte (1966). Estos paradigmas son, sin duda, en
la oposición práctica (y la competencia) EVen embargo, o tal vez porque comparten un
ancestro común. Pero, por supuesto, es posible combinar una perspectiva relativista sobre
la cultura con una aproximación a la taxonomía. Este es el caso de varias escuelas
ethnoscientific o ethnosemantic a las que, para practrazones iCal, no vamos a prestar mucha
atención en estos ensayos. 3
En el pensamiento y en el cambio, un libro que trata explícitamente de los usos del tiempo
en la teoría antropológica, Ernest Gellner comenta sobre la crítica del Evolutionism. Como
teoría, por cierto, lo considera "absolutamente muerto en la filosofía académica, que ahora
es soberbiamente atemporal [y] prácticamente muerto en sociología [mientras] en
pensamiento formal sólo defendido por biólogos e historiadores muy ocasionales"
(1964:11). NotiNG que el conflicto entre las teorías evolutivas-genéticas (tiempo-centradas)
y estructurales (atemporales) de la explicación fue librada más dramáticamente en
Antropología social británica, él observa:
vigor, pero Wite preocupas por reconstruir el pasado: cuando las agrupaciones tribales
fueron estudiadas por su propio bien y explicadas en términos de sí mismas, y no como
"supervivencias" de un pasado supuestamente aún más atrás. (Gellner1964:18F)
¿Qué pasó, y cómo sucedió? El célebre progreso de la antropología desde la iluminación del
machismo cultural hacia el tratamiento de otras sociedades "en sus propios términos" (aviso:
no en sus propios términos) se hizo posible teórically por el positivismo lógico y sociológico
y su rechazo radical al "historicismo". En cuanto a la antropología, esto significaba sobre todo
que la tarea de nuestra disciplina se decretó como la "explicación" de los sistemas o
"estructuras" (en el uso de Radcliffe-Brown de el término). Se dijo que la explicación era
posible sólo dentro del marco de un conjunto presente, sincrónico de relaciones. Poco
importa si ese marco es metafórico como un arreglo lógico de estructuras, una coordinación
mecánica o biológica de elementos en un organismo o, algo más tarde, como la "lógica de la
situación" de Popper. 4 sabemos ahora que el antihistorial extremo ha sido difícil de
mantener. El propio Malinowski fue llevado a conceder que el método funcional debe admitir
el "elemento de tiempo" 5 y Evans-Pritchard se trasladó eventualmente a formular una
rehabilitación completa en su ensayo "Antropología e historia" (1962 [1961]). La
antropología funcionalista británica es bastante interesante en este sentido porque
demuestra que para deshacerse del tiempo como "pasado" (teóricoaliado) no es igual a la
conquista del tiempo en conjunto. Incluso si estos pensadores pudieran convencerse de que
las relaciones temporales entre un determinado orden o sistema sociocultural y sus formas
antecedentes no tienen ningún valor explicativo no podrían ignorar el problema de Tiempo
y las relaciones temporales dentro de un orden dado.
Talcott Parsons era consciente de que en el sistema social: la acción social y la interacción
implican crucialmente "relaciones temporales" en formas como el tiempo de acción,
"ubicación en el tiempo" de los actores, y "ti interpersonalme "(1963 [1951]: 91 f).
Preocupados como lo fue para mostrar el sistema social como
Parsons ilustra la effect que la lógica del funcionalismo tenía en el pensamiento sobre la
cultura y el tiempo: el tiempo se encapsulaba en los sistemas sociales dados. Esto hizo posible
o, en todo caso, reflejó una praxis ethnograpic que reivindicaba la importancia de estudiar el
tiempo dentro de las culturas, mientras que prácticamente exorcizaba el tiempo del estudio
de las relaciones entre las culturas. lAs "teorías del tiempo" sostenidas por varias culturas
podrían ahora ser estudiadas con la teoría y el método "atemporales". Esto es lo que quiero
decir al eludir la coevaluación: el tiempo como una dimensión de intel estudio ercultural (y
praxis) fue "corchete" del discurso antropológico.
Para ser exactos, la encapsulación funcionalista del tiempo tuvo dos efectos, y el análisis
crítico debe centrarse en la relación entre ambos.
bien uns en gran parte del trabajo de Evans-Pritchard, M. Fortes, los Wilson, Mary Douglas,
y sobre todo en los análisis de Víctor Turner del proceso ritual. 7
En ese sentido el problema con el tiempo se asemeja, y los osos en, el problema con el
lenguaje y la comunicación. Esto fue observado recientemente por Maurice Bloch en un
ensayo crítico de los presupuestos estructuralistas-funcionalistas sobre tla relatividad de la
experiencia del tiempo. Tomando Nota de los debates que involucran a antropólogos y
filósofos británicos, Bloch rechaza los argumentos a favor de la relatividad, que en última
instancia se descomponen ante dos hechos: 1) "la antropología misma da testimonio de tel
hecho de que es posible, dentro de ciertos límites, comunicarse con todos los demás seres
humanos, por muy diferente que sea su cultura "y 2", si otras personas realmente tuvieran
conceptos diferentes de tiempo, no podríamos hacer lo que hacemos con patente, es decir,
comunicarnos con ellos "(1977:283).
Bloch llegó a su posición por medio de analyziNG las dificultades lógicas la teoría
estructuralista-funcionalista tenía con explicar el cambio. El funcionalismo radical en la línea
de Durkheim y Radcliffe-Brown afirma la naturaleza esencialmente social, o sea, relativa al
sistema de las categorías de pensamiento. Si siguea través de sus últimas consecuencias, esto
significa que la teoría social no puede dar cuenta ni para nuevas reglas ni para nuevos
conceptos; porque "si todos los conceptos y categorías son determinados por el sistema
social una mirada fresca es imposible ya que toda cognición es aereaEady moldeado para
adaptarse a lo que hay que criticar. O, "si creemos en la determinación social de los conceptos
esto deja a los actores sin lenguaje para hablar de su sociedad y así cambiarlo, ya que sólo
pueden hablar dentro de él" (Bloch 1977:281). ParaphrasiNG esa última afirmación, uno
podría seguir razonando que el antropólogo, en la medida en que logra entrar en otra
sociedad/cultura y comprenderlo desde dentro (que es el ideal declarado de los relativistas
culturales), sería incapaz de decir cualquiercosa al respecto. Por supuesto, este reductio ad
absurdo siempre ha sido contrarrestado insistiendo en la "traducibilidad universal". Pero a
menos que uno pueda llegar a una teoría de la traducibilidad, todos hablan de ello es
simplemente mendigar la pregunta.
La propia salida de Bloch de tel dilema tampoco ofrece una solución viable. Su intento fracasa
porque formula una crítica que acepta los términos de sus adversarios. No es de sorprender,
esto lo lleva en última instancia al mismo empirismo y realismo ingenuo que identificarIED
antes como la asunción oculta del relativismo cultural. Si lo entiendo correctamente, su
argumento puede resumirse de la siguiente manera: si las concepciones y las categorías de
tiempo están socialmente determinadas debemos preguntar cómo es posible estudiarlas
críticamente. Que puede evitar el callejón sin salida lógico si insistimos, en primer lugar, en
que el problema con el tiempo es un problema con la percepción del tiempo. Bloch entonces
postula dos tipos de percepción de tiempo (usando, me parece, percepción casi sinónimo
para conceptualización) elre son percepciones del tiempo que están cerca de la naturaleza y
otras que se quitan de ella. Él entonces afirma (criticando pero de hecho Reafirmando la
distinción de Durkheim de profano y sagrado realidad) que el tiempo de acercamiento a la
naturaleza se encuentra en un tipo de k culturalnowledge, que sirve en "la organización de
actividades prácticas, especialmente, actividades productivas". Tiempo-quitado-de-
naturaleza está implicado en "comunicación ritual." Es en contextos prácticos que
encontramos categorías universales de tiempo, mientras que en RItual
La crítica de Bloch está dirigida a Spengler, pero sí golpea mucho más cerca de hOME. Ahora
hay una antropología que está fascinada con espejos "simbólicos"
(signos, significantes, símbolos) que recubren las paredes interiores de "culturas" y reflejan
todo el discurso interpretativo dentro de los confines del objeto elegido. Estas reflexiones
dan a unn observador antropológico la ilusión de objetividad, coherencia y densidad (tal vez
se hizo eco en la "Descripción gruesa" de Geertz); en Resumen, representan gran parte del
orgullo que la antropología adquiere en su etnografías "clásica". Uno está tentado a continuar
blodel CH ensueño metafórico y para reflexionar sobre el hecho de que tales espejos, si se
colocan en ángulos propicios, también tienen el poder milagroso para hacer desaparecer los
objetos reales-el analista de las culturas extrañas como mago o operador de circo, un papel
que no es enteroajeno a muchos practicantes de Antropología y que se asume con más
facilidad bajo la cobertura del relativismo cultural.
Una crítica del relativismo podría, por supuesto, tomar la mayor parte de este libro,
especialmente si tuviéramos que prestar más atención a su papel crucial en el desarrollo de
la antropología americana. Tal no es el propósito de estos ensayos. Pero antes de recurrir a
otra forma de negar la coevaluación, el punto debe hacerse que la elusión relativista del
problema a nivel teórico de ninguna manera llevan a sus proponentes a ignorar el tiempo y
las relaciones temporales a medida que afectan las relaciones prácticas entre las culturas.
Hasta ahora hemos comentado sobre formas de relativismo cultural cuyas raíces deben
buscarse en las teorías de la integración sociocultural stressNG los orígenes sociales de las
categorías cognitivas (el enfoque durkheimianos en la antropología francesa y británica). La
crítica de E. Bloch de Spengler señala a otras fuentes en romanticismo y nietzscheano ideas,
y las influencias numerosas de la psicología de Gestalt a Linguistics. Esta segunda tendencia,
ejemplificada y popularizada por los patrones de cultura de Ruth Benedict (1934) propuso
estudiar la cultura con la ayuda de conceptos estéticos como el patrón, el estilo y la
configuración. Ambos movimientos, sin embargo, convergieron en su intense la
preocupación por el ethos unificador, la moralidad común que explica las regularidades en
el comportamiento de los miembros de una cultura. En los Estados Unidos, estos esfuerzos
de investigación encontraron su enfoque conceptual en nociones tales como "carácter
nacional" y en THe debates sobre "valores". Los institutos y los programas (por ejemplo en
Colombia y Harvard) trajeron antropólogos junto con los psicólogos, los sociólogos, y los
científicos políticos y engendraron esfuerzos interdisciplinarios sin precedentes.
Para evaluar sug sobre el problema de la coevaluación, debemos recordar por un momento
el contexto político de estos estudios, situados como fueron durante y poco después de la
segunda guerra mundial. Porque intelectual-científico y
nace que, a pesar de las similitudes terminológicas, tiene poco en común con el énfasis en la
totalidad que se origina en diapensamiento lectical (cuyos actos constituyentes son
negaciones de la distancia cultural y de nociones concomitantes de objetividad científica).
Por lo tanto, no es en absoluto sorprendente encontrar orientaciones relativistas y holísticas
al servicio de la Proje metodológicaCTS que desdeñan el tiempo de estudio descriptivo y
comparativo a favor de proyectos diseñados para llegar a la yugular de otras culturas, esto
es, a sus valores centrales y características vitales. 11 el espíritu de los tiempos se expresa
acertadamente en "asignación: Japón, "el capítulo introductorio en Ruth Benedict es el
crisantemo y la espada. lA aceptación "duro-mental" de la diferencia cultural radical está allí
opuesta a los sentimientos suaves alrededor de un mundo y de una fraternidad universal
(véase 1967 [1946]: 14 f). Benedict Fully se da cuenta de que la búsqueda de la identidad
nacional puede estar íntimamente conectada con el ejercicio del poder sobre los demás, pero
eso no la hace cuestionar la legitimidad de "ser americano hasta el cuello" (ver 1967:12, 15),
y mucho menos considerar la epistemologíaimplicaciones de la cal de una teoría de la cultura
centrada en la nación.
El carácter nacional fue uno de los conceptos unificadores de estos emprendimientos. Los
eruditos que bajo el liderazgo temprano de Ruth Benedict participaron en estudios de
carácter nacional eventualmente producido un manual tituló perceptiblemente el estudio de
la cultura en una distancia (Mead y Métreaux 1953). El libro es un documento para un
período importante en la historia de la antropología. Su propósito se indica en el primer
párrafo de la introducción de Margaret Mead:
Este hombreual se ocupa de los métodos que se han desarrollado durante la última década
para el análisis de las regularidades culturales en los personajes de los individuos que son
miembros de sociedades que son inaccesibles a las observaciones directas. Esta
inaccesibilidad puede ser spatial porque existe un estado de guerra activa, como fue el caso
de Japón y Alemania a comienzos de los años 40; o puede ser, como ahora ocurre con la Unión
Soviética y la China comunista, debido a las barreras al viaje y a la investigación. O la
inaccesibilidad puede ser Temporal, ya que la sociedad que deseamos estudiar puede que ya
no exista. (1953:3)
En otra contribución al volumen, M. Mead habla de los usos políticos de estudios de la cultura
en una distancia:
El enfoque descrito en este manual se ha utilizado para un variety con fines políticos:
implementar programas gubernamentales particulares dentro de un país, facilitar las
relaciones con los aliados, orientar las relaciones con los grupos partidistas en los países bajo
control enemigo, para ayudar a estimar las fortalezas enemigas y débilesy proporcionar una
justificación para la preparación de los documentos en
El mechanisms que traducen estudios relativistas de otras culturas en sus términos (y,
incidentalmente, la facilidad con la que se transfieren teorías y métodos desarrollados para
el estudio de la cultura "primitiva" a las investigaciones de Naciones "desarrolladas" y a
agrupars y las clases dentro de nuestra propia sociedad) son sutiles y no siempre obvias.
Leyendo, por ejemplo, a través de la introducción de Mead uno no puede dejar de ser
impresionado por la inteligencia y las opiniones distinguidas que ella trae a su tarea,
especialmente cuando ella comenta on problemas concretos encontrados en la práctica de la
investigación antropológica. En ella es representativa de su generación de eminentes
etnógrafos. Uno obtiene la impresión clara de una disminución hacia la crudeza y la
simplificación en gran parte de lo que es el curryently escribió sobre el método etnográfico,
incluso, y a veces especialmente, por aquellos que critican con razón las presuposiciones
éticas, políticas e intelectuales de sus predecesores.
El conocimiento de los problemas con el tiempo podría ser un ejemplo de ello. Para empezar,
M. Mead deja claro que la distancia cultural es un problema de tiempo, así como el espacio.
En la breve declaración sobre aplicaciones políticas observa la importancia del tiempo y el
momento en las relaciones entre culturas, cognitivas o políticas. Los pasajes donde ella hace
recomendaciones para trabajadores contienen numerosas observaciones sobre la
importancia de las actitudes nativas hacia el tiempo que debe ser igualada por la conciencia
temporal de los investigadores. Después de todo, si el objetivo de tal investigación es
observar "regularidades" de serhavior expuestas por miembros individuales de una cultura,
Este es el momento en que una breve mirada a La lengua silenciosa de e. t. Hall mostrará que
la sensibilidad etnográfica al tiempo por sí sola no garantiza en absoluto la conciencia del
problema de la coevaluación. El párrafo de apertura del capítulo 1, ("las voces del tiempo")
ejemplifica el atractivo retórico de la sala de escritura. También se las arregla para empacar
numerosas hipótesis teóricas en unas pocas oraciones lapidario: "el tiempo habla. Habla más
claramente que las palabras. El mensaje que transmite viene a través de alto y claro. Porque
es manipulado menos conscientemente, es sujeto a menos distorsión que la lengua hablada.
Puede gritar la verdad donde mienten las palabras "(1959:15). Leer a la luz de las
elaboraciones en los capítulos posteriores, esta declaración de apertura describe la posición
de la sala de la siguiente manera: el tiempo no es una mera medida, o Vector, de cultura; es
uno de sus constituyentes. El tiempo contribuye a la composición de una cultura porque es
uno de los medios de comunicación más importantes. Las conceptualizaciones del tiempo
pertenecen al núcleo de creencias y valores que explican la identidad de un culture.
Tomados a valor nominal, tal podría ser el punto de partida para una teoría de la cultura que
asignaría importancia epistemológica crucial a las relaciones temporales. Pero un análisis
más detallado pronto revela que Hall no se ocupa de la epistemología. Lo hace no plantear el
problema del conocimiento en términos de tiempo; tampoco pregunta cómo las relaciones
temporales y las condiciones afectan la validez de los hallazgos antropológicos. Su interés
está en la metodología y lo lleva a examinar el "uso" cultural del tiempo. El libro está repleto
con ejemplos y comparaciones entre cómo usamos el tiempo y cómo usan el tiempo.
La declaración de apertura de Hall también contiene una hipótesis teórica sobre la cultura
en general, es decir, que forma y regula el comportamiento a través de mecanismos o reglas
inconscientes. That implica a su vez el axioma metodológico que la tarea principal de la
antropología es revelar las fuerzas inconsciente cortando a través de las capas de
comportamiento consciente engañoso. En Resumen, el estudio del tiempo en la cultura es
valioso porque revela lo que es Hidden debajo de las "mentiras" de palabras habladas. La
verdad y la conciencia consciente están aquí alineadas con el conocedor, el antropólogo; la
dissimulación y la sumisión a poderes inconscientes están del lado del otro. No es de extrañar
que la noción teórica de un unconsciola cultura estadounidense y las prescripciones
metodológicas que la acompañan fácilmente se convierten en esquemas para influir,
controlar y dirigir a los demás; la antropología del tiempo se convierte en la política del
tiempo. Como se lee a través de la lengua silenciosa se da cuenta de que los muchos
PErceptive observaciones y ejemplos que ilustran cómo utilizan el tiempo se convierten en
tantas recetas de cómo usar ese conocimiento para que su comportamiento pueda ser
engañado para servir a nuestras metas. Crítica frecuente de Hall de tosquedad americano e
intransigencia en dEaling con otras culturas no puede ocultar el hecho de que su libro,
también, es un "manual" para las personas que quieren hacer las cosas (diplomáticos,
gerentes de expatriados y supervisores, vendedores y asesores económicos). 13 en ninguna
parte hace su conciencia del papel del tiempo en ccomunicaciones lo llevan a cuestionar las
premisas del relativismo cultural. Debido a que Hall tiene una visión instrumental de la
comunicación, el lenguaje silencioso trata sobre las estrategias temporales, no sobre el papel
del tiempo en los procesos de creación cultural. Tampoco puede ser sayuda el tratamiento
persuasivo e influyente de ese salón sobre el tema es meramente una extensión política, o tal
vez perversión, de ideas antropológicas. El acto político está construido en la misma teoría.
La hipótesis del axioma de que gran parte de la cultura es inaccessible a la conciencia del
"miembro medio" 14 ya es expresivo de una praxis política donde el verdadero conocimiento
sobre el funcionamiento de la sociedad es el privilegio de una élite. El punto de esa
observación no es negar la existencia de Mo inconscientepositivos pero cuestionar la
estrategia de un discurso que, con la ayuda de dispositivos distanciadores, coloca la amenaza
del inconsciente en algún lugar fuera de su propio presente.
Como Ernst Bloch observado, los jardines culturales mienten BEHInd las paredes de
relativismo. El antropólogo puede verlos crecer y cambiar, pero lo que suceda detrás de las
paredes se produce en un tiempo que no sea el suyo. Si se mueve, temporalmente, dentro de
las paredes, o si se considera un jardín de la cultura de lejos, el vla noción de contener muros
y límites crea orden y sentido basado en la discontinuidad y la distancia. Pero este tipo de
relativismo que elude el problema del tiempo común postulando una multiplicidad de
tiempos y la convivencia espacial no es elmanera de evitar la cuestión de la coexistencia y la
convivencia temporal. Ahora vamos a considerar una tendencia o paradigma que va mucho
más lejos. En lugar de muros — en el tiempo de otros para que no pueda derramarse en el
nuestro, esta escuela simplemente tiene preferencia sobre las preguntasción de la
evaluación. Su estrategia es eliminar el tiempo como una dimensión significativa de la
integración cultural o de la etnografía. A esta tendencia solemos fijar la etiqueta del
estructuralismo y la vemos ejemplificada en la obra de Lévi-Strauss. Por el bien de
simplicidad seguiré esa práctica, sin embargo, plenamente consciente de que el
estructuralismo es, en el mejor de los casos, un burdo índice de una tradición intelectual
altamente compleja, cuyo éxito mundial se vinculó paradójicamente con la idiosincrasia de
la intelectualidad dee país y, por todo lo que importa, de una ciudad.
Por ahora hay numerosas lecturas críticas y evaluaciones de la obra de Lévi-Strauss están
disponibles. 15 la única excusa para añadir mis propias observaciones a esta literatura es
que ninguna crítica de los usos del tiempo en antropología puede ignorar un movimiento
cuyos proponentes les gusta señalar que no tienen ningún uso de tiempo.
Para empezar, no creo que las meditaciones sobre la noción de estructura sean útiles para
acercarse al estructuralismo. El término simplemente tiene una divisa demasiado amplia en
ANTHropology, especialmente en la clase de discurso relativista que discutimos en la sección
precedente. Lévi-Strauss ha tomado grandes dolores para apartarse de estos enfoques
alegando que son culpables de demasiado empirismo, decir na'ive Trust en tsombrero que
es inmediatamente observable. Después de los plomos de Durkheim y de Saussure él
desdeña la búsqueda para las conexiones entre los aislantes culturales y una realidad afuera.
Como ciencia de la cultura, la antropología es para él el estudio de las relaciones entre lo
cultural isolates y de las reglas o leyes que rigen estas relaciones. En tal empresa es fútil
esperar explicaciones ya sea de la historia (preguntando cómo se produjo un aislante dado)
o de la psicología (preguntando qué significa un aislante dado a los miembros de una cultura,
o cómo motiva su comportamiento).
En estilo con sus convicciones fundamentales con respecto a la organización binaria de todo
el conocimiento, Lévi-Strauss comienza por postular una "simetría" entre las
preocupaciones de la historiador y los del antropólogo: "el antropólogo respeta la historia,
pero no le otorga un valor especial. Lo concibe como un estudio complementario al suyo: uno
de ellos despliega la gama de sociedades humanas en el tiempo, el otro en el espacioe. "
Afirma que "la distribución en el espacio y la sucesión en el tiempo ofrecen perspectivas
equivalentes" y rechaza las reivindicaciones de quienes postulan que la historia constituye
un enfoque irreducible y ciertamente privilegiado "como si diacronía fuera a establecer una
especie de inteligibilidad no meramente superior a la proporcionada por sincronía, sino
sobre todo más específicamente humana "(ver 1966:256).
Un lector desatento puede ser adormecido a tomar esto para una visión conciliadora,
enfatizando la complementariedad, la simetría, e incluso equivalence (¿cuál? Ninguno de
estos términos implica simplemente a los demás). Tal no es en absoluto la intención de Lévi-
Strauss. Su duplicidad estructuralista descansa en un truco no-tan sutil que opera en estos
pasajes. Ostensiblemente establece una discusión con un oponente sosteniendo un ver
diferentes de los suyos. En realidad ya ha reducido la posición del oponente a la suya y a
partir de entonces su argumento no es más que una elaboración de sus propios puntos de
vista. Su artimaña es sustituir a diacronía por la historia. Ese juego de manos es apoyado, al
igual que las desviaciones de todos los ilusionistas tratan de crear mientras opera su la
magia, dirigiendo la atención del lector a algo más, en este caso a la "oposición" del espacio
y del tiempo.
Lévi-Strauss nos lleva a creer que el espacio aquí podría significar espacio real, tal vez el
espacio de los geógrafos humanos que se convirtieron en los antepasados de las escuelas
antropológicas que se definen como históricas. Permite al sous-Entendu que su
preocupación por el espacio es expresiva de intentos de entender la distribución humanaion
en el espacio como reflejo de la variación ecológica, de la aparición de diferentes modos de
producción, o de acuerdos geopolíticos. De hecho, tiene poco interés en entender el papel del
espacio real en la génesis de las diferencias humanas
En este punto, los que están familiarizados con los escritos de Lévi-Strauss podrían objetar
que constantly fija su análisis estructural del mito contra el fondo de las distribuciones
espaciales de variantes. Pero el punto es que él percibe su trabajo como una ruptura radical
con la reconstrucción "histórica" basada en la distribución geográfica del rasgo de la culturas.
incluso cuando ostensiblemente utiliza datos duros sobre la ecología de la abeja o del puerco
espín, su objetivo final sigue siendo mostrar que el análisis estructural de los cuentos de
abejas y puerco espín puede establecer conexiones de las que la investigación histórico-
geográfica sabe nadaIng. A menudo uno no puede evitar sentir que crea confusión
deliberadamente entre argumentos estructurales y ecológicos e históricos, porque esa
confusión funciona a su favor. Le hace, en un primer momento, parecen tomar las cuentas
etnográficas sobre la ubicación de variantes en el espacio seriamente de modo que, más
adelante, él pueda demostrar la irrelevancia de tal información a una comprensión más
profunda. Todo el tiempo, sabe que los mapas de distribución en los que los historiadores de
la cultura y los folcloristas localizar las variantes con la esperanza de traducir SPlas
relaciones en las secuencias históricas son sólo eso: mapas. Los mapas son dispositivos para
clasificar datos. Como tablas y diagramas son formas taxonómicas de ordenar aislantes
culturales con la ayuda de categorías de contraste y oposición: fuente versus variante, centER
versus periferia, forma pura versus variante mixta, mostrando criterios de calidad versus los
de cantidad, o cualquier otra cosa que los difusores usen para mapear los rasgos de las
culturas. Todos ellos son tan taxonómicos como las oposiciones utilizadas en el análisis
estructural, las diferenciasCE estar en si uno atribuye o no la ubicación de un aislante a las
actividades conscientes y acontecimientos históricos (como el endeudamiento, la migración
y la difusión) o si uno lo explica en términos de la operación de las reglas o leyes
inconscientes.
Schaffoy sirve una estrategia similar. En el contexto de los ataques de Lévi-Strauss en Sartre
uno se conduce a creer que diacronía podría significar igual que historia. Este no es el caso.
Desde entonces de Saussure canonizó la oposición entre sincronía y diachRony sirvió, no
como distinción de relaciones temporales (como cabría esperar de la presencia del
componente chrony en ambos términos), sino como una distinción contra el tiempo. 18 la
posibilidad de identificar y analizar semiológica
sistemas es inequívocoy dijo que descansaría en la eliminación del tiempo y, por implicación,
de nociones tales como proceso, Génesis, emergencia, producción y otros conceptos ligados
a la "historia". Diacronía no se refiere a un modo temporal de existencia, sino a la mera
sucesión de semiological sistemas uno sobre otro. La sucesión, estrictamente hablando,
presupone el tiempo sólo en el sentido de una condición ajena que no afecte ni su sincronía
ni su Constitución diacrónica. Así el estructuralismo, acusando a sus oponentes de Reifel
tiempo Ying como una especie de poder mítico, es culpable de la reunificación definitiva. El
tiempo se quita de los reinos de la praxis cultural y se da su lugar en el de las formas lógicas
puras. Por supuesto, el que ejerce el diablo debe de alguna manera creer en él, por lo que el
exorcismo estructuralista del tiempo merece una atención seria. 19
Para una antropología estructural radical, el tiempo (como tiempo físico?) es un mero
prerrequisito de los sistemas de signos; su existencia real, en su caso, debe ser buscado
donde Lévi-Strauss le gusta localizar el "real:" in la organización neuronal del cerebro
humano es parte de la naturaleza. El estructuralismo ilustra así uno de los usos ideológicos
del tiempo que identifiqué en el capítulo 1: naturaliza el tiempo al eliminarlo de la esfera de
la producción cultural consciente. Lévi-Strael USS, citando a Engels en apoyo de su posición,
sostiene que las formas de pensamiento reflejan las leyes naturales. Por lo tanto, es fútil
utilizar nuestras concepciones (culturales) de la relación temporal con el propósito de
explicar las relaciones entre las cosas (ver 1969:451). Esperar el significado del tiempo sería
hegeliana idealismo; en cualquier caso, funcionaría en contra de los principios Saussurean
sobre los que se basa la antropología estructural. En L'Origine des maniéres de Table Lévi-
Strauss da un conciso Resumen de las diferenciasinterpolar la historia y su propio enfoque.
Donde el primero busca "hacer enlaces contingentes y trazas de una evolución diacrónica",
el estructuralista descubre "un sistema que es sincrónicamente inteligible":
Al hacer esto tenemos mero | y puesto en Practice una lección de Ferdinand de Saussure:
como uno considera el tema de la lingüística más profundamente uno consigue cada más y
más convencido de una verdad que nos da mucho a pensar, a saber que el acoplamiento uno
establece entre las cosas pre-existe las cosas elmselves y sirve para determinarlas.
