1025 Las Religiones Del Tíbet - Hoffman

Resurgimiento de las Monjas Budistas
Http://blogs.dickinson.edu/buddhistethics/ ISSN 1076-9005 Volumen 20, 2013
El resurgimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana Bhikkhu Anālayo
Centro de Estudios Budistas, Universidad de Hamburgo Universidad Budista del tambor del Dharma,
Taiwán
Copyright Notice: copias digitales de este trabajo puede ser fabricado y distribuido proporcionado no se
realiza ningún cambio ni modificación está hecha para el contenido. Re- producción en cualquier otro
formato, con la excepción de una única copia para el privado estudio, requiere el permiso escrito del
autor. Todas las consultas a:
Cozort@dickinson.edu.
El resurgimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana
Bhikkhu Anālayo1
Resumen En este artículo I Estudio bhikkhunī el resurgimiento de la orden en el budismo del
Theravāda tradiciones y su supuesta relación con una disminución de la dispensación del Buda.
Introducción Mi presentación comienza con el contraste entre la evalua- ción positiva de la existencia
de un orden de bhikkhunīs en principios budistas y el discurso "Predicción del declive", según la cual el
establecimiento de este orden podría resultar en una disminución de la dispensación del Buda (sāsana).
La próxima encuesta I moderno-día los temores de que la reactivación de la orden khunī bhik-
constituye un "budismo Mahāyāna amenaza"; y, a continuación, explorar el "budismo del Theravāda
sentido de identidad." En un intento por cubrir la cuestión jurídica de revivir bhikkhunī ordenación en
detalle, examino las alternativas de ordenación "dual" y "solo la ordenación." Finalmente, me dirijo a la
actual
1 estoy en deuda con Bhikhu Bodhi Sāmaṇerī Kieffer-Pülz Dhammadinnā, Petra, Shi Kongmu, Kester
Ratcliff y Martin Seeger por sus comentarios sobre un borrador del presente documento y Stefano
Zacchetti para ayudar en la obtención de una publicación.
111 oficial de la ética budista,
situación de monjas que no han recibido la ordenación completa en el budismo del Theravāda
2tradiciones como instancias de una "disminución real".
La predicción de caída como una manera de entrar en el tema de la relación entre el es- tablishing de un
orden de bhikkhunīs y qué de acuerdo con los primeros textos budistas lleva a una disminución de la
sāsana, quiero comenzar por traducir un breve discurso de la Saṃyukta-āgama. Este discurso tiene un
paralelo en el Aṅguttara nikāya-y otra paralela en el Ekottarika-āgama.3 Las tres versiones describen la
función de las cuatro asambleas-bhikkhus, bhikkhunīs, macho y hembra los seguidores laicos
seguidores seglares como parte de la comunidad budista (saṅgha) en general.
Así lo he oído. Al mismo tiempo que el Buda estaba alojado en Sāvatthī en Jeta's Grove,
Anāthapiṇḍika's Park.4 En ese momento el bendito dijo a los bhikkhus: "Hay cuatro
5tipos de asambleas bien disciplinadas. ¿Cuáles son las cuatro?
Es decir, [son] un disciplinado bhikkhu, un disciplinado khunī bhik-, un disciplinado seguidor de
laicos, hombres y un disciplinado
2 En lo que sigue, yo uso el término "bhikkhunī" para referirse a los monásticos femeninos que han
recibido mayor coordinación (upasamapadā), mientras que con el término "nun" me refiero a la
tradiciones de los monásticos femeninos como los Birmanos thila espinillas, Sri Lanka y Tailandia
dasasil mātās mae chis.
3 SĀ 873 A T II 220c4 a 220C16, con paralelos en un 4.7 en un II 8,7 a 8,24, traducido al final de este
artículo, y EĀ 27,7 T II 645c18 a 646a6. Puedo emplear El Pāli terminología en mi traducción sin por
ello la intención de adoptar una posición sobre el idioma original de la Saṃyukta-āgama manuscrito
utilizado para la traducción al chino, que según de Jong (108) habría sido el Sánscrito.
4 EĀ 27,7 T II 645c18 está de acuerdo sobre la ubicación, que no se menciona en un 4.7.
5 La mayoría de las ediciones de un 4.7 acaba de hablar de "cuatro"; sólo CE especifica que estos
cuatro son "personas puggalā,". EĀ 27,7 T II 645c19 habla de "cuatro personas", ਓ.
