Antropología del yo y psicopatología desde

una perspectiva fenomenológica1

Luisa Paz Rodríguez Suárez
Universidad de Zaragoza

En este trabajo se propone una lectura fenomenológica de la noción

de yo planteada por Kant en su Antropología en sentido pragmático.
Para ello nos centramos en la relación que establece con el concepto
de persona y en las posibilidades fenomenológico-hermenéuticas
que ofrece, especialmente teniendo en cuenta la delimitación kantiana
de la vida humana respecto de la animal. Asimismo se plantean las
consecuencias ontológico-antropológicas y psicopatológicas a que
da lugar.

This paper puts forward a phenomenological reading of the notion of self

expounded by Kant in his Anthropology from a Pragmatic Point of View,
focusing on the relations established with the concept ofperson, and on
their phenomenological-hermeneutic potential,especially in view of the
Kantian delimitation between human life andanimal life. The resulting
ontological-anthropological consequences, as well as the psychopathological
ones, are set forth.

1 Este trabajo forma parte de un proyecto realizado en el Grupo de Investigación

Consolidado HERAF: Hermenéutica y Antropología Fenomenológica H69 de la
Universidad de Zaragoza, financiado por el Gobierno de Aragón y el Fondo Social
Europeo.

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1. Me parece que una buena expresión de lo que este título puede sugerir es la
reflexión que Kant lleva a cabo sobre el yo en su Antropología en sentido
pragmático (1798). Una obra en la que plantea, entre otros aspectos, una deli-
mitación esencial entre la vida humana y la vida animal. En el prólogo da una
indicación fundamental al respecto, pues de lo que se trata en la Antropología
es de investigar al ser humano sin reducir su conocimiento al que pueda pro-
porcionar una antropología biológica o, como él la llama, una antropología
«fisiológica». Efectivamente, lo característico de la vida humana no se puede
restringir al contenido de una zoología, pues ésta estudia la vida como un
fenómeno biológico. La exigencia que Kant quiere satisfacer es comprender la
vida humana en lo que tiene de más propio, es decir, una vida que no es tomada
como puro acontecer biológico y en la que el mundo humano tampoco es
considerado como una realidad natural sin más.
Esto es, en mi opinión, lo que Kant quiere plantear cuando diferencia
la antropología en sentido «fisiológico» de una en sentido «pragmático».
Por eso no cifra el sentido «pragmático» de su antropología en el estudio del
ser humano atendiendo –como dice muy elocuentemente– a las «fibras ni a
los nervios encefálicos». Algo que es más propio de una antropología «fisio-
lógica» y que, en consecuencia, se ocupa de «lo que la naturaleza hace del
hombre». La indicación kantiana de una antropología en sentido pragmático
está referida a lo que el ser humano hace como ser libre. El elemento «prag-
mático» de su antropología se basa –como explica el filósofo– en «lo que él
mismo, como ser que actúa libremente, hace, o puede y debe hacer, de sí
mismo [was er als freihandelndes Wesen, aus sich selber macht, oder machen
kan und soll]».2
Por consiguiente, la pregunta sobre qué es el ser humano no se puede
contestar teniendo en cuenta su sola dimensión natural. Algo que sucede
igualmente con el mundo, ya que, desde una perspectiva «pragmática», la
antropología se dirige al mundo específicamente humano. Como explica Javier
San Martín se trata de
una antropología del mundo humano existencialmente significativo, del mundo
humano en el que el ser humano vive, que el ser humano conoce, y en el que el
ser humano trabaja. Este mundo es profundamente distinto del mundo natural,
de aquel mundo mecánico de Galileo y Descartes que carecía de significados,

2 KANT, Inmanuel, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Werkausgabe XII: Schriften

zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik, 2, Suhrkamp, Frankfurt
a. M., 2013, p. 399 (trad. cast. de José Gaos, Antropología en sentido pragmático, Alianza
Editorial, Madrid, 2010, pp. 17-18. Optamos en este caso por nuestra traducción).

38 XI Boletín de estudios de filosofía y cultura Manuel Mindán

 que era el conjunto de puras cosas extensas. Es también distinto del mundo
metafísico que tiene significado ajeno al ser humano. […] Frente al mundo
cartesiano, que está deshumanizado, nuestro mundo, el que Husserl terminará
llamando el Lebenswelt, el mundo de la vida, es el que hacemos en la vida
colectiva, es un mundo cuajado de significados […].3

Un mundo humano cuyo contenido apenas puede ser expresado por la

metafísica o por la ciencia natural. Motivo por el cual San Martín sostiene que
en la antropología Kant se vuelve al mundo de la vida, al Lebenswelt.4 Un
mundo que tiene, por lo tanto, un carácter existencial, fenomenológico, y des-
de cuya perspectiva el mundo aparece como el ámbito de la vida humana, en el
que «un ser humano concreto vive».5
De lo que se trataría, entonces, no es de conocer empíricamente al ser
humano como ser natural, sino de alcanzar ese «conocimiento del mundo
[Weltkenntnis]», que Kant anunciaba como clave para el «conocimiento del
ser humano [Menschkenntnis]», al entender que lo que define al ser humano,
como tal, es ser «ciudadano del mundo» [Weltbürger]6 en el sentido de ser su
habitante. Una fórmula kantiana que considera al ser humano «afectado por el
mundo y a la vez actuando sobre [él]» 7, es decir, viviendo en él. Como vere-
mos, la vida que vive este mundo, la humana, no es considerada entonces
como un puro zoe [ ], sino que tiene que ver, en cambio, con lo que los
griegos denominaban «bios [ ]”, una vida que se interpreta a sí misma, que
elabora sentido al experimentar significativamente su correlación con el mun-
do.
Lo que Kant persigue, en definitiva, es un saber que permita al ser
humano orientarse entre humanos en un mundo humano, «una sabiduría mun-
dana sobre los seres humanos», con el fin de que pueda «aprender a actuar
entre» ellos y cuya elaboración surge precisamente de la observación de sus
diferentes modos de actuar.8