(1968:216)
Dado que el código general no consiste en fechas que se pueden ordenar como una líneaserie
ar pero en clases de fechas cada uno equipa un sistema de referencia autónomo, la naturaleza
discontinua y clasificatorio del conocimiento histórico emerge c | EAR | y. Opera por medio
de una matriz rectangular donde cada línea representa clases de DATes, que se puede llamar
cada hora, diariamente, anual, secular, mi | | Enia | para los fines de esquematización y que
juntos componen un conjunto discontinuo. En un sistema de este tipo, la supuesta
continuidad histórica se asegura sólo a fuerza de contornos fraudulentos. (1966:260 f)
Uno no puede dejar de asombrarse por la temeridad de este argumento. Un hecho banal, que
la clasificación es una de las herramientas del conocimiento, tal vez incluso una herramienta
de todo el conocimiento en algún momento de su producción, se convierte en una regla
trascendental. Instruccionesla propia criatura de turalism, el código, es promulgada como un
estándar, de hecho una "obligación común" de todo conocimiento (una fórmula que suena
con suposiciones durkheimianos). Esta es la metafísica de la peor clase, la que se mezcla con
el moralismo. Así
Pero déjenos por un momento Grant Lévi-Strauss su peculiar visión de la historia y admitir
que los historiadores están realmente interesados en establecer cronologías y determinar
continuities. Estas continuidades, que se nos dan para entender, son fabricadas por un uso
engañoso del tiempo. El remedio que se prescribe Lévi-Strauss es concentrarse en el espacio
y la distribución discontinua. Si el uso del tiempo del historiador puede ser un engaño-y es
la discusiónde este libro que tal es el caso en gran parte de la antropología-entonces el uso
del espacio de Lévi-Strauss es un engaño en un engaño. Como acabamos de ver, él mismo no
tiene ninguna dificultad para empaquetar el tiempo cronológico en una matriz espacial. Pero
como uno no necesita aceptar la afirmación de que un uso temporal, como hablar de lo
primitivo, es inocente de espacialización (en forma de distanciamiento) por lo que sería
ingenuo creer que al establecer una matriz taxonómica espacial de la cultura humana uno no
se temporalizó. En cualquier tasa, estructuralismo, a mi entender, no nos proporciona
criterios para elegir entre un engaño que impone continuidad a lo discontinuo y uno que
corta el continuo en aislados discontinuos. Peor, en virtud de su seguridad en sí mismo y la
fe de que, con su propio advenimiento, tales criterios ya no son necesarios, el estructuralismo
ha funcionado en efecto para congelar y preservar así la etnología histórica y
temporalización anterior. Es en tal Etnología, después de todo, donde Lévi-Strauss minas de
la bloques de construcción de sus edificios monumentales. Detrás de las murallas
estructurales de su Mythologiques, él utiliza y digiere enormes cantidades de etnografía sin
mostrar signos de ser perturbado por la posibilidad de que la mayor parte de ella podría
corromperse con el Core por los intereses ideológicos temporales para los que él tiene tanto
desprecio. ¿por qué está tan impaciente con Sartre cuando tiene tanta tolerancia por las
historias contadas por sus predecesores antropológicos y sus colegas? Nos asegura que "no
es un mal cosa para pedir prestado una cita de un escritor [w. j. Perry] cuyo trabajo es
generalmente denunciado como un abuso extravagante de este
método histórico "(1969:122 f). Él es, como he dicho, seguro y no necesita una verdadera
crítica de la historia bourgeous porque "por suerte, Strel análisis uctural compensa la dudosa
reconstrucción histórica "(1969:169).
Al final, uno llega a sospechar que el ataque que sacude Lévi-Strauss en la historia podría ser
realmente instigado por sus dificultades con otro problema. Él está preocupado por tél papel
de la subjetividad en la producción de la cultura y del conocimiento sobre cultura. En la
mente salvaje, de la que he estado citando, esto aparece repetidamente. Sartre, el
existencialista, obviamente lo irrita más que Sartre, el marxista. Lévi-Strla posición de AUSS
sobre la historia y la subjetividad, creo, se puede leer de dos maneras: o como un rechazo de
la historia qua el apoyo ideológico para una subjetividad errónea; o como un rechazo de la
subjetividad por temor a que la historia-y con él el tiempo-podría perforar el armadura de
antropología científica. Sea como sea, es importante para nuestro argumento más amplio que
el problema del estructuralismo con el tiempo está de varias maneras vinculado con una
reticencia a admitir la actividad consciente, intencional y por lo tanto subjetiva como un
amargoCE de conocimiento, nativo o antropológico. Tal vez es necesario recordar
constantemente que esta posición surgió de una crítica de un campo rival en la escena
intelectual francesa; de lo contrario uno no puede apreciar la urgencia con la que se avanza.
Pero es verdaderamente intrigante en el contexto internacional de la antropología que el
rechazo de la subjetividad no haya provocado desprecio por la "observación" etnográfica,
para utilizar el término favorito de Lévi-Strauss para el trabajo de campo. Los
estructuralistas, al menos los que practican unnthropology, no huyas de los aporía que
surgen de las demandas contradictorias de la investigación de la coevaluación y del discurso
allochronic más que sus predecesores y contemporáneos históricos y relativista.
vínculos íntimos entre la praxis del trabajo de campo y lo que llamamos el problema de la
antropología con el tiempo.
De hecho, tal es la forma en que el etnógrafo procede cuando entra en el campo, por sin
embargo escrupuloso y el objetivo que puede querer ser, nunca es él mismo, ni es la otra
persona, a quien se encuentra al final de su investigación. Al superponerse por el otro, puede,
a lo sumo, pretender sacar lo que Mauss llamó hechos de funcionamiento general, which
demostró ser más universal y tener más realidad. (1976:8 f)
Tales hazañas de trascendencia como Lévi-Strauss espera de los etnógrafo resultan estar
ligadas de diversas maneras al logro de la "distancia" concebida, no como un mero hecho,
sino como una metanfetaminaodological herramienta de una manera que nos recuerda sus
usos en el discurso relativista. Al igual que el multiculturalismo americano, el
estructuralismo francés logra convertir la negación de la coevaluación en una herramienta
positiva del conocimiento científico. Algunos ejemplos lo mostrarán.
Déjanos return, en primer lugar, a la crítica de Lévi-Strauss sobre la "ilusión arcaica" en las
estructuras elementales de parentesco. El dibujo paralelos entre los niños occidentales y los
primitivos, argumenta, es un insulto a todos los involucrados, excepto, como resulta, a la
mente adulta occidental (que es responsable de dibujar esos paralelismos en primer lugar).
Para nuestra sorpresa, el pensamiento occidental está al final absuelto del crimen de
distancia ideológica que los argumentos ontogenéticos parecen perpetrar sobre lo primitivo.
La reasoning es el siguiente: tenemos un punto válido después de todo cuando observamos
que los primitivos parecen pensar como (nuestros) hijos. Llamar a los primitivos infantiles
es "generalizarlo" como alguien con quien compartimos una base transcultural común.
Analogías entre la socialización en una cultura y el aprendizaje de un lenguaje
supuestamente demuestran esto.
Lévi-Strauss asume (muy parecido a los relativistas culturales americanos) que una cultura
toma forma e identidad seleccionando unos pocos entre un número prácticamente infinito
de posibilidades (como lengua selecciona sus sonidos significativos de un número infinito de
sonidos posibles). Tal visión no es sólo metodológica — proponer que la cultura se describe
mejor taxonómicamente — también es ontológica cuando sostiene que la cultura es creado
por selección y clasificación. Es un concepto de cultura carente de una teoría de la creatividad
o de la producción, porque en un marco radicalmente taxonómico no tiene sentido plantear
la cuestión de la producción. Por extensión, nunca apreciamos el primitive como productor;
o, que es lo mismo, al compararnos con los primitivos no pronunciamos juicio sobre lo que
él piensa y hace, simplemente clasificamos maneras de cómo él
piensa y actúa. 21 cuando el hombre occidental llama a los primitivos infantiles, esto es para
el instruccionesturalist no es una declaración sobre la naturaleza del hombre primitivo. Esa
conceptualización particular de una relación entre nosotros y el otro, estamos seguros, es
meramente taxonómica. Todo lo que hacemos en llamar primitivos infantiles es la clase de
similitudes percibidas: el choiclas sociedades primitivas de es no han hecho todavía son
análogas a las opciones que los niños en nuestras sociedades aún no han hecho (ver 1969:92
f).
La manifestación de inocencia taxonómica de Lévi-Strauss nos deja con preguntas que deben
ser formuladas. ¿vamos a aceptar su contenidoen que en nuestra sociedad las relaciones
entre los adultos y los niños sólo reflejan diferentes grados de "extensión" del conocimiento?
¿vamos a pasar por alto que las relaciones entre los niños y las niñas son también, y a veces
principalmente, plagadas de actitudes de poder apenas disfrazadas y las prácticas de
represión y abuso? Aún peor, debemos olvidar que hablar de la naturaleza infantil de lo
primitivo nunca ha sido sólo un acto clasificatorio neutro, sino una poderosa figura retórica
y un motivo, informando la práctica colonial en cadaSPECT ¿del adoctrinamiento religioso a
las leyes laborales y la concesión de derechos políticos básicos? ¿es el apartheid, se podría
preguntar, tendenciosamente pero no sin justificación, sólo un esquema clasificatorio?
Aparte de la figura evolucionista del salvaje que tiene sido ninguna concepción más
obviamente implicada en la opresión política y cultural que la del nativo infantil. Por otra
parte, ¿cuál podría ser evidencia más clara de distanciamiento temporal que colocar el ahora
de los primitivos en el entonces del adulto occidental?
Para que no aparezca como si la única objeción a un sutil taxonómicoFuge era un político
(aunque al final todas las objeciones son políticas, incluso las que se hacen sobre argumentos
"lógicos") echemos un vistazo a otro ejemplo. Una vez más, la cuestión parece ser el papel
del trabajo de campo. Dos veces en su ensayo "historia y ANTHropology "Lévi-Strauss es
impulsado a notar la naturaleza paradójica de su relación. Comentando sobre la valoración
de boas del trabajo de campo afirma:
Más tarde resume la lucha de la antropología con la historia en esta fórmula paradójica:
Para resolver esa paradoja uno debe primero darse cuenta que el "buen historiador" y el
Anthropologist se refiere realmente a uno y al mismo problema: otherness (véase 1967:17).
Se trata de una cuestión secundaria que, para el historiador, normalmente significa lejanía
en el tiempo, mientras que el antropólogo se preocupa por la diferencia cultural que apareces
en distancia espacial y distribución. El historiador encuentra sus fuentes del conocimiento
en los documentos que él utiliza lo más mejor posible para entender la génesis real,
específica de una institución o de una sociedad. El antropólogo se basa en el trabajo de campo
en lugar de la historiadocumentos iCal que faltan para la mayoría de las sociedades que
estudia. Pero hay más en el trabajo de campo que su ser un sustituto de los documentos que
carecen. Tampoco es adecuado pensar en el trabajo de campo como la inducción
fragmentaria: "las formas de existencia social no pueden ser unpprehended simplemente
desde el exterior — el investigador debe ser capaz de hacer una reconstrucción personal de
la síntesis que los caracteriza, él no debe simplemente analizar sus elementos, sino
aprehenderlos como un todo en la forma de una experiencia personal-su propio " (1967:370
f).
en la base de los conceptos que son válidos no sólo para un observador honesto y objetivo,
sino para todos los observadores posibles. Así, el antropólogo no simplemente aparta sus
propios sentimientos; crea nuevas categorías mentales y ayuda a introducir nociones de
SPACE y tiempo, oposición y contradicción, que son tan ajenos al pensamiento tradicional
como los conceptos resueltos hoy en ciertas ramas de las ciencias naturales. (1967:361)
for the active, productive nature of fieldwork and its inevitable implication in historical
situations and real, political contradictions.
Otra estrategia de escape del tiempo y de la historia común a ambos movimientos ha sido
declarar al inconsciente el verdadero objeto de antropoinvestigación lógica. Pero en ninguna
parte son estas convergencias más claras y más directamente significativas para el problema
del distanciamiento del tiempo y la negación de la coevaluación que en la valoración de la
diferencia cultural como la lejanía. En el volumen de Mead-Métreaux esto seguía siendo
rpadre implícito y vago; se explica claramente por Lévi-Strauss: la antropología social
"aprehende" sus objetos, es decir, hechos semiológica como definido por de Saussure, "ya
sea en sus manifestaciones más remotas o desde el ángulo de su expre más generalssion
"(1976:10). El punto es, como se podría demostrar de otros contextos, que los dos son
intercambiables. La distancia es el prerrequisito para la generalidad, ya que el estudio de la
sociedad primitiva es el camino hacia la descubierta de las estructuras universales de la
mente humana.
Es en la medida en que las sociedades primitivas caIIed están muy distantes de las nuestras,
que podemos captar en ellos esos "hechos de funcionamiento general" de los que habla
Mauss, y que tienen la posibilidad de ser "más universales" y tener "más realidad". Esta
observación que tiene el privilegio de ser distante, sin duda implica algunas diferencias de
naturaleza entre estas sociedades y las nuestras. La astronomía no sólo exige que los cuerpos
celestes estén lejos, sino también que el paso del tiempo tenga un ritmo diferente, venidose
la tierra habría dejado de existir mucho antes de que la astronomía naciera. (1976:28)
Declaraciones como esta dejan poco espacio para la especulación. Distancia en el espacio y
el tiempo y, de hecho, un tiempo diferente se hacen los prerrequisitos no sólo para ciertas
formas de hacerg Antropología pero por su propia existencia. Con eso, el temporal es
finalmente y totalmente eliminado al nivel de presuposiciones metafísicas; ya no puede ser
un problema en el ejercicio de la antropología como una "ciencia".
Incluso si [un observador] está en comunicación con otros observadores, sólo puede oír lo
que han visto en sus pasados absolutos, a veces que son también su pasado absoluto. 80 si el
conocimiento se origina en la experiencia de un grupo de las personas o de una sociedad,
siempre debe basarse en lo que ha pasado y se ha ido, en el momento en que se está
estudiando.
David Bohm 1
A tiempo.
La fuente 2
En segundo lugar, para que surja una contradicción entre dos actividades, debe haber una
cuestión, un problema con respecto al cual pueden identificarse actitudes o efectos
contradictorios. Encontramos tal problema en los usos contradictorios del tiempo. But queda
una pregunta que requerirá mucho más reflexión y aclaración. Se podría argumentar que
aceptar el tiempo compartido en el trabajo de campo personal es una cuestión de
conveniencia, algo que va con la tradición predominante de nuestra disciplina. Denegar la
evaluaciónESS no necesita afectar en principio la producción de conocimiento etnográfico. O
uno podría postular que porque la narrativa de la prosa es el género literario de la mayoría
de la escritura antropológica, los dispositivos de la secuencia temporal y el distanciamiento
son simplemente aspectos inevitables de expresión literaria.
Una revisión rápida de los operadores temporales más comunes en prosa antropológica
podía seguir las distinciones (pero algo dudosas) consuetudinarias entre léxico, (Morpho-)
sintáctico, y stylisniveles TIC de discurso. En el léxico, el lenguaje antropológico es, por
supuesto, atestado de expresiones que de una manera u otra señalan la conceptualización
del tiempo y las relaciones temporales (tales como secuencia, duración, intervalo o período,
origens, y desarrollo). Ya hemos comentado algunos de estos términos, así como sobre el
hecho de que un término no tiene por qué ser manifiestamente "temporal" para servir como
dispositivo de distanciamiento del tiempo. De hecho, expresiones que tienen un referente
temporal claro (una fecha, un tiempo span, una indicación de pasado, presente, o futuro) es
probablemente menos importante, cuantitativamente, así como cualitativamente, que
aquellos cuya función de temporalización deriva del contexto en el que se utilizan. Con
respecto a nuestro especial interés en el critiqUE del discurso allochronic tendríamos que
concentrarnos, en el lenguaje semiológica, en la connotación más que en la denotación. El
efecto del tiempo-distanciamiento puede, por ejemplo, ser alcanzado por las connotaciones
moral-políticas de términos temporales ostensiblemente puros, o by las connotaciones
temporales de términos "estrictamente técnicos", clasificatorio.
Tomar una palabra como el salvajismo. Como término técnico en el discurso evolutivo
denota una etapa en una secuencia de desarrollo. Pero ningún grado de tecnicismo
nominalista puede purgar el término de sus connotaciones morales, estéticas y políticas.
Acumulativamente, estos resultados en una función semántica que es todo, pero puramente
técnico. Como una indicación de la relación entre el sujeto y el objeto de la antropología
El parentesco, en la superficie uno de los términos descriptivos más inocentes que uno
podría imaginar, está cargado de connotaciones temporales. De los debates tempranos en
sistemas del parentesco del "clasificatorio" a los estudios actuales de su importancia
continuada en WesteRN sociedad, parentesco connotado "primoridal" lazos y orígenes, por
lo tanto la fuerza especial, la persistencia, y el significado atribuidos a este tipo de relación
social. Los puntos de vista de las relaciones de parentesco pueden servir fácilmente para
medir grados de adelanto o modernización. Por comparando la importancia relativa de los
lazos de parentesco en diferentes sociedades o grupos se puede construir escalas de
desarrollo, es decir, temporales. En este contexto de connotativo, la función simbólica
también tendría que examinar el uso de metáforas y otros Tropes. 6 Lévi-Strauss ' la
distinción entre las sociedades calientes y frías pertenece aquí (véase 1966:232 f) como
hacen las observaciones tales como aquél donde alinea el sincrónico con el diurno y el
diacrónica con el nocturno (véase 1968:156).
We need not go into further detail to make the point that counts: An examination of the
temporal lexicon inevitably leads critical analysis beyond the lexicon, to higher levels of
discourse and to wider contexts. In the words of Roland Barthes: “As for the signified of
connotation, its character is at once general, global and diffuse; it is, if you like, a fragment of
ideology” (1970:91).
Se llegarían a conclusiones similares si se tratara de examinar los medios sintácticos por los
que el discurso antropológico significa aspectos temporales y relaciones. Los marcadores
temporales verbales y adverbales abundan en cuentas etnográficas y síntesis teóricas. Como
veremos, los estudios sobre el uso de la tensión pronto convergen en convenciones como el
"presente etnográfico" que, si bien se logra por m sintácticoeans, se utiliza evidentemente a
los fines estilísticos. En otras palabras, el "significado" del presente etnográfico no puede
comprobarse simplemente de las formas en que el tiempo presente expresa concepciones de
tiempos y relaciones temporales a través de la construcción de enviadoscias. Más bien, debe
derivarse de las intenciones y funciones de un discurso total cuyas frases son partes. En
suma, una crítica del discurso allochronic debe llevarse a cabo de arriba a abajo, por así
decirlo, aunque puede implicar el Che constanteCKS y reflexiones en la otra dirección.
Hay, por ejemplo, un tipo de discurso antropológico que se entiende como histórico. A menos
que uno rechace la legitimidad de tal entendimiento, parecería que, con toda justicia, no se
puede HoLD el uso de dispositivos temporales contra él. Que algunos o todos estos
dispositivos no sólo indican, se refieren, o miden el tiempo, sino que también significan
distancia temporal entre el escritor y el objeto, sería entonces un problema interno a la
producción de Anthropological discurso y no tendría ninguna relación con las relaciones
entre los antropólogos y sus "informantes" como agentes Morales y políticos.
Tal visión tendría que ser tomada si uno elige acercarse a un discurso social-científico dado
como uno mismo-contenido sistema de signos. En ese caso, la temporalización tendría que
ser evaluada estrictamente con respecto a su función semiótica. 7 se asume que los signos
temporales, como todos los signos, se constituyen como significantes y signifieds, teniendo
en cuenta que según la semiótica teoría el referente (u objeto) de un discurso es parte de una
relación de signo; se constituye, por así decirlo, dentro del discurso. Las expresiones y el
contenido no son sino dos aspectos de uno y el mismo sistema semiótico (o proceso
semiótico, dependiendo de que aspect uno desea tensionar). Sobre todo, los semióticos nos
dicen, uno debe evitar confundir "contenido" con el mundo real. En consecuencia, el discurso
antropológico sobre los "primitivos" o "salvajes" no es acerca de los pueblos en un mundo
real, al menos no directamente. Abetost e inmediatamente, se trata del primitivo como
referente interno de un discurso o como un objeto científicamente constituido de una
disciplina. La articulación de un sistema tan semiótico con el mundo real (con su "referente
externo") es un asunto diferente en.
We will ask later whether such a position is tenable. At this point I want to follow the semiotic
view and pursue its implications for the problem of temporalization. In his essay about
scientific discourse in the social sciences, A. J. Greimas contrasts historical discourse with an
“ideological humanistic discourse.” The latter projects its referent on an “atemporal mythical
plane of eternal presence” (1976:29). Anthropology, we may extrapolate, differs from such
an achronic humanism in that its discourse refers to, speaks about, human culture and
society as it exists and develops in Time (and space). In this sense all anthropology is
historical (but not to be confused with the discourse of a discipline called history). Greimas
goes on to state:
Ahora, el discurso histórico introduce dos nuevas presuposiciones en que, en primer lugar,
sustituye el concepto de achronicity con el de la temporalidad. Al mismo tiempo,
asume que el significante del texto que está en el presente tiene un significado en el pasado.
THen él reifies su significado semántico y lo toma para un referente externo al discurso.
(1976:29)
En este sentido, el tiempo se utiliza para crear un objeto. La consecuencia de esa "ilusión
positivista" es un realismo ingenuo que expresa la afirmación infundada THen "el lexemas y
las frases de los textos históricos representan realmente los objetos del mundo y de sus
interrelaciones." Además, debido a este tipo de realismo, la ilusión positivista conduce al
relativismo: "el mejor discurso histórico que tiene como yo' referente ' TS una sociedad
determinada puede, a través de la interpretación lexicológicos de sus fuentes, sólo
reproducir las ' categorizaciones del mundo ' propias de esa sociedad, ya que se manifiestan
en la forma en que la sociedad cubre su universo con lexemas "
(1976:30).8
Una solución verdaderamente elegante (una que hace eco a Lévi-Strauss '): la taxonomía
purifica el discurso histórico de sus usos ilusorios del tiempo. Pero es la "máquina
ideológica" (Greimas 1976:31) del discurso histórico tan simple como eso? ¿Qué, aparte de
la satisfacción de la taxonomía de haber clasificado el discurso histórico, se logra
demostrando que la temporalidad es una forma de significar? El propio Greimas insiste en
que las relaciones de signos deben ser considerados como procesos y acción, no sólo como
sistemas. Incluso un enfoque estrictamente "lingüístico" del discurso científico social no
puede ignorar su tema, el "productor del discurso", una noción que parece anclar un discurso
en el verdadero WORLD (aunque su referente sea meramente semiótico). No estoy seguro,
sin embargo, de que la producción signifique Greimas más que un "conjunto de mecanismos
por los que el lenguaje se convierte en discurso" (1976:11). En ese caso, su "productor" sería
un concepto estrictamente WiThin el sistema de relaciones de signo, una mera noción
auxiliar que permite hablar de proceso incluso si el sistema "procede" en ninguna parte del
mundo real. Sea como sea, para mí la producción señala la necesidad de ir más allá de los
confines de los sistemas de signos establecidos; evoca el trabajo involucrado en la creación
de conocimiento y los elementos de un discurso capaz de transmitir el conocimiento. Desde
esa perspectiva, el análisis semiótico de la temporalidad puede hacer poco más que preparar
el terreno para una crítica de su epistemological y implicaciones políticas. 9
En el senTence ' las X son matrilineal, ' la actual copula tensa son (sobre todo si se toman en
conjunción con el artículo definido el) puede dar lugar a dudas sobre la validez estadística
de la afirmación. Por cierto, el presente es el tiempo adecuado en el queh reportar los
resultados de los conteos o el valor de las correlaciones. Pero sin calificar o cuantificar
modificadores ("la mayoría x", o "70 por ciento de todos los x cuestionados"), el presente
magnifica indebidamente la reclamación de una declaración a la validez general. En
principio, el SAla crítica podría por supuesto ser levantada si la declaración estaba en el
pasado tenso (el "los X era matrilineal"). Pero en esa forma parece menos ofensivo para los
lectores empíricos o estadísticamente mentales, porque el hecho declarado ya no estaría
sujeto a direct verificación o falsificación. Ahora plantea un problema de precisión histórica
y tendría que ser juzgado por criterios que por su naturaleza son indirectos. La exactitud
histórica es una cuestión de la "crítica de fuentes". Además, la exactitud histórica no LonGER
es un criterio estrictamente referencial. Es una cualidad de los metaenunciados sobre las
declaraciones y las cuentas. Ciertamente, estas pocas observaciones apenas rasguñan la
superficie de los problemas lógicos de la investigación histórica; pero nos pueden ayudar a
entender por qué el presente tensa en las cuentas etnográficas es preocupante de maneras
en que el tiempo pasado no lo es.
Otro tipo de objeción al uso del presente etnográfico puede identificarse como histórico pero
en realidad reprende la etnógrafo por razones ontológicas. En tel caso del sombrero, la
declaración "los X son matrilineal" se toma para implicar una visión estática de la sociedad,
uno que no está atento al hecho de que todas las culturas están cambiando constantemente.
Lo que se opone a no es tanto que la X puede ya no ser matrilineal por el Time se publica su
etnografía; más bien el cargo es uno de proyectar una visión categórica sobre su sociedad.
Por lo menos, dicen estos críticos, el tiempo presente "congela" una sociedad en el momento
de la observación; en el peor de los casos, contiene suposiciones sobre THe repetición,
previsibilidad y
conservadurismo de primitivos.
Eso no va a hacer por la crítica de una de las características más penetrantes del discurso
antropológico. Como we recurrir a la lingüística para la iluminación nos encontramos con
que las cosas son mucho más complicadas y también más interesantes. En las secciones
anteriores temporalización en el discurso social-científico llegamos a una conclusión
importante: las relaciones entre un tipo determinado del discurso temporal y su referente
así como las relaciones entre los operadores temporales específicos y sus signifieds son
raramente, si nunca, claramente referencial. Lo que la temporalidad del discurso y los
dispositivos temporales tienen que decir sobre el tiempo y las relaciones temporales mUST
casi siempre se comprobado en un contexto que es más amplio, y en un nivel más alto que el
de los usos del tiempo se puede identificar en primer lugar. El término primitivo, por
ejemplo, no es (sólo) la temporalización del elemento léxico qua. Es el término clave de un
tdiscurso emporalizing. 11
Si los dispositivos de la temporalidad del discurso tienen poco valor referencial-es decir,
poco o nada sobre las relaciones temporales reales o reales-esto puede parecer debilitar el
caso contra allochronism en Antropología. Allochronic elas xpressings podrían "para todos
los propósitos prácticos" ser desatendidas; ser práctico lo que la antropología "realmente"
hace mediante la manipulación de conceptos de tiempo en la creación de relaciones entre
nosotros y ellos. Lo contrario es el caso. Si hay alguna, hay una relación inversacadera entre
función referencial y importancia práctica. El poder del lenguaje para guiar la acción
práctico-política parece aumentar a medida que disminuye su función referencial.
¿Esto también es válido para el uso del tiempo? Después de un ensayo innovador by E.
Benveniste (1971 [1956]: 205-222) y un estudio minucioso por H. Weinrich (1973 [1964])
podemos retener estos hallazgos cruciales antes de volver a centrarnos en el problema del
presente etnográfico: ni semánticamente (con respecto a su "contenido" conceptual) ni
syntactically (con respecto a su función en la estructuración de las declaraciones) puede las
formas temporales del verbo ser entendido adecuadamente. El análisis lingüístico debe
1973:60).
If we examine occurrence of temporal forms in given texts we discover that certain among
them are infrequent (e.g., dates, adverbial expressions) while others occur at a rate of about
one per line of written text. The latter are the verb forms. Exactly what kind of verb form is
used varies to some extent from language to language but in the texts of any language one
may expect that the distribution of temporal verb forms— tense—is not random. Benveniste
writing only, and Weinrich mainly, about the French verb found that certain tenses tend to
be associated with each other, forming “groups,” and these groups appear to correspond to
two fundamental categories of speaking/writing: discourse vs. history (Benveniste), or
commentary vs. story (Weinrich). Dominance of a certain tense in a text signals directly the
“locutionary attitude” (or the rhetorical intent) of the speaker/author. Tense only has
indirect reference to Time in the “real world” outside the communicative situation of the text.
Hence, to write ethnography in the present tense despite the fact that it is descriptive of
experiences and observations that lie in the author’s past, would be indifferent because tense
does not locate the content of an account in Time. All the same, the present tense does signal
the writer’s intent (at least in French and related languages) to give a discourse or
commentary on the world. Ethnographic accounts in the past tense would prima facie situate
a text in the category of history or story, indicating perhaps a humanistic rather than
scientific intent on the part of the writer. That, however, is not a satisfying solution. It could
be easily shown that anthropologists of a scientific bent may write ethnography in the past
tense while others who profess a humanistic-historical orientation may write in the present.
There remains ambiguity even if one accepts the basic distinctions of locutionary attitude
discovered by Benveniste and Weinrich because—as these authors point out—temporal
verb forms are verb forms. Their temporal significance must not be separated from other
types of information carried by, or associated with, verb forms, such as person. The
occurrence of pronouns and person markers is as obstinate, a term
Ahora bien, si esto es así, una buena cantidad de Discou antropológicoRSE nos confronta con
una paradoja en forma de una asociación anómala del tiempo presente y la tercera persona:
"son (tienen, tienen, etc.)" es la forma obstinada de las cuentas etnográficas.
Hay por lo menos dos maneras de explicar tal co-ocurrencia. Uno es para sondear más
profundamente la importancia de la persona y los pronombres del verbo; la otra es trazar la
función locución del presente en las cuentas etnográficas más allá de los confines de su
situación comunicativa inmediata, revelando sus raíces en certaen supuestos fundamentales
con respecto a la naturaleza del conocimiento.
el diálogo. La tercera persona ' no es una ' persona '; es realmente la forma verbal cuya
función es expresar al no-persona "(Benveniste 1971:198). La conexión entre las dos
primeras y las terceras personas es una "correlación de la personalidad. La primera y la
segunda persona están en una "correlación de subjetividad" (1971:201 f):
What differentiates “I” from “you” is first of all the fact of being, in the case of “,“I internal to
the statement and external to “you”; but external in a manner that does not suppress the
human reality of dialogue…. One could thus define “you” as the non-subjective person, in
contrast to the subjective person that “I” represents; and these two “persons” are together
opposed to the “nonperson” form (=he). (1971:201)
Entonces, ¿qué hace el obstinado uso de la "tercera persona" no-persona en las cuentas
etnográficas, cuyo tiempo presente indica que son dialogales, nos hablan de la relación entre
el sujeto y el objeto del discurso antropológico? Si vamos a lo largo de WiTH Benveniste
debemos concluir que el uso de la tercera persona marca el discurso antropológico en
términos de la "correlación de la personalidad" (persona contra no persona). El etnógrafo no
se dirige a usted, excepto, presumiblemente, en la situación de trabajo de campo wgallina
hace preguntas o participa de otra manera en la vida de sus súbditos. No necesita dirigirse
explícitamente a su cuenta etnográfica porque, como discurso/comentario ya está
suficientemente colocado en una situación dialogante; direcciones etnográficas un lector. El
diálogo otro (segunda persona, el otro antropólogo, la comunidad científica) está marcado
por el tiempo presente; los pronombres y las formas del verbo en la tercera persona marcan
otro fuera del diálogo. Él (o ella o ella) no se habla, pero postulado (predicado) como el que
contrasta con la persona de los participantes en el diálogo.