Anālayo, el renacimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana 112

6femenino seguidor de laicos. Estos son contados los cuatro pe- blies." En ese momento, el beato uno
habla en el versículo:
"capaz de discutir sin miedo, siendo aprendido, han penetrado en el Dharma, la práctica del Dharma,
siguiendo el Darma,
7Estos son, en efecto, el bien ensamblados.
Un bhikkhu que mantiene su virtud pura, una bhikkhunī que es aprendido,
8un hombre laico seguidor que tiene una fe pura, y una mujer que es como seguidor de laicos que son
contados los buenos conjuntos,
9como la luz del sol, brillan por su propia cuenta. Este hecho, al igual que la comunidad está bien,
6 Según un 4.7 en un II 8,10, un miembro de cada uno de estos cuatro asambleas que es competente,
vinīta viyatta, disciplinadas, seguros de sí mismos, doctos, bahussuta visārada, un mantenedor del
Dharma, dhammadhara y un practicante del Dharma que sigue el Dharma,
dhammānudhamma(p)paṭipanna, ilumina la comunidad, saṅghaṃ sob- heti. Según EĀ 27,7 T II
645c20, un miembro de cada una de las cuatro asambleas que se aprende, ਓ ਓ, familiarizado con el
pasado, ਓ ‫ ݹ‬y tiene conocimientos en cuanto al presente, , está principalmente en la gran comunidad, ਓ
眾 ਓҝਓਓҰ.
7 La estrofa correspondiente en un 4.7 en un II 8,21 concluye indicando que ese uno es contado una
"iluminación de la comunidad", saṅghasobhana. La segunda parte de la estrofa correspondiente en EĀ
27,7 T II 645c28 compara ese uno a un león entre la Comunidad, 眾 ҝࢠࢣ, quien es capaz de
deshacerse de los estados de timidez, ਓ ‫ک‬ऑਓ.
8 Un 4.7 en un II 8,23 sólo habla de "fe", saddhā, sin calificar esto como "pura"; lo mismo ocurre en el
caso de EĀ 27,7 T II 646a1.
9 Un 4.7 en un 8,24 II concluye que estos cuatro iluminan la comunidad y la comunidad 's de
iluminación, después de que sus extremos. EĀ 27,7 T II 646a2 destaca que estos son, ante todo, en la
comunidad, 眾 ҝਓਓҰ, y en armonía con ella; seguido por ilustrar esto con el ejemplo del sol naciente,
ग. EĀ 27.7 no tiene otra estrofa en este punto, pero sigue en su lugar con la prosa.
113 oficial de la ética budista, de

hecho, esto es lo que es excelente en la comunidad.
Esta afección lleva a la excelencia de la comunidad, como la luz del sol, que brilla por su propia
cuenta." Cuando el Buda ha hablado este discurso, los bhikkhus, escuchar lo que el Buda había dicho,
estaban encantados y re-
10recibido respetuosamente.
Las tres versiones del discurso sobre el papel actual de las cuatro asambleas como lo ilumina la
comunidad en formas muy similares; de hecho incluso coinciden en señalar la virtud en el caso de un
bhikkhu en
contraste learnedness 11A en el caso de una bhikkhunī.
Otro discurso en el Aṅguttara nikāya-aclara que una khunī bhik- sería, por supuesto, también iluminan
la comunidad a través de su vir-
12 TUE. Sin embargo, la de las bhikkhunīs learnedness aparentemente fue suficiente para pendientes el
versículo conclusivo del discurso traducido para llamar la atención sobre este particular calidad. No
cabe duda de que el acuerdo entre las versiones paralelas en este sentido refleja un pa- preciation la
presencia de aprendidas y bhikkhunīs virtuoso, considere- ing a ser una ventaja considerable para la
comunidad budista.
10 Un 4.7 no tiene ninguna conclusión formal. EĀ 27,7 T II 646a4 informa de un mandamiento judicial
por el buda que los monjes deben entrenar como este por estar familiarizado con el pasado, tener
conocimiento con respecto a la actual, y que se realiza en el Dharma. Esto es fol- lowed conclusión por
la norma según la cual los monjes encantado en lo que el Buda había dicho.