3 SAN MARTÍN, Javier, Antropología Filosófica I. De la Antropología científica a la

filosófica, UNED, Madrid, 2013, pp. 191-192.
4 Ibíd., p. 188.
5 SAN MARTÍN, Javier, Antropología Filosófica, UNED, Madrid, 2009, pp. 262-263.
6 KANT, I., Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, op. cit., 399 (trad. pp. 17-18).
7 Cfr. SOBREVILLA, David, «El retorno de la antropología filosófica», en Diánoia, vol.
LI, 56 (2006), pp. 95-124, p.98.
8 Cfr. SAN MARTÍN, J., Antropología Filosófica I. De la Antropología científica a la
filosófica, op. cit., p. 192 y SAN MARTÍN, J. Antropología Filosófica, op. cit., p. 160.

39
2. Como hemos dicho, la antropología en sentido pragmático está referida a lo
que el ser humano hace como ser libre, como ser que actúa libremente. Por
eso, en la Antropología la vida humana no es pensada sobre el modelo de la
vida animal, sino como persona. La autoconciencia es para Kant el rasgo pro-
pio que identifica la vida humana y constituye por ello el criterio de demarca-
ción respecto de la animal. Así lo dice en el primer parágrafo de su Antropolo-
gía titulado «De la conciencia de sí mismo [Vom Bewusstsein seiner Selbst]».
En él plantea que lo que distingue al ser humano de otros seres es que «pueda
tener una representación de su yo»:
El hecho de que el hombre pueda tener una representación de su yo le realza
infinitamente por encima de todos los demás seres que viven sobre la tierra.
Gracias a ello es el hombre una persona, y por virtud de la unidad de la
conciencia en medio de todos los cambios que pueden afectarle es una y la
misma persona, esto es, un ser totalmente distinto, por su rango y dignidad,
de las cosas, como son los animales irracionales (…)
[Dass der Mensch in seiner Vorstellung das Ich haben kann, erhebt ihn
undendlich über alle andere auf Erden lebende Wesen. Dadurch ist er eine
Person und, vermöge der Einheit des Bewusstseins, bei allen Veränderungen,
die ihm zustossen mögen, eiene und dieselbe Person, d.i. ein von Sachen,
dergleichen die vernunftlosen Tiere sind (…) durch Rang und Würde ganz
unterschiedenes Wesen].9

Así pues, lo que distingue radicalmente al humano del animal es que es

una persona. Y la cualidad que para el filósofo lo convierte en una persona es
precisamente que «pueda tener una representación de su yo». Algo en lo que
radica, como dice, su dignidad y que le hace totalmente diferente a otros seres
y también a las cosas. Para Kant, por tanto, el rasgo fundamental de la vida
humana es precisamente «que pueda tener una representación de su yo». Pero
¿qué está diciendo con ello?
Si nos detenemos en la definición con la que caracteriza la vida humana,
no dice que el ser humano [Mensch] tenga un yo, ni tampoco habla de que lo
conozca como si fuera un objeto más de su experiencia. Lo que dice exactamen-
te es que «puede tener una representación de su yo [Dass der Mensch in
seiner Vorstellung das Ich haben kann]». Me parece que lo que Kant quiere
plantear acerca del yo son tres aspectos fundamentales de un mismo fenóme-
no:

9 KANT, I., Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, op. cit., p. 407 (trad. p. 25).

40 XI Boletín de estudios de filosofía y cultura Manuel Mindán

 1) que el yo se da en una representación humana, del ser humano: in
seiner Vorstellung, en su representación, dice. Con esto se refiere al modo de
la donación del yo;
2) que el ser humano accede a su yo a través de una representación;
pero dice algo más: que lo hace a través de su representación, es decir, que
accede a su yo a través de una representación (que es) suya. Por lo tanto, no
dice que accede al yo (en general), sino que accede al suyo, a su yo y que lo
hace a través de su representación. Con ello se refiere al modo de acceso al yo
–o, mejor dicho, a su yo–;
3) y que esa representación [Vorstellung] en la que se da su yo –que es
su yo y, por tanto, que es indistinguible de ella– no es algo que tiene –como si
fuera un órgano más–, sino que es algo que «puede tener [kann haben]». Con
ello nos dice, además, que no cabe pensar el yo como si fuera un objeto de
propiedades estables y que se presente como lo que es de una vez por todas.
Como si fuera una cosa más entre las cosas. Esta capacidad le confiere al ser
humano, como dice en el texto citado, una dignidad de la que carecen las cosas
y los animales.
A mi modo de ver, todas estas indicaciones nos llevan a entender, en
primer término, que el yo no es ninguna cosa o substancia permanente, ningún
tipo de objeto al que podamos enfrentarnos cognoscitivamente, sino (1) algo
que se da –y que lo hace en mi representación, es decir, en y con la represen-
tación de mí mismo–; (2) algo a lo que accedo a través de dicha representación
y que es, por consiguiente, indistinguible de ella y cuyo contenido se da en
ella–; y (3) que esta representación no es algo que tengo de una vez –igual que
tengo un brazo, una pierna o un órgano cualquiera–, sino más bien algo que
puedo tener –lo cual indica poder y posibilidad.
Pero hay otro elemento con el que Kant redondea esta demarcación de
la vida humana respecto de la animal y que me parece profundamente significa-
tivo. Para el filósofo, el hecho de que «el ser humano pueda tener una represen-
tación de su yo» es lo que hace precisamente que sea una «persona [eine
Person]». Esta capacidad –que puede representar-se, que puede representar
su yo en el sentido indicado– es lo que le permite «[ser] una y la misma perso-
na» «en medio de todos los cambios que puedan afectarle». Esto es posible,
como explica el filósofo, por «la unidad de la conciencia en medio de todos
[esos] cambios». Que sea una persona es, en última instancia, lo que distingue
al ser humano radicalmente tanto de las cosas como de los animales.
Algo que resulta muy revelador –y que a Kant por cierto le parece
absurdo– es preguntarse si el hombre es exactamente el mismo –en cuanto
alma, es decir, desde el punto de vista de su yo– teniendo en cuenta los cam-