"la eliminación de la situación dialogante" es, a mi modo de ver, otra forma de describir la
negación de la evaluación, una conclusión que, sin embargo, no podría ser dibujada si
tuviéramos que Siga hasta el final la teoría lingüística de la subjetividad de Benveniste.
Declarar, como él lo hace, que la situación dialogante es una mera consecuencia pragmática
de ciertas oposiciones lingüísticas fundamentales (véase 1971:224, 225) equivale a hacer
que tanto los participantes y los acontecimientos de la comunicación epifenomenol al
lenguaje; la conciencia personal y la praxis social se reducen a los fenómenos lingüísticos.
Estoy de acuerdo con Benveniste cuando rechaza la noción de que el lenguaje es sólo un
instrumento (ver 1971:223 f) pero no puedo ir junto con su idealismo flagrante, que nos
haría concluir que la oposición de sí mismo y
Other and the preference for a certain tense in anthropological discourse are but general
facts of language. On the contrary, these facts of language are but special instances in which
self—assertion, imposition, subjugation and other forms of human alienation manifest
themselves. Because Benveniste (with de Saussure) is convinced of the “immaterial nature”
of language (1971:224) he is incapable of relating a certain discursive practice to political
praxis. His (and Weinrich’s) detailed and ingenious analyses of the workings of tense and
person constantly rebound from the inner walls of language qua system (or of speaking qua
locutionary situation).
Much as we can learn from linguistics about the intricate workings of tense, in the end we
must leave the confines of linguistic analysis, especially if we take language seriously. The
ethnographic present represents a choice of expression which is determined by an
epistemological position and cannot be derived from, or explained by, linguistic rules alone.
Anticipating an argument to be developed in the next chapter, the following hypothesis may
be advanced: The use of the present tense in anthropological discourse not only marks a
literary genre (ethnography) through the locutionary attitude of discourse/commentary; it
also reveals a specific cognitive stance toward its object, the monde commenté (Weinrich).
It presupposes the givenness of the object of anthropology as something to be observed. The
present tense is a signal identifying a discourse as an observer’s language. Such a language
provides glosses on the world as seen. It depicts and represents another culture; it is its
reproduction by linguistic (symbolic) means. All this corresponds to a theory of knowledge
construed around a visual root metaphor. Historically, anthropology has been linked up with
the tradition of “natural history,” with its ethos of detached observation and its fervor to
make visible the hidden relations between things. It is in that direction that we will have to
probe further. To remonstrate that the ethnographic present is an inappropriate temporal
form is beside the point. We accept the linguist’s verdict that tense in itself has no temporal
reference. What must be critically investigated is the peculiar incidence of atemporal modes
of expression in a discourse which, on the whole, is clearly temporalizing. Putting it bluntly,
we must attempt to discover the deeper connections between a certain type of political
cosmology (defining relations with the Other in temporal terms) and a certain type of
epistemology (conceiving of knowledge as the reproduction of an observed world).
Antropológico el discurso exhibe a menudo (u oculta, que es el mismo) conflicto entre las
convenciones teórico-metodológicas y la experiencia vivida. La escritura antropológica
puede ser científica; también es inherentemente autobiográfico. Esto no se limita a la
observación trivialque los informes etnográficos a veces se llenan de anécdotas, apartes
personales, y otros dispositivos aptos para animar una prosa de otra manera aburrida. De
hecho, hasta hace poco los antropólogos estaban ansiosos por mantener la autobiografía
separada de la escritura científica. Las estenosis del positivismo explican esto, aunque
pueden haber estado operando indirectamente. De alguna manera la disciplina "recuerda"
que adquirió su estatus científico y académico trepando sobre los hombros de los
aventureros y usando sus relatos, que durante siglos había sido el género literario apropiado
para reportar el conocimiento del otro. En muchos sentidos, esta memoria colectiva de un
pasado científicamente dudoso actúa como un trauma, bloqueando seria reflexión sobre el
significado epistemológico de la experiencia vivida y sus expresiones autobiográfico. ¿Cómo
tendría que proceder esa reflexión?
Una vez más comenzamos con la suposición de que la antropología se basa en la etnografía.
Toda escritura antropológica debe basarse en reportes que resulten de algún tipo de
encuentro concreto entre etnógrafos individuales y miembros de otras culturas y sociedades.
El antropólogo que no se basa en su propia experiencia usará las cuentas de otros. Directa o
indirectamente, el discurso antropológico formula KNOWLEDGE que se arraiga en la
autobiografía de un autor. Si esto se ve junto con la Convención que el trabajo de campo viene
primero y el análisis más tarde, empezamos a darnos cuenta de que el otro como objeto o
contenido de conocimiento antropológico es necesariamente parte de lael pasado del sujeto
del ala. 80 encontramos el tiempo y la distancia temporal una vez más vinculados a la
Constitución del referente de nuestro discurso. Sólo ahora la temporalidad es claramente un
aspecto de una praxis, no sólo un mecanismo en un sistema de significación. Eso praxis
incluye todas las fases de la producción de conocimiento antropológico; El tiempo no es sólo
un dispositivo, sino una condición necesaria para que ese proceso ocurra. De manera
general, lo mismo se aplica, por supuesto, a cualquier tipo de producción literaria. El escritor
de un novela utiliza sus experiencias pasadas como "material" para el proyecto literario. Sin
embargo, el antropólogo hace la afirmación peculiar de que ciertas experiencias o
acontecimientos en su pasado constituyen hechos, no ficción. ¿Qué otra cosa podría ser el
sentido de invocar a la etnia¿cuentas gráficas como "datos"?
Lo que es pasado se almacena en los hechos. Los hechos son las posibilidades de la aparición
de lo que ha pasado. Las posibilidades se basan en hechos.... Se podría decir que el presente
es la unidad [Einheit] del tiempo. Pero aquí el concepto del presente no explica la unicidad
del tiempo, sino que es al revés. Semejantemente, el concepto del pasado no explica
facticidad más bien, aquello que es pasado es el actualmente factual (1977:315).
El hecho y el pasado no son intercambiables, ni es su relación principalmente uno que señala
del presente del escritor en el pasado del objeto. Según tengo entendido, von Weizsacker
afirma lo contrario: el presente del objeto se funda en el el pasado del escritor. En ese sentido,
la facticidad misma, esa piedra angular del pensamiento científico, es autobiográfico. 12 esto,
por cierto, es por eso que en la antropología la objetividad nunca se puede definir en
oposición a la subjetividad, especialmente si uno no quiere abanDon la noción de hechos.
Fieldwork, demanding personal presence and involving several learning processes, has a
certain time-economy. The anthropological rule of thumb—one full cycle of seasons—may
not be its exact measure but it recognizes at least that a certain passage of time is a necessary
prerrequisito, no sólo un gasto molesto. Más tiempo, a menudo mucho más tiempo, es
necesario para analizar e interpretar la experiencia grabada en los textos. En Resumen,la
antropología de Ing necesita distancia, temporal y a menudo también espacial.
At this point, after all the critical remarks we addressed to positive valuation of “distance” in
relativist and structuralist anthropology, a warning signal should go off. Are we not
admitting now, by a detour through hermeneutics, what we found questionable earlier? Not
at all. In the first place, the distance just invoked is essentially temporal. It is, so to speak,
only supplemented by spatial distance. Moving from one living context to another in the
course of anthropological work merely underscores the necessity of objectifying our
experiences. However, it is imaginable that an ethnographer constantly “on the move” may
lose his ability to make worthwhile ethnographic experiences altogether, for the simple
reason that the Other would never have the time to become part of the ethnographer’s past.
Time is also needed for the ethnographer to become part of his interlocutor’s past. Many
anthropologists have noted and reported dramatic changes in the attitudes of their
“informants” on second or subsequent visits to the field. Often these are interpreted in
psychological or moral terms of increased trust, deepened friendship, or plain getting used
to each other. If it is true that ethnography, in order to be productive, must be dialogical and
therefore to a certain degree reciprocal, then we begin to appreciate the epistemological
significance of Time.
En segundo lugar, la distancia hermenéutica es llamada por el ideal de la reflexividad que es
siempre también seSi — reflexividad. La afirmación de la distancia es en este caso, pero una
manera de subrayar la importancia de la subjetividad en el proceso del conocimiento. La
distancia hermenéutica es un acto, no un hecho. No tiene nada en común con la noción (como
Lévi-Strauss ', ver ABOVE, capítulo 2) esa distancia es de alguna manera la fuente de un
conocimiento más general, por lo tanto más "real". Puede ser útil introducir un convenio que
distinga entre la reflexión qua la actividad subjetiva realizada por y reveladora, la etnógrafo,
y la reflection, como una especie de reflejo objetivo (como la imagen en un espejo) que
esconde al observador mediante la eliminación de la subjetividad.
Puedo pensar en por lo menos dos razones para abogar por un reflexivo sobre una postura
reflexiva. En primer lugar, los intentos de eliminar o esconder el tema en el discurso
antropológico con demasiada frecuencia resulta en hipocresía epistemológica.
Consideremos, por ejemplo, la siguiente declaración inocua en el
Savage Mind. The context is Lévi-Strauss’ assertion that primitives, much like ourselves, rely
on observation and interpretation of natural phenomena: “The procedure of the American
Indian who follows a trail by means of imperceptible clues is no different from our procedure
when we drive a car…. (1966:222)
Ahora, me parece a mí, que la qualifier imperceptible aquí tiene una función intrigante. Sobre
una examinación más cercana resulta que no puede ser utilizado posiblemente de una
manera denotativo, referencial; una pista imperceptible es una imposibilidad lógica. Pero tal
vez sea demasiado riguroso. Inperceptible puede ser una manera de hablar y un lector
familiarizado con la lengua se puede esperar para corregir no perceptible como apenas
perceptible. Pero esa salida es demasiado fácil. Yo argumentaría que aquí imperceptible
funciona como un índice que revela (o oculta) THe hecho de que ni uno sino dos sujetos
habiten el espacio semántico de la afirmación. Uno es el indio que "sigue un procedimiento",
el otro es el etnógrafo a quien las pistas del indio son imperceptibles. Tal trineo literario de
la mano camufla el segundo tema con el fin de marcar la observación como un hecho objetivo.
Hay otra razón para preceder la reflexión sobre el reflejo. La reflexividad nos pide que
"miremos atrás" y que así nuestras experiencias "regresan" a nosotros. La reflexividad se
basa en la memoria, es decir, en el hecho de que la ubicación de la experiencia en nuestro
pasado no es irreversible. Tenemos la capacidad de presentar (hacer presente) nuestras
experiencias pasadas a nosotros mismos. Más que eso, este reflla capacidad de exive nos
permite estar en presencia de otros precisamente en la medida en que el otro se ha
convertido en contenido de nuestra experiencia. Esto nos lleva a las condiciones de
posibilidad de conocimiento intersubjetivo. De alguna manera debemos ser capaces de
compartir el pasado de los demás con el fin de estar a conocer en el presente del otro. Si
nuestra experiencia del tiempo fuera no reflexivo, unidireccional, no tendríamos nada pero
el conocimiento tangencial el uno del otro, en el nivel de interpersonal
comunicación, así como a nivel colectivo de la interacción social y política. Cuando mucho o
la mayor parte de la antropología se percibe de hecho como tangencial (al lado del punto,
irrelevante) por los que han sido sus objetos, esto apunta a una ruptura severa de la
"reflexividad colectiva"; es aún otro SYmptom de la negación de la coevaluación.
No hace falta decir que estos pensamientos sobre la distancia reflexiva no serían aceptados
universalmente. Algunos científicos sociales quieren medir las reacciones de los sujetos
experimentales, o la distribución y frecuencia de ciertos tipos de comportamiento
cuantificable. Podrían en el trabajo del principio sin distancia temporal, tan pronto como los
datos sean alimentados en la máquina analítica. En cualquier caso, el tiempo que incluso el
científico social más operacionalmente mental debe gastar en la elaboración de sus
"instrumentos" (por ejemplo, cuestionarios), en la recolección, codificación y conteo de
respuestas y luego a menudo en "limpiar" sus datos, es para él una molestia práctica, no una
necesidad epistemológica. Las técnicas más sofisticadas y las computadoras más rápidas
ofrecen la perspectiva de cortaduraa tiempo hasta el punto en que podemos concebir
configuraciones de investigación (como las usadas para determinar los ratings televisivos)
donde un gran número de sujetos están conectados directamente a la maquinaria analítica
— el sueño del estadístico, quizás, pero nuestra pesadilla.
En este cen el texto uno también debe examinar las implicaciones temporales del
almacenamiento de datos, una noción que tienta a muchos antropólogos que parecen estar
preocupados por la carga de la etnografía acumulada. Son nuestros bancos de datos
simplemente más sofisticados archivos de la sociedad tipos han guardado desde el principio
de los tiempos históricos? ¿es el término Banco realmente sólo una metáfora inocente para
un depositario? De nada. Los bancos de datos son bancos, no sólo porque las cosas de valor
se almacenan en ellos, sino porque son instituciones que hacen que el TPVible la circulación
de la información. 15
Hasta ahora, la antropología ha hecho poco más que juguetear con bancos de datos tan
crudos como el archivo del área de relaciones humanas y con operaciones estadísticas de
baja potencia en muestras dudosas. No hay señal de que el operacionalismo determinará una
parte importante de la disciplina en un futuro próximo. Si el tiempo de la máquina fuera, en
algún momento, reemplazar (no sólo asistir) el tiempo humano, y si nuestras observaciones
sobre el papel del tiempo en la conformación del objeto de nuestro discurso son correctas,
nosotros wOuld espera que la antropología desaparezca. Por el momento, la objetividad
etnográfica sigue estando ligada a la reflexión, una actividad que llamará a tiempo siempre
que involucre a los seres humanos.
Decir que la distancia reflexiva es necesaria para lograr Objectification
Such are the general outlines of the processes in which anthropological consciousness
emerges. In any concrete case, however, consciousness of the ethnographic past may be as
deformed and alienated as other types of consciousness. Take, for example, one of the most
irritating of our professional habits which I will call the possessive past. There is a trivial and
probably harmless form of that affliction. Those who suffer from it show the symptoms of an
irrepressible urge to recall, refer to, cite, and recount experiences with “their natives.”
Sometimes they are just conversational bores; they often resemble former soldiers who are
unable to separate their present lives from memories of “their war.” For many
anthropologists, fieldwork obviously has this effect of an intensified, traumatic period which
remains an intellectual and emotional reference point throughout their lives. Whenever
experience becomes so much part of an individual’s psychological history that a reflexive
distance can no longer be generated, neither the person involved nor those to whom he
reports his experiences can be sure of the nature and validity of his accounts and insights.
To some extent, such psychological ingestion and appropriation (Lévi-Strauss would call it
cannibalism) of the Other may be a normal and inevitable condition for the production of
ethnographic knowledge, but it may verge on the pathological (as there are indeed links
between psychopathology and an exaggerated exoticism).
La religión India americana que todos han desmantelado la credibilidad de Castaneda como
un etnógrafo darse cuenta de que probablemente parodiado y exagerado (con commerci
envidiablel éxito) el pequeño privilegio disparado del pasado posesivo que las convenciones
del discurso antropológico conceden a todos los practicantes. 16 ¿cuántos son los
antropólogos para quienes el aura de "investigación empírica" ha servido para legitimar
como fieldwork períodos variables invertidos en superar el choque cultural, combatir la
soledad y algunas enfermedades tropicales humillantes, hacer frente a las reivindicaciones
de la comunidad local de expatriados, y aprender sobre la corrupción en la burocracia local
— todo esto antes de que finalmente Getti¿alguna información escasa y de segunda mano?
¿o qué pasa con aquellos que simplemente inventaron o fingieron su etnografías, tal vez
porque esa era la única manera en que podían estar a la altura de las expectativas de los
departamentos de concesión de títulos y la financiación de AGEncies a "entregar" dentro del
tiempo asignado para la investigación en el campo? Uno se estremece ante el pensamiento
de lo que la presión del tiempo puede haber hecho al vasto cuerpo de etnografía producido
en el período más expansivo de nuestra disciplina.
El punto de estas preguntas es no echar una vaga sospecha sobre la integridad moral. Más
insidioso que el fracaso moral individual es un fracaso colectivo de considerar los efectos
intelectuales de las convenciones científicas que, mediante la censura de las reflexiones
sobre las condiciones autobiográfico de antropoel conocimiento lógico, quita una parte
importante del proceso del conocimiento de la arena de la crítica.
Para dejar claro que la indignación moral por los pecados de etnógrafos no es suficiente, sólo
se necesita considerar otro aspecto de lo que llamamos el posesivo pasado. Las figuras del
discurso — el uso de pronombres posesivos, primera persona singular o plural, en informes
sobre informantes, grupos o tribus — son los signos en el discurso antropológico de las
relaciones que en última instancia pertenecen a la economía política, no a la psicología o
ética. Después de todo, la insistencia dogmática en el trabajo de campo, personal y
participativo, coincide con el período virulento de la colonización. La observación
participante, sin embargo, no fue canonizada para promover la participación sino para
mejorar la observación. Presencia personal fue requerido para la recolección y registro de
datos antes de ser depositados y procesados en las instituciones occidentales de aprendizaje.
En la estructura y la intención de estos convenios de nuestra disciplina han sido análogos a
la explotación de los recursos naturales encontrados en los países colonizados. Hablar de
"geopolítica" y el predominio de imágenes espaciales como la "expansión" occidental nublan
el hecho de que nuestras relaciones de explotación también tenían aspectos temporales.
Recursos han sido
La idea de una mercantilización del conocimiento debe gran parte de su claridad conceptual
a Marx. Pero la idea básica sobre la que descansa es de ninguna manera uno reciente. Cuando
Georg Forster, uno de los fundadores de la antropología moderna, una vez contemplado el
ajetreo del puerto de Ámsterdam, fue trasladado a la siguiente meditación:
The eagerness of greed was the origin of mathematics, mechanics, physics, astronomy and
geography. Reason paid back with interest the effort invested in its formation. It linked
faraway continents, brought nations together, accumulated the products of all the different
regions—and all the while its wealth of concepts increased. They circulated faster and faster
and became more and more refined. New ideas which could not be processed |oca||y went
as raw material to neighboring countries. There they were woven into the mass of already
existent and applied knowledge, and sooner or later the new product of reason returns to
the shores of the AmsteI. (1968: [1791] :386)
Esta es una conclusión inquietante de hecho, uno que difícilmente podría esperard de una
revisión de algunas convenciones literarias del discurso antropológico. Si es correcto,
significaría que precisamente los orígenes autobiográfico del pasado posesivo del etnógrafo
vinculan su praxis a la economía política de la dominación occidental y explotación. Ese
vínculo no es de ninguna manera sólo uno de la complicidad moral, fácilmente rechazado por
But this is only part of the story. Taxonomic rewriting never is just a purely contemplative,
aesthetic game of reducing messy data to elegant models. It is a drawn-out, serious game in
the course of which pieces of ethnography, isolated and displaced from their historical
context, are used in a series of moves and countermoves, following certain basic rules (those
of binary opposition, for example) until a point is reached where the pieces fall into place.
The game is over when the solitary player, the anthropologist, has exhausted the moves
permitted by the rules. Now one may invoke (following Lévi-Strauss’ example) the analogy
of the game in order to characterize the playfulness of taxonomic description. But one should
not forget that behind the mask of the modest, candid, and tentative bricoleur hides a player
who is out to win.
absorbido por el siempre de las reglas del juego. Y nunca se debe olvidar que el discurso
estructuralista que realiza estas hazañas no es sólo un discurso que tiene taxonomías como
referente. Se define a sí misma como una feria taxonómica. Lejos de meramente reflejar las
relaciones de orden, los crea. El acto de Fundación clasificatorio, la primera oposición binaria
(o en los términos famosos de Bateson, la diferencia que hace la diferencia) es la que está
entre el texto nativo y el discurso de la taxonomía sobre ese texto. Dos pasos siguen: uno es
declarar la taxonomía del propio texto nativo (oponiéndose a sus relaciones clasificatorio
constitutivas a relaciones reales, cultura versus naturaleza); la otra es postular la taxonomía,
hablar científicamente, la naturaleza del discurso antropológico como opuesta a la THe
humanista, habla hermenéutica-histórica, acercamiento.
The outcome of all this is not at all a structural arrangement of oppositions suspended in an
equilibrium, nor is it just a classificatory schema innocently construed in a game of imposing
arbitrary models on reality. What we get is a hierarchy made up of relationships of order
which are sequential and irreversible; hence the seriousness of the taxonomie game. If we
take Lévi-Strauss (and for that matter, the cognitive anthropologists) seriously we find that
their theory of science is out to integrate anthropology itself at some point in the sequence
of “transformations” to be derived from certain basic oppositions such as nature and culture,
form and content, sign and reality, and so forth. Away to visualize this in a taxonomie idiom
would be figure 3.1.
Ciencias del discurso occidental [HI Humanidades IGJ Science en Nature {FL ciencia de la
cultura IE} Antropología
Etnografía de la etnología
En
Indudablemente esta no es la única manera de dibujar el diagrama; otra forma podría include
diferentes tipos de ciencia o Humanidades, tipos de textos nativos, e incluso diferentes
formas de establecer las oposiciones en el nivel más bajo. Pero incluso en su forma
fragmentaria ilustra el punto crucial; debido a que los nodos están dispuestos
jerárquicamente, el las relaciones que constituyen el discurso de la taxonomía son
secuenciales y también pueden presentarse como una cadena de puntos (pasos, etapas) en
una línea o flecha:
—) XXXXXXXXX
ABCDEFGHI
H/G
U
yCa
Después de Serres (que a su vez sigue nociones matemáticas sobre "relaciones de orden")
ahora podemos más unccurately caracterizan la naturaleza de las relaciones que el discurso
de la taxonomía intenta establecer entre el sujeto y el objeto de su discurso.
Las relaciones cuya concatenación equivale a una taxonomía del conocimiento antropológico
son no reflexivas. Ninguno de los miembros en la cadena que constituye la estructura
representada en nuestro diagrama puede preceder o tener éxito; es siempre precursor o
sucesor de otro miembro en la cadena. Por ejemplo, un discurso que ha postulado que el
léxico para un cierto cognitive dominio consiste en etiquetas arbitrarias para las cosas, y que
el objeto de análisis de taxonomía es el sistema ordenado de las relaciones entre las
etiquetas, no va a volver sobre sí mismo y reexaminar la suposición de que la imposición de
etiquetas es de hecho arbitralAry. Del mismo modo, el análisis estructural de piezas de
Etnografía (mitos, sistemas de parentesco) procederá a reducirlos a modelos. Allí vendrá a
descansar, o buscará más refinamientos, o modelos más abarcadores, hasta que llegue el
descanso. Pero no lo hará, al mismo
tiempo, cuestionar el método que emplea. La ciencia, como t. s. Kuhn y muchos otros parecen
decirnos, no se puede hacer críticamente, es decir, reflexivamente cuando y mientras que se
está haciendo. La crítica necesita el tiempo extraordinario de la crisis — extraordinary
significado fuera de las relaciones de orden establecidas.
Implícita en el arreglo chainlike también es que las relaciones entre dos miembros no pueden
ser simétricas. Si a precede b, b no puede preceder a. Uno podría objetar que esto descuida
la possibility que, dentro de las dos cadenas paralelas, el movimiento puede ser ascendente
o descendente. Por ejemplo, la teoría de la etnología puede, según las circunstancias,
preceder, así como tener éxito en la etnografía. O eventos en la naturaleza como ecológico y
demographlos cambios del IC pueden preceder tan bien como suceden cambio cultural. Sin
embargo, la regla exige que no dos miembros de la cadena puedan preceder y tener éxito
entre sí al mismo tiempo. Por lo tanto, se descarta que el discurso taxonómico podría
ascender y descender el relaciones de orden en el mismo acto. Esto no significa que en
Antropología taxonómica no se deba "mezclar" con Etnología, o autobiografía no con análisis
científico, o análisis estructural no con historia. Cualquier instancia de taxonomía el discurso
puede contener yuxtaposicións de todos esos elementos "opuestos". Pero la regla de la no
simetría lleva consigo un mandamiento contra las concepciones recíprocas y dialécticas, que
presuponen que dos miembros de la cadena conviven en el tiempo.
Para objetar que tal interpretación de las relaciones de orden confunde secuencias lógicas
con secuencias temporales es gratuito a menos que uno se engañe a aceptar la posición
insostenible de que el discurso taxonómico está fuera del ámbito de la acción humana. El
hecho demostrable de que la acción del discurso qua spatiotemporal se puede describir en
términos puramente lógico-taxonómicos en de ninguna manera justifica la creencia de que
consiste en relaciones lógicas. Una teoría que sostiene esto es culpable de la misma confusión
del método y de la sustancia, de los medios y de los extremos, que Greimas encontrado para
ser la falacia del discurso histórico no redimido por la taxonomía (1976: 30). Marx, a quien
los estructuralistas ahora tienen gusto de demandar como su antepasado, vieron y evitaron
la falacia cuando él criticó Hegel y Feuerbach: para poder destilar
de la historia de la "lógica" del proceso o para encontrar la "ley" que la clase dominante se
inevitablemente ser derrocado por la clase oprimida no absuelve al Analista (como portavoz
de la "historia") de la necesidad de traducir la lógica en proyectos revolucionarios. Tomar
una posición sobre las "relaciones lógicas" es siempre también un acto político.
Which finally brings us to the moment when the wolf enters the story. In La Fontaine’s fable
he comes to a river to drink and accuses the lamb of troubling the water. But the lamb is
positioned downstream. In M. Serres’ interpretation of the “game of the wolf,” the wolf is the
scientist, in our case the taxonomic anthropologist. In the story, much as in our diagram, he
is placed in a chain of relations of order in such a way that he is upstream, up the temporal
slope. Yet his posture is to accuse the lamb, that is, to question the “lamb”—the primitive or
the native text which he takes as his “problem”—as if the two were engaged in a game
allowing moves in both directions. He acts as if there were a give and take; as if what is valid
in the time of the lamb (there and then) could be made visible in the time of the wolf (here
and now). As it is the avowed aim of taxonomic discourse to establish relations that are
always and everywhere valid, the story must end with the wolf absorbing historical time into
his time—he will eat the lamb. This fable is an “operational definition of hypocrisy” (Serres
1977:94) because the wolf appears placed in the middle of the chain. The anthropologist
proclaims himself to be in the service of science, to be nothing but an executor of the laws of
nature or reason. He uses the taxonomic cover to hide his relentless appetite for the Time of
the Other, a Time to be ingested and transformed into his own: “He has taken the place of the
wolf, his true place. Western man is the wolf of science’ (Serres 1977:104).
Lo que tomamos la fábula para ilustrar es una ideología de las relaciones, un juego que define
sus propias reglas. Una estrategia crucial en este juego es colocar a los jugadores en una
cuesta temporal. Que el tiempo del cordero no es el tiempo del lobo es postulated, no
demostrado. Una visión evolutiva de las relaciones entre nosotros y el otro es el punto de
partida, no el resultado de la antropología. Un enfoque taxonómico se inserta sin esfuerzo en
esa perspectiva. Su postura ostensiblemente achronic resulta ser un ejemplo flagrante del
discurso allochronic.
Individualmente [los pensamientos del hombre] son todos una representación o aparición
de algún tipo de calidad, u otro accidente de un cuerpo sin nosotros, que se llama
comúnmente un objeto.
Thomas Hobbes 1
El mayor defecto del materialismo hasta el día de hoy ha sido concebir el objeto, la realidad,
la sensualidad, sólo en la forma de un objeto de contemplación, no como una actividad
sensual-humana, praxis, no subjetivamente.
Karl Marx 2
First, they recommend the native language as a tool, as a means to extract information.
Somehow, what one seeks is thought to exist separately from language and the activity of
speaking. To be sure, anthropologists have, before and after Whorf, maintained that the
language of a people offers clues, perhaps even the key, to its culture. In one respect,
however, the views of those who saw in the native language a mere vehicle of research, and
others, who proclaimed it the depository of culture, converged: neither considered seriously
that the “usefulness” of the native language might rest on the fact that it draws the researcher
into a communicative praxis as a result of which metaphors such as tool, vehicle, or
receptacle might be difficult to maintain. All these images encourage a manipulative use of
language derived from visual and spatial conceptualizations whose long history will occupy
us throughout this chapter.
Second, the recommendations to use maps, charts, and tables signals convictions deeply
ingrained in an empirical, scientific tradition. Ultimately they rest on a corpuscular, atomic
theory of knowledge and information.4 Such a theory in turn encourages quantification and
diagrammatic representation so that the ability to “visualize” a culture or society almost
becomes synonymous for understanding it. I shall call this tendency visualism and because
visualism will play a role in our argument comparable to that of denial of coevalness or
temporalization, some sort of descriptive statement is in order. The term is to connote a
cultural, ideological bias toward vision as the “noblest sense” and toward geometry qua
graphic-spatial conceptualization as the most “exact” way of communicating knowledge.