11 Un 4.7 en una II 8,22, SĀ 873 A T II 220c11 y EĀ 27,7 T II 645c29.
12 Un 4.211 EN UNA II: 226,1 bhikkhunī . . . Sīlavatī kalyāṇadhammā parisasobhaṇā (BE, CE y se:
°sobhanā). De hecho, el comentario sobre la estrofa en un 4.7, MP III 7,17, explica que las cualidades
mencionadas en relación a uno u otro de los discípulos deben ser entiende a aplicar a todos ellos.
el mismo tema de la importancia de las cuatro asambleas contin- ues con otros discursos.13 El-
Pāsādika sutta en el Dīgha nikāya-y su Dīrgha-āgama paralelo indican que la integridad de la vida santa
enseñada por el buda puede ser visto en la realización de cuatro como-
14semblies de sus discípulos. La Mahāvacchagotta-sutta y su par- allels chino en dos colecciones de
Saṃyukta āgama hacer una declaración similar. Destacan, en particular, que la plenitud de la enseñanza
de Buda se puede ver en el alto número de bhikkhus y bhikkhunīs que han quedado totalmente
liberado, y en el hecho de que asimismo un alto número de seguidores seglares de ambos sexos han
alcanzado otros niveles de despertar.15
El-Lakkhaṇa sutta del Dīgha nikāya-incluso va tan lejos como para relacionar la posesión del Buda de
las cuatro asambleas de discípulos a uno de sus treinta y dos marcas corporales superiores, que según la
tradición se em- bodiments de virtudes y un buda foretokens desde su nacimiento de su ser destinado a
convertirse en un maestro totalmente despierta. Según el Lakkhaṇa sutta-, la rueda-marcas en las
plantas de los pies del Buda en particular son presagios de su destino por estar rodeado por un gran
séquito de
16cuatro asambleas.
No cabe duda de que estos discursos respecto de la presencia de logra bhikkhunīs muy positivo, algo
que ilumina el interior de la comunidad y que es una prueba de la integridad de la vida santa enseñado
por Buda. La existencia de un orden de bhik-
13 ya me llamó la atención a estos pasajes en Anālayo ("Mujer").

14 DN 29 a DN III 125,18 y DĀ 17 en T I 73c23.
15 Mn en 490,13 73 MN I, 964 en T II SĀ 246c8 y 198 en T2 SĀ II 446b6.
16 DN 30 a DN III: 148,18 mahāparivāro hoti, mahā 'ssa hoti parivāro (BE, CE y se: honti parivārā)
bhikkhū bhikkhuniyo upāsakā
upāsikāyo. El paralelo 59 MĀ sólo enumera las treinta y dos marcas, sin proporcionar una relación
entre cualquiera de las marcas y aloja- plishments del Buda. El pasaje correspondiente en MĀ 59 en T I
493c20 sólo menciona las marcas de ruedas en la planta de los pies.
115 oficial de la ética budista

khunīs como una de las cuatro asambleas se considera tan esencial para la existencia misma de un buda
que está anunciada ya por uno de sus superior marcas corporales.
Un pasaje en el Mahāparinibbāna sutta-también muestra que la khunīs bhik- eran considerados parte
integrante de la dispensación del Buda. El pas- sage informa la declaración del Buda que no iba a pasar
hasta que él había cumplido su misión de discípulos de cada una de las cuatro asambleas incluyendo
bhikkhunīs-que son competentes, disci- plined, auto-confianza y aprendido.17 proclamas similares se
registran
18en paralelo al-Mahāparinibbāna sutta. En El Pāli canon este estado- miento se encuentra no sólo en
el Mahāparinibbāna sutta-sino también en discours- es en el Saṃyutta nikāya-la-Aṅguttara nikāya, y el
Udāna.19
Una nota discordante en un discurso que surge entre los ochos del Aṅguttara nikāya-, encontró
asimismo en el budismo del Theravāda Vinaya y en una amplia gama de versiones paralelas. Según este
pasaje, el advenimiento de un orden de bhikkhunīs mediante la intervención de Ānanda acortará la vida
útil del Dharma por la mitad, de un mil a cinco años, Hun-
20 años dred.
17 DN 16 a DN II: 105,8 na . . . Me yāva parinibbāyissāmi bhikkhuniyo na sāvikā bhavissanti viyattā

vinītā . . . (Ee abrevia).