41
bios del alma cuando es consciente de ellos. La razón la encuentra al reparar en
algo crucial: que «el hombre sólo puede ser consciente de estos cambios repre-
sentándose a sí mismo en los varios estados como uno y el mismo sujeto.»10
Pero Kant dice algo más que me parece que también conviene plantear: que el
ser humano es una persona «incluso cuando no es capaz todavía de expresar
el yo, porque, sin embargo, lo piensa».11
¿A qué se refiere, entonces, cuando habla de «persona»? Y ¿en qué
sentido liga esta característica central a la conciencia del yo y a su unidad, en
definitiva, a la identidad en el tiempo? Podríamos aún preguntarnos algo más,
¿por qué puede el ser humano tener una representación del yo? O, mejor dicho
¿una representación de su yo? Porque el yo –como también advertirá Heidegger–
es siempre y en cada caso el mío. Y, por último, ¿qué quiere decir que pueda
tener semejante representación? Como Kant mismo admite, este es un fenóme-
no que para el antropólogo resulta bastante difícil de explicar.12
Efectivamente, del yo se ha ocupado la filosofía desde tiempo inmemo-
rial, suministrando todo tipo de teorías que nos remontan a Platón, Agustín y
Descartes. Y con la filosofía lo ha hecho también, desde la modernidad y el
siglo XIX, la psicología y la psicopatología. El yo es una noción filosófica y un
concepto central de la psicología y la psiquiatría, en el que convergen filosofía
y psicopatología, especialmente desde inicios del siglo XX. La experiencia del
yo se da tanto en la normalidad como en la locura, así se habla del «yo altera-
do». La psicopatología usa el concepto del yo para describir los fenómenos
psíquicos y con él el de psique, conciencia [Bewusstsein], sí mismo [Selbst],
locura, delirio, realidad. Todos ellos proceden a su vez de una larga tradición
filosófica y por ello están cargados con connotaciones y presupuestos implí-
citos.13

3. Así pues, las características centrales de la persona, según Kant, tienen que
ver con rasgos como capacidad de representar el yo, conciencia del yo
[Ichbewusstsein], unidad e identidad en el tiempo.14 Como se ha dicho, que el
ser humano pueda representar su yo es lo hace de él una persona, una capaci-

10 Ibíd., p. 417 (trad. p. 35).

11 Ibíd., p. 407 (trad. p. 25).
12 Ibíd., p. 407 (trad. p. 26).
13 FUCHS, Thomas, «Philosophische Grundlagen der Psychiatrie und ihre Anwendung»,
en Die Psychiatrie, 4 (2010), pp. 235-241, p. 236.

42 XI Boletín de estudios de filosofía y cultura Manuel Mindán

dad que le permite ser la misma persona a pesar de los cambios.15 No me parece
una casualidad que el concepto de «persona [Person]» esté unido desde su
origen al de «representación [Vorstellung]». Persona procede del latín perso-
na –que, a su vez, traduce el griego prosopon– y significaba «máscara» en el
teatro antiguo. Posteriormente se denominó persona también al papel, al rol,
que uno juega en la sociedad.16
Por tanto, el concepto de persona tiene que ver originalmente con la
noción de representación. A través de la máscara –de la persona, de su papel–,
en definitiva, a través de la representación aparece o se hace presente el
personaje: se presenta quién (se) es. Que el personaje se haga presente, que
aparezca a través de la representación quiere decir, a mi modo de ver, algo
crucial: que el personaje no es nada por sí sólo, es decir, que no preexiste a la
representación como tal. En este sentido hay tener presente que en el teatro,
más allá de la máscara, no hay nada. Que es la persona, la máscara, la que
justamente hace presente el personaje.
En la representación el ser humano representa, hace como si, es decir,
actúa, juega un papel, se transforma, y asume un rol social. Lo que me interesa
destacar en este momento es que con ello se pasa del significado inicial de la
persona como máscara al concepto más tardío de persona que será decisivo, y
según el cual, «personas son seres que no son simplemente lo que son, sino
quienes pueden comportarse respecto de sí mismo [Selbst]».17
Creo que esto nos permite entender mejor por qué una de las estructu-
ras antropológicas de la personalidad es la conciencia de si mismo y la identi-
dad. Siguiendo con la imagen teatral, «el actor sólo puede desempeñar su
papel si es consciente de sí mismo».18 En otras palabras, sólo puede represen-
tar o jugar su papel si sabe de sí mismo, es decir, cuando es autoconsciente,
reconociéndose como el mismo en todos sus actos. «Con ello está en su papel;
articula una perspectiva interna [Innenperspektive]» en el sentido de que «no
es accesible a los espectadores»19 –no en el que lo entiende como un espacio
preexistente y subsistente a dicha articulación, algo así como un contenedor

14 FUCHS, Thomas, «Der Begriff der Person in der Psychiatrie», en Nervenarzt, 73

(2002), pp. 239-246, p. 240.
15 Cfr. KANT, I., Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, op. cit., p. 407 (trad. p. 25).
16 FUCHS, T., «Der Begriff der Person in der Psychiatrie», op. cit., p. 239.
17 Ibídem. El subrayado es mío.
18 Ibíd., p. 240.
19 Ibíd., p. 241.