Undoubtedly, the social sciences inherited that bias from rationalist thought (based on
Descartes’ distinction of res cogitans and res extensa) and from the empiricists (see Hobbes’
fascination with geometry). However, deeper and more remote sources will be considered
in the sections that follow, as well as the paradoxical possibility that visualism may be a
symptom of the denaturation of visual experience.
Third, even the most simple and seemingly common-sensical recommendations of the kind
which served as a point of departure for these remarks carry notions of speed, or
expeditiousness of procedure. In other words, they are aimed at instituting a time-economy
for anthropological research. Not only is the total time for fieldwork conventionally fixed, it
is also thought (and often said) that the fieldworker “saves time” by learning the language
beforehand; that he “gains time” through the use of techniques and devices. Advice may take
a moral twist, when the student is told to make good use of time by never letting the sun set
on untyped field notes. In all this it is the researchers time which is thought to affect the
production of knowledge. This observation is not invalidated by recommendations to take
note of native ideas of Time, either as explicitly formulated, or as inferred from the
organization of ritual and practical activities. As an object of knowledge, the Time of the
natives will be processed by the visual-spatial tools and methods invoked earlier.
Antropólogos que han pasado por la experiencia de la investigación de campo, y otros que
son capaces de imaginar lo que le pasa a un extraño entrar en una sociedad ingenioh la
intención de aprender algo al respecto, es probable que se posponga por esta cuenta. ¿por
qué las extrapolaciones de consejos simples y sensatos con respecto al método resultan en
una caricatura de etnografía? Porque estas recomendaciones no sólo exageran (el visual),
omiten las dimensiones de la experiencia. Ninguna disposición parece estar hecha para el
ritmo de los tambores o el volumen de música de bar que te mantienen despierto por la
noche; ninguno por el extraño sabor y la textura de la comida, o los olores y el hedor. ¿Cómo
trata el método Wilas horas de espera, con la mala destreza y los garfios debido a la confusión
o el mal tiempo? ¿Dónde pone las frustraciones causadas por la desconfianza y la
intransigencia, donde
las alegrías de la charla y la convivencia inútiles? A menudo todo esto se escribe como el
"lado humano "de nuestra actividad científica. Se espera que el método rinda conocimiento
objetivo filtrando el pensamiento "ruido" experiencial para incidir en la calidad de la
información. Pero lo que hace que una vista (reportada) sea más objetiva que un sonido
(reportado), olor, ¿o gusto? Nuestro sesgo para uno y contra el otro es una cuestión de
elección cultural en lugar de validez universal. Se deriva de una tradición científica que se
estableció firmemente en el momento en que J. Locke formuló los cánones empíricos de la
scie social modernaNCE. "la percepción de la mente", sostuvo, es "más acertadamente
explicada por las palabras relativas a la vista" (1964 [1689]: 227). Entre todos los principios
del empirismo éste parece haber sido el más tenaz.
las disciplinas abstractas y Mathematized, son emprendimientos sociales que deben llevarse
a cabo a través de los cauces y medios, y de acuerdo con las normas, de comunicación a
disposición de una comunidad de practitioneRS y a la sociedad más amplia de la que forman
parte.
As such, the observation that all science rests on rhetoric is a very general one and would not
add much to our understanding unless it is possible to show that the rhetoric invoked here
is a specific product of our Western tradition as well as the principal channel through which
sciences are “feeding back” into Western culture. Yates finds that tradition in the “art of
memory.” It began as a set of prescriptions, rules, and techniques developed by Greek and
Roman rhetoricians to enable the ancient orator, who spoke without a manuscript, to recall
the points and arguments of a speech. She describes in detail several sources in the Latin
tradition (1966:ch. 1) whose common element was a method of joining the principal parts of
a speech to objects in various places in a real or imagined building. While he delivers his
oration, the speaker’s mind is supposed to walk through the rooms or parts of the building,
stopping to consider the things onto which he previously (and habitually) conferred the
status of “places” of memory (hence the Greek term topoi).
Tales son, en los términos más breves posibles, los contornos de una concepción de la
retórica que iba a tener consecuencias que llegan mucho más allá de su aparentemente
simple, MNfunción emotechnic. Para la teoría de "lugares" no se limitó a ayudar a la memoria
y recordar; a medida que se desarrollaba en formas más y más complejas durante la edad
media y el renacimiento, servía para definir la naturaleza de la memoria, y, a través de ella,
la naturaleza de cualquier tipo de conocimiento que se comunica con la intención de
convencer, de ganar a un público.
La mayoría de los maestros de la retórica también prescribieron técnicas basadas en el
sonido y la audición (como el aprendizaje de memoria por repetición y asociación fónica).
Sin embargo, no parece haber desarrollado muy pronto un consenso en el sentido de que el
arte más alto y exclusivo de la memoria estaba atado, por el don natural y la formación, a la
capacidad de visualizar los puntos de un discurso, un poema, o cualquier otro texto destinado
al uso retórico. En las formas in que se divulgan, estas teorías eran de ninguna manera
solamente epistemologías prefilosóficas rudimentarias. El clásico las reglas del arte de la
memoria como resumidas por yates se basan en numerosos supuestos filosóficos, ninguno
de ellos simple.
First, the visualized objects (such as statues or parts of them, furnishings, and elements of
architecture) were not simple images of the
points to be memorized. They were assumed to work best when they were somehow
“striking” and when the connection between image and point of an oration was an arbitrary
one, decreed by the orator. “Places” were thought of as products of the art of memory, not as
actual images of the content of a speech. What set the skillful orator apart from other mortals
was precisely his ability to visualize without actually picturing the contents of his mind; the
use of illustrative pictures and images belonged to delivery, not to the foundation of rhetoric.
This is probably where we have to seek the roots of increasingly successful attempts to
represent the parts of speeches, and later the parts of speech and the structures of
propositions and arguments through “signs.”
Furthermore, the rules of the art of memory did not only prescribe visualization. Inasmuch
as they spoke of movements between “places” of memory they called for spatialization of
consciousness. The rhetor’s art consisted in his capacity to present to himself the temporal
flux of live speech as a spatial topography of points and arguments. This, I think, entitles us
to trace the spatialization of Time, of which I gave some examples in earlier chapters, to the
rules of an ancient art of memory. In Bossuet’s historical method, the notion of epochs
(“places to stop and look around”) is undoubtedly identifiable as a theory of topoi devised to
give firm foundations to his discourse, i.e., his oration on history. The same holds for
Enlightenment philosophical history, which prided itself in being topical and not merely
chronological. Which leads us to the doorstep of modern anthropology: Culture traits and
cycles, patterns and configurations, national character and evolutionary stages, but also
“classical monographs,” compel us to attach our arguments to the Kwakiutl, Trobriands,
Nuer, or Ndembu. They are so many topoi, anchorings in real or mental space, of
anthropological discourse.7
Finally, the art of memory not only employed “places,” Le, a topography, but also an
architecture of memory. The orator’s topoi were to be found in a house, preferably a large,
public building. In the Renaissance this architectural conception led to actual construction
of “theaters” of memory/knowledge (see Yates 1966:chs. 6 and 7). Vast projects to
systematize knowledge were also based on astrological symbols and charts. The space of
rhetoric was ultimately cosmo-Iogical and this may point to some of the historical roots of
those uses of Space and Time in anthropology which we qualified earlier as a “political
cosmology.” As images, places, and spaces turn from mnemotechnic aids into topoi they
become that which a discourse is about. When
modern anthropology began to construct its Other in terms of topoi implying distance,
difference, and opposition, its intent was above all, but at least also, to construct ordered
Space and Time—a cosmos—for Western society to inhabit, rather than “understanding
other cultures,” its ostensible vocation.
Among the most suggestive lessons to be learned from Yates’ The Art of Memory is the
evidence that links the prehistory of Western science to an artfully cultivated tendency to
visualize the contents of consciousness. Of equal importance are some of the effects which
an image-theory of knowledge may have on social practice. Stressing visualization in terms
of arbitrarily chosen “reminders” makes memory an “art” and removes the foundations of
rhetoric from the philosophical problematic of an accurate account of reality. The main
concern is with rhetorical effectiveness and success in convincing an audience, not with
abstract demonstration of “truth.” This prepares the nominalist tradition in Western thought
out of which empiricism was to grow.
Pedro de la Ramée, o Petrus Ramus (1515-1572), fue un escolar, un lógico y dialéctico que
enseñó en la Universidad of París. Tal vez se haya olvidado con razón como un filósofo menor.
Sin embargo, como el trabajo de w. j. ONG ha demostrado hace algún tiempo (1958), él era
una figura importante como teórico de la enseñanza del conocimiento. Sus escritos, que
fueron publicados en muchos idiomas y Coediciones untless, y la
Las fuentes de RAMism fueron la lógica "cuantitativa" medieval y las formas contemporáneas
del arte de la memoria como se expuso en las obras de los pensadores renacentistas y
humanistas. Son demasiado NUMerous y complejo incluso para intentar un resumen. Baste
con afirmar que, para Ramus, el problema más apremiante sobre el conocimiento —
cualquier tipo de conocimiento — se convirtió en su enseñanza. Esta preocupación le colocó
firmemente en la tradición de la retórica a la que se dirigió MOSt de sus Disquisiciones
polémicas. Se convertiría en una figura clave en la transmisión de algunas de las convicciones
más profundas de esa tradición — las relativas a las imágenes visuales y el ordenamiento
espacial — a los pensadores del siglo XVII y XVIII a los que reconocemos como imprecursores
medianos de la ciencia moderna. 10
Ramus era una figura transitoriae en otro, aún más importante, el respeto. El comienzo de su
carrera coincidió con el período inmediatamente anterior a la invención de la tipografía. Sus
sistemas alcanzaron su madurez y tuvieron su enorme éxito popular en el inicio de la Guteera
nberg. ONG va tan lejos como la representación de Ramus como
PErhaps la lección más importante a aprender del estudio de RAMism y de análisis críticos
similares de períodos olvidados o suprimidos en historia intelectual occidental es que los
métodos, los canales, y los medios de presentar conocimiento son cualquier cosa menos
SECONDary a su contenido. 12 antropólogos muestran diferentes grados de conciencia de
este
Cuando se dejan entrar en debates sobre si sus reducciones formales de la cultura reflejan la
disposición de las ideas en "los jefes de los nativos". No maNY se da cuenta de que esta
pregunta tiene poco sentido, no tanto porque realmente no podemos mirar a los jefes de los
nativos (los psicólogos podrían estar en desacuerdo con esto), sino más bien porque
nuestros diagramas son indiscutiblemente artefactos de convenciones visuales-espaciales
que ese función es dar "método" a la diseminación del conocimiento en nuestra sociedad.
RAMism y sus reencarnaciones tardías (¿no descienden los árboles de Chomsky, a través de
Port Royal, de esa tradición?) equiparar el cognoscible con el que se puede visualizar, y
registrarIC, las reglas del conocimiento, con arreglos ordenados de piezas de conocimiento
en el espacio. En esa tradición, la objetividad científica debía estar garantizada por el tipo de
inspección visual y medición desapasionada practicada en las Ciencias de la naturaleza. Una
vez tél fuente de cualquier conocimiento digno de ese nombre se piensa principalmente para
ser la percepción visual de los objetos en el espacio, ¿por qué debería ser escandaloso para
tratar el otro-otras sociedades, otras culturas, otras clases dentro de la misma sociedad-
Comme des choses? A ser sURE, Durkheim no acuñaba este principio famoso porque él deseó
a personas o los aspectos morales y espirituales de la sociedad tratados como cosas; pero él
hizo postular en ese contexto que el social y cultural debe asumir, a través de la observación,
la cuantificación, y la generalización sistemática, el mismo facticidad que es expuesto por los
elegidos en nuestro campo de visión. Detrás de todo esto es lo que 8. Moravia llamó a
méthodologie du regard, que la iluminación philosophes y sus sucesores positivistas
heredaron del ANCfuentes ient y que, como en estas fuentes, permanecieron atadas a la
retórica. 13
Más tarde, en los siglos XIX y XX, esta postura se volvió más pedante y más generalmente
efectiva. Retórica desarrollada y endurecida cuando la búsqueda del conocimiento se
inextricablemente parte de su estandarización, esquematización y compartimentación en la
vastamente expandida empresa retórica de la enseñanza académica.
A la luz de las conexiones que se revelan por los estudios de yates y ONG nuestro ser actual-
comprensión como los antropólogos aparecen históricamente y teóricamente superficiales.
Es tanto más urgente remediar esa situación porque, entre las ciencias que comparten
fuentes comunes en la retórica de imágenes y Topoi y que emplean métodos pedagógicos de
visualiel conocimiento, la antropología ocupa una posición peculiar. Patrulla, por así decirlo,
las fronteras de la cultura occidental. De hecho,
has always been a Grenzwissenschaft, concerned with boundaries: those of one race against
another, those between one culture and another, and finally those between culture and
nature. These liminal concerns have prevented anthropology from settling down in any one
of the accepted domains of knowledge other than in the residual field of “social science.”
There, many of us live in hiding from biologists, paleontologists, geneticists, psychologists,
philosophers, literary critics, linguists, historians and, alas, sociologists on whose territories
we are inevitably led without being able to offer any excuse except that the “study of man”
must embrace all these fields. That situation alone makes synopticism—the urge to visualize
a great multitude of pieces of information as orderly arrangements, systems, and tableaux—
a constant temptation. There are reasons why we should resist that temptation. Some are
political, others epistemological; both kinds will direct the discussion back to the principal
theme of these essays—Time and the Other.
Ong’s principal intent is expressed in the subtitle of his work on Ramus: “Method and the
Decay of Dialogue.” Throughout the book he deplores the antipersonalist orientation of
visualism. In this respect he anticipated themes which were taken up in the debates of the
sixties and seventies when critics of sociology and anthropology began to denounce the
dehumanizing effects of overly scientistic methods. A common complaint was that social
scientists treated their subjects as objects, that is, as passive targets of various structural,
behaviorist, and often quantitative schemes of explanation, and this to the detriment of
“understanding” the motives, values, and beliefs of their subjects as persons.
El estudio de RAMism revela algunas profundas razones históricas para vincular la reducción
visual-espacial del conocimiento con el ethos de scientífico explicación. Indudablemente, la
ciencia moderna progresó como resultado de esta alianza pero, según ONG, ese progreso
tuvo su precio:
will drop more than ever out of dialectic. Persons, who alone speak (and in whom alone
knowledge and science exist), will be eclipsed insofar as the world is thought of as an
assemblage of the sort of things which vision apprehends—objects and surfaces. (1958:9)
Como alternativa, la ONG invoca el mundo de lo "oral y auditivo" que también es "en última
instancia existencial" (1958:110).
Tengo dudas sobre esta solución. Eng (y los críticos de las ciencias sociales que se hacen eco
de sus puntos de vista) denuncian con razón las reducciones visuales. Uno sólo puede
aplaudir sus esfuerzos inspiradores para pensar a través de las consecuencias que las
concepciones del conocimiento podría tener que se basan en la audición más bien thuna
metáfora visual de la raíz. 14 pero equiparar lo auditivo con lo personal e identificarlo con lo
"existencial" y lo humano se acerca peligrosamente a una especie de antiscientism que se
alimenta de la indignación moral y la nostalgia por el "diálogo", más que por el EPargumentos
istemological.
To begin with, aural perception and oral expression neither presuppose nor guarantee a
more “personal” idea or use of knowledge. That the spoken word is more fleeting, and that it
lends itself less easily to apersonal forms of fixation and transmission than images or print,
can no longer be held as a truism. New techniques available to record (and process) spoken
language and to translate it directly into print via electronic signals rather than type and font
make the old divisions harder to maintain (even if one does not care to go along with
Derrida’s reversal of relations between speaking and writing as he expounds it in his
Grammatology).15 We may be approaching the point where the exchange of spoken words
will be distinguishable from the circulation of printed messages and images mainly because
the time economy of the former must respond, not so much to personal, but to interpersonal
conditions of communication. Dialogue is perhaps too weak a term to cover the nature of
oral communication. The aural and oral must be invoked for epistemological reasons
because they may provide a better starting point for a dialectical concept of communication.
quiere designar con este término un mayor grado de conciencia personal y de control
individual, un sentido afilado para la autoría y para el conocimiento como una posesión o
herramienta, entonces me parece obvio que la visualización y la espacialización del
conocimiento señalan un mayor, no un menor, énfasis en el conocedor como individuo.
En Resumen, para invocar el personalismo en este y silos debates de Milar crean confusión.
Tal vez se puede evitar si se rechaza una oposición demasiado simple entre lo visual y lo
auditivo. Un paso en esa dirección podría ser considerar el tiempo y especialmente aquellas
relaciones temporales que deben estar involucrados en Interpersonal y, un fon'iori, en la
producción intercultural y la comunicación del conocimiento.
Limitarnos a la antropología, podemos vincular los hallazgos de los capítulos anteriores a la
pregunta en cuestión: el visualismo por sí solo no es culpa de lo que llamé una políticaal
Cosmology. Esa visión es la más noble, más comprensiva, y la más confiable de los sentidos
ha sido un artículo de fe desde el comienzo de nuestra tradición filosófica. Como '
fenomenalismo ', este énfasis en la visión pasó a formar parte del empirismo y positivoIST
teorías del conocimiento. Pero antes de que pudiera asumir el giro político que atribuimos
al discurso antropológico, el visualismo tuvo que ser expuesto en esquemas espaciales. El
fenomenalismo empírico presupone que la naturaleza, en todo caso experimentó la
naturaleza, es atomista y ese conocimiento se deriva de miríadas de impresiones sensoriales,
especialmente impresiones visuales. Porque se pensaba que el conocimiento funcionaba
coleccionando, comparando y clasificando impresiones, la noción de la mente como
colección de un naturalistan o el gabinete alentó una mayor extensión del sesgo visual hacia
lo espacial. No sólo las fuentes del conocimiento, sino también su contenido fueron
imaginados para ser visibles. Añadir a esto la intención retórica de la enseñanza de ese
conocimiento, y la transformación de se completa la fuente visible al contenido visible. El
conocimiento enseñado se arregló, ordenó el conocimiento, fácilmente representable en
diagramática o forma tabular.
Visualization and spatialization have not only been points of departure for a theory of
knowledge, they become a program for the new discipline of anthropology. There was a time
when this meant, above all, the exhibition of the exotic in illustrated travelogues, museums,
fairs, and expositions. These early ethnological practices established seldom articulated but
firm convictions that presentations of knowledge through visual and spatial images, maps,
diagrams, trees, and tables are particularly well suited to the description of primitive
cultures which, as everyone knows, are supremely “synchronic” objects for visual-esthetic
perception. Underlying this may be an even older association, to which Ong directs our
attention. The rise of topical logic and the use of outlines and dichotomized tables, he points
out, was a natural outcome given the necessities of teaching philosophy to teenagers
(1958:136 f). It is commonly believed that the visual-spatial is more germane to the infantile
and adolescent mind than to mature intelligence. Whether such is indeed the case may be for
the psychologist to decide. However it is easy to see how arguing from ontogenetic to
phylogenetic visualism may turn pedagogical principles into political programs. Concretely
speaking, we must at least admit the possibility that striking images, simplified outlines, and
overwrought tables were fed to students in order to impress them with a degree of
orderliness and cohesiveness which the fields of knowledge taught by these methods never
possessed. Not the students’ simplicity but the teacher’s determination to maintain his
superior position may have to be blamed. The same goes mutatis mutandis for the
preponderance of visual-spatial presentation of the Other in anthropology. The hegemony of
the visual as a mode of knowing may thus directly be linked to the political hegemony of an
age group, a class, or one society over another. The ruler’s subject and the scientist’s object
have, in the case of anthropology (but also of sociology and psychology), an intertwined
history.
Si esto es cierto, nos permitiría ver el dogma del trabajo empírico en una nueva luz. Ya se
observó que, como una búsqueda sistemática, surgió como un síntoma de la
profesionalización de la antropología. 16 pero podemos preguntar ahora, ¿qué hay detrás de
la profesionalización de la hormiga¿hropology? De alguna manera u otra refleja la
organización de un segmento de burgueses
At the risk of repeating myself, I must insist that I have been using “visualism” to designate
an ideological current in Western thought. I am not trying to argue, by way of naive
reification, that vision, visual experience, and visual expressions of experience should be
removed from the agenda of anthropological thought and discourse. As an ideological bent,
especially if it is true that there is collusion between such a bent and allochronic tendencies,
visualism functions as a cognitive style that is likely to prejudice the study of all kinds of
cultural expression, including those that pertain to visual experience in general and to visual
aesthetics in particular. The visualist bias that is brought to the visual productions of other
cultures is no less in need of critique than visualist reductions of, say, language, ritual, dance
and music, social relations, or ecological conditions.
La noción de símbolo puede tener que ser contada entre tlos dispositivos allochronic de la
manguera cuyo uso implica o fomenta la negación de la coevaluación entre el tema y el objeto
del discurso antropológico. Esto no es un veredicto, sino un punto de debate. En cualquier
caso, sería muy difícil demostrar este Fully si sólo porque las fuentes de las que los
antropólogos han prestado sus ideas son demasiado variadas. Entre la poesía "simbolista" y
la sociología "interaccionaria simbólica" norteamericana, una crítica a la antropología
simbólica tendría que abarcar vastas áreas detellectual la historia, sin mencionar otras
complicaciones que surgen de opiniones discrepantes dentro de la antropología simbólica.
17
consequences and there are reasons for arguing that contemporary symbolic anthropology
is part of a tradition of thought which constructs its objects with the help of a visual-spatial
rhetoric. System, order, models, blueprints, and similar terms which regularly occur in these
writings signal a visualist epistemology. They are characteristic of an anthropological
discourse whose self—definition oscillates between semiotics (French-Saussurian) and
semiology (American-Peircean). In either case, the symbolic anthropologist is inclined to
“view” the Other as an object of aesthetic contemplation. “In the country of the blind,” says
C. Geertz, “the one-eyed is not king but spectator” (1979:228). The example of M. Sahlins will
show that this may be carried to the point where the ardor to defend a symbolic approach
even leads a bonafide materialist to affirm the aesthetic “autonomy” of culture. The detour
through the symbolic study of primitive culture leads one to discover a universal and
transhistorical mode of existence of all culture: religion, art, and even ideology will then be
declared “cultural systems” and nothing should in principle prevent science, politics, and
economics from being resorbed by such panculturalism.
In sum, the symbolic carries a heavy load indeed. But whose load is it? Is the subject of
anthropological discourse burdened with it or is it carried by the object? When we ask these
questions we note the ambiguity of symbolic in symbolic anthropology. Is it the primitive
whose way of thinking, expressing, or being is symbolic, or is anthropology symbolic in the
sense that it projects onto its Other symbolic meanings and understandings, much as the
ancient artists of memory populated their consciousness with esoteric images and signs? Is
the symbolic, as a mode of being, an object of inquiry or does it constitute a method? If it is a
mode of cultural existence then it is a problem for us; if it is a mode of inquiry then it is a
problem generated by us, a load with which we burden those whom we analyze
“symbolically.” These questions, to be sure, contain age-old philosophical puzzles which have
eluded definitive solutions and are likely to elude them in the future. But they also touch on
history and politics. It makes sense to ask them, for instance, in the light of what we called
allochronic discourse. In what sense does talk of symbols and the symbolic foster a tendency
in anthropological discourse to place its Other in a Time different from our own?
and second parts of Hegel’s Lectures on Aesthetics.” There are striking resemblances
between these philosophical texts and certain positions held by contemporary analysts of
cultural symbols (perhaps expressive of historical connections via Royce, Peirce, and other
American pragmatists). Moreover, assumptions that are usually hidden in anthropological
discourse are explicitly stated by Hegel, who was unhampered by cultural relativism and its
conventions of intercultural civility.
Hegel propone su teoría del símbolo con el fin de distinguir entre tres grandes formas de
arte: simbólica, clásica y romántica. Como es característico de él, hace estas distinciones de
tal manera que no sólo rinden una tipología sistemática sino también un desarrollo
secuencia. El modo simbólico precede las formas clásicas y románticas por necesidad lógica,
no por mero accidente histórico. El significado histórico del simbolismo y su posición lógica
en un sistema de relaciones son por lo tanto permutables.
Para analizar el la lógica del simbolismo es el propósito de una sección introductoria a la
segunda parte de la estética con el título predecible "en el símbolo como tal". Comienza con
una declaración cuya intención de la temporalidad no se podía expresar más claramente:
En el sentido en que estamos usando la palabra, symbo | las marcas, conceptualmente así
como históricamente, el origen del arte; por lo tanto debe ser, por así decirlo, mirado
solamente como pre-arte, perteneciendo principalmente al Oriente. Sólo después de muchas
transiciones, las transformaciones y las mediacioneses lo que conduce a la auténtica rea de
la idea de un artform clásico. (1:393)
Tal es el significado real del símbolo en lugar de un uso secundario, "externo" según el cual
ciertos modos de presentación que pueden ocurrir en cualquiera de las tres formas de arte
pueden alasí que se llama simbólico.
In these few sentences, Hegel summarized many of the assumptions that have been guiding
inquiries into (temporally or spatially) remote expressions of culture. Most importantly, he
sets a precedent for an extraordinary claim, namely that symbolic could be at once analytical
(“logical”) and historical: that it marks a type of relation between content and form, reality
and expressions, presumably characteristic of all culture, as well as a specific form or a
peculiar mode of expression characteristic of certain cultures. These he finds, at least in their
authentic state, at the early stages of civilization, outside of his own Western world, in the
“Orient.” That which is past is remote, that which is
remoto ha pasado: tal es la melodía a which figuras del discurso allochronic están bailando.
Ni Hegel ni los simbologías más últimos podrían limitarse a las afirmaciones de la distancia
temporal. Tenían que elaborar en la lógica de la distancia para que la colocación de la
simbólica en el pasado podría quitarlo altojuntos de consideración seria. Nuestro despido
temporal del otro siempre es tal que permanece "integrado" en nuestros conceptos
espaciales de la lógica (como el orden, la diferencia, la oposición). Hegel, por lo tanto, procede
en su estética para apuntalar su Position. conceptualmente, debe estar protegido contra la
confusión del modo simbólico de expresión con otros tipos de relaciones de signos;
Históricamente, lo simbólico debe ser demostrado que causa en las reacciones de los
espectadores contemporáneos que son a diferencia de los que esperamos de más formas de
arte conocidas.
Hegel, por lo tanto, primero distingue símbolos de otros signos, por ejemplo, signos
lingüísticos. Mientras que estos últimos se asignan arbitrariamente a los sonidos o
significados que representan, la relación entre los símbolos y lo que expresan es nOT
"indiferente". El símbolo sugiere por su aspecto exterior lo que hace aparecer, no en su
existencia concreta y única, sin embargo, expresando "una calidad general de su significado"
(véase 1:395). Además, la expresión simbólica y simbolizad el contenido no es reducible
entre sí. Conducen, por así decirlo, a una existencia independiente: un símbolo puede tener
muchos contenidos, un contenido es capaz de ser expresado por diferentes símbolos. Por lo
tanto, los símbolos son esencialmente ambiguos; dejan al espectador necessarily "dudoso"
(1:397). Si y cuando se quita la ambigüedad y se mitigan las dudas, entonces una relación
simbólica en el sentido terminante no consigue más. Lo que queda del símbolo es "una mera
imagen" cuya relación con el contenido que representa es la de un analogía o símil (véase
1:398; los términos son Vergleichung y Gleichnis).
to very large areas of art; they apply to an immense material at hand: the content of almost
all oriental art. Therefore, when we first enter the world of ancient Persian, Indian, or
Egyptian figures (Gestalten) we feel uneasy. We sense that we are walking among tasks; in
themselves, these forms do not strike us; their contemplation does not immediately please
or satisfy us. But they contain a challenge to go beyond their external appearance], to their
meaning, which must be something more and something more profound than these images.
(1:400)
Todo esto suena bastante moderno y es, de hecho, ritualmente afirmado por los
antropólogos contemporáneos, especialmente la noción de que el no-occidental plantea un
"problema" (eine Aufgabe, en palabras de Hegel). Siendo alertado por la fábula del lobo y el
cordero a un cierto tipo de hipocresía cada vez que se dice que el otro es problemático, uno
sospecha de Hegel de duplicidad. Él parece ser impulsado por un esfuerzo para darnos una
teoría de la SYMBOlic como un tipo especial de relación de signo. La ambigüedad y la duda
parecen ser una propiedad "lógica" de lo simbólico. En realidad, son causados por
confrontación histórica real con formas no occidentales de expresión cultural. Ambigüedad
y dudoso son el dato primario; son la tarea o el problema, no las imágenes simbólicas por las
que se desencadenan. El enfoque simbólico es la parte de una teoría general de signos que
funciona más directamente como un método de reducción de la ansiedad.
One might argue that it is mere pedantry to hold Hegel (and perhaps symbolic anthropology)
to the actual sequence of steps by which they arrive at a theory of symbolic expression. Not
at all, because sequence may make a considerable difference when one wishes to examine
ideological and political implications of symbolic approaches. As is often the case (and Hegel
would be the first to say so), the logical structure of an argument may contain assumptions,
or decrees, of developmental, evolutionary sequence. In fact, in Hegel’s case it is quite clear
that he proposes his theory of the symbolic as a (part of a) theory of history. As such it is a
theory about Time, one that “temporalizes” relations between Western and non-Western
cultures by placing the latter in the time of origins. Given the resemblances between Hegel’s
views and those of present—day symbologists (not to speak of convergences between Hegel
and Comte and Durkheim) one cannot help but suspect that the symbolic continues to serve
essentially as a time-distancing device.