18 DĀ 2 A T I 15c4, T5 a T I 165A19 (que se refiere a las monjas sólo implícitamente al hablar de los
cuatro tipos de discípulos), t 6 A T I 180b27, T 7 A T I 191b28, el Sánscrito fragmento 361 folio 165
R2f, Mahāparinirvāṇasūtra Waldschmidt (1, 53), con un paralelo tibetano en el Vinaya
Mūlasarvāstivāda, Waldschmidt Mahāparinirvāṇasūtra 209,23 (2), y la contraparte china en 1451 T A T
XXIV 387c27; un registro de esta declaración también se puede encontrar en el Divyāvadāna, Cowell y
Neil (202,10).
19 a 51.10 SN SN V 261,18, un 8,70 EN UN IV 310,32 y 63,32 6.1 Ud en la Ud. Otro ocurren- régence
en traducción en chino es de 383 T A T XII 1010c29.
20 Un 8.51 A UN IV y II 256,9 278,16 Vin, con paralelos en el Dharmaguptaka Vinaya, T 1428 en T
XXII 923c10, en la formulación cf. Anālayo ("Mujer" 81 nota 63), el Haimavata Vinaya (?), sobre la
afiliación de esta Vinaya cf. Anālayo ("270
Anālayo Mahāpajāpatī's", el renacimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana 116

Esta predicción de disminución no se ha hecho realidad, llevando a pretations reinter- de la declaración
que significa un periodo de tiempo más largo, como por ejemplo cinco
21mil años. Esto no es exactamente lo que dice la declaración original, para que se indica claramente
que el derecho Dharma y la santa vida durará sólo
22 quinientos años. Sin embargo, no tiene solamente el propio Dharma sobrevivió más de quinientos
años, pero el propio orden bhikkhunī sobrevivió la pre- dicción. Así, el peregrino (ٛᕃ Yìjìng Chino),
quien viajó a la India en
ththe tarde 7 siglo, informa de la existencia de bhikkhunīs en la India, anotando
23su estilo de vida frugal. Inscriptional evidencia indica que existían bhikkhunīs thin India incluso en
el siglo 824.
Según el Dīpavaṃsa (16.38f) y el Mahāvaṃsa (19,65), durante el reinado de Asoka la ordenación
bhikkhunī linaje fue traído desde la India a Sri Lanka por un grupo de bhikkhunīs desde India,
encabezados por la
nota 11), T 1463 en T XXIV 803b17 (cf. también 818c5), el Vinaya Mahāsāṅghika, Roth (16,14), el
Vinaya Mahīśāsaka, T 1421 en T XXII 186A14, el Vinaya Mūlasarvāstivāda, T 1451 en T XXIV
352A22, así como MĀ 116 A T I 607b9, T 60 en T I 857c29, T 156 en T III 153c25, T 196 en T IV
159b8 y T 1478 en T XXIV 949b12. Para un examen crítico de las hipótesis por von Hinüber
("Fundación") que la bhikkhunī fin entró en vigor sólo después de la vida de Buda cf. Anālayo ("las
teorías").
21 Según Mp I 87,3, durante cinco períodos sucesivos de mil años la capacidad para alcanzar los
caminos y frutas, etc., desaparecerá, seguida de la desaparición de la observancia de los preceptos de la
tripiṭaka, de las marcas externas de la vida monástica y de las reliquias. Nattier ("rechazar" 211) explica
que "a comienzos del primer milenio C.E., de cualquier modo, como la comunidad budista fue
consciente de que esta cifra inicial de quinientos años ya había pasado, nuevas tradiciones extendiendo
la vida útil del dharma más allá de este límite comenzó a surgir." Para un estudio más detallado del
motivo de la Decadencia del Dharma cf. Nattier (Érase 27-64).
22 Para un estudio de las versiones paralelas cf. Anālayo ("Mujer" 81 nota 62).
23 T 2125 en T LIV 216b11.
24 Skilling ("NOTA" 33) comenta que "la palabra bhikṣuṇī parece desaparecer de la epi- gráfica Pāla
vocabulario con el período."