43
del alma, una caracterización más propia de las teorías prekantianas acerca del
alma, del yo o de la conciencia desde Platón a Descartes–. Dicho de otro modo,
es una perspectiva, la que representa en cada caso, lo que quiere decir que
existe desde dicha perspectiva no siendo nada diferente de ella. Esta perspec-
tiva es lo que en fenomenología se denomina perspectiva-de-primera-persona.
Kant llama apercepción a esta conciencia de sí mismo. Y esta concien-
cia puede dividirse –como explica el filósofo– en la de reflexión y en la de
aprehensión. «La primera –dice– es una conciencia del entendimiento; la se-
gunda, del sentido interno; aquélla es la apercepción pura; ésta, la empírica.
[…] En la Psicología nos estudiamos a nosotros mismos en nuestras represen-
taciones del sentido interno; en la Lógica, en lo que pone en nuestra mano la
conciencia intelectual». Pero, como continúa diciendo, no es que el yo sea
doble, sino que aparece así considerado por su forma, «por la manera de repre-
sentárselo», pero no por lo que es.20
Como ya se ha indicado, la autoconciencia es lo que en última instancia
distingue al ser humano del animal. Según lo dicho, para Kant la vida humana
se constituye como un yo o –lo que es lo mismo– accede a sí misma, accede a
su mismidad o ipseidad –es autoconsciente– a través de su representación, se
da en ella. Este acceso supone un cierto saber de sí: en el acceso a sí misma, la
vida humana se sabe de algún modo, tiene un sentido de sí.
Pero ser un yo o ser consciente de uno mismo no es entendido aquí
tanto como un observarse como de un darse cuenta de sí mismo. Kant distin-
gue a este respecto en el § 4 entre «darse cuenta de sí mismo» y «observarse
a sí mismo». Así dice: «El darse cuenta de sí mismo no es todavía un observar-
se a sí mismo [Das Bemerken (animadvertere) ist noch nicht ein Beobachten
(observare) seiner selbst]».21 Darse cuenta de sí mismo, animadvertere, se
refiere originalmente a la acción de volver («verto») el espíritu («anima») o la
atención hacia («ad») alguien; es decir, el volverse hacia, dirigir los aìnimos o
la atencioìn hacia algo o alguien. Ser consciente se refiere, en este caso, a «un
darse cuenta», a un apercibirse en el sentido de caer en la cuenta.
Kant ilustra la diferencia de la siguiente manera. En el «observarse a sí
mismo [beobachten, observare]» se da «una síntesis metódica de las percep-
ciones adquiridas de nosotros mismos, que suministra la materia para el diario
de un observador de sí mismo». Diferente es, como dice, «el atenderse a sí
propio [Das Aufmerken (attentio) auf sich selbst]» –literalmente, la acción de

20 KANT, I., Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, op. cit., p. 417 (trad. p. 35).
21 Ibíd., p. 413 (trad. p. 31).

44 XI Boletín de estudios de filosofía y cultura Manuel Mindán

tender hacia sí mismo–. Algo que es necesario sin duda –como indica el filóso-
fo– «cuando uno tiene que tratar con los demás», «pero que no ha de hacerse
visible en el trato mismo». Y a este respecto añade muy elocuentemente: «El
observar en sí propio los distintos actos de la facultad de la representación,
cuando uno mismo los provoca, es cosa muy digna de meditación, y para la
Lógica y la Metafísica, necesaria y provechosa. Pero el querer sorprenderse a
sí mismo cuando vienen al espíritu por sí mismos y sin llamarlos […] es [...] una
inversión del orden natural en la facultad de conocer, y o es una enfermedad
del espíritu (visionarismo) o conduce a ella y al manicomio».22
Lo decisivo en este punto es que, para Kant, la apercepción, la concien-
cia de sí mismo, es trascendental porque acompaña a todas las representaciones,
ya que, aunque no la puedo conocer como un objeto es «lo que debo presuponer
[voraussetzen] para conocer cualquier objeto», tal como sostuvo en su Crítica
de la razón pura (1781).23 Por eso, como decíamos, no tiene sentido preguntarse
si el ser humano, desde el punto de vista de su yo, es el mismo, porque precisa-
mente sólo puede ser consciente de los cambios de su yo (del alma) representán-
dose a sí mismo (en los varios estados) como uno y el mismo sujeto.

4. Así pues, el yo se da como una representación, literalmente, como una

interpretación de sí mismo. Algo que, salvando las distancias, también afirma-
rá Heidegger. Con su analítica de la existencia muestra cómo el ser humano
–considerado como un ente que existe [Dasein]–, accede a sí mismo a través de
una comprensión de su ser, es decir, a través de una autocomprensión. Y lo que
le mueve a hacerlo, lo que le motiva, en definitiva, lo que le anima –en el sentido
kantiano anteriormente señalado– es la preocupación por sí mismo. Como dice
el autor de Ser y tiempo (1927), el Dasein es un ente al que le preocupa su
propio ser, el suyo, en cada caso el mío, es decir, su mismidad [Jemeinigkeit].
Así lo explica en el § 12 de su obra magna cuando afirma: «El Dasein es un ente
que en su ser se comporta comprensoramente respecto de este ser [Dasein ist
Seiendes, das sich in seinem Sein verstehend zu diesem Sein verhält]. Con ello
queda indicado el concepto formal de existencia. El Dasein existe. El Dasein es,
además, el ente que soy cada vez yo mismo [das je ich selbst bin]. Al Dasein
existente le pertenece el ser-cada-vez-mío [Jemeinigkeit] […]».24

22 Ibíd., p. 416 (trad. p. 34).

23 KrV A 402.
24 HEIDEGGER, Martin, Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen, 1986, p. 53 (trad. cast. de
Jorge Eduardo Rivera, Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2003. p. 79).