HEGEL y Antropología simbólica moderna la compañía de la parte por lo que la extensión de
sus símbolo-teorías se refiere. Hegel, cuyo pensamiento dialéctico siempre se mueve hacia
el concreto y que, en la estética como en sus otras obras, propone dar cuenta de SPECIFIC,
realizaciones históricas del alcohol, rechaza la noción que todo el arte, y por lo tanto toda la
cultura se debe acercar como simbólico. Él admite (en algunos comentarios sobre simbólico
teorías de moda en su momento) 19 que tal visión podría ser interpretado, pero su iirrogado
va en la dirección opuesta. Quiere demostrar que lo simbólico era, necesariamente, un modo
histórico de producción de arte. Como tal, forma parte de una tipología dentro de la cual
contrasta con otras dos formas principales, llamadas clásicas y románticas (ver 1:405).
In later sections of his Aesthetic, Hegel elaborates on this typology and names the grounds
on which the three types are to be distinguished. The common criterion in all three forms is
the relation of form and content, expression and meaning. The symbolic, “the stage of the
origin of art” is characterized by an inherent ambiguity of that relation. Meaning and
expression are, so to speak, merely juxtaposed; the human spirit is still groping for unity of
substance and expression. Classic art, exemplified by Greek sculpture, achieved unity, albeit
in an “external,” impersonal form (see 11:13 ff). Such external unity was, to use a Hegelian
term not invoked by Hegel in this context, mere antithesis to symbolic juxtaposition and
ambiguity. Only Romantic art accomplishes the synthesis of form and content as inner unity,
as the subjective realization of the Spirit. From it springs a new and “modern” creativity; in
its pantheon a|| gods are dethroned, the flame of subjectivity has destroyed them, and
instead of plastic polytheism [Le a multitude of symbolic figures] art now knows only one
God, one Spirit, one absolute autonomy. Art is constituted in free unity as its own absolute
knowledge and will, it no longer is divided into
specific traits and functions whose only connection was the force of some dark necessity.
(11: 130)
Estas maneras de ver el mundo constituyen la religión, el substancial SPIRIT de los pueblos
y los tiempos. Impregnan el arte tanto como todas las áreas de un presente vivo dado. Como
todo ser humano está en todas sus actividades, ya sean políticas, religiosas, artísticas o
científicas, un hijo de su tiempo y tiene la tarea de resolver lo esencial contenido y forma
necesaria de su tiempo, así es el arte destinado a encontrar la expresión artística adecuada
al espíritu de un pueblo. (n:232)
etapa transitoria, una pálida "lógica" proyección in esta tipología tripartita. Es admirable
pero no inspira "inquietud". Lo simbólico es el problema. Es en la oposición práctica a la
romántica, y el romántico sirve claramente como una descripción de la propia conciencia del
siglo diecinueve de Hegel y sensibilidades. El individuo soberano, libre de las limitaciones de
las formas "naturales" y de las convenciones estéticas, es el ideal del hombre contemporáneo
y moderno. Superar el análisis simbólico, históricamente y por conceptual, constituye una
"tarea" para la ma modernan: su auto-Constitución.
la arquitectura ") es" en la franja de la vida "(1959 [1927]: 1). Optó por una alternativa que
fue rechazada por Hegel, es decir, que el símboloIC debe ser tomado como un modo de toda
percepción en la medida en que es cultural.
The main facts about presentational immediacy are: (i) that the sense-data involved depend
on the percipient organism and its spatial relations to the perceived organisms; (ii) that the
contemporary world is exhibited as extended and as a plenum of organisms; (iii) that
presentational immediacy is an important factor in the experience of only a few high-grade
organisms, and that for the others it is embryonic or entirely negligible. Thus the disclosure
of a contemporary world by presentational immediacy is bound up with the disclosure of the
solidarity of actual things by reason of their participation in an impartial system of spatial
extension. (1959:23; my emphasis)
Estas premisas son ingeniosamente desarrolladas hasta que conducen a la conclusión de que
"en última instancia, toda observación, científica o popular, consiste en la determinación de
la relación espacial de la bodily órganos del observador a la localización de los "datos de
sentido proyectados" (1959:56). Además, sólo hay un pequeño paso del espacialismo a lo
que me referiré como el iconismo de los enfoques simbólicos: "nuestras relaciones con estos
cuerpos son precisamente nuestras reactions a ellos. La proyección de nuestras sensaciones
no es otra cosa que la ilustración del mundo en concordancia parcial con el esquema
sistemático, en el espacio y en el tiempo, al que se ajustan estas reacciones "(1959:58; mi
énfasis). Finalmente, a modo de assumptiOns referente a la unidad espacial-geográfica del ""
de sociedades y al papel de la lengua como el simbolismo nacional más importante del ""
(véase 1959:64, 66 f.) El argumento de Whitehead termina con declaraciones de naturaleza
política que hoy suenan muy parecidas a los tópicos uno es probable que
Cuando examinamos cómo una sociedad dobla a sus miembros individuales para que
funcionen de conformidad con sus necesidades, descubrimos que una importante agencia
operativa es nuestro vasto sistema de SYMB heredadosolism. (1959:73).
discurso sobre las metáforas radiculares derivadas de la visión. Por lo tanto exhibe más
afinidades a la orden espacial que al proceso temporal.
My first example is James Boon’s The Anthropological Romance of Bali (197/), a thoughtful
and (in a positive sense) self—conscious work in the symbolic orientation. Boon’s project is
carried out with elegance and persuasiveness. His central concern might in fact be quite close
to the one pursued in these essays: The ethnography of Bali must be understood in the
context of “temporal perspectives” (thus the title of part 1) which, successively and
cumulatively, have contributed to constituting “Bali” as a topos, Le, a striking and significant
place of return and reference in Western anthropological discourse. From the time of its
discovery as a “paradise” by the Dutch, to Mead and Bateson’s delight at finding its people
superbly photogenic (1977:10, 67), down to the touristic packaging of the island in our days,
there runs a history of visualization whose explicitness and intensity affords us an extreme
example of stereotypical knowledge of an exotic people. Bali’s ecological compactness, its
striking relief, and the profusion of visual-spatial symbolism developed by its culture
contributed further to making the island eminently suited to ethnographic description
replete with visual rhetoric. Boon is critically aware that his own ethnographic research
inserts itself into that history. He knows that he must work either with or against the
transformation of Bali into an emblem of exoticism.
The image of Bali derives from visual-spatial reduction which is at the same time too
concrete and too abstract: too concrete, inasmuch as it depicts the Balinese clothed in a
confusing plethora of symbols; too abstract when it wrongly projects a hieratic continuity
onto their troubled history. Despite reports on virulent political strife, and disregarding
evidence of historical process in the pronounced syncretism of its religious beliefs and social
institutions, the Western image of timeless Bali was maintained with unwavering tenacity. It
spawned a long series of ever more daring visual reductions, including attempts to read the
system of branching irrigation canals literally as diagrams of kinship and social structure
(see Boon 1977:40). In sum, anthropological discourse on Bali has been given to excesses of
visualism which have the cumulative effect of temporal distancing: Bali is paradisiacal,
hieratic, emblematic—
When Boon sets out to undo these delusions, however, he chooses a strategy whose
prospects for breaking with the tradition he criticizes are not very good. This is not
immediately apparent from his method of playing concepts derived from literary criticism
against the iconism of earlier ethnography; the verbal serves here as an instance against the
visual. He applies the conceptual apparatus used to distinguish between the genres of
romance and epic to Balinese history, ancient and recent, and succeeds in conveying an
impression of a highly flexible and dynamic culture. Details of his account need not concern
us here. Suffice it to say that Boon’s sensitivity to the effects of visualizing and spatializing
devices in anthropological discourse comes to the point where he almost raises the issue of
coevalness.
But, and there is a but, it is not likely that Boon will raise that problem in a fundamental way
as long as he remains within the theoretical and methodological frame of symbolic
anthropology. True, he denounces facile visual-spatial reduction. Yet his own approach is
topical in the sense of a place-logic that permits him to attach his account to a few striking
themes (those of romance and epic and a series of features, styles, and recurrent motifs
which are used to define these genres). He thus constructs an architecture of interpretations
whose rhetoric appeal bears more than a superficial resemblance to the “art of memory.”22
The result is an account which rises above its crudely visualist antecedents. If successful,
such description moves the ethnographer’s audience to approval or rejection, as the case
may be, but it avoids calling the Knower and the Known into the same temporal arena. Like
other symbolic anthropologists, Boon keeps his distance from the Other; in the end his
critique amounts to posing one image of Bali against other images. This is inevitable as long
as anthropology remains fixed on symbolic mediations whose importance no one denies but
which, after all, should be the field of encounter with the Other in dialectical terms of
confrontation, challenge, and contradiction, not the protective shield which cultures hold up
against each other. So far, it seems, fixation on the symbolic favored maintaining the stance
of the viewer, observer, perhaps the decipherer of cultural “texts”; The Other remains an
object, albeit on a higher level than that of empiricist or positivist reification. The following
passage from Boon confirms this beyond any doubt:
Un interés importante en el arte de la etnología es transmitir un sentido de la totalidad
society, to typify it in some vivid, compelling manner. Like any essentially metaphorical
procedure, ethnology thus resembles the arts of visual illusion, if one realizes there is no
such thing as simple “realism” and no possible one-to- one correspondence between that
which is “illusioned to” and the perceptual or conceptual apparatus by which illusion is
perpetrated. (1977:18)
Having moved to a higher level of visual-spatial reduction, and hence of temporal distancing,
symbolic anthropology may in fact be quite immune to the problem of coevalness. As an
ideology it may widen and deepen the gap between the West and its Other. At least, this is
how I read the following statement from the introduction to a reader on symbolic
anthropology:
Se puede aplaudir la intención de los autores cuando, en el mismo pasaje, piden un estudio
de la cultura como praxis más que forma. De todos modos, insistir en mantener "su cultura"
y "nuestras teorías" aparte órdenes el llamado a la "praxis". Una praxis tel sombrero no
incluye al que lo estudia sólo puede ser confrontado como una imagen de sí mismo, como
una representación, y con eso, la antropología vuelve a la interpretación de formas
(simbólicas).
In his arguments Sahlins makes ample use of the term primitive. It turns out, however, that
he is not much interested in evolutionary distancing and perhaps even less in romantic
idealizing. He goes farther than both these forms. Where the former projects developmental
or historical distance and the latter a utopian-critical distance from Western society, Sahlins
introduces an ontological difference: As symbolic and practical reason are two irreducible
modes of thought and action, so are being primitive and being civilized two irreducible
modes of existence.
But let us take a closer look at Sahlins’ reasoning. To begin with, he cannot be accused of
na’iveté about the origin and effect of such dichotomizing:
Un asunto evidente — tanto para la sociedad burguesa como para la primitiva caIIed — es
que los aspectos materiales no se separan útilmente de lo social, como si primero se referían
a la satisfacción de las necesidades por la explotación de la naturaleza, la segunda a la
RPoblems de las relaciones entre los hombres. Habiendo hecho una diferenciación tan
fatídica de los componentes culturales nos vemos obligados a vivir para siempre con las
consecuencias intelectuales...
Este intento de sintetizar la razón cultural y práctica estaba condenado desde el principio
porque Sahlins trata de llevarlo a cabo en términos de la DIScruce se suponía que iba a
superar. A lo largo de todo, se aferra a la noción de sociedad primitiva. De hecho, está
bastante claro que no puede prescindir de él si va a dar el primer paso en su argumento de
la cultura contra la razón práctica. Para identificar, como él hace, en la sociedad occidental la
continua existencia de representaciones simbólicas propias de la sociedad primitiva era una
estrategia favorita del método comparativo evolucionista del siglo XIX: uno se siente tentado
a declarar que Sahlins resucita la doctrina de supervivencias. Poco en todo caso, se gana para
nuestra comprensión de lo simbólico si se opone a lo práctico.
M. Foucault observó, en el orden de las cosas (1973), que desde Ricardo y desde luego Marx,
la teoría económica atravesó un profundo ChanGE. En un momento, la relación entre el valor
y el trabajo se había visto como una representación o significación. El valor fue concebido
como un signo de la actividad humana (axioma: "una cosa es representable en unidades de
trabajo"). Ricardo y Marx redefinieron la relaciónbuque como uno de origen y resultado: "el
valor ha dejado de ser un signo, se ha convertido en un producto" (Foucault 1973:253). Si
esta observación es correcta, arroja más luz sobre las dicotomías antropológicas actuales. La
cultura, según la opinión predominante, se refieres a la actividad humana en formas
simbólicas o semióticas; representa actividades prácticas pero no se estudia como su
producto. Sahlins y otros antropólogos simbólicos que se suscriben a esta opinión y que
están fuera para afirmar el autónomo, irreducible character de la cultura simbólica, se alejan
de la praxis humana, que por sí sola puede explicar el surgimiento y la existencia de órdenes
culturales. Ilustrando la primera tesis de Marx sobre Feuerbach, con la que he prefigurado
este capítulo, abogan por una antropología para WHla cultura de la ICH sigue siendo un
"objeto de contemplación".
Criticar este "simbolismo" no es negar toda utilidad a los enfoques semióticos. Lo que hay
que rechazar es el cierre ideológico de los tipos semióticos y simbólicos de análisis
antropológico. Eso algodone se logra habitualmente afirmando la autonomía funcional de las
relaciones y sistemas simbólicos, y relegando todas las cuestiones que conciernen a su
producción, estando ancladas en un mundo no representativo de espacio y tiempo real, a la
economía (como en Sahlins "razón práctica") o a la neurofisiología (como en la "mente
humana" de Lévi-Strauss).
afirmar una diferencia ontológica entre los dos. No hay necesidad ontológica de considerar
la culturas un producto en lugar de una señal. La distinción debe mantenerse por razones
epistemológicas. Proclamando la autonomía simbólica de la cultura y practicando algún tipo
de análisis semiótico en aspectos de la misma, realmente sólo funciona dentro de la propia
cultura (como demoniostrated brillantemente por R. Barthes y J. Baudrillard). Cuando el
analista participa en la praxis que produce el sistema que analiza, puede encuadrar la
cuestión de la producción sin hacer mucho daño a su material. Análisis semiótico aplicado a
otras culturas (especialmente cuando se lleva a cabo sin inmersión en el praxis de estas
culturas) sólo puede ser realizado como una forma de imposición arbitraria — llámelo
construyendo el mito de un mito (como Lévi-Strauss define la tarea del antropólogo) or
aplicación de la maquinilla de afeitar de Occam (como es a menudo puesto por sus
contrapartes empíricas). Obras de imposición arbitraria — testigo de la producción de varias
escuelas semióticas y simbólicas en la antropología — pero sólo con la condición de que
quien la emplee ejerce una especie de edictadura pistemological que refleja las relaciones
políticas reales entre la sociedad que estudia y las sociedades que se estudian.
Con estas observaciones, nuestra crítica de la antropología simbólica converge con las
objeciones de P. Bourdieu a lo que él llama objetividadISM en Antropología (dirigido
principalmente al estructuralismo francés). La mayoría de las cuestiones se resumen en este
pasaje de su esbozo de una teoría de la práctica:
Objectivism constitutes the social world as a spectacle presented to an observer who takes
up a “point of view” on the action, who stands back so as to observe it and, transferring into
the object the principles of his relation to the object, conceives of it as a totality intended for
cognition alone, in which all interactions are reduced to symbo|ic exchanges. This point of
view is the one afforded by high positions in the social structure, from which the social world
appears as a representation (in the sense of idealist philosophy but also as used in painting
or the theatre) and practices are no more than “executions,” stage parts, performances of
scores, or the implementing of plans. (1977:96)
Capítulo cinco I conclusiones
Estas relaciones petrificadas deben ser obligadas a bailar cantandoles su propia melodía.
Karl Marx 1
FORMULATED AS A QUESTION, the topic of these essays was: How has anthropology been
defining or construing its object—the Other? Search for an answer has been guided by a
thesis: Anthropology emerged and established itself as an allochronic discourse; it is a
science of other men in another Time. It is a discourse whose referent has been removed
from the present of the speaking/writing subject. This “petrified relation” is a scandal.
Anthropology’s Other is, ultimately, other people who are our contemporaries. No matter
whether its intent is historical (ideographic) or generalizing, (nomothetic), anthropology
cannot do without anchoring its knowledge, through research, in specific groups or societies;
otherwise it would no longer be anthropology but metaphysical speculation disguised as an
empirical science. As relationships between peoples and societies that study and those that
are studied, relationships between anthropology and its object are inevitably political;
production of knowledge occurs in a public forum of intergroup, inter—class, and
international relations. Among the historical conditions under which our discipline emerged
and which affected its growth and differentiation were the rise of capitalism and its
colonialist—imperialist expansion into the very societies which became the target of our
inquiries. For this to occur, the expansive, aggressive, and oppressive societies which we
collectively and inaccurately call the West needed Space to occupy. More profoundly and
problematically, they required Time to accomodate the schemes of a
Neither political Space nor political Time are natural resources. They are ideologically
construed instruments of power. Most critics of imperialism are prepared to admit this with
regard to Space. It has long been recognized that imperialist claims to the right of occupying
“empty,” underused, undeveloped space for the common good of mankind should be taken
for what they really are: a monstrous lie perpetuated for the benefit of one part of humanity,
for a few societies of that part, and, in the end, for one part of these societies, its dominant
classes. But by and large, we remain under the spell of an equally mendacious fiction: that
interpersonal, intergroup, indeed, international Time is “public Time”— there to be
occupied, measured, and allotted by the powers that be.
El f. s. c. Northrop era una figura importante durante ese período. Como pensador que había
logrado un comando asombroso y la síntesis de la lógica, la filosofía de la ciencia, politeoría
Tical, y el derecho internacional, irradiaba el optimismo de la ciencia occidental en el umbral
de los nuevos descubrimientos. Es imposible hacer justicia a sus escritos prolíficos citando
algunos pasajes. Sin embargo, para recordar algunas de las ideas de Northrop se hELP para
clarificar nuestro argumento sobre los usos políticos del tiempo y el papel de la antropología
era jugar en esto. La escena se puede fijar, por así decirlo, citando de su ensayo programático,
"un nuevo acercamiento a la política":
Los problemas políticos del mundo actual, tantomestic e internacional, centro en las
mentalidades y costumbres de la gente y solamente secundario y luego en su también | s-si
ésos herramientas sea económico, militar, tecnológico o eschatoIogicaI en el sentido del
Reverendo Reinhold Niebuhr. Desde la MOVlos OMS son antropológicos y sociológicos, la
política contemporánea debe ser también. (1960:15; mi énfasis)
Northrop expected much from anthropology and took initiatives to prod anthropologists
into formulating their contributions to a new theory of international relations. At a time
when he served as the moderator of a symposium on “Cross-Cultural Understanding”4 he
professed to be guided by two premises. One was the anthropological doctrine of cultural
relativism which he accepted as an appropriate philosophical and factual foundation of
international pluralism. The other was his interpretation of the epistemological
consequences of Einstein’s space-time postulates. In a formula he also uses in other writings
Northrop describes these consequences as “anyone’s knowledge of the publicly meaningful
simultaneity of spatially separated events” (1964:10). While the premises of cultural
relativism posed the problem (the multiplicity of cultures as spatially separated events), the
Einsteinian conception of relativity suggested to Northrop the solution. “Public” Time
provided meaningful simultaneity, Le, a kind of simultaneity that is natural because it is
neural and independent of ideology or individual consciousness.5 With that solution (which,
I believe, is identical with Lévi-Strauss’ recourse to neural structure) coevalness as the
problematic simultaneity of different, conflicting, and contradictory forms of consciousness
was removed from the agenda of international relations. Anthropology, of whose
accomplishments Northrop had the highest regard, was to continue its role as the provider
of cultural difference as distance. Distance, in turn, is what the forces of progress need so
that it may be overcome in time.
Ese es el marco para una autocrítica de la antropología que podría tener la oportunidad de
ascender a algo más que una confesión global de culpabilidad o a ajustes ad hoc en teoría y
método diseñados para adaptarse a la situación neocolonial. Permítanme ahora recapitular
mis intentos de dibujar al menos los contornos de la tarea que se encuentra antes nos.
desde el escenario Mediterráneo de los acontecimientos hasta el mundo entero. Una vez que
se logró, el movimiento en el espacio podría ser secularizado, también. La noción de viaje
como sCiencia, es como la "terminación" temporal/espacial de la historia humana, surgida y
producida, a finales del siglo XVIII, proyectos e instituciones de investigación que pueden
llamarse antropológicos en un sentido estricto. Precursores de la antropología moderna en
el siglo XVIII se han llamado "viajeros de tiempo", 6 una caracterización que es aceptable
siempre y cuando se tenga en cuenta que su fascinación con el tiempo era un prerrequisito
tanto como resultado de los viajes en el espacio. Sería ingenuo pensar que enlos conceptos
de lightenment del tiempo eran el resultado simple de la inducción empírica. Como el "mito-
historia de la razón", eran construcciones y proyecciones ideológicas: el tiempo secularizado
se había convertido en un medio para ocupar el espacio, un título que confería a sus titulares
el RigHT para "salvar" la extensión del mundo para la historia.
The secularization of Judeo-Christian Time was a mild change, however, compared to its
eventual naturalization which had been under way for several generations until it became
finalized in the first third of the nineteenth century. Naturalization of Time involved a
quantitative explosion of earlier chronologies so as to make available enough time to account
for processes of geological history and biological evolution without recourse to supernatural
intervention. Qualitatively, it completed the process of generalization by postulating
coextensiveness of Time and planetary (or cosmic) Space. Natural history—a notion
unthinkable until the coextensiveness of Time and Space had been accepted—was based on
a thoroughly spatialized conception of Time and provided the paradigm for anthropology as
the science of cultural evolution. Its manifest concerns were progress and “history,” but its
theories and methods, inspired by geology, comparative anatomy, and related scientific
disciplines, were taxonomic rather than genetic-processual. Most importantly, by allowing
Time to be resorbed by the tabular space of classification, nineteenth-century anthropology
sanctioned an ideological process by which relations between the West and its Other,
between anthropology and its object, were conceived not only as difference, but as distance
in space and Time. Protoanthropologists of the Renaissance and Enlightenment philosophes
often accepted the simultaneity or temporal coexistence of savagery and civilization because
they were convinced of the cultural, merely conventional nature of the differences they
perceived;7 evolutionary anthropologists made difference “natural,”
When, in the course of disciplinary growth and differentiation, evolutionism was attacked
and all but discarded as the reigning paradigm of anthropology, the temporal conceptions it
had helped to establish remained unchanged. They had long become part of the common
epistemological ground and a common discursive idiom of competing schools and
approaches. As conceptions of Physical, Typological and Intersubjective Time informed
anthropological writing in turn, or in concert, each became a means toward the end of
keeping anthropology’s Other in another Time.
Hubo un desarrollo histórico, sin embargo, que pla antropología reventada de finalmente
disolver en una "ilusión temporal," de convertirse en un discurso alucinatorio sobre otro de
su propia fabricación. Esa fue la regla indiscutible que requiere la investigación de campo
llevada a cabo a través de encuentro directo, personal con THe otro. Desde entonces, la
etnografía como una actividad, no sólo como un método o un tipo de información, se ha
considerado como la legitimación del conocimiento antropológico, no importa si, en una
determinada escuela, racionalista-deductivo o empírico-concepto inductivoOns de la ciencia
prevaleció. La integración del trabajo de campo en la praxis antropológica tuvo varias
consecuencias. Sociológicamente, la investigación de campo se convirtió en una institución
que consolidaba la antropología como disciplina científica y académica; fue para servir como
el principal mecanismo de formación y socialización de nuevos miembros.
Epistemológicamente, sin embargo, la regla del trabajo de campo hizo de la antropología una
empresa aporética porque resultó en una praxis contradictoria. Esto permanecía por y
grande inadvertido mientras Ethnographla investigación del IC fue pensada para ser
gobernada por los cánones positivistas de la "observación científica." Tan pronto como se
observa que el trabajo de campo es una forma de interacción comunicativa con otra, una que
debe llevarse a cabo de manera conjunta, sobre la base de la intersubje compartidatiempo
ctive y contemporaneidad InterSocial, una contradicción tuvo que aparecer entre la
investigación y la escritura porque la escritura antropológica había llegado a ser impregnado
con las estrategias y los dispositivos de un discurso allochronic. 8 que la etnografía implica
comunicacióna través del lenguaje es, por supuesto, no una visión reciente (Degérando
insistió en ese punto; vea 1969:68 FF). Sin embargo, la importancia del lenguaje se concibió
casi siempre metodológicamente. Debido a que el método lingüístico ha sido
predominantemente taxonómico, la "turna a la lengua "reforzó realmente tendencias
allochronic en antropológico
discurso.
Es necesario formular estas conclusiones de forma sencilla y brutal. Al mismo tiempo, uno
debe evitar el error de concluir de la simplicidad de efecto a una simplicidad de los esfuerzos
intelectuales que lo llevó a cabo. En el capítulo 2 analicé dos estrategias principales para lo
que llamé la negación de la coevaluación. Relativismo, en su funcionalista y culturalista
las variedades, sin duda tiene sus raíces en Romareacciones NTIC contra la iluminación
racional absolutismo. Pero las ideas románticas sobre la singularidad histórica de las
creaciones culturales eran demasiado vulnerables a la perversión machista. Lo que comenzó
tal vez como un movimiento de desafío, de una apropiación de "nuestro tiempo" por pueblos
(e intelectuales) resistiendo al imperialismo intelectual francés, pronto se convirtió en una
forma de encapsular el tiempo como "su tiempo" o, en forma de enfoques taxonómicos de la
cultura, una súplica por ignorar el tiempo por completo. El propósito de ese ChaPeter debía
ilustrar las formas conseguidas de la negación de la coevaluación, ya que éstas expresan
tendencias dominantes en la antropología moderna. Por lo tanto, los esfuerzos continuos
para contrarrestar estas tendencias dominantes no se prestan a una atención adecuada y
esto sigue siendo, por supuesto, una brecha histórica. Dudo que se cierre pronto. Siempre y
cuando la historiografía de la antropología continúa siendo la historia de esas escuelas y
pensadores que pueden ser acreditados con el "éxito" de nuestra disciplina no podemos
esperar encontrar mucho en él que unpermite nos ha hecho apreciar su fracaso.
The allegation that sign theories of culture inevitably rest on temporal distancing between
the decoding subject and the encoded object can obviously not be demonstrated
“semiotically;” such a project would necessarily get lost in an infinite regress of sign-
relations upon sign-relations. There is a point at which sign-theories must be questioned
epistemologically. What sort of theory of knowledge do they presuppose, or: what sort of
theory of knowledge can be inferred from the history of sign-theories bearing on
anthropology? Chapter 4 attempts to probe into such deeper connections by tracing the
current prominence of semiotics and semiology to a long history of visualist and spatialist
conceptions of knowledge. Specifically, I situated “symbolic anthropology” in a tradition
dominated by the “art of memory” and Ramist pedagogy. The gist of that argument was that
sign-theories of culture are theories of representation, not of production; of exchange or
“traffic,”11 not of creation; of meaning, not of praxis. Potentially, and perhaps inevitably, they
have a tendency to reinforce the basic premises of an allochronic discourse in that they
consistently align the Here and Now of the signifier (the form, the structure, the meaning)
with the Knower, and the There and Then of the signified (the content, the function or event,
the symbol or icon) with the Known. It was this assertiveness of visual-spatial presentation,
its authoritative role in the transmission of knowledge, which I designated as the “rhetoric
of vision.” As long as anthropology presents its object primarily as seen, as long as
ethnographic knowledge is conceived primarily as observation and/or representation (in
terms of models, symbol systems, and so forth) it is likely to persist in denying coevalness to
its Other.
Cuestiones de debate
Espero que el carácter arrebatador de este relato de distanciamiento temporal pueda ser
inquietante para muchos lectores. Mi intención no ha sido expresar un repudio sumario de
la antropología. Más bien, quería to esbozar un programa para el desmantelamiento de
dispositivos y estrategias ideológicas identificables que han funcionado para proteger
nuestra disciplina de la crítica epistemológica radical. Creo que allochronism consiste en más
de lapsos ocasionales. Es eXpressing de una cosmología política,
es una especie de mito. Al igual que otros mitos, allochronism tiene la tendencia de establecer
un agarre total en nuestro discurso. Por lo tanto, debe ser satisfecha con una respuesta
"total", lo que no quiere decir que el trabajo crítico pueda ser Accomplished en un solo golpe.
Este proyecto debe llevarse a cabo como una polémica. Sin embargo, la polémica no es sólo
una cuestión de estilo o de gusto — mal gusto por algunos cánones de civismo académico.
Polémica pertenece a la sustancia de los argumentos si y cuando expresa intenciones por
parte del escritor para dirigirse a opositores u opiniones opuestas de una manera
antagónica; es una manera de argumentar que no viste lo que realmente equivale a despido
del otro como "respeto" por su posición; tampoco rechaza la otra opinión como déPassé. El
ideal de la coevaluación debe, por supuesto, también guiar la crítica de las muchas formas en
que la coevaluación se niega en el discurso antropológico. Tal vez sea una meta utópica. Me
doy cuenta de que ciertas formas de designar sumariamente las tendencias y enfoquess
tantos frontera ismos en allochronic despido. Por ejemplo, los antropólogos han utilizado el
término "animista" (que inventaron para separar la mentalidad primitiva de la racionalidad
moderna) como un medio para indicar que un oponente ya no está en el contemporary arena
del debate. 12 ese tipo de argumentación de la corriente del progreso histórico es
improductivo; simplemente reproduce el discurso allochronic. Por el contrario, la
irreverencia polémica es, o debe ser, un reconocimiento de las condiciones de la
coevaluación de la producción del conocimiento.