Saṅghamittā.25 En Sri Lanka la orden parece haber bhikkhunī disap-
thpeared en algún momento alrededor del siglo 11 durante un período de
disturbios políticos que habían diezmado 26toda la comunidad monástica. Sólo el
27bhikkhu el orden fue restablecido en Birmania. Así, mientras el
25 bhikkhunī la expresión utilizada para referirse a su mayor coordinación es simplemente pabbajiṃsu,
cf. Olden- Berg (88,17+19), Dīp 16.38f. Este uso parece ser similar a una tendencia general en los
primeros textos para usar la expresión pabbajjā como un término genérico para ir adelante, y mayor
coordinación, derivada del hecho de que, durante un período inicial fueron appar- ently dado juntos; cf.,
por ejemplo, Bhagvat Dhirasekera (131), (222), Dutt (147), (41), Gokuldas Gombrich ("temporales"),
42 ("Kieffer-Pülz buddhistische" 371) y (138) Upasak; cf. también Kloppenborg. Así, la indicación por
Mahinda en Dīp 15,76 que no podía dar a la mujer, Oldenberg pabbajjā (84,19): akappiyā itthipabbajjā
bhikkhuno mahārāja, mejor es interpretada de la misma luz como referencia para ir adelante, y mayor
coordinación.
Desde una bhikkhunī orden estaba en existencia en la India, el curso apropiado de acción para ser tak-
en fue de hecho para llevar un grupo de bhikkhunīs desde la India a fin de que puedan dar al go- ing
adelante junto con la capacitación necesaria y luego participar en el desempeño de una doble
ordenación.
26 Skilling ("NOTA" 34) informa de que el th"un número de inscripciones de los 10 y principios de los
siglos XI y alrededores Anurādhapura consulte en pasar a "conventos" . . . Es lógico llegar a la
conclusión de que las inscripciones se refieren a bhikkhunī-upassayas."
27 Gunawardana ("sutil" 37f) comenta que "es significativo que, cuando se hicieron intentos de
reavivar el Budismo, los monjes que viven en Birmania fueron invitadas a regresar, pero ningún intento
por revivir la orden de monjas se encuentra en los registros existentes . . .
Es pertinente señalar que las nuevas condiciones en el orden de los monjes budistas en Sri Lanka en
este momento no eran muy favorables para monjas." Obeyesekere (5 y 13f) observa signos de lo que
parece reflejar un cambio hacia una actitud cada vez más negativa-
thwards mujeres en Sri Lanka entre el 5 y el siglo 13. Sin embargo, en su de- colas inscriptional estudio
de pruebas de la existencia de bhikkhunīs, Skilling ("NOTA" 36f) Comentarios: "No conozco ninguna
inscriptional incontrovertible evidencia de la existencia de la orden de monjas en cualquier lugar en el
sudeste de Asia . . . La información ofrecida por las inscripciones es escasa, tardía y ambigua:
ciertamente demuestra la existencia de mujeres renunciants del estado alto, pero, dado que la palabra
bhikṣuṇī no ocurre, no demuestran de forma concluyente la transmisión continua de la bhikṣuṇī
ordenación. La en- scriptions son paganas en Birmania y Camboya; además, es incluso más tarde, e
igualmente ambivalente referencia desde Java." Para dar un ejemplo, una inscrip- ción en el estaño
(151f) se refiere a una mujer que participó en una ceremonia, que paritta else- donde está calificado
para ser un "venerable" y que podría haber sido la cabeza de un monas-
orden y el Dharma en general han sobrevivido mucho más allá del período de quinientos años, lo que
finalmente hizo caer en declive fue el orden khunī bhik- en la India y Sri Lanka, aunque tardó más de
quinientos años para que A SUCEDER.
El problema de asociar a la existencia misma de la orden bhikkhunī con una disminución global del
Dharma del Buda o dispensa- ción no es sólo que se atribuye al Buda una predicción que no se ha
hecho realidad, pero que también está en directa oposición a los pasajes estudiados anteriormente, que
vea claramente las bhikkhunīs como parte integrante de la dispensación del Buda. Esa oposición es de
importancia también para los miembros de la tradición. Según las normas canónicas para eval- uating la
autenticidad de una determinada declaración, consagrada en los cuatro mahāpadesas, proposición que
entra en conflicto con el resto de la
28enseñanzas no debe ser aceptado.
Además de los pasajes que acabo de mencionar, las dificultades con la predicción que asocia la
existencia de bhikkhunīs con la Decadencia del Dharma son más evidentes en cuanto a un discurso en
el-Saṃyutta nikāya. El pasaje en cuestión informa de una explicación dada por el Buda Mahākassapa
sobre qué es lo que evita que la Decadencia del Dharma. La parte pertinente reza como sigue:
Kassapa, aquí bhikkhus, bhikkhunīs, macho y hembra los seguidores laicos seguidores seglares habitar
con respeto y admiración por el maestro, habitar con respeto y admiración por el Dharma, habitar con
respeto y admiración por la comunidad, habitar con respeto y admiración por la formación, habitar con
re-
tery. Si bien esto es muy sugerente, no es concluyente.