45
 ¿A qué nos referimos, entonces, cuando hablamos del yo o, mejor
dicho, de mi yo? Como hemos explicado anteriormente, el carácter de pers-
pectiva-de-primera-persona de la experiencia se refiere al modo de la dona-
ción o el cómo de la experiencia en su darse; al modo único en que se da la
experiencia: que es mía, siendo mía. El ser-mía no se refiere entonces a un
contenido de conciencia (a un qué específico), sino al modo único de la
donación (o el cómo de la experiencia), al modo en que se da la experiencia,
que es mía, mi experiencia.25 «Ya que el `mío´ no se refiere a nadie más que a
sí mismo»26; a esto se refiere el carácter de perspectiva-de-primera-persona.
Aunque vivo experiencias diferentes, tienen ese carácter, se dan en un modo
de presentación de primera persona, para mí, son experienciadas como mi
experiencia. En todas las experiencias que tengo, en todos los modos de
darse la experiencia –ya sea perceptiva, imaginativa, memorística o de cual-
quier otro tipo– hay algo común: el rasgo común es la cualidad de ser-mía.
Adscribo o atribuyo este acto a mí mismo: soy yo quien tiene tal o cual
experiencia.27
Con excepción de algunos estados patológicos, «las experiencias que
vivo en la perspectiva-de-primera-persona son mis experiencias»28. Precisa-
mente en este espacio existencial de representación del sí mismo, del yo, es en
el que se juega el fenómeno de la enfermedad o trastorno denominado «men-
tal», de la alteración «psíquica». Como reconoció Minkowski –un psiquiatra-
filósofo francés de la tradición fenomenológica– no hay que buscar el origen
de la locura en el trastorno del juicio, de la percepción o de la voluntad, sino
«en una alteración de la estructura íntima del yo [une perturbation de la
structure intime du moi]» 29. En mi opinión, cuando se habla de origen, no se
habla de causa, en el sentido de que, aunque se manifieste en las estructuras
predicativas del juicio, la percepción y la voluntad, hay que remontarse a algo
más originario: a una alteración de la estructura íntima del yo, es decir, a una
perturbación en la conciencia de sí mismo, que se da en un nivel ante-predica-
tivo y pre-reflexivo, precisamente en la perspectiva de la primera persona –esto
es, antes de expresar el yo y de reflexionar en tercera persona acerca de él–.

25 GALLAGHER, Shaun y ZAHAVI, Dan, La mente fenomenológica, Alianza Editorial,

Madrid, 2013 (trad. cast. de Marta Jorba), p. 303.
26 Ibíd., p.315.
27 Ibíd., pp. 303 y 313.
28 Ibíd, p. 303.
29 MINKOWSKI, Eugène, Au-delà du rationalisme morbide, L´Harmattan, Paris, 1997,
p. 114.

46 XI Boletín de estudios de filosofía y cultura Manuel Mindán

Como he dicho, Heidegger se refiere a esta perspectiva cuando habla de la
existencia humana como Dasein, como un ser que está ahí (Da).
Antes que Minkowski, otro eminente psiquiatra-filósofo, en este caso
alemán, Jaspers –apoyándose en la fenomenología husserliana– utilizó el con-
cepto de alteraciones del yo [Ichstörungen] en su Psicopatología general de
1913. Al año siguiente, y siguiendo su orientación, Berze planteó que en la
esquizofrenia estaba implicada una transformación de la autoconciencia. Des-
de entonces se entiende que a la aparición de la patología psicótica subyace
un trastorno del yo, una alteración en la experiencia del yo –o, como suele
decirse, una experiencia del yo alterada–, en definitiva, una alteración de la
perspectiva-de-primera-persona, que es la perspectiva de la vivencia
[Erlebnisperspektive].30 Se trata de una experiencia que se da antes de la re-
flexión, que se da pre-reflexivamente. La reflexión, propia de la tercera persona,
es la perspectiva del observador. Por eso, como decía Minkowski, no hay que
localizar el origen de la locura en el juicio, la percepción o la voluntad –todas
ellas facultades reflexivas–, sino en una dimensión de experiencia previa a
ellas, en la experiencia del yo que se da en un nivel prerreflexivo y anterior al
juicio, a la predicación, es decir, en una experiencia antepredicativa.

5. Llegados a este punto, volvamos de nuevo a Kant. Antes decíamos –si-

guiendo al filósofo de Königsberg– que el ser humano es una persona «inclu-
so cuando no es capaz todavía de expresar el yo». Y que es así porque, aunque
no exprese el yo, «sin embargo, lo piensa; como tienen que pensarlo, en efec-
to, todas las lenguas, cuando hablan en la primera persona31, aunque no
expresen este yo por medio de una palabra especial». Así –y el ejemplo es
suyo–, cuando un niño comienza a hablar, sólo un tiempo después empieza a
decir yo y desde el momento en que lo hace, en que se expresa diciendo yo,
parece como si se hubiera «encendido para él una luz», pues desde ese día deja
de hablar de sí mismo en tercera persona –que es como lo hacía antes–. ¿Qué es
lo que ha sucedido? La respuesta de Kant es que el niño «antes se sentía
meramente a sí mismo, [mientras que] ahora se piensa a sí mismo»32.
De lo anterior podemos extraer una conclusión muy importante a la que
llegó Kant y que ya hemos apuntado anteriormente: que el yo se piensa, no es

30 Cfr. ibíd, pp. 311, 309-310.

31 El subrayado es mío.
32 KANT, I., Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, op. cit., p. 407 (trad. 25-26).