Sobre todo, la polémica está orientada hacia el futuro. Al conquistar el pasado, se esfuerza
por imaginar el futuro curso de las ideas. Se concibe como un proyecto y reconoce que
muchas de las ideas que necesita superar han sido a la vez uno mismo-sirviendo,
inteorientado al descanso y objetivo, orientado al proyecto. El evolucionismo estableció el
discurso antropológico como allochronic, pero también fue un intento de superar una
disyuntiva paralizante entre la ciencia de la naturaleza y la ciencia del hombre. El
diffusionismo terminó en postularivist pedantería; también esperaba reivindicar la
historicidad de la humanidad tomando seriamente su dispersión "accidental" en el espacio
geográfico. Relativista multiculturalismo tiempo encapsulado en jardines de la cultura;
derivó mucho de su élan de las discusiones para la unidad de la humanidad contra los
determinismo racista, 13 un proyecto que, de una manera algo diferente, se lleva a cabo por
el estructuralismo taxonómico.
Todos estos esfuerzos y luchas están presentes y coexistentes con esta crítica de la
antropología. Para incorporarlos en un el relato de la historia de allochronism los hace
pasados, no anticuados. Lo que es pasado entra en la dialéctica del presente, si se le concede
la coevaluación.
Other questions are even more vexing. Is not the theory of coevalness which is implied (but
by no means fully developed) in these arguments a program for ultimate temporal
absorption of the Other, just the kind of theory needed to make sense of present history as a
“world-system,” totally dominated by monopoly-and state-capitalism?14 When we allege
that the Other has been a political victim; when we, therefore, assert, that the West has been
victorious; when we then go on to “explain” that situation with theories of social change,
modernization, and so forth, all of which identify the agents of history as the ones that hold
economic, military, and technological power; in short, when we accept domination as a fact,
are we not actually playing into the hands of those who dominate? Or, if we hold that the
political-cognitive interests of Western anthropology have been manipulation and control of
knowledge about the Other, and if it is true (as argued by critics of our discipline) that
precisely the scientistic-positivistic orientation which fostered domineering approaches has
prevented anthropology from ever really “getting through” to the Other, should we then
conclude that, as a by and large unsuccessful attempt to be a “science of mankind,” Western
anthropology helped to save other cultures from total alienation?
¿Existen, por último, criterios por los cuales distinguir la negación de la evaluación como
condición de la dominación de la denegación de la evaluación como un acto de liberación?
The question of Marxist anthropology is not resolved in my mind.15 In part this is so because
we have (in the West) as yet little Marxist praxis on the level of the production of
ethnographic knowledge. As long as such a practical basis is lacking or badly developed, most
of what goes by the name of Marxist anthropology amounts to little more than theoretical
exercises in the style of Marx and Engels. These exercises have their merits: the best among
them have helped to confound earlier approaches and analyses. They are bound to remain
disconnected forays, however, as long as their authors share with bourgeois positivist
anthropology certain fundamental assumptions concerning the nature of ethnographic data
and the use of “objective” methods.
Un problema aún más grave con la antropología marxista aparece cuando lo vemos en la
perspectiva de este libro: la construcción del objeto de la antropología. ¿en qué sentido
puede M¿se dice que la antropología arxist ofrece una contraposición a las profundas
tendencias allochronic que informan nuestro discurso? Do allochronic periodizations de la
historia humana que juegan un papel tan importante en los análisis marxistas pertenecen a
la sustancia de marxi¿St pensó o son sólo una cuestión de estilo heredada del siglo XIX?
¿Cómo se interpreta el otro en el discurso antropológico generado en sociedades que no
forman parte de la
Those who have given the matter some thought developed outlines of a theory of coevalness
through critical confrontation with Hegel. Here I can offer little more than a few comments
on what I consider significant steps in the development of Hegel’s insights. In doing so I want
to indicate points of departure, not solutions; appeals to the history of philosophy as such
will not save the history of anthropology. There is no need for a “Hegelian” anthropology.
What must be developed are the elements of a processual and materialist theory apt to
counteract the hegemony of taxonomic and representational approaches which we
identified as the principal sources of anthropology’s allochronic orientation.17 Affirmations
of coevalness will not “make good” for the denial of coevalness. Critique proceeds as the
negation of a negation; it calls for deconstructive labor whose aim cannot be simply to
establish a Marxist “alternative” to Western bougeois anthropology, one that would have to
beg for recognition as just another paradigm or scientific culture garden.
This being said, what are the points of departure for a theory of coevalness? A first step, I
believe, must be to recuperate the idea of totality. Almost all the approaches we touched on
in these essays affirm such a notion—up to a point. This explains why the (totalizing) concept
of culture could have been shared by so many different schools. Practically everybody agrees
that we can make sense of another society only to the extent that we grasp it as a whole, an
organism, a configuration, a system. Such holism, however, usually misses its professed aims
on at least two accounts.
En primer lugar, insistiendo en que la cultura es un sistema (Ethos, modelo, proyecto, etc.)
que "informa" o "regula" la acción, la ciencia social holística no proporciona una teoría de la
praxis; compromete a la antropología para siempre a imponer motivos, creencias,
significados y funciones a las sociedades que estudia desde una perspectiva exterior y
superior. Complian moralel CE, la conformidad estética, o la integración sistémica son, como
malo
En segundo lugar, la falta de concebir una teoría de praxis bloquea la posibilidad, incluso
para aquellos que están dispuestos a rechazar una postura epistemológica positivista, de
percibir la antropología como una actividad que forma parte de lo que estudia. El objetivismo
científico y el ismo textual hermenéutica convergen a menudo. 18 El nosotros de la
antropología entonces sigue siendo un exclusivo nosotros, uno que deja su otro exterior en
todos los niveles de la teorización excepto en el plano de la ofuscación ideológica, donde cada
uno da el servicio del labio a la "unidad de la humanidad."
Entre los más escandalosos de quelos pronunciamientos de gel han sido aquellos que
afirman la inclusividad del proceso histórico — su totalidad — y, como consecuencia, la
copresencia de los diferentes "momentos" a través de los cuales la totalidad se realiza. En la
fenomenología del espíritu que St"la razón (Vernunft) ahora tiene un interés general en el
mundo porque está asegurado a tener presencia en el mundo, o, que el presente es razonable
(yernL'inftig)" (1973 [1807]: 144).
Por cierto, ese tipo de ecuación de lo razonable y el presente puede servir para justificar el
realpolitik evolucionista, que argumentaría que un estado de cosas debe ser aceptado
porque es una realidad presente. Marx criticó a Hegel sólo eso. Al mismo tiempo, insistió, con
Hegel, en el presente como marco para la historiaAnálisis de iCal. Aquí se concibe el presente,
no como un punto en el tiempo ni como una modalidad de lenguaje (le. a tensa) sino como la
copresencia de actos básicos de producción y reproducción — comer, beber, proporcionar
cobijo, ropa, "y varias otras cosas". En la ideología alemana Marx ridiculiza a los historiadores
alemanes y su inclinación por la "prehistoria" como campo de la especulación, un área fuera
de la historia actual. La investigación de los principios de la organización social no debe ser
relegada a un tiempo mítico de orígenes, ni se puede reducir a la construcción de etapas.
Formas de diferenciación social debe ser visto como "momentos" que, "desde el principio de
la historia, y nunca desde que los seres humanos vivieron, han existido simultáneamente y
todavía determinan la historia "(1953:355 f; mi énfasis; véase también 354 f.). Esta es la
"conexión materialista entre los seres humanos que está condicionada por sus necesidades
y el modo de producción y es tan antigua como la propia humanidad"
(ibid. 356). To be sure, there are problems with the concept of needs; and Marx did return to
phases, periods, and stages (even in the text from which we just quoted) but the point is that
a Hegelian view of the totality of historical forces, including their cotemporality at any given
time, prepared Marx to conceive his theory of economy as a political one. The same
awareness underlies his critique of Proudhon:
Las relaciones de producción de cada sociedad forman una totalidad. El Sr. Proudhon mira
las relaciones económicas como tantas fases sociales que se generan unas a otras de tal
manera que se puede be derivado del otro.... Lo único malo de este método es que el Sr.
Proudhon, tan pronto como quiera analizar una de estas fases por separado, debe recurrir a
otras relaciones sociales.... El Sr. Proudhon va a generar las otras fases con la hELP de pura
razón, finge estar frente a bebés recién nacidos y olvida que son de la misma edad que el
primero. (1953:498; mi énfasis)
Hegel y algunos de sus successors19 críticos abrieron una perspectiva global sobre
cuestiones que planteamos desde el punto de vista particular de la antropología. Si
allochronISMO es expresivo de un vasto, atrincherado
political cosmology, if it has deep historical roots, and if it rests on some of the fundamental
epistemological convictions of Western culture, what can be done about it? If it is true that
ultimate justification is provided by a certain theory of knowledge, it would follow that
critical work must be directed to epistemology, notably to the unfinished project of a
materialist conception of knowledge “as sensuous-human activity [conceived as] praxis,
subjectively.” Concrete, practical contradiction between coeval research and allochronic
interpretation constitutes the crux of anthropology, the crossroads, as it were, from which
critique must take off and to which it must return. We need to overcome the contemplative
stance (in Marx’s sense) and dismantle the edifices of spatiotemporal distancing that
characterize the contemplative view. Its fundamental assumption seems to be that the basic
act of knowledge consists of somehow structuring (ordering, classifying) ethnographic data
(sense data, fundamentally, but there are levels of information beyond that). It matters little
whether or not one posits an objective reality beneath the phenomenal world that is
accessible to experience. What counts is that some kind of primitive, original separation
between a thing and its appearance, an original and its reproduction, provide the starting
point. This fateful separation is the ultimate reason for what Durkheim (following Kant, up
to a point) perceived as the “necessity” of culturally structuring the material of primitive
perception. It is the necessity to impose order and the necessity of whatever order a society
imposes. From Durkheim’s theory of the sacred and the profane, to Kroeber’s notion of the
superorganic and Malinowski’s culture as “second nature” down to Lévi-Strauss’ ultimate
“opposition” of nature and culture—anthropology has been asserting that mankind is bound
together in communities of necessity.
Tanto es claro y fácilmente admitido por la mayoría de los antropólogos que el cochee ser
explícito acerca de sus teorías del conocimiento. Pero un tema se suele dejar en la oscuridad
de suposiciones indiscutibles y ese es el fenomenalismo Lockean compartido por los
empíricos y los racionalistas por igual. No importa si uno profesa creencia en el
indunaturaleza ctive de la etnografía y de la etnología o si se piensa en la antropología como
una ciencia deductiva y constructiva (o si se postula una secuencia de una fase etnográfica
inductiva y una fase teórica constructiva), la asunción primitiva, la rla metáfora OOT del
conocimiento sigue siendo la de una diferencia, y una distancia, entre la cosa y la imagen, la
realidad y la representación. Inevitablemente, esto establece y refuerza los modelos de
What saves these assumptions from evaporating in the clouds of speculative metaphysics is,
I repeat, a dialectical understanding of the verb to be in these propositions. Language is not
predicated on man (nor is the “human mind” or “culture”). Language produces man as man
produces language. Production is the pivotal concept of a materialist anthropology.
18441964:143).
Sólo ahora, después de haber estafadosideró cuatro momentos, cuatro aspectos de las
relaciones históricas fundamentales, encontramos que el hombre también posee
"conciencia"; pero, aun así, no inherente, no "pura" consciencia. Desde el principio el
"espíritu" se aflige con la maldición de ser "Burdrepostado "con la materia, que aquí hace su
aparición en forma de capas de aire agitado, los sonidos-en pocas palabras. La lengua es tan
vieja como la consciencia; el lenguaje es la consciencia práctica, como existe para otros
hombres, y por esa razón es realmente Beginning a existir para mí personalmente también
(véase Marx 1953:356 f. traducción citada de Marx y de Engels 1959:251)
Cuando me propongo "volver a visitar al otro" en este postguión, 1 lo hago como alguien que
ha sido acreditado, y a veces acusado de, contribuyendo a un cierto discurso sobre la
alteridad que es actual en la antropología, así como en los estudios culturales y la teoría
poscolonial. La mayoría de los pensamientos que tendré que la oferta, por lo tanto, es Science.
Se podría decir que estoy volviendo a la tierra familiar. Cierto, pero estoy regresando sólo
para descubrir que los problemas y problemas planteados por el concepto de la otra
Antropología son tan difíciles, complejos y numerosos nuevoseran entonces. Cuatro
limitaciones se aplican a mis reflexiones: en primer lugar, me adhiero a la antropología
cultural o social en sus variedades anglo-americanas; con una excepción, no voy a discutir
los escritos de nuestros colegas franceses. En segundo lugar, a pesar de que no ser posible
ignorar las ideas filosóficas con respecto a los demás o a la otra, las discutiré sólo a medida
que surjan dentro de mi disciplina. En tercer lugar, porque las reflexiones teóricas que puedo
ofrecer están inspiradas en la etnografía, es decir, por los intentos para producir y
representar el conocimiento de otros (s) — mantendré el foco en mi propio trabajo empírico
dentro de la antropología. Por último, seré retrospectiva, preocupada más por la toma de
acciones en lugar de proponer nuevas direcciones.
Hubo momentos en la antropología al hablar de "otros" fue, por así decirlo, sin decirle. Esos
tiempos se han ido. Para entender lo que sucedió uno debe echar un vistazo a sus comienzos.
Por lo que yo recuerdo, el "otro"-el el término y probablemente un concepto detrás de él-
comenzó su carrera en Antropología anglo-americana algo discretamente. Que no
entrar en el escenario con una ráfaga; se podría decir que se coló en el campo. Como
designación del objeto de la antropología, "otro" (adjetivo o sustantivo, capitalizado o no,
singular o plural, con o sin comillas) no parecía requerir más que un entendimiento de
sentido común; el término era práctico porque era tan general, y su muy vaguedad nos
permitió seguir hablando de temas de la investigación evitando expresiones que se habían
vuelto desagradables como resultado de la descolonización (entonces) reciente. Salvajes,
primitivos, pueblos tribales, y similares fueron disfrazados como otros.
Esos son mis recuerdos. El período de inicios que tengo en mente Strgrabado áspero de los
años 60 tempranos cuando "otro" apareció en el título de las otras culturas de Juan Beattie
(1964) a los años 80 tempranos cuando lo encontramos en las otras tribus de James Boon,
otros escribas (1982). Mis observaciones sobre el significado universal de el término es
confirmado por Edmund Leach, escribiendo en el medio de ese período: "empezamos
haciendo hincapié en lo diferentes que son ' los otros ' y los hizo no sólo diferentes, pero
remoto e inferior. Sentimentalmente, entonces tomamos la pista opuesta y argumentó que
todos los seres humanos son iguales, pero eso tampoco funcionó, ' los otros ' permanecieron
obstinadamente otros. Pero ahora hemos llegado a ver que el problema esencial es uno de la
traducción "(1973:772). 2
Sorprendentemente — dada la inclinación de Clifford Geertz por la hermenéuticas (y la
preocupación de la hermenéutica con la alteridad) — "otros" no figuraba en el índice de su
interpretación de Cultures (1973). Tampoco se menciona entre los "Mega-conceptos con los
que se aflige la ciencia social contemporánea: la legitimidad, la modernización, la integración,
el conflicto, el carisma, la estructura (23). 3 bien entrado los años setenta, hablando de otros
(s) en Antropología, donde se hizo, puede haber sido indicativo de nada más que la
conciencia de la disciplina de una tendencia intelectual más amplia, como se caracteriza by
Susan Sontag: "el pensamiento moderno se compromete a una especie de hegelianismo
aplicada: la búsqueda de sí mismo en el otro. Europa se busca en el exótico entre la gente del
preliterate... El ' otro ' se experimenta como una purificación áspera del ' uno mismo ' (Sontag
1970 [1966]: 185).4
Entonces hay una referencia al ensayo de George Marcus en el volumen. Aborda la cuestión
en una nota al pie de la siguiente manera:
Una vez más, este comentario hace eco de observaciones anteriores, así como la declaración
de Clifford, pero también añade otro giro con la sugerencia de que no sólo los términos que
la otra se disfrazó, pero el disfraz se había convertido en anticuado y que AnthroAntropología
mejor dejar caer su fascinación por lo exótico si el campo fuera a sobrevivir como un jugador
global. 5
la antropología resultó difícil y sus resultados son algo inconclusos. Era tanto más
discocerting para descubrir que el seguimiento del término y el concepto en mi propio
trabajo era cualquier cosa menos fácil. He aquí la historia lo mejor que puedo reconstruir a
partir de la memoria y la comprobación casual de la mitad olvidado de los primeros escritos.
Poco después de cumplir mis deberes, por así decirlo, con una disertación sobre un
movimiento religioso carismático, sentí la necesidad (o el temeridad) de formular un
enfoque alternativo en un ensayo titulado "lengua, historia y Antropología"(1971a; repr.
1991). el argumento, desarrollado a través de la reflexión sobre el trabajo empírico reciente
que había hecho en el Congo, fue que la investigación antropológica del tipo que llamamos
trabajo de campo se lleva a cabo a través de la interacción comunicativa mediada por el
lenguaje y tsombrero cualquier objetividad que podamos alcanzar debe ser fundada en la
intersubjetividad. El apoyo a las dos tesis que he formulado vino de la filosofía de la lengua
de Wilhelm von Humboldt y de la crítica reciente del positivismo de Jiirgen Habermas
(entonces) en el s socialCiencias (1967) y el nuevo enfoque de una etnografía centrada en el
lenguaje desarrollada por Dell Hymes (1964). La fenomenología sólo se menciona una vez,
apenas, y las referencias a las escrituras fenomenológicas se hacen solamente
indirectamente citando Radnitzky (1968, 1970), cuyo libro era en la época la única
introducción corta y práctica a las "escuelas continentales de la metaciencia" en inglés.
No he usado "otro" ni ningún término relacionado (excepto en una cita de Humboldt) en ese
artículo, pero la posición epistemológica que tomé abierto, por así decirlo, un espacio
semántico para ser llenado por ese término más tarde. Lo que contaba entonces, y todavía
cuenta ahora, es que no era un otro generalizado o exótico que preveía, sino otro como
interlocutor: la alteridad como prerrequisito para la
tipo de conocimiento production que llamamos "etnografía". Esto fue un paso lejos de una
concepción científica de la antropología como historia natural, pero fue sólo un primer paso.
Es postulado una especie de alteridad que se requiere, o implícita en cualquier teoría de la
intersubjetividad (y Esto puede haber sido el elemento fenomenológico en mi crítica, una
postura que movió a Ian Jarvie — un popperiana y, por cierto, el editor de la revista que
publicó el artículo — para acusarme de ser el líder de un "Putsch fenomenológico" en
antropología). 7
Si el descubrimiento del otro epistemológico era un primer paso, el siguiente era enfrentar
la alteridad como había emergido históricamente en las prácticas discursivas de representar
el conocimiento antropológico. ¿cuán profundamente arraigada la imagen de la antropología
como proveedor de, vamos a llamarlo, contrastes contrastes me fue traído a casa por una
invitación a aportar algunas cosas etnográficas exóticas — no expresadas en estas palabras
precisas pero casi — a un número especial de la revista investigación social sobre "la muerte
en América Experiencia ". Resentía el papel que me asignaron y me lancé a una crítica de las
concepciones que pensé que estaba detrás de la asignación, que el editor (Arien Mack) fue lo
suficientemente amable como para aceptar. Este ensayo, "cómo mueren otros-reflexiones
sobre la antropología de deATh "(1972, repr. 1991), no sólo había capitalizado" otros "en su
título sino que replanteaba la idea de una" concepción epistemológica del otro "(1991:177
— 78) 8 y anticipaba mucho tiempo y la otra, por ejemplo, en declaraciones sobre" intentos
de identificar creacciones transitorias a la muerte, especialmente aquellas que parecen
irracionales, excesivamente rituales y pintorescas, como sobrevivencia de formas
"arcaicas".... La muerte primitiva y folklórica-las costumbres pueden entonces estar situadas
en un pasado nostálgico-que es otra manera de relegar reacciones a la muerte a "los otros",
o al menos al otro que ha sobrevivido en nosotros "(1991:179). Además, las frases finales de
este ensayo formularon una idea que me gustaría citar al fin porque creo que contiene un
desafío que todavía todavía tienen que cumplir:
There simply is no way of getting directly at “the others.” Anthropologists and other analysts
of modern reactions to death must find or construct a meta- |eve| of interpretation if they
are to share their findings. In the late nineteenth century, this may have been the idea of a
natural science of man in search of universal laws of progress to be verified by ethnographic
“data” whose “objective” otherness was not seriously doubted. Today we seem to be left with
the task of constructing a social hermeneutic, an interpretation of social reality (no matter
whether it is primitive or modern) which conceives of itself as part ofthe processes it
attempts to understand. Lévi-Strauss was right: the
No tengo ninguna lamenta el tiempo y el otro. Era necesario tirar la llave en las ruedas del
discurso allochronic. ¿pero qué pasa con el "daño colateral" que esta crítica de la
antropología pudo haber causado? No importa que irritaba a los compañeros honestos
hormigahropologists que vieron su disciplina, si no en peligro, entonces injustamente
calumniado. (después de todo, uno puede ser honesto y obstinadas.) Pero ¿qué pasa con
"salvaje, primitivo", "tradicional", y todos los otros otros que me llevó a ser la evidencia de la
injustificada al¿lochronism? La crítica radical no debe hacer
us forget that, like Rousseau’s and Lévi-Strauss’s sauvage, most of them were at one time also
part of discourses that were critical of blind faith in reason or civilization and of a mindless
celebration of modernity. “Radical” means going to the roots, not ignoring them.
Con estas observaciones, creo, estoy expresando un acuerdo en lugar de desacuerdo con un
crítico más reciente del tiempo y el otro, Marc Augé (1994a, espec. 76F, y 1994b), que teme
que mi EMPhasis en la negación de la coevaluación permanece dentro del mismo marco que
estoy tratando de romper y que no puedo apreciar los problemas reales, a saber, la
modernidad y la contemporaneidad. Puedo pensar en dos respuestas. En primer lugar, si
Augé, escribiendo después de tiempo y el otro, podría ser leído simplemente dando otro paso
en reflexionar sobre el otro en Antropología-si su crítica no era sino un argumento que la
reflexión tiene que ir aún más lejos-podría haber difícilmente una discusión. Pero la
verdadera pregunta es: ¿el argumento que tiene conmigo Invalidate el argumento general
del tiempo y el otro? Eso se reduce a otra pregunta: ¿cuán válido es el paso posterior que
toma (argumentando por contemporaneidad) cuando parece invalidar el primer paso
(denunciando la negación de la evaluación)? Por supuesto, hay unalso la posibilidad de que
las cosas que nos preocupan pueden realmente tener poco que ver entre sí (análogo a lo que
digo sobre Levinas más tarde). En segundo lugar, podría señalar que el énfasis en la
coevaluación en el tiempo y el otro me lleva a ser preocupaciónEd con contemporaneidad en
el sentido propagado por Augé. Las pruebas se pueden encontrar en mis luchas con el
concepto de la cultura popular (resumida en Fabian 1998; vea también la sección siguiente).
Incluso si creyera que un Book puede cambiar una disciplina, sería falso decir esto sobre la
mía. La modestia viene fácil en este caso porque me suscribo completamente a esa máxima
de la filosofía del fútbol que dice que después del partido es antes del partido. Tiempo y el
otro fue definitivamente no el final del juego como algunos primeros lectores temían, ni para
la disciplina ni para mí si mi continuada escritura etnográfica y teórica durante las últimas
tres décadas puede contar como una indicación. En la retrospectiva y algo autobiográfico
postura que estoy tomando aquí, ahora me gustaría continuar la historia de hablar de la otra
en Antropología y pasar en breve revisar algunos de los giros más recientes de la trama.
Presence and Representation
As a symptom or a cause, as the case may be, Clifford and Marcus’s Writing Culture (1986)
was a landmark of a “crisis of representation” that hit anthropology at about the same time
as it raged in other social sciences, the humanities, and cultural studies. The ensuing debates
struggled with complex problems, most of which regarded the politics of literary
conventions used in representing anthropological knowledge. At issue was not so much the
truth value of anthropological discourse but the question to what extent generally, and how
specifically, ethnography both expressed and enacted power relations. Proposals ranged
from “experimenting with genres” (repairing the means) to pronouncements about the end
of representation (abandoning the end). In response to an essay by Edward Said, in which
he argued that only a change in power relations between an imperial West and its
anthropological other—its interlocutors, as he put it—could lead to a way out of our crisis of
representation (1989), I posited that “[p]erhaps it is possible to continue the debate if one
locates the problem with representations not as a difference between reality and its images
but as a tension between representation and presence” (199OC:755, repr. 1991). Ultimately,
anthropology’s task is to give presence to those who, if at all, are spoken of only in absentia.
I am still nowhere near to understanding all the implications of this nor do I know how to
resolve the quandary that such an ambition puts us into: if we were to succeed in making
others present would that not put us out of business as their representers /
representatives?10
Con eso, las preguntas con respecto al otro entran en el órbita del pensamiento y hablar de
la memoria — un mega-concepto si alguna vez hubo uno, que podría ser una bendición mixta.
Sin embargo, me ha ayudado a darme cuenta de cuánta memoria y recuerdo están
involucrados en cada paso de la etnografía, desde la investigación de campo hasta el
documentoción, la interpretación y la presentación de nuestros hallazgos. Aquí no puedo
hacer más que sólo mencionar este interesante aspect12 pero algo debe decirse brevemente
sobre la ganancia teórica que se tenía de la sincronización de la memoria y la alteridad.
Tarde o temprano, pensando en Aboula memoria t nos lleva a considerar la identidad, tanto
individual como colectiva, psicológica y cultural. 13 no sólo eso, si es verdad que reconocer
a otros también significa recordarlos entonces deberíamos ver las relaciones entre uno y
otro como un struggle para el reconocimiento, interpersonal así como político. Invocar la
lucha por el reconocimiento significa invocar a Hegel, permitiéndonos reformular la
contradicción entre la coevaluación y el discurso allochronic explorado en el tiempo y el otro
como una razón (y THere son muchos otros) para
Piense en la etnografía dialécticamente. Sólo entonces, como lo he dicho en otra parte, "el ser
y el otro serán atraídos a un proceso de reconocimiento mutuo basado en el tipo de
conocimiento que cambia al conocedor y que por el mismo token reconstituirás su identidad
"(Fabian 1999:68, repr. 2001:117). Por supuesto, el punto es que en tal relación ambas
partes deben ser reconocidas como conocedoras, así como conocidas.
Supongamos que lo que yo llamaba una concepción epistemológica de otro es ahora
firmeestablecido y esperemos que el otro como una construcción ideológica se ha reconocido
por lo que es — la antropología seguirá participando en las luchas por el reconocimiento
mutuo. Nuestras prácticas de hacer conocimiento siempre serán también promulgaciones de
relatosOns de poder. Sin embargo, es importante que no perdamos de vista la especificidad
histórica de tales relaciones y que no sociologize la alteridad haciendo de otros extraños o
extraterrestres, una confusión para la cual los fenomenólogos y los psicólogos ya pueden han
sido responsables antes de afligir a los antropólogos. 14
On the point of the historical specificity of conceptualizing others, one decisive element of
difference between previous philosophical concerns with otherness and the introduction of
the concept into social science, literary criticism, cultural studies, etc., has been the
historization-cum- politicization of the other (the colony, the Orient). That other is not
opposed to a Self. To assume that all talk about otherness is (ultimately) about identity would
amount to re-philosophizing otherness. Self-assertion through domination, exploitation, or
even “stylization” (the invented Orient), or what I called “devices of temporal distantiation”
(the invented “primitive”)—to call these practices and conceptualizations acts of identity-
affirmation would be analogous to examples of insane social scientific positivity, such as
declaring South Africa under apartheid a pluralist society, or proposing to analyze
concentration camps as social systems.
Lo que MEANT con la advertencia contra sociologizing otros es éste: como etnógrafos
experimentamos a otros como nuestros interlocutores; experimentarlos como extraños no
es un requisito lógico, psicológico y ciertamente no político de la etnografía. Por supuesto
que no' t desea despedir la teoría sociológica del extranjero como ejemplificado en el ensayo
famoso de Simmel (1908). Pero tengo reservas sobre los esfuerzos recientes en estudios
culturales para hacer de la antropología una ciencia de "experimentar extraños" (un brillo
torpe para Fremden'ahrung), tan impresionantes como pueden ser las lecturas de la historia
reciente de nuestra disciplina (Darmann y Jamme
2002)
Recientemente me recordó que el latín distingue entre Alius y AltER. 15 no es que esto aclare
mucho; ambos términos tienen varios significados posibles y posiblemente solapados, de ahí
la diferencia entre ellos no está claro. Pero cuando comparo las entradas en mi diccionario
latín-alemán, detecto apoyo para mi insistencia (en discussions que tenía sobre la
antropología como Fremdenwissenschaft) que ser un extraño o "exótico" (visiblemente
diferente) no es un atributo necesario de la alteridad.
Tal vez ayude a ponderar lo siguiente: uno de los probables malentendidos de mi crítica de
"negación de la "coevaluación" es que fue un intento de "vencer" la alteridad. 16 la confusión
surge cuando lo que llamé allochronism se equipara con la creación de alteridad. La el fracaso
del discurso antropológico ha sido un fracaso en reconocer la epistemologíaal significado de
la alteridad. He aquí una posible manera de argumentar esto: reconociendo otro = Alius como
otro = Alter es una condición de comunicación e interacción, por lo tanto de participar en
prácticas socioculturales (o cualesquiera categorías sociológicas, de Grupo a la sociedad, se
aplican), o de compartir un Lebenswelt. Sin alteridad, sin cultura, sin Lebenswelt. Incluso en
el pensamiento fenomenológico, asumo, este concepto sólo tiene sentido si Lebenswelt
existe en el plural (compara esto con el "descubrimiento" de la antropología of cultura en
plural). Si sólo hubiera un Lebenswelt, no tendríamos necesidad de este concepto. El
problema no resuelto es la relación entre el reconocimiento de la alteridad que forma parte
de (tal vez constitutiva de) un Lebenswelt y el tipo de AlteRity que nos permite reconocer
(en el caso de la antropología: identificar, describir, entender, representar) otros
Lebenswelten. ¿Qué, para condensar esto, es la relación entre la alteridad dentro/dentro y la
alteridad sin/afuera, o entre?