Así, para evaluar la situación que debe tenerse en cuenta que, si bhikkhunīs capaz de transmitir el
linaje no debió haber sido hallado en Birmania, la cuestión de la importación de la bhikkhunī linaje de
Birmania a Sri Lanka no han surgido en primer lugar.
28 DN 16 a DN II 123,30 y 4.180 en una II 167,31; para un estudio comparativo cf. Lamotte.

gard y respeto para la concentración. Kassapa, estas son las cinco condiciones que conducen a la
longevidad del Dharma,
29a su no-decadencia y a su no-desaparición.
Lo que lleva a una disminución del Dharma es, por lo tanto, cuando los miembros de las cuatro
asambleas no detenerse con respeto y admiración por el maestro, etc. no se trata aquí de ninguna de las
cuatro asambleas de ser responsable de la decadencia por su mera existencia. Más bien, es el
comportamiento de cada cuenta. Así, según este pasaje, la bhikkhunīs contribuyen a la continuidad del
dharma a través de su comportamiento respetuoso. Parece seguro concluir que esa presentación sólo
podría haberse formulado en un momento en que la asociación entre la existencia de bhikkhunīs y la
Decadencia del Dharma aún no había entrado en vigor.
Este pasaje del Saṃyutta nikāya-no están solos. Un discurso en el Aṅguttara nikāya asimismo informes
de Buda abordar otro de sus discípulos bhikkhu sobre el tema de las condiciones que conducen a la
duración del Dharma tras su fallecimiento. Estas condiciones son si las cuatro asambleas habitar con
respeto hacia sus maestros,
30el Dharma, la comunidad, la capacitación y el uno hacia el otro.
Declaraciones similares se repiten en otros dos discursos en el Aṅgut- tara-nikāya colección, difiriendo
únicamente en relación con el tipo de objetos a las cuatro circunscripciones que asambleas deberían
estar viviendo con respeto. Por lo tanto, la duración del Dharma está asegurada si los bhikkhus,
bhikkhunīs, macho y hembra los seguidores laicos seguidores seglares habitar con respeto y admiración
por el maestro, el Dharma, la Saṅgha, la capacitación heedfulness y servicial-
29 SN SN 225,8 16.13 A II a 225,14. Paralelamente a este discurso, SĀ 906 A T II 226c21, hombres-
nes sólo los monjes; otro paralelo, SĀ2 121 A T II 419c18, habla del respeto sin especificar el asunto,
de modo que en este caso está abierto a la conjetura si sólo los monjes están destinados, o las cuatro
asambleas.
30 Un 5.201 EN UNA III 247,20.

ness (uno hacia el otro), a la que añade otros discursos respecto y
31respecto de la concentración.
En vista de estos pasajes que contrastan directamente a associat- ción de la Decadencia del Dharma con
la propia existencia de bhikkhunīs,
32 parece probable que esta predicción no es auténtico, aunque se encuentra no sólo en El Pāli canon,
sino también en una gama de versiones paralelas.
Los problemas con esta predicción son menos evidentes si se lee dentro de su contexto narrativo. Aquí
está precedida por la negativa del Buda para instituir un orden de bhikkhunīs y acompañado por el
símil que describen un hogar con muchas mujeres que es fácilmente atacado y campos de arroz y caña
de azúcar, que están afligidos por la enfermedad. Sobre la base de un estudio comparativo de las
diferentes cuentas canónica de la fundación de la orden, me bhikkhunī
33han argumentado a favor de una lectura diferente de estos elementos.
Desde el punto de vista de esta lectura diferente, la negativa del Buda debe considerarse a la luz de la
alternativa propuesta por él, informó en varias versiones, que las mujeres puedan vivir una vida
espiritual célibes, afeitarse la cabeza y ponerse batas de baño, sino que debe hacerlo con- fuera
deambulando por sus propios medios. Aunque esta sugerencia es No grabar- ed en algunas versiones,
incluyendo el budismo del Theravāda cuenta, estas versiones informan que Mahāpajāpatī Gotamī y sus
seguidores les afeitó la cabeza y ponerse batas.34 Tal acción sería bastante natural a tomar si el Buda
les había dado permiso para hacerlo. Sin tal permiso, para Mahāpajāpatī para tomar ese curso de acción
sobre su propia iniciativa, sería un acto de abierto desafío. Esto sería difícil de conciliar con el hecho de
que otros pasajes indican que
31 de un 6,40 A UN III 340,13 y un 7,56 EN UN IV 84,22.