48 XI Boletín de estudios de filosofía y cultura Manuel Mindán

algo que conozca como conozco los demás objetos de mi experiencia; y, sin
embargo, acompaña a todas mis representaciones. Parece que una característi-
ca suya es, por tanto, su elusividad, que el yo es difícil de captar. Algo que vio
claramente ya en su Crítica de la razón pura cuando afirmó: «Es […] evidente
que no puedo conocer como un objeto lo que debo presuponer para conocer
cualquier objeto [dass ich dasjenige, was ich voraussetzen muss, um überhaupt
ein Objekt zu erkennen, nicht selbst als Objekt erkennen könne]».33 Para Kant
comprender este fenómeno era todo un misterio. ¿Cuál es este misterio? Como
he dicho anteriormente, que el yo se da como sentido. En otras palabras, que
«hay un sentido del yo innegable que acompaña a la experiencia y la acción».34
Efectivamente, la autoconciencia se refiere –como sostiene Damasio– a
«la conciencia con un sentido de sí mismo». Esto quiere decir que, cuando
percibo algo, «tengo la sensación de que los objetos que percibo en ese mo-
mento están siendo aprehendidos desde mi perspectiva,» que esta percepción
es mía y de ninguna otra persona. Que «hay una presencia del yo» que acom-
paña siempre mi vida consciente.35 Lo que Heidegger descubre es que ese
sentido del yo se da como una interpretación que se origina en la comprensión
que la existencia tiene de sí misma.
Desde Kant y, sobre todo, desde el descubrimiento husserliano de la
intencionalidad de la conciencia, el yo no puede ser entendido como un tipo de
sustancia fija e inmutable, por noble que ésta sea, como si fuera algo que
estuviera «dentro de la cabeza». El yo no es ninguna clase de objeto que de
hecho exista independiente de sus representaciones, que pre-exista a ellas. En
resumen, no es un polo de identidad pura, como si subsistiera un yo idéntico
por una parte y las experiencias cambiantes de las que es sujeto por otra. A
diferencia de estos planteamientos, que lo entienden como un puro sujeto, la
fenomenología caracteriza el yo como una dimensión experiencial.36
Si entendemos el yo como lo hemos hecho, como una representación
–literalmente, como una interpretación de sí mismo–, entonces el yo es más
bien una experiencia, una dimensión de experiencia. Una dimensión experiencial
donde se localizarían las perturbaciones del yo implicadas en la patología psí-

33 KrV A 402.
34 GALLAGHER, S. y ZAHAVI, D., La mente fenomenológica, op. cit., p. 315.
35 DAMASIO, A. R., The Feeling of What Happens, Harcourt, San Diego, 1999, pp. 19, 7,
10, 127. Citado por GALLAGHER, S. y ZAHAVI, D., La mente fenomenológica, op. cit.,
p. 300.
36 GALLAGHER, S. y ZAHAVI, D., La mente fenomenológica, op. cit., pp. 85-86, 295-
301.

49
quica. Y, si tenemos en cuenta que esta dimensión de experiencia es de de
carácter temporal, histórica, la enfermedad mental estaría vinculada entonces a
una alteración de la experiencia temporal.
La perspectiva-de-primera-persona se refiere, por tanto, a la total absor-
ción en lo experimentado, cuando no hay una distancia entre el yo que vive sus
vivencias y lo vivido. Y tiene una dimensión personal, porque lo que sucede en
cada caso me pasa a mí. Dicho en otras palabras, que el yo se da en una
apropiación de sí mismo –o como dice Kant, salvando las distancias, en una
representación.
El sentido del yo se da –según lo dicho– como una interpretación que
se origina en la comprensión que la existencia tiene de sí misma. Pero con ello
hay que tener en cuenta otro aspecto que es igualmente esencial para
Heidegger: que el sentido del yo –que acompaña a la experiencia– es insepara-
ble de su relación con el mundo. Por eso, se trata de una comprensión que es
inseparable de la preocupación que la existencia tiene por sí misma en relación
con todo lo que le rodea y con los otros, es decir, con el mundo –tanto el
mundo propio como el compartido con los otros.
Lo que ha entendido muy bien la fenomenología es que una
autoexperiencia, una experiencia de mí mismo, «no debe ser entendida como
una experiencia de un yo aislado, sin mundo, ni tampoco [de] un yo localizado
y escondido en la cabeza». Que no tiene nada que ver con «interrumpir la
interacción experiencial con el mundo», sino que lo es «de un agente corporizado
inmerso en él». Por eso ha intentado superar la introspección, unida a la idea de
que las vivencias personales se encuentran en algo así como un contenedor
del alma, y en lugar de ello describe la subjetividad como un ser-en-el-mundo,
lo cual quiere decir, que «el yo está presente a sí mismo cuando está en el
mundo». La noción fenomenológica del yo excluye entenderlo «como un resi-
duo mental al estilo cartesiano, es decir, como algún tipo de interioridad ence-
rrada en sí misma y autosuficiente», afirmando, por el contrario, la
intencionalidad fundamental de la conciencia, su ser-en-el-mundo.37 En defini-
tiva, que la conciencia, al referirse a sí misma, lo hace (mejor «se refiere») a la
vez al mundo.