Esta may ser el punto crucial donde la reflexión filosófica solo llega a sus límites porque la
historia y la política intervienen. lA "pluralidad" es un atributo puramente formal;
substancialmente, cada realización concebible de la pluralidad es debido a la historia (a los
acontecimientos), proceSSES de la diferenciación (resultando en "estructuras"), así como
conflictos sobre el acceso diferencial a los recursos y al poder; la lista está incompleta, por
supuesto. El papel de la antropología (y la ambición) ha sido abordar "la alteridad sin" de tal
manera
that alterity outside can, first, be faced as alterity between and ultimately as alterity tout
court.
La respuesta a una pregunta que he aprendido a anticipar es: no, mi trabajo no fue
influenciado por el conocimiento de Le Temps et I'autre de Levinas (o de otros escritos de el
suyo que, debo confesar, había escapado mi atención). Pero se pueden formular otras
preguntas: más allá de tel título es idéntico, ¿hay otras semejanzas o convergencias? 17
finalmente leí Le Temps et I'autre hace algunos años y encontré de hecho similitudes que son
explicadas por un trasfondo intelectual compartido (Hegel, fenomenología). Más allá de eso,
y yon pesar de una comparación halagadora hecha por un filósofo africano (Bongmba 2001),
veo diferencias que pueden ser más importantes. Sin poder entrar en detalles aquí me
gustaría declararlos, despegando de la siguiente declaración: "Emmanuel Levinas ha
argumentado que la filosofía occidental ha negado constantemente la alteridad de la otra,
decir el otro como otro. Como resultado, la filosofía occidental es "esencialmente una filosofía
de ser", y por ende de "inmanencia y de autonomía, o ateísmo". 18 ¿Cómo es que Levin¿la
acusación de la filosofía occidental se compara con lo que llamé negación de la evaluación?
La diferencia obvia es una de intención y alcance. No apunto mi crítica en la "filosofía
occidental" sino en el discurso antropológico. La tesis es por lo tanto más estrecha en TWo
respetos: se limita a una disciplina que se considera una ciencia empírica y se dirige no sólo
al "pensamiento" teórico sino a un discurso consistente en teorías y prácticas específicas
dentro de una disciplina. Esto es crucial para la discusiónen el tiempo y el otro que, lleva
repitiendo, se trata de una contradicción entre la investigación empírica y la representación
de los hallazgos.
Por otro lado, puede haber también convergencia. Cuando sostengo que la alteridad es
constitutiva del proyecto/object de la antropología esto también podría significar que la
negación de la coevaluación es la negación de la otra en el sentido Levinasian. Sin la otra no
habría un problema de la coevaluación. Como Levinas, probablemente quiero superar una
filosofía de inmanencia y autonomía, o, como preferiría ponerlo, de identidad. Excepto que
mi objetivo de la crítica no es tanto una filosofía como una ideología de identidad. Por lo tanto
no hay contradicción cuando critico la antropología para construir en su discurso allochronic
un otroER con el
Cuando pienso en las razones para continuar la lucha con la alteridad en una economía
intelectual inflacionaria, estoy tratando de recordar lo que trajo al tema para empezar. No
era el problema filosófico del uno mismo y del otro, ni siquiera en la versión blanda que
Susan Sontag hace mucho tiempo llamaba "Applied hegelianismo" (1970:185). Fue la
realización de que nosotros (el oeste, quien quiera ser incluido in que nosotros, o, por
razones históricas y políticas, pertenezcamos a eso nosotros) parece requerir la alteridad
para el sustento en nuestros esfuerzos de afirmar o de entendernos a nosotros mismos. ¿Qué,
para permanecer con la metáfora de la inflación, sería el oro que da el PAP conceptualER
dinero circulando en discursos sobre el otro su valor? En lo que se refiere a la antropología,
la respuesta corta es: hablar de otros necesita ser respaldado por hablar con otros. Lo
haremos siempre que hagamos etnografía.
Notas
1. basado en un ptransportados publicó el artículo (Fabian 2006), revisado de las notas para
una conferencia de la Universidad de Wolfson, entregado en la Universidad de Wolfson,
Universidad de Oxford, encendido 1 de marzo, 2005.
3. "otros" ael "otherness del ND" lo hizo en el índice y aparecido en pocas observaciones (algo
mordaz) aquí y allí en una colección más última de ensayos, luz disponible (Geertz 2000).
5. lo que llamé "otro giro" fue uno sólo en el contexto de las declaraciones que acabamos de
citar. Ese hablar de la otra era de alguna manera indicativo de su desaparición como una
experiencia humana debido a la globalización no era una visión novedosa. Se declaró
explícitaly en términos similares a los utilizados por Marcus y Beattie en su introducción a
otras culturas (ver 1964:3 — 4).
6. queda por escribir una historia del término y concepto "otros" en la antropología — un
proyecto que sería monumental, especialmente si closely trabajo relacionado (por nombrar
pero dos ejemplos: Hartog 1980 y Todorov 1982) debía ser incluido en la discusión.
9. citado en la segunda edición. La primera parte del pasaje es casi idéntica a una declaración
en el orientalismo de Edward Said: "en las discusiones del Oriente, el Oriente es toda la
ausencia, mientras que uno siente el Orientalist y lo que él dice como presencia; sin embargo,
no debemos olvidar que la presencia del Orientalist está activada por la ausencia efectiva de
Oriente "(1978:208).
10. véase también el elegformulación de hormigas dada para este dilema por J.-P. Dumont
(1986:359), citado en "presencia y representación" (Fabian 1990c).
11. See Fabian 1990a on popular historiography, 1990b on performance and popular
theater, 1996 on popular historical painting, and 1998 on anthropology and popular culture,
all of them based on research in the Shaba region of the former Zaire, now the Democratic
Republic of the Congo. The textual material presented in these studies has taken on a new
kind of presence by being deposited in a virtual archive publicly accessible on the internet:
http://www.|pca.socsci.uva.n|/. See also my conjectures regarding the possible effect of
such virtual presence and an experiment in ethnographic writing as commentary (Fabian
2002, 2008).
14. véase el ensayo sobre Freud, HusserI y Lacan por Darmann (Darmann y Jamme 2002:277
— 320).
16. o, peor aún, que he seguido un proyecto "homochronic", como si lo que me CAll "tiempo
compartido" presupone la imposición de una y la misma (concepción, experiencia de)
tiempo; Ver nacimiento 2008.
17. los que quisieran saber cómo se produjo que mi libro tuviera el mismo título que el
ensayo de Emmanuel Levinas, me refiero a una declaración anterior (Fabian 1991:227 —
28N). Una nueva edición del original francés (Levinas [1946] 1979) aparecido después de
tiempo y el otro fue escrito (que entonces todavía tenía su título de trabajo, "Antropología y
la política del tiempo"). El inglés
traducción, a | así que titied tiempo y el OTella, salió cuatro años después de la publicación
de mi libro (Levinas 1987).
19. para una exploración de la seIf en la antropología, ver una colección de ensayos editado
por Battaglia (1995).
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1. ' aparte del tiempo, hay otro centro para producir grandes cambios, y eso es la-violencia.
Si uno va a lento, el otro 6fters hace la cosa antes de ' (Lichtenberg 1975:142). A | |
Traducciones al inglés Son mías a menos que se cite una versión en inglés.
2. ty | o 1958:529.
3. la declaración moderna más influyente de esta idea fue Mircea EIiade del mito de I'e'ternel
retour (1949). ¿Cuánto la oposición linear-cyclicaI sigue dominando la investigación en
conceptions de tiempo se muestra en una colección más reciente de ensayos editado por P.
Ricoeur (1975). Similar en perspectiva y algo más amplio en alcance era el hombre y el
tiempo del volumen (1957).
4. el punto eso Filosofía y las ciencias sociales faltaron el copernicana Revolución o, en todo
caso, no pudo producir su copernicana revolución fue hecha por G. Gusdorf: ' Ainsi | un
renacimiento est muy, pour IES Sciences Humaines, une ocasión Manquée ' (1968:1781, vea
también 1778).
5. para la discusión de Gusdorf de Bossuet vea 1973:379 FF. Véase también un ensayo de
KoseIIeck, sobre "historia, historias y estructuras formales del tiempo" en el que señala los
orígenes Agustinos de la "orden de los tiempos" de Bossuet (1973:211 — 222) y un estudio
de Klempt (1960).
10. el término Episteme fue introducido por M. Foucault. Mucho de lo que voy a tener que
decir sobre
11. publicado por primera vez en 1874 por la Asociación británica para el adelanto de la
ciencia. El proyecto se remonta a la labor de un Comité de tres médicos (I) Iniciado en 1839
(véase Voget
1975:105).
12. en la Société, vea siembra 1968: CH. 2, Moravia 1973:88 FF, cosartenes y Jamin n.d.
[1978]. En Degérando (también escrito de Gérando) vea la introducción del translator's de f.
c. t. Moore a la edición inglesa (1969). En el Institutio, ve Moravia 1967:958. Lepenies
también menciona esta obra y la vincula con tratados posteriores de BIumenbach, Lamarck
y Cuvier (1976:55). Como el trabajo reciente de J. staging demuestra, sin embargo, Linnaeus
no era de ninguna manera un "antepasado." Escribió en un establisHed tradición cuyas raíces
deben ser buscadas en tratados educativos humanistas y RAMIT "método" (staging 1980).
En RAMism vea el capítulo 4.
13. la evolución de la cultura de L. White (1959) ha sido aclamada como "el equivalente
moderno de AncientSociety de Morgan" por M. Harris que, en la misma frase, muestra lo poco
que le importa que el contexto histórico de Morgan fuera muy diferente al de las blancas. Se
nos dice que la "única diferencia" entre las dos obras es "la actualización de parte de la
etnografía y la grandezar consistencia de la cu | tura |-materia | IST Thread "(1968:643). Esto
es típico de la historiografía de Harris. Su historia de la antropología es confesional, agresiva,
y a menudo entretenida, pero no crítica. Sahlins y evolución y cultura del servicio (1960) y
La teoría del cambio de cultura de Julian Steward (1955) ha sido una de las afirmaciones más
influyentes del desarrollo de la antropología.
14. numerosas publicaciones atestiguan un renovado interés en Vico; ver, por ejemplo, las
colecciones de ensayos reunidos en dos temas de la revista Social Research (Giorgio
Tagliacozzo, Ed.,
1976).
15. tal vez haya una tendencia, fomentada por Darwin, de dar demasiado crédito a LyeII. La
"crisis de la cronología" se remonta al siglo XVI y el coraje de pensar en millones de años fue
demostrado por Kant y Buffon, entre otros, en el décimo octavo siglo (véase Lepenies
1976:9-15, 42 FF). Sin embargo, sigue siendo importante que el pensamiento evolucionista
debe su liberación temporal a la geología, una ciencia que tal vez más que unNY otro, la
astronomía exceptuada, interpreta el tiempo de la relación espacial y la distribución. En los
precursores de LyeII, vea EiseIey 1961.
16. peeling utiliza la naturalización en un sentido similar. Aunque él no desarrolla esto más
lejos, su declaración vale el citar aquí: "en un sentido obvio socia | la evolución es fácilmente
el ster más orientado al tiempo de la sociología, y muchos escritores, Collingwood y tou | min
entre ellos, han visto el dominio de los modos evolutivos de pensamiento como un signo de
la conquista de la ciencia por la historia. Hasta un punto que esto es, sin duda, así; pero no
nos debe cegar a un sesgo profundamente anti-historicaI en la evolución social. Para en una
evolución del respecto no era tanto una victoria del Ster histórico de la explicación como
desnaturalizando, o más bien naturalización, de la estudio adecuado de la sociedad y la
historia "
(1971:158).
17. Kroeber ataca a quienes invocan la causa biológica o mecánica para explicar la historia
(su término para la antropología cultural). Pero cuando dice (en profesión 16) "la historia se
ocupa de las condiciones sine qua non, no con causas "(1915:287), parece coincidir con
Morgan.
18. una apreciación histórica e historiografía justa de lo que habitualmente se agrupa como
"difusión alemana" es otra cuestión. Observaciones sobre esa escuela en los libros de texto
recientes usua | | y traicionar a una triste ignorancia de sus fuentes intelectuales y de fondo.
Los lazos estrechos entre el Kulturkreis alemán y la antropología americana temprana son
todos pero olvidados, al igual que el trabajo de Edward Sapir, perspectiva del tiempo en la
cultura americana aborigen: Un estudio en método, publicado sólo cinco años después del
método de Graebner (en 1916).
19. para Parsons ver el libro editado por J. Toby (Parsons 1977). Peel discute el renacimiento
del evolucionismo en la sociología y la antropología contemporáneas (1971: CH. 10); Tou |
min CoAuthored un trabajo importante sobre conceptos del tiempo (véase tou | min y
Goodfield 1961); Donald T. Campbell expresó su posición en un ensayo de "selección natural
como modelo epistemológico" (1970). Mucho de la controversia de Habermas-Luhmann y
de la literatura él generated sigue siendo todo menos inaccesible
because it is expressed in a forbidding jargon. For a statement of the importance of
evolutionary arguments see an essay by Klaus Eder (1973). HaIfmann (1979) identifies the
opponents as Darwinists vs. critica| theories of development.
20. sin embargo, cuando surge la necesidad de considerar el tiempo, los antropólogos en la
cu | tura | IST tradición recuerdan el siglo XVIII. D. Bidney afirma en la antropología teórica:
"el problema sigue siendo, sin embargo, en cuanto a la relación of cultura histórica y
evolutiva a la naturaleza humana. Si la cultura es una expresión directa y necesaria de la
naturaleza humana, ¿cómo explicar la evolución de los patrones de la cultura en el tiempo?
En mi opinión, el problema sigue siendo insoluble, siempre y cuando uno no admite That la
naturaleza humana, como la cultura, evoluciona o se desarrolla en el tiempo. Esto se puede
entender en el supuesto de que mientras que las potencialidades biológicas innatas del
hombre permanecen más o menos constantes los poderes y las capacidades psicofísicas
reales, eficaces están sujetos al desarrollo en el tiempo. Lo que sugiero es comparable a la
noción del siglo XVIII de la perfectibilidad de la naturaleza humana, que parece haber salido
de la imagen en el pensamiento etnológico contemporáneo "(1953:76).
21. datación por radiocarbono fue Fully establecido por w. f. Libby (1949); su mayor
aceptación en Antropología fue ayudada por simposios y publicaciones auspiciadas por la
Fundación Wenner-Gren. Para 1964 (la fecha de publicación de las obras de Oakley y Butzer)
había obtenido "Scientific normal" Estado (en términos de t. s. Kuhn) en el nivel de los libros
de texto. Mientras que era revolucionario en el sentido de proporcionar certeza hasta ahora
inalcanzable de Cronométrico, cambió poco en cuanto a ciertas convicciones largo-
establecidas sobre el relativamente "eterno" nature de la temprana evolución humana.
Compare la siguiente declaración de Oakley con el pasaje de Graebner (1911) citado
anteriormente: "en la actualidad, en casi todas las partes del mundo, las culturas de muchos
tipos y diversos niveles de complejidad ocurren a corto Distancias el uno del otro, pero antes
de la revolución neolítica esto no fue así. Las culturas de los primeros cazadores y
foodgatherers evolucionaron lentamente y sus tradiciones se extendieron ampliamente | y
mucho antes de que hubiera algún cambio marcado. Donde una cultura paleoIithic puede be
definido e identificado sobre la base de ensamblajes suficientemente grandes de artefactos,
es legítimo considerar sus "industrias" como aproximadamente contemporáneas a través de
su área de distribución. Hasta hace poco esta visión se basó OMS | | y en teoría, bUT datación
por radiocarbono de los primeros horizontes arqueológicos en África al menos apoya la
conclusión de que en pre-neo | ithic Times cu | tura | la evolución se estaba procediendo
contemporáneamente sobre áreas muy grandes. Hasta ese punto las industrias de paleoIithic
pueden ser utilizadas como MEANS de datación sincronizada aproximada de yacimientos
pleistocenos "(1964:9). Por supuesto, tanto Graebner como Oakley basan sus declaraciones
en la pequeña hipótesis controvertida de que los productos materiales, técnicos de la cultura
("industrias"), los que resultan en un registro de distribución espacial — son indicadores
clave de la evolución de la cultura humana tout court.
22. publicado originalmente en 1966 y reimpreso en Geertz 1973: CH. 14. Un análisis de las
concepciones del tiempo en el mito y el ritual Zulú, basado en Schutz, fue hecho por |.
Szombati-FAbian (1969). Entre los escritos de a. Schutz véase especialmente 1967. Uno de
sus ensayos más accesibles, "haciendo música juntos" (publicado originalmente en 1951),
fue reimpreso en el lector Antropología simbólica (j. l. Dolgin et a |., eds., 1977:106 — 119).
WHEREAS HusserI y Heidegger estaban principalmente preocupados por el tiempo, ya que
necesita ser pensado en el contexto de la percepción humana y la "conciencia interna",
Schutz analizó su papel en la comunicación. Afirma en la conclusión del ensayo que acaba de
citar: "APPEque toda comunicación posible presupone una relación de sintonización mutua
entre el comunicador y el destinatario de la comunicación. Esta relación es establecida por
el intercambio recíproco del flujo del otro de experiencias en tiempo interno, por viviendo
un presente vivo juntos, experimentando esta convivencia como ' nosotros ' (Schutz
1977:118). Es en este contexto de intersubjetividad y del problema del tiempo compartido
que algunas de las percepciones de la filosofía fenomenológica continúan inhumeandoNCE
Antropología, sociología, y también lingüística. Los ejemplos para esto son la crítica incisivo
de R. Rommetveit de la hegemonía generativist en lingüística (1974) y mi propia revaluación
de sociolingüística (Fabian 1979a). Este documento debe ser consultado por los lectores
wHo está interesado en la problemática practicaI-etnográfica del tiempo intersubjetivo.
24. k. g. Jayne señala que el príncipe Enrique el navegante usó el mito de Prester John para
justificar una empresa diseñada para "flanquear" | s | AM a través del circunnavegación de
África (1970 [1910]: 13). Fo un análisis histórico y literario del mito de Juan del Prester como
sueño "espacial" y una utopía antes de que Moore vea ch. 5 en f. m. Rogers (1961; con
referencias a la literatura voluminosa en el tema). La historia llegó a una conclusión de tipo
con un porMisión de tugese a Etiopía en 1520, cuyo relato fue escrito por el padre Francisco
Alvares, un documento extraordinario para la transición del mito a la etnografía (ver
Beckingham y Huntingford 1961).
25. Marshall Sahlins utiliza esta fórmula con DISArmando franqueza en su reciente intento
de establecer una oposición básica entre la "razón práctica" (la de Occidente) y la "cultura"
(el resto); véase Sahlins 1976 y mis comentarios en el capítulo 4.
26. David Bohm afirma en un libro de texto sobre la teoría de la relatividad: "la noción de que
hay un único orden universal y la medida del tiempo es sólo un hábito de pensamiento
construido en el dominio limitado de la mecánica de Newton "(1965:175). Ernst Bloch,
citando la evolución de la física y la matemática, propuso ampliar la noción de relatividad al
tiempo humano. Debemos reconocer su "elasticidad" y multiplicidad. Esto, argumenta, será
la única manera de subsumir África y Asia bajo una historia humana común sin estirarlos
sobre la concepción lineal occidental del progreso (véase 1963:176 — 203).
27. Al parecer, no está muerto en la filosofía tampoco, al menos para juzgar de K. WAGN es
lo que hace el tiempo (1976). Para un especialmente | UCID "contorno de la discusión de
tiempo al espacio" vea Lucas 1973:99 FF.
28. revelación sincera de Malinowski acerca de su obsesión con el sexo, las drogas, la raza y
el machismo político captaron el interés lascivo cuando el diario fue publicado por primera
vez. Su importancia como documento epistemológico fue desconsiderada por la mayoría
(pero no por el C. Geertz, vea 1979:225F). Malinowski cuidadosamente registró su luchae
con "el demonio no creativo de escapar de la realidad" leyendo novelas en lugar de perseguir
su trabajo de investigación (1967:86). Al menos veinte veces informa sobre situaciones en
las que el presente con sus demandas se volvió demasiado para soportar. Una vez que
apunte: "profundo intpereza ellectual; Disfruté las cosas retrospectivamente, como
experiencias grabadas en la memoria, en lugar de inmediatamente, debido a mi estado
miserable "(1967:35). Todo esto, creo yo, no es sólo evidencia de los problemas psicológicos
de Malinowski con el trabajo de campo, documenta su lucha con un problema
epistemológico: la coevaluación.
1. "en absoluto es la primacía del espacio sobre el tiempo un untriigliches Mark Reaktonarer
Language" (E. Bloch 1962:322).
2. Levi-StRauss 1963:39.
4. para una valoración crítica de la incapacidad funcionalista para tratar con el cambio y una
súplica para el acercamiento popperiana ve Jarvie (1964). En su defensa partidista del
funcionalismo ("sin ningún
duda, el cuerpo único más significativo de la teoría en las ciencias sociales en el actual siglo
") r. a. Nisbet ignora críticas como la de Jarvie y habla de funcionalismo bajo el epígrafe de
neo-Evqutionism (ver 1969:223 FF).
5. ver Malinowski 1945:34. Al mismo tiempo que relega ese elemento al estudio del cambio
que, wcon la sencillez que le caracterizaba, se identifica como la respuesta de la antropología
a los problemas de mantener el poder político sobre las poblaciones colonizadas (ver 1945:4
f).
6. Georges Gurvitch, uno de los pocos sociólogos comparables en Stature a T. Parsons,
resumió sus puntos de vista en un Tratado sobre el tiempo social. Su orientación "dialéctica"
produjo percepciones de gran profundidad y exhaustividad. Pero él, también, comienza de
una asunción incuestionable: algunas sociedades son "Promethean", es decir, la historia-und
centrado en el tiempo, mientras que otros, en particular los que se estudian por "etnografía",
no son (véase 1964 [1962]: 6). Al final su enfoque tipológica del problema lo lleva a afirmar
un relativista "pluralismo temporal". Similar en el enfoque y la intención es el EXCellent, si
fragmentario, ensayo "en tiempo social" por V. Gioscia (1971). Gioscia, sin embargo, es
consciente de la naturaleza política de las concepciones sociales del tiempo así como del
sesgo visualista que resulta en la supresión teórica del tiempo (véase el capítulo 4).
11. It is intriguing to note that a coherent critica| account of the “war effort” in American
anthropology is conspicuously absent from M. Harris’ history of anthropology, although he
gives a cursory review of some studies of that period (1968:413—418). The same holds for
Honigman, who mentions “national character” in connection with Vico, Montesquieu, Hume,
and Herder (1976:99 f), and for Voget who does, however, provide an informative section on
Kluckhohn’s project of “covert” value studies in five cultures of the Southwest (1975:414—
421). It is even more surprising that, as far as I can see, none of the contributors to Hymes’
Reinventing Anthropology (1974) felt the need to drag that particular skeleton out of the
closet. Incidentally, no reference is made in these books to the Mead and Métreaux manual
on which I will comment below. One
importante evaluación crítica, centrándose en los estudios of carácter nacional japonés por
W. la Barr, fue hecho recientemente por p. t. Suzuki (1980).
12. pero esto es sólo una impresión pasajera. A otra parte M. Mead indicado: "estos estudios
nacionales contemporáneos del carácter de la cultura en una distancia se asemejan a
tentativas al reconstRUCT el carácter cultural de las sociedades del pasado en las que el
estudio de los documentos y monumentos tiene que ser sustituido por el estudio directo de
los individuos que interactúan en situaciones sociales observables. Sin embargo, difieren de
la reconstrucción histórica que, ya sea que se hagan a distancia o a través de fieId-trabajo en
la nación dada, se basan principalmente en entrevistas y en la observación de seres humanos
vivos "(1962:396). Tenga en cuenta que la intención allochronic de la declaración se
refuerza, no mitigaTed por referencia a seres humanos vivos.
13. esta intención se expresa en el título de una ponencia de Hall y William Foote Whyte
(1966): "comunicación intercultural: una guía para los hombres de acción". La sección a
tiempo proporciona un catálogo de recomendaciones de cómo-a para los empresarios
norteamericanos que tienen que lidiar con latinoamericanos, griegos, japoneses e indios y
concluye con este maIapropos antropológico: "si no has sido needIed por un árabe,
simplemente no has sido needIed" (1966:570).
14. Margaret Mead formulado esa hipótesis es la siguiente: "la comprensión cultural del tipo
que se discute en este manual sólo puede lograrse en un marco de referencia que reconozca
la consistencia interna de las premisas de cada cultura humana y también reconozca que
gran parte de tsu consistencia es inconsciente; Esto es, no está disponible para el miembro
medio de la cultura "(Mead y Métreaux1953:399f).
15. tal vez ni siquiera se debe intentar una nota bibliográfica (una bibliografía útil de trabajo
sobre Lévi-Strauss y sus críticos — CONTAINing 1.384 titIesI — ya está disponible: Lapointe
y Lapointe 1977). Sin embargo, he aquí algunos títulos, a | | preocupada principalmente por
una interpretación sistemática del trabajo de Lévi-Strauss, que recomendaría para
consultarlo. En Inglés: Leach (1970) — readabEs decir, pero que se tomen con cautela;
Scholte (1974a), la introducción más concisa y diferenciada por un antropólogo; Rossi
(1974); y más recientemente Jenkins (1979). En francés: Simonis (1968) y Marc-Lipiansky
(1973), este último es principalmente un estudio guIDE. En alemán: Lepenies y Ritter (1970),
un volumen colectivo especialmente valioso como estudio de las fuentes y afinidades
intelectuales de Lévi-Strauss. En general, he encontrado el F. Jameson de la prisión de la casa
de la lengua (1972) para ser una crítica más convincente of estructuralismo (incluyendo
movimientos relacionados como el formalismo ruso y la escuela de Praga). Es especialmente
perspicaz con respecto al problema del tiempo.
16. ver Lévi-Strauss 1976:12. Debe quedar claro que la taxonomía se está utilizando para
designar unn epitallo (véase Foucault 1973 y Lepenies 1976) y no en un sentido técnico
estrecho de un tipo de clasificación (véase Durbin 1975).
17. véase también el excelente ensayo sobre Lévi-Strauss y Sartre de Rosen (1971).
18. uno de los más famosos del estado de Lévi-StraussTS debe ser citado aquí. Hablando del
mito y la música, observa que ambos requieren "una dimensión temporal en la que
desarrollarse. Pero esta relación con el tiempo es de una naturaleza bastante especial: es
como si la música y la mitología necesitaran tiempo sólo para negarlo. Both, en efecto, son
instrumentos para la obliteración del tiempo "(1970 [1964]: 15F). Por cierto, cuando Lévi-
Strauss después trata de corregir malentendidos con respecto a la distinción de sincronía y
diacronía, reafirma la intención antitemporal; vea 1976:16F.
19. G. Bachelard argumenta que Simi | ar | y concluye: "de forma encubierta, tenemos REM |
CEA | a | ocution último en el tiempo por el | ocution permanecen en el espacio y es la
intuición bruta de PIein que da la sensación vaga de plenitud. Voila | e precio de los cuales I
| Debe pagar | una continuidad establecida entre el conocimiento objetivo y el conocimiento
subjetivo (1950:27).
Baudrillard llama al "fin de la producción". Como los escritos de Baudrillard Show (ver
ESPEcially 1976) el estructuralismo como la teoría de la "simulación del código" puede ser
usado para una crítica destrozadora de la "cultura" capitalista tardía, pero sólo a expensas
de la sociedad primitiva de la cual debe extraer continuamente sus percepciones. Lévi-
Strauss expresa conciencia de ello en su célebre Bon MOT sobre antropología como
entropology (1963:397).
22. véase también una declaración de la introducción a lo crudo y lo cocido: "a lo largo, mi
intención permanece inalterada. A partir de la experiencia etnográfica, I hAve siempre
apunta a elaborar un inventario de patrones mentales, a reducir datos aparentemente
arbitrarios a algún tipo de orden, y a alcanzar un nivel en el que se haga evidente una especie
de necesidad, subyacente a la ilusión de la libertad "(Lévi-Strauss 1970:10).
23. Elsewhere I argue that the silence and secrecy surrounding the ethnographic act are
comparable to the removal of fundamental religious acts from the everyday sphere. I then
ask: “Could it be that in anthropology, as in many religious movements, there is a censoring-
out of its constitutive acts, expressing conscious or unconscious efforts to protect the
discipline from realizing that, after all, it rests on a historically situated praxis, a mode of
producing knowledge in which personal mediation is essential and must be ‘accounted for’
instead of being simply presumed in such fuzzy axioms as ‘anthropology should be based on
field work’” (Fabian 1979b:25).
1. Bohm 1965:175 F.
3. Evans-Pritchard found it “surprising that, with the exception of Morgan’s study of the
Iroquois [1851] not a single anthropologist conducted field studies till the end of the
nineteenth century.” He undoubtedly exaggerated, but his observation underscored the
insight that the eventual incorporation of field research into the praxis of anthropology was
not so much due to a need for empirical confirmation as it was expressive of the
professionalization of a discipline: “Anthropology became more and more a whoIe-time
professional study, and some field experience came to be regarded as an essential part of the
training of its students” (see 1962:71 f, 73).
4. para una declaración reciente de esto vea un ensayo de otra manera decepcionante de f. a.
Salamone (1979, con referencias bibliográficas útiles a la literatura en trabajo de campo).
Note un cambio notable en estos debates desde una orientación científica inspirada en una
noción "einsteiniana" de epistemología en Northrop y Livingston (1964) hacia la
legitimación comunicativa del conocimiento antropológico.