32 Véase, por ejemplo, Bancroft (82), Basham (23 nota 3), la Iglesia (54), Falk ("Imagen"), Horner
(106 mujeres, 105), Sponberg (13-16), y Williams.
33 Anālayo ("Mahāpajāpatī's").
34 El budismo del Theravāda versión se encuentra en Vin II 253,22.

han sido un stream-enterer en la actual confluencia de acontecimientos. Por lo tanto, parece probable
que las versiones que no informar de tal sugerencia explícita por el buda puede haber perdido durante
el largo período de transmisión oral.
Desde el punto de vista de esta sugerencia que Mahāpajāpatī y sus seguidores deben vivir una mejor
vida sin renunciant vagando alrededor, el símil del hogar que es asaltado y fácilmente de los campos
afligen- ed por una enfermedad entonces originalmente puede haber ilustrado los problemas o- dained
mujer podría encontrarse en la antigua sociedad India si iban a vagar libremente, ya que las violaciones
y abusos similares parecen haber sido
35lejos de raro en ese momento.
Como quiera que sea, la predicción de declive ha tenido un influencia duradera sobre la actitud hacia
el budismo del Theravāda bhikkhunīs en tradiciones.
El establecimiento de una relación causal directa entre la existencia de bhikkhunīs y la Decadencia del
Dharma, que se presenta en este pasaje, en- evitably tuvo un impacto en la controversia actual sobre un
resurgimiento del budismo del Theravāda bhikkhunī la ordenación en las tradiciones. En particular, el
temor de la declinación se mantiene vivo por el hecho de que el renacimiento de la orden bhikkhunī
implica bhikkhunīs desde la tradición Mahāyāna. Además, ser-
35 En Mahāpajāpatī Anālayo ("298") I encuestados evidencia textual que señala el riesgo de que la
adopción de un estilo de vida errante habría entrañado para mujeres ordenado.
La misma sugiere en sí también de material epigráfico. En un debate de pruebas desde Sāñcī
inscriptional, Roy (211) observa que "72 de los 109 monjas [son] ser identificadas en función del lugar
de residencia, mientras que para los monjes esta forma de identificación se utiliza sólo en 30 de los 106
lugares. Esto puede haberse debido a las mayores restricciones sobre el movimiento de monjas que
monjes." es decir, debido a no ser capaz de adoptar un estilo de vida itinerante en la forma en que esto
fue posible por la bhikkhunīs bhikkhus, lógicamente habría sido más fácilmente identificados en
términos de su lugar de residencia. Mientras Roy se refiere a las restricciones dentro de la comunidad
monástica budista, me parece que este patrón-junto con cualquier decisión que una bhikkhunī no deben
viajar solos, cf., por ejemplo, Vin IV 229,35, cuya promulgación está precedido por narrar un caso de
violación- apuntan al hecho de que en la antigua configuración vagando libremente como una
bhikkhunī era arriesgada.

causa de la creencia de que esa renovación es imposible desde el punto de vista del budismo del
Theravāda jurisprudencia monástica, los intentos realizados en este sentido son vistos como una
violación del vinaya y así otro token de un im- pendiente de declive de una tradición cuyo sentido de
identidad está muy en- reside en la estricta adhesión a la vinaya. En lo que sigue, voy a debatir estos
dos aspectos a la vez.
El budismo Mahāyāna amenaza chino fuentes informan que a principios del siglo quinto un grupo de
Sri
Lanka estableció 36 bhikkhunīs el linaje de ordenación en China. Hacemos
37no saben qué monasterio estos vinieron de bhikkhunīs de Sri Lanka. Tampoco sabemos qué Vinaya
se utilizó en la ordenación en China,38 ni hay alguna manera de determinar si todos los chinos bhik
posteriormente- khunīs tomó la ordenación en el linaje establecido por el Sri Lanka khunīs bhik-. Un