6. Si volvemos al inicio de nuestro recorrido por la estructura íntima del yo,

quizá ahora podamos entender mejor que no sea lo mismo conocer el yo que

37 Ibíd., pp. 303 y 320.

50 XI Boletín de estudios de filosofía y cultura Manuel Mindán

poder tener un yo. Y que poder tenerlo no se refiera a que el yo sea una cosa
pre-existente, y mucho menos un objeto que se pueda conocer como una
sustancia permanente al margen de sus experiencias. En definitiva, que el yo
no se da como un objeto, sino que aparece como una experiencia subjetiva,
como un sujeto, si entendemos por tal una perspectiva. Es decir, no como un
puro sujeto al estilo cartesiano, sino como una dimensión de experiencia:
exactamente la perspectiva ante-predicativa de primera persona que permite
generar afirmaciones de primera persona como sujeto. Esta perspectiva-de-
primera-persona «ancla en mí mis experiencias, […] asegurando mi conciencia
pre-reflexiva de mí mismo como sujeto». Algo que es válido incluso en el caso de
que se tratara de una alucinación. Ya que en este caso «no me equivoco sobre
quién es la persona a la que atribuyo» la experiencia de que se trate; porque, sea
ésta verídica o ilusoria, es mía, ya que soy yo quien la experiencia.38
Tanto para Husserl como para Heidegger, pre-reflexivamente, mi expe-
riencia no es ella misma un objeto para mí. Cuando vivo, yo no tengo la pers-
pectiva de un observador, como si fuera un espectador que atiende a esta
experiencia. Si tengo una experiencia, soy consciente de ella, pero ello no
quiere decir que la tome como un objeto, que la observe o reflexione acerca de
ella, p. e. que intente explicarla. Por eso, la experiencia en primer término es
dada no como un objeto, sino como experiencia subjetiva. La experiencia de mí
mismo (autoexperiencia) supone, por tanto, ser pre-reflexivamente consciente
de la propia conciencia, en el sentido de darse cuenta de ella. Esto es lo que
hace a la experiencia subjetiva. Mi experiencia como tal es vivida (es experien-
cia subjetiva), pero no me aparece en primer término de una manera objetivada
(no es dada como un objeto). Esto es lo que quiere decir que sea pre-reflexiva
o no-observacional.39 En la vida cotidiana uno se encuentra preocupado y
absorbido por situaciones en el mundo, es decir, viviendo en ellas. En este
sentido no atiende a su vida experiencial (no la pone frente a sí como un objeto
de su reflexión), simplemente vive. Como apuntaba Kant, en mis experiencias
hay una conciencia de mí mismo implícita, o, dicho de otro modo, que soy pre-
reflexivamente consciente de mis experiencias. La autoconciencia pre-reflexiva
no es objetivante, es decir, no debe ser interpretada como una forma de con-
ciencia de objeto. En un nivel pre-reflexivo una experiencia –esto es, mi expe-
riencia–, no puede aparecer como un objeto para sí misma, no puede salir de sí
misma (ir más allá de ella) y enfrentarse a sí misma.

38 Ibíd., pp. 324, 313, 300, 303, 193.

39 Cfr. ibíd., pp. 95-96 y también 99-100, 302-303.

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 Si recapitulamos lo dicho anteriormente, que el sentido del yo que acom-
paña a la experiencia se da como una interpretación originada en la compren-
sión que la existencia tiene de sí misma, y que se trata de una comprensión que
es inseparable de la preocupación que tiene de sí en relación con todo lo que
le rodea y con los otros, esto es, con el mundo –el propio y el compartido con
los otros–, con ello se está diciendo, además, que el sentido del yo –que
acompaña a la experiencia– es inseparable de su relación con el mundo. Esto
supone, como indicábamos también al principio, que la vida humana no puede
ser considerada exclusivamente en términos biológicos –como un puro zoe
[ ]–, sino que debe ser entendida como bios [ ]”, es decir, como una
vida que al «tenerse», se interpreta a sí misma, una vida estructurada signi-
ficativamente. Que se da una interpretación de sí misma quiere decir que elabo-
ra sentido al experimentar significativamente su correlación con el mundo.
Pues bien, no es de extrañar entonces que Kant hubiera dicho en su
Antropología que para «conocer al ser humano» hay que «conocer el mun-
do», que un «conocimiento del ser humano [Menschkenntnis]» implica un
«conocimiento del mundo [Weltkenntnis]». Igual que, como hemos visto, no
es lo mismo conocer el yo que poder tener un yo, así tampoco para Kant, es lo
mismo «conocer el mundo [die Welt kennen]» que «tener mundo [Welt haben]».
Para él, quien conoce el mundo «se limita a comprender el juego que ha presen-
ciado [nur das Spiel versteht, dem er zugesehen hat]», mientras que «el que
tiene mundo ha entrado en juego en él [mitgespielt hat]».40 Efectivamente, el
ser humano no puede captarse únicamente desde sí mismo como si fuera un yo
aislado; su yo, su mismidad, ha de ser entendida teniendo en cuenta el modo
en que se forma: en su correlación con el mundo –que por su parte Heidegger
expresa como ser-en-el-mundo.
Con la expresión «ser-en-el-mundo [in-der-Welt-sein]», Heidegger des-
taca la implicación fundamental con el mundo del yo. Que el Dasein, la existen-
cia humana, esté en el mundo significa que dicha implicación es implícita a
cualquier acto de percepción, incluso si la percepción es ilusoria. En este sen-
tido, la enfermedad mental no destruye la intencionalidad de la conciencia,
pues la conciencia siempre se refiere a algo o lo es de algo que no es ella
misma.41 La antropología fenomenológica –tanto en su vertiente filosófica
como en la psicopatológica– destaca la importancia de esta perspectiva-de-
primera-persona. Lo que persiguieron tanto Kant como Heidegger fue aclarar

40 KANT, I., Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, op. cit., p. 400 (trad. p. 18).
41 GALLAGHER, S. y ZAHAVI, D., La mente fenomenológica, op. cit., p. 193.