7. esto se ha afirmado, por cierto, sobre "el tiempo y el lenguaje físico". Según Schumacher,
que califica la relatividad especial como una "regla de comuni-cación "en un marco que
separa el sujeto y el objeto", la idea del progreso del tiempo es una consecuencia de las
formas lingüísticas para
8. lo que Greimas tiene en mente parece ser ilustrado por Evans-Pritchard cuando afirma:
"todo tipo de relación social, cada creencia, cada proceso tecnológico — de hecho todo en la
vida de los nativos — se expresa tanto en palabras como en acción, y cuando uno ha
comprendido plenamente el significado de todas las palabras de su lengua y todas sus
situaciones de referencia se ha terminado el estudio de la sociedad "(1962a: 79 f).
9. para una crítica radical de las afirmaciones de que el discurso histórico podría, o debería
ser, visto como autónomo véase Mairet (1974). Una preocupación similar, el ingenio
combinadoh una crítica de la "ilusión positivista" similar a la expresada por los antropólogos
(véase Nota 5 supra), caracteriza la obra de B. Verhaegen (véase 1974). Las muchas facetas
del problema de la historia qua el discurso se discuten en un volumen colectivo editado by
KoseIIeck y Stempel (1973; vea también ensayo de Greimas "sur I'histoire événementielle et
I'histoire Fondamentale" en eso Colección).
10. dos frases de las historias de Herodoto, escogidas al azar, ilustran esto. Observe que
también podrían ocurrir en modoRN etnografías: "las únicas deidades a las que los egipcios
consideran apropiado sacrificar cerdos son Dionisio y la luna" (1972:148); "es la costumbre
[de las tribus Libia], en el primer matrimonio de un hombre, para dar una fiesta, en la que la
novia es disfrutada por cada uno de los invitados a su vez.... " (1972:329). en EAR | y la
teorización etnológico, vea Molinero 1972. Los ejemplos de la crítica reciente en libros de
textos antropológicos son Vansina (1970, vea p. 165 donde él llama el presente etnográfico
una "ficción del cero-tiempo") y Anderson (1973:205 f).
11. This does not cancel ear|ier remarks on terminological allochronism; it makes them more
precise. Afurther point of clarification: What is gained or changed if primitive is used in
quotation marks, or preceded by so-called and similar disclaimers (see some random
examples in Lévi-Strauss which are representative of a widespread usage: 1966:222, 243,
267; 1976:19 [in his Inaugural Lecture])? Perhaps these modifiers signal the |abe|-character
of the term, its conventional, classificatory function in a technical vocabulary. But disclaimers
may be indexicaI rather than referential. In that case they point to the position of the
primitive in anthropological discourse. Who calls the primitive so-called? Anthropologists.
In that case the modifier may not dissociate its user from anthropological praxis; nor does it
soften the blow of allochronism. Because the use of primitive is not just a matter of definition
but expressive of a historically established praxis, the term may become a starting point for
fruitful philosophical analysis (see Dupré 1975:16ff) and, indeed, for a general critique of
Western society (see Diamond 1974), an intention that must also be granted to Lévi-Strauss.
Yet there remains the question to what extent the political conditions of established
anthropological praxis legitimate the use epistemologically, even if ethical intentions are
beyond doubt. For the wider history of primitivism see the standard work edited by Lovejoy
et al. (1935).
12. creo que esto es ilustrado por un Statement de uno de los antepasados de la antropología:
"he estudiado a los hombres, y creo que soy un observador bastante bueno. Pero de todos
modos no sé Cómo ver lo que hay ante mis ojos; Sólo puedo ver claramente en retrospectiva,
es sólo en mis recuerdos que mi mente puede work. No tengo ni sentimiento ni comprensión
por nada que se diga o se haga o que suceda ante mis ojos. A "eso me impresiona es la
manifestación externa. Pero después todo vuelve a mí, recuerdo el lugar y el tiempo, nada se
me escapa. Entonces de lo que un hombre ha hecho o dicho puedo leer sus pensamientos, y
soy raro | y confundido "(j. j. Rousseau 1977 [1781]: 114).
14. véase también las reflexiones sobre el trabajo de campo y el tiempo de j. p. Dumont
(1978:47 f), pero Fíjese en su recurrir a la representación visual cuando informa sobre el
"tiempo social y el espacio social como contexto" (ibíd., Cap. 5). Dumont i | | ustrates mi punto
de vista sobre las "contradicciones" entre la sensibilidad temporal en la investigación y el
visualista distancing en Antropología de la escritura (véase el CH. 4).
15. el proceso por el cual el dinero y el idioma, la mercancía y la información, se vuelven cada
menos distinguibles, fueron observados por los pensadores al menos desde el siglo XVII.
Crítico de Kant, j. g. Hamann noted (con una referencia a Leibniz): "el dinero y el lenguaje
son dos cosas cuyo estudio es tan profundo y abstracto como su uso es general. Ambos están
más estrechamente relacionados de lo que uno sospecharía. La teoría de uno explica la teoría
del otro; parece, THerefore, que derivan de tierras comunes "(1967 [1761]: 97). Por cierto,
esto fue escrito casi un siglo y medio antes de de Saussure encontrado en la teoría económica
del valor un modelo para su lingüística estructural (véase, e.g., 1975 [1916]: 114 f, 157). El
almacenamiento de datos y el uso de la computadora en Antropología se discuten en un
volumen editado por Dell Hymes (1965).
16. en Tri | | la etnografía fraudulenta de es de los pigmeos de África occidental ver Piskaty
(1957); para un estudio útil de la Mudd | Ed debates sobre Castaneda ver MUrray (1979).
17. para una discusión teórica de este último punto vea nuestro ensayo "arte popular desde
una perspectiva antropológica" (Fabian y Szombati-Fabian 1980).
19. G. Gusdorf gives an account of the rise of modern linguistics in a context of struggle
between old and new interpretations of the Western “tradition” (1973: part 3). See also
Gadamer on the connection between theological and philological hermeneutics (1965:162
ff; based on an earlier study by Dilthey). Gadamer notes that the origins of the modern
concept of “system” must be sought in attempts to reconcile the old and the new in theology
and in a phase that prepared the separation of science from philosophy (1965:164n2). In
other words, “system” always has served as a figure of thought related to Time. Its currency
in taxonomic anthropology (and other approaches stressing the scientific character of our
discipline) is indicative of allochronic tendencies. (We will have more to say about these
connections in the following chapter).
20. The following reflections were inspired by my reading of an essay by Michel Serres, “Le
Jeu du Loup” (1977:89—104). I am grateful to Josué V. Harari who brought the piece to my
attention. He has since published an English version of Serres’ essay which includes the text
of La Fontaine’s fable “The Wolf and the Lamb” (see Harari 1979:260—276).
4. The Other and the Eye: Time and the Rhetoric of Vision
the aural learning of a language” (Wax 1971:12). But Rosalie Wax does not develop her
insight and her own account is dominated by the spatial image of inside/outside.
5. On “The Sense of Vision and the Origins of Modern Science” see Lindberg and Steneck
(1972); see also Lindberg’s book Theories of Vision from AI-Kindi to Kepler (1976).
6. See Feyerabend 1975:157 (with a reference to Koyré’s studies of Galileo); Kuhn 1970
[1962]:47 f seems to restrict the importance of “debates” to preparadigm periods. Wilden
analyses “binarism” fashionable in anthropology and elsewhere under the heading “The
Scientific Discourse as Propaganda” (1972: ch. 14).
7. Perhaps one should distinguish several ways in which topoi and topical logic inform
anthropological discourse: (1) Through time, often with astonishing continuity down to the
beginnings of recorded Western intellectual history, philosophers, philosophes, and
anthropologists have returned to the same common places (often copying from each
other)— savagery, barbarism, cannibalism (see the latest fashion in books on that topos) and
certain tenacious elements of ethnographic |ore (see Vajda 1964). (2) At any given time,
anthropologists have been visiting and revisiting familiar intellectual pIaces—matriarchy,
couvade, mana, incest, totem and taboo, cu|ture heroes, kuIa, potlatch, Crow kinship systems,
and so on. (3) Finally, there have been attempts to chart topoi—Murdock’s ethnographic
sample, preceded by Ty|or’s c|assica| study of marriage and descent, is an instrument for
statistical calculations but also an atlas mapping topoi (see Ty|or 1889, Murdock 1949: app.
A). The Hall and Trager inventory may be read as a sort of periodic chart of culture elements;
its mnemonic character is obvious (HaII 1959:174 f). Even Hymes’ “SPEAKING”—the
mnemonic summary of components in a speech event—may belong here (Hymes 1972:65
ff).
8. For further references to the ars mnemonica, to the history of scientific illustration and
related currents in the eighteenth century, see Lepenies 1976:32 ff.
9. This had ancient precedents in the Pythagorean and (neo-) Platonic traditions. |amb|ichos
(who died around 330 ad) reports in his book on Pythagoras that the master “caIIed
geometry ‘history.”’ He also notes that his followers avoided common and popular
expressions in their publications; rather, “following the command of Pythagoras to be silent
about divine mysteries, they chose figures of speech whose meaning remained
incomprehensible to the non-initiated and they protected their discussions and writings
through the use of agreed-upon symbols” (see |amb|ichos 1963:97, 111; my emphasis).
10. Notice that in this chapter I concentrate on tracing a general history of visualism. For an
account of Renaissance attempts to incorporate the newly found savage into such visuaI-
spatial schemes as the “chain of being” see Hodgen 1964: ch. 10 (especially the tree-and
|adder-diagrams of hierarchy, pp. 399, 401, both from works by Raymond Lu||, one of Ramus’
precursors).
11. See Goody (1977) on tables, lists, formulae, and other devices.
13. Because methodology remained tied to the business of disseminating and transmitting
knowledge. Rhetoric as pe’dagogie, incidentally, was the “narrow door” (M. HaIbwachs)
through which Durkheim—and with him sociology—gained admission to the Sorbonne. He
was first hired to teach education. His lectures on the history of higher education in France
up to the Renaissance were later published as a book (Durkheim 1938).
14. Especially in his The Presence of the Word (Ong 1970 [1967]) to which I have paid little
attention in these essays.
15. See Derrida 1976, especially part 2, ch. 1. At this point, I am not prepared to confront
Derrida’s undoubtedly important theses regarding writing and violence. Inasmuch as he
seems to equate writing with taxonomy (see 1976:109f.) our arguments may converge. As
regards his
16. On the rituaI-initiatory character of fieldwork see chapter 2; on its relatively late
appearance as a required practice, see chapter 3. Notice that in both these contexts the point
was to stress the institution of field research as a routine, as something that was almost
incidental to the rise of anthropology. This indicated the tenuous practical integration of
empiry and theory. Ideologically, it became all the more important to insist on a tough,
visualist ideal of scientific observation. However, this was ideologization with a vengeance
insofar as our clinging to fieldwork also produced the aporetic situation which allowed us to
identify denial of coevalness as the key to anthropology’s allochronism (see chapter 1).
17. T. Todorov (1977) traces theories of symbols to the origins of our Western tradition. J.
Boon explores connections between symbolism and French structuralism (1972). R. Firth’s
study is the most comprehensive attempt by an anthropologist to provide a systematic
treatise on symbo|s (1973). Works by Victor Turner (e.g. 1967) and Mary Douglas (1966),
as well as the writings of C. Geertz (e.g., 1973), among others, have been influential. Geertz,
especially, acknowledges the influence of Susanne K. Langer (e.g., 1951 [1942]). There exists
a reader on symbo|ic anthropology (Dolgin et al. 1977), perhaps a symptom of its aspiring
to normal scientific status. Several works document the many points of contact and contrast
between structuralism and symbolic approaches, see Sperber (1975), and Basso and Selby
(1976). The latter, incidentally, evokes a related trend, expressive of the influence of K.
Burke, which concentrates on the notion of metaphor and on rhetoric models for cultural
analysis (see the seminal article by Fernandez, 1974, and the collection of essays edited by
Sapir and Crocker, 1977). A concise overview of “symbolic interactionism,” a movement
closely related to symbo|ic anthropology, was given by Meltzer et al. 1975. On symbol in
social anthropology see Skorupski 1976.
18. I am using the three-vqume study edition, Hegel, Vorlesungen u’ber die Aesthetik (1970)
referred to in the following as Aesthetic i, ii, iii.
19. Hegel refers to Friedrich von Schlegel and to Friedrich Creuzer. Kramer traces Creuzer’s
influence in creating the “myth of the Orient” (1977:20 ff.).
20. See the commentary by Kojeve (1969:134 f.) especially the important remark on Hegel’s
historical Time being conceived as a movement that starts with the future and moves
through the past into the present. Kojeve notes “It may be that the Time in which the Present
takes primacy is cosmic or physical Time, whereas biological Time would be characterized
by the primacy of the Past” (1969:134n21).
22. Ironically, in view of the critique expressed here, I must express my gratitude to J. Boon
for having brought to my attention, with much enthusiasm, the work of Frances Yates. I also
know of his interest in the history and semiotics of ethnographic illustration and I look
forward to the results of his research.
24. That is done in the writings of J. Baudrillard (whom Sahlins quotes), especially in his
L’Echange symbolique et la mon‘ (1976). To realize that Baudrillard, too, feeds on the
primitive-civiIized dichotomy is perhaps the best antidote against the spell cast by this
brilliant new proponent of “philosophy with a hammer” (see 8. K. Levine’s review of
Baudrillard’s Mirror of Production, Levine 1976).
5. Conclusions
1. “Man muss diese versteinerten Verhaltnisse dadurch zum Tanzen zwingen, dass man
ihnen ihre eigene Melodie vorsingtl”(Marx1953:311).
3. A document for the spirit of that time is an essay by Julian Huxley titIed “Unesco: Its
Purpose and its Philosophy” (1949). He had been the executive secretary of the Preparatory
Commission to Unesco in 1946. Although he insists that he is speaking only for himself he
clearly was influential in shaping policies and, above all, in providing them with a temporal
perspective. The objective basis for international cu|tura| politics, he argues, must be an
“evolutionary approach” based on “scientific method,” Le, a transcultural theory of change.
He undoubtedly had anthropology in mind when he stated that “the necessary bridge
between the realm of fact and the realm of value can be strengthened by those social sciences
which utilize the scientific method but endeavor to apply it to values” (1949:315).
4. Northrop presumably qualified for that role as the author of The Meeting of East and West
(1946) and editor of Ideological Differences and World Order (1949). The latter included
contributions by D. Bidney (“The Concept of Meta-Anthropology”) and C. Kluckhohn (“The
Philosophy ofthe Navaho Indians”).
5. Northrop’s view is expressed obliquely in this remark about Bergson: “It was because
Bergson assumed that a publicly meaningful neurological epistemic correlate of introspected
memory is impossible to find that he relapsed into his purely intuitive philosophy which
accounted for impressionistic art and the introspected private flow of time which he
confused with public time and called ‘durée,” but which left no meaning for public space and
time, the public events and objects in it or a public self, all of which he called ‘faIsifications of
fact’ or the ‘misuse of the mind’” (1960:51). The quotation is from the essay “The
Neurological Epistemic Correlates of Introspected IdeasF
6. This is the heading of a chapter on De MaiIIet, Buffon, and others in Loren EiseIey’s
Darwin’s Century (1961).
7. Remember that Montaigne ended his essay “Des Cannibales” (based, incidentally, on
conversations with one of them) with this ironicaI remark: “All this isn’t so bad but, imagine,
they don’t wear breeches” (“Tout ce|a ne va pas trop ma|: mais quoyl i|s ne portent point de
hauIt de chausses.” See Montaigne 1925 [1595]:248). Two centuries later, Georg Forster
noted: “We never consider how similar we are to the savages and we call, quite improperly,
everyone by that name who lives on a different continent and does not dress according to
Parisian Fashion” (“denn wir bedenken nie, wie ahnlich wir den Wilden sind und geben
diesen Namen sehr uneigentlich a||em, was in einem anderen We|ttei|e nicht parisisch
gekleidet ist.” See Forster 1968 [1791]:398 f).
10. This was noted by many critics of anthropology, especially in France; see the critical
account of African Studies by Leclerc (1971) and of ethnology in Latin America by JauIin
(1970). In a similar vein are the essays by Duvignaud (1973) and Copans (1974). More
recently, a collection of articles (many of them discussing the thesis of JauIin) was edited by
Amse||e (1979).
11. C. Geertz (with a reference to G. Rer) posited that thought consists of “a traffic in
significant symbols,” a view which “makes of the study of culture a positive science like any
other” (1973:362). I suspect that he would rather not be reminded of statements such as the
one just quoted since he has been advocating a hermeneutic stance in recent writings.
Whether one really can hold both, a representational theory of culture and a hermeneutic
approach in the sense in
12. A. Kroeber and L. White used animism as an invective in their debates (see Bidney
1953:110). Lévi-Strauss says about Sartre’s notion of the practico-inert that it “quite simply
revives the language of animism” (1966:249), and in the same context he dismisses Sartre’s
Critique de la raison dialectique as a myth and therefore an “ethnographic document” (What
does this make of Sartre—a “primitive”? See also Scholte’s comments on this, 1974a:648).
13. I am sure that the glaring absence of the issue of race from these essays will be noted. It
would be foolish to deny its importance in the rise of anthropology (see Stocking 1968).
Upon reflection, my failure to discuss race may have something to do with the fact that it was
not considered a problem in the training I received (and that may be indicative of the rift
between academe and the wider American society). Apart from offering the lame excuse that
one cannot speak about everything, I would argue that a clear conception of allochronism is
the prerequisite and frame for a critique of racism. Refutations of racist thought from
genetics and psychology are useful, but they will not as such do away with race as an
ideological and, indeed, cosmological concept.
14. Without any doubt, the politics of Time which provided a motor for the development of
anthropology is somehow connected with the phenomena analyzed by |. Wa||erstein (1974).
But I see a major difficulty in the notion of system itself. Can it ever accommodate coevalness,
Le, a dia|ectica| concept of Time? N. Luhmann seems to think so but I find his arguments
inconclusive to say the least. See his important essay “The Future Cannot Begin: Temporal
Structures in Modern Society” (1976).
15. And it remains problematic in the minds of anthropologists whose oeuvre is commonly
recognized as Marxist; see the preface to Godelier 1973; see the volume edited by M. Bloch
(1975; especially R. Firth’s contribution), and the first chapter in Abe|es 1976.
16. As far as Soviet ethnology is concerned, the situation is unclear to say the least. We owe
to Stephen and Ethel Dunn an important Introduction to Soviet Ethnography (1974) but their
interpretations have been hotly disputed by Soviet émigré anthropologists such as David
Zil’berman (see 1976, including replies by the Dunns).
17. There are signs that anthropologists have begun to develop elements of such a theory,
see Bourdieu (1977) on a theory of practice, Friedrich (1980) on the materiaI-chaotic
aspects of language, Goody (1977) on the material conditions of communication, to name but
three examples.
19. E. Bloch formulated thoughts on Gleichzeitigkeit and Ungleichzeitigkeit which are too
complex to be dealt with in this context. I want to note, though, that totality was central to
him and that he anticipated the critique of visualism when he insisted that use of the concept
of “totality must not only be critical, but above all non-contemplative” (1962 [1932]:125).
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Agricola, 115
allochronism, 32, 33, 37—38, 49, 68, 74—75, 76, 82, 104, 123—24, 125, 127, 143, 148, 150,
152— 53,155,156,199n16
anachronism, 4, 32
anthropology: American, 38, 45—51, 62, 69, 189n18 (see also culturalism); British, 39—40,
45, 194—95n24; critique of, viii, 32—33; French, 38, 45, 69, 79, 124, 141 (see also
structuralism); German (see diffusionism); and politics, 28, 48, 52, 64, 67, 68—69, 79, 95—
96, 120, 143, 149; symbolic, 123—24, 133, 134—39, 151, 199—200n17; Time and the object
of, 28, 30 (see also Other); visual, 123
Bateson, G., 50, 99, 134 Baudrillard, J., 140, 194n21, 200n24 Becker, C. L., 5
Bossuet, J. B., 3—6, 10, 111 Bourdieu, P., 141, Burridge, K., 190n23 Burrow, J. W., 11
Campbell, D. T., 20
Castaneda, C., 94
chronology, 13, 15, 22, 28—29, 111, 147, 159, 188n15; biblical, 12, 13; as a code, 14, 57—
58; and dating, 22, 28, 189—90n21
clock time, 29
coevalness, coeval, 30—31, 34, 37, 38, 68, 134—35, 146, 152, 156, 159, 161, 202n14;
circumventing, 41 (defined); denial of, 25, 31 (defined), 33, 34, 39, 45, 50, 62, 65, 72, 86, 92,
108, 121,124, 150,152—53, 154, 156, 199n16: preempting, 52 (defined)
colonialism, colonization, 17, 27, 29, 32,47, 63, 69, 95—96, 144, 149, 155—56, 192n5, 194—
95n24, 197n18
communication: and ethnography, 32, 33, 92, 124, 148, 164; and Time, 30—31,32, 42—43,
50—51, 71, 190n22. See also dialog, dialogic
Darwin,C.,11,12,13,16,188n15
data, and Time, 72—73, 88, 92—93, 95, 132, 155, 159—60, 197n15
devices: discursive, 5; methodological, 4; rhetorical, 5; of temporal distancing, 31, 32, 74, 78,
124—25, 129, 152
dialectic, dialectical, 47, 119, 129, 136, 154—55, 157, 159, 162, 192n6
Diderot, D., 6
discourse: anthropological, 1, 21, 28, 68, 97, 148; subject versus object of, 30, 50, 71, 75,
124— 25, 143, 150—51. See also coevalness, denial of; Other
distance, distancing: and hermeneutics, 89; and method, 30, 47, 48—50, 52, 62, 64, 65, 68,
76, 89, 92—93, 111, 160; and Time, 16, 25—26, 27, 29, 30, 32, 35, 39,44, 62—63, 68, 72, 75,
88— 90,111,121,129,135—36,147,151,159;and writing, 72, 89
Douglas, M., 4, 41
Durkheim, E., 20, 31, 34, 42—44, 45, 53, 58, 116, 129,160, 199n13
Einstein, A., 145, 195n4 empiricism, 106,112, 120,133, 136, 160 Engels,F.,56,155, 159,163
Enlightenment, 9, 10, 16, 17, 26, 27, 39, 57, 111—12, 117, 146—47, 187—88n8. See also
Philosophes
epistemology, epistemological, 25, 33, 41, 51, 65, 79, 87, 90, 96, 118, 124, 140, 147, 152, 159,
195n4
ethnography, ethnographic, 45, 59, 60, 80, 83, 94, 108, 116, 134, 148, 160, 194n22, 194n23;
and Time, 50, 61, 72, 107; of Time, 41, 107—8, 153—54, 192n6. See also field research
ethnomethodology, 31
evolution, evolutionism, 11, 12, 13, 14, 18, 20, 22, 27, 30, 35, 39, 56, 61, 101,104, 124, 129,
137, 139, 147,153, 188n15,188—89n16
exoticism, 135
experience, personal, 33, 61, 65, 73, 88—89, 91—92, 99, 108, 124
field research, field work: and language, 105—6; and professionalization, 66—67, 122, 148,
195n3, 198n3, 199n13; and Time, 50, 63, 89, 107,197n14
Forde, D., 35
Galileo, 3
Gestalt psychology, 45
Gluckman, M., 41
Graebner, F., 18—19, 20, 189—90n21 Greimas, A. J., 77—79, 97, 101, 103,195n8 Gurvitch,
G., 192n6
Hegel, Hegelian, 56, 58, 103, 123, 125—31, 132, 137, 156—57, 159, 165, 200n20
hermeneutics, 89 (defined), 90, 97, 134, 196—97n13, 197n19, 200n21, 201—2n11, 202n18
history: natural, 8, 16, 26, 57, 87, 123—24; philosophical, 5, 7, 23, 111—12; sacred, 2; and
temporality, 77—78; universal, 3—6, 159, versus anthropology, 40, 53—54, 59—60, 64, 98
Huizer, G., 32
|amb|ichos, 199n9
ideology, and Time, 74, 76, 104, 123, 137, 149 imperialism, 17,35, 149, 150
Kaberry, P., 35
knowledge: anthropological, 28; ethnographic, 21, 28, 32; theory of, 106, 108—9, 112, 121,
151,
159, 160
La Pérouse, J. F., 8
Leach,E.,41,124
Lenin,W.|.,163
Lévi-Strauss, C., 14, 37, 38, 52—69, 90—91, 94, 97, 98, 99, 101, 122, 146, 160, 187n6, 193—
94n15,194n18,194n20,194n21,194n22,196n11,199n15,202n12
Lichtenberg, G. C., 1
linguistics, 45, 56—57, 74, 79, 81, 84—86, 148, 150, 187n6, 190n22, 197n15, 197n19
literature, literary, 33, 72, 74, 81, 86, 87—88, 96, 135, 151
Lye||,C.,12—13,14,16,188n15
Mair, L., 35
Mannheim, B., 32
Marx, Marxism, 44, 58, 59,95, 103, 105, 139—40, 143, 155—59, 162—63, 165, 202n15
materialism, 125,138, 156, 158,159, 161—63
Mead,M.,38,48—50,134, 193n12,193n14
memory, 110; art of,3,109—13, 125,136, 151, 164; and reflexion, 91—92
metaphor, 195n6, 199—200n17; visuaI-spatial, 45, 134, 160 method, and printing, 115—16.
See also vision: and method Métreaux, R., 48, 68, 73
Morgan,L.H.,15,188n13
observation, 25,45, 60, 67, 86—87, 91, 107—8, 117, 122, 132, 136, 151, 199n16; participant,
33,
60, 67, 95
Ong, W., 114—22
Other, 2, 16, 51, 63, 64—65, 85—86, 87—92, 121—22, 125, 127—28, 130, 136—37, 143,
148, 149, 152—54, 156, 157, 164, 165, 190n22. See also discourse: subject versus object of
past: autobiographic, 87—97, 150; possessive, 93—96. See also fact, and the past
Pee|,J.D.Y.,11,12,15,23,188—89n10
Perry, W. J., 59
power: and knowledge, 1,48, 144, 149; and Time, ix, 28—29
praxis, 137, 143, 156—57, 161, 165, 196n11, 200n21. See also contradictions, in
anthropological praXIs
production, 59, 62—63, 97, 138, 162, 194n21; versus representation, 62, 79, 87, 137, 139—
40, 151, 161—63
race, 202n13
relativism, cultural, 34, 38—52, 62, 67, 78, 145, 150, 153, 192—93n10 relativity, 22, 29, 38,
145, 191n26, 195n7
rhetoric, visualist, xliii, 109—13, 114, 117, 120, 124, 136, 151 Ricardo, D., 139
Rivers,W.H.R.,116
8aussure, F. de, 20, 53, 55, 56, 68, 124, 161, 177n15
savagery, savage, 17, 27, 30, 75, 77, 95, 121, 147
8chapera, |., 35
8cho|te, B., 38
8chutz, A., 24
space: and consciousness, 111, 113, 132, 164; distribution in, 18—19, 25, 29, 54, 55, 58, 64,
188n15, 189—90n21;tabu|ar, classificatory, taxonomic, 19, 54, 57, 116, 121, 147
8pencer,H.,11, 12, 15
structuralism, 20, 52—69, 97—104, 116, 124, 133, 137, 153, 194n21
structura|ism-functiona|ism, 39—44, 78
symbol, symbolization, 45, 113, 123, 199—200n17, 201—2n11; Hegel’s theory of, 125—31
synchrony, synchronic, 20, 31, 39—40, 54, 56, 76,99, 121, 161, 187n6, 194n18
taxonomy, taxonomic, 52, 54, 55, 57, 58, 62—63, 79, 97—104, 132, 147, 148, 151, 194n16.
See also structuralism; tree, taxonomic
teaching, and visualism, 114, 117, 120—22. See also Ramus, Ramism
temporal: illusion, 78, 148; pluralism, 29, 144, 192n6; reference versus connotation, 74—75,
82; s|ope,17,103—4, 151, 152
temporalization, temporalizing, 6, 7, 11, 24, 28, 59, 74 (defined), 77—78, 79, 87, 95, 125—
26, 129, 150, 160; lexicaI-semantic, 75, 82; sty|istic-textua|, 76, 82; syntactic, 76, 82
Time: cyc|ica| versus Iinear conception of, 2, 41; elimination of, 56—57, 68; encapsulation
of, 41, 150; intersubjective, 24, 30—31, 42, 92, 123, 147; Judeo—Christian conception of, 2,
26, 146; mundane, 22—23, 30; naturalization of, 11, 13, 14, 16, 25, 26, 56, 147, 188—89n16;
perception of, 43; physical, 22, 29—30, 56, 145—46, 147; politics of, 1—2, 28, 35, 46, 48—
50, 52, 69, 97, 144, 202n14 (see also colonialism; imperialism); public, 144—45, 201n5; and
relations between cultures, 45, 49—50, 145—46, 149; secularization of, 6—7, 11, 26, 146;
spatialization of, 2, 16, 25, 58—59, 111, 147, 160, 188n15; and tense, 80, 82—87; typological,
23—24, 30, 33, 147; universalization of, 2—3; uses of, 21—25, 32, 34, 37, 38, 44, 46, 51,
56,80, 145
Todorov, T., 199n17
topos, topoi of discourse, 109—10, 117, 136, 198n7 totality, 47, 156—58
travel: as science, 6—9, 113, 146, 187—88n8; as topos, 6, 113 tree,taxonomic,15,19,116, 121
Trinos, P., 94
TurnbuII, C., 33
vision: and method, 106—9, 110, 117—18, 119—20, 121—22, 198n4; and space, 7, 106, 113
visualism, 67, 87, 106, 107, 110—11, 118, 121, 134—35, 151, 199n10, 202n19. See also
observation; sight, versus sound