52 XI Boletín de estudios de filosofía y cultura Manuel Mindán

su estatuto ontológico más allá de las teorías metafísicas heredadas acerca del
llamado «yo», centrándose en su modo de ser, en las estructuras o dimensio-
nes implícitas del yo. Resultado de ello es que la conciencia no es un objeto
más en el mundo. Por eso la subjetividad no puede ser definida sin más como
algo interior y el mundo como algo exterior, olvidando la dimensión intersubjetiva
que está implicada en la formación de nuestra subjetividad. En ese sentido, la
fenomenología hermenéutica de Heidegger ha contribuido decisivamente a
ello y, en consecuencia, a descifrar el enigma kantiano del sentido del yo.
El cometido de la antropología pragmática de Kant es, pues, un «cono-
cimiento del mundo [Weltkenntnis]», necesario –como se ha dicho– para en-
tender lo que sea propiamente el ser humano. Este conocimiento no se refiere
entonces, como dice Kant, a «conocimientos sobre las cosas del mundo
[Erkenntnis der Sachen in der Welt]», p. e. a animales, plantas, minerales,
países, climas, ni siquiera a las razas humanas. No está ligado, por tanto, al
conocimiento de la naturaleza –que sería tema de un «conocimiento teórico»–
, sino a un «conocimiento pragmático del mundo», que lo es «cuando encierra
un conocimiento del ser humano como ciudadano del mundo [wenn sie
Erkenntnis des Menschen als Weltbürger enthält]».42 Un sentido en el que el
ser humano aparece como su habitante, es decir, como la persona que juega y
quien actúa en el mundo. Para Kant, esto es lo que significa en primer término
un conocimiento cosmopolita del hombre, es decir, una antropología en la que
el ser humano es tomado no como ente natural, sino teniendo en cuenta su
correlación con el mundo.
Creo que el propósito pragmático de la antropología tiene que ver, por
tanto, también con lo que decíamos al principio, con el ser humano considera-
do desde el punto de vista del acceso a sí mismo. Y me parece que es preciso
subrayar con Kant que esta tarea no es una cuestión de índole «fisiológica»
–ni de fibras ni de nervios–, sino «pragmática», ya que se trata del modo de
acceso a aquello que caracteriza propiamente al ser humano como ser vivo
–como vida humana–, a su yo. Una antropología, en definitiva, referida al modo
en que el yo accede o se revela a sí mismo. Algo en lo que juega un papel
esencial una característica que antes he mencionado y que resulta crucial en la
condición humana: que el ser humano es –como lo define Kant– un «ser que
actúa libremente [freihandelndes Wesen]», es decir, que no está sujeto, entre
otros aspectos, a una conducta instintiva. A diferencia de la humana, la vida
animal carece de este acceso a sí misma, no tiene mundo ni tiene yo.

42 KANT, I., Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, op. cit., pp. 399-400 (trad. p. 18).

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 Para Heidegger, la razón de ello es clara: el animal no tiene yo porque no
tiene mundo. A ello se refiere al definir al animal como «pobre de mundo
[weltarm]». El ser humano puede entrar en relación con el ente que es y con el
ente que no es él mismo precisamente por su relación con el mundo. Puede
comprenderse a sí mismo porque a la vez comprende el mundo: su
autoconciencia lo es a la vez del mundo. Como dice en sus lecciones de 1929/
30, «el animal […] se conduce en un entorno [in einer Umgebung sich benimmt],
pero jamás en un mundo [Welt]».43 Y lo que le confina a un entorno es precisa-
mente su «aturdimiento [Benommenheit]». El animal está «aturdido», es decir,
«atrapado en sí mismo». De manera que su conducta [Benehmen] «sólo es
posible en función del estar atrapado en sí del animal [Eingenommenheit des
Tieres in sich]». Por esta razón, concluye, que «el estar-consigo espe-
cíficamente animal [das spezifische tierische Bei-sich-sein] […] no tiene nada
que ver con una mismidad del hombre, que se comporta en tanto que persona
[Selbsheit des sich verhaltenden Menschen als Person]».44
El animal no se relaciona consigo mismo como lo hace el ser humano
porque no puede abrirse a un mundo. En definitiva, no es libre, sino que está
atrapado en su propio ser. No tiene un comportamiento [Verhalten], sino una
conducta [Benehmen] a la que está sujeto y en la que está atrapado. Tiene una
conducta instintiva, en esa medida está sujeto a sus instintos, atrapado en
ellos. Es verdad que el animal está en contacto con la realidad –está abierto en
cierto modo a ella–, pero lo decisivo es que no accede a la realidad como tal,
sino que simplemente se conduce en un entorno. Esto quiere decir que ni su
entorno ni él mismo le son revelados en cuanto entes, es decir, como lo que
son.45 En este sentido, el animal no tiene acceso a sí mismo, carece de
autoconciencia.
Comparada con el animal, «la piedra –señala Heidegger– es sin mun-
do» [weltlos]. Es esta carencia de mundo lo que le impide cualquier acceso
posible a lo que le rodea y también a sí misma. El ser humano, en cambio, tiene
acceso a lo que le rodea y también a sí mismo, porque –según lo define

43 HEIDEGGER, Martin, Gesamtausgabe, Bd. 29/30, Die Grundbegriffe der Metaphysik.

Welt - Endlichkeit - Einsamkeit (WS 1929/30), Klostermann, Frankfurt a.M., 1983, p. 348
(trad. cast. de Alberto Ciria, Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud,
soledad, Alianza, Madrid, 2007, p. 291. Optamos en este caso y los siguientes por nuestra
traducción).
44 Ibíd., p. 347 (trad. p. 291).
45 Ibíd., pp. 368, 391-392 (trad. pp. 306-307, 323-325).

54 XI Boletín de estudios de filosofía y cultura Manuel Mindán

Heidegger– es «configurador de mundo [weltbildend]». Por su apertura al
mundo, el ser humano puede percibir [vernehmen] lo que tiene ante sí –el ente
que no es él mismo– como lo que es y en esa medida a sí mismo. Por tanto, no
poder abrirse a un mundo, no entrar en relación o en juego con él, es tanto
como no poder acceder a sí mismo.46
Como hemos dicho, en la Antropología el ser humano aparece como
ciudadano del mundo [Weltbürger] porque es considerado como habitante de
él [Weltbewohner], alguien que ha entrado en juego en el mundo y actúa en él.
Por eso este mundo no es algo natural ya dado, sino un cosmos en el que el ser
humano necesita orientarse, en el que necesita saber, no ya cuál es su lugar
–como lo tienen animales y cosas–, sino su posición. De igual manera –y
siguiendo la imagen teatral del inicio– el yo, como apuntaba Kant, no es algo
que el ser humano tiene, sino que se refiere siempre a alguien, una persona –
en el sentido pleno de la palabra– abierta a su realización, a quien puede ser, al
menos hasta que se baje el telón y se acabe su representación.

46 Ibíd., p. 361 (trad. p. 301).

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