budismo del Theravāda Vinaya fue traducido al chino en la tarde quinta
36 T de 2063 A T L 939c23; traducido, por ejemplo, en Tsai (54).

37 Información acerca de la necesidad de una correcta transmisión de la ordenación bhikkhunī linaje a
China bien podría haber conocido a través deਓ Făxiăn (), que se había quedado en
thCeylon a comienzos del siglo 5; cf. T 2085 en T LI 864c10. En una configuración oral como la
antigua Sri Lanka, la noticia de su llegada y su descripción del budismo en China se habría propagado
rápidamente, haciendo de este conocimiento común entre las bhikkhunīs en la isla, sin necesidad
alguna de una relación especial entre las bhikkhunīs que viajó a China y el propio Faxian o bien el
monasterio donde vivió. Si bien tenemos la evidencia de una relación entre la Abhayagirivihāra y Java,
cf. Gun- awardana (Bata 280), naturalmente, esto no significa que los dos grupos de bhikkhunīs que
viajó a China para transmitir el linaje de ordenación debe haber llegado desde que mon- astery.
38 Heirman Budista ("615"), observa que "desde hace más de un vinaya estaba activo en el quinto
siglo, China, parece imposible decir cuál vinaya la tradición, utilizó en la segunda ceremonia de
ordenación de monjas"; cf. también Deeg (150) y Heirman ("408").
123 oficial de la ética budista del

siglo 39, pero esto se perdió más tarde. Hacia principios del siglo VIII el Dharmaguptaka Vinaya
aparentemente fue impuesta por el imperial
40orden, por lo tanto, a partir de ese período en adelante todos los bhikkhus y bhikkhunīs en China
tenía que seguir este vinaya.
En los últimos tiempos, la orden de bhikkhunīs ha sido re-establecido en Sri Lanka con la ayuda de los
chinos bhikkhunīs en la ordenación Bodhgayā
41en 1998. Si bien había habido ordenaciones
similares anteriores, es desde el 1998 que la bhikkhunī Bodhgayā ordenación orden en Sri Lanka ha
cobrado impulso y ordenaciones subsiguientes se han llevado a cabo en Sri Lanka. El hecho de que los
chinos bhikkhunīs quien ofició en la ordenación Bodhgayā eran seguidores del budismo Mahāyāna se
levanta repetidamente como una protesta en contra de la aceptación de la validez de esta ordenación de
linaje.
Recelos hacia el budismo Mahāyāna necesidad, por supuesto, ser entendido a la luz del sentido de
identidad de la Sri Lanka budismo del Theravāda tradiciones como haber defendido contra intrusiones
Mahāyāna durante gran parte de su historia temprana. Para una correcta apreciación de esos temores,
en lo que sigue, presento algunos extractos del
42thNikāyasaṅgraha. Este trabajo compilado en el siglo 14 por el jefe de
39 t de 2145 a T LV 13b17, traducido por Deeg 147 (Nota 68) y T 2153 en T 434A LV10.
Heirman ("Vinaya" 192) explica que este "vinaya fue traducida durante el reinado del emperador Wu
(482-493) de la Dinastía Qi del Sur . . . Después de la muerte del emperador Wu . . .
La dinastía pasó rápidamente hacia abajo. Los líderes incompetentes y despiadada consiguió unas a
otras. Fue apenas un momento para agrandar bibliotecas bajo el patrocinio imperial. Esto podría
explicar la desaparición del vinaya El Pāli."
40 Heirman ("414"); cf. T 2061 A T L 793c26.
41 Ejemplos serían la ordenación en los EE.UU. en 1988, cuando Ayyā dained Khemā fue o-, y en
Sarnath en 1996, cuando bhikkhunī Kusumā recibió la ordenación. En una oreja- ly intento en Tailandia
en el 1920 ies cf. Kabilsingh tailandés (45-54) y Seeger ("bhik- khunī" 159f), en un intento de
Birmania en el 1930ies cf. Kawanami ("Bhikkhunī" 231f).
42 Para un estudio de las descripciones de incidentes Mahāyāna en Sri Lanka en el Nikāyasaṅgraha cf.
Mori (12-33).
la comunidad monástica, el saṅgharāja de Sri Lanka, proporciona un historial del desarrollo del
Budismo desde su origen en la India a Sri Lanka.
La saṅgharāja explica que compuso "esta historia religiosa . . . Para
43el bolso de mostrar cómo la religión prospera". Los registros Nikāyasaṅgraha que repetidamente "el
doc- Vaitulya trines [p. ej. Enseñanzas Mahāyāna] fueron llevados a Laṇká . . . Y FUERON
44reducido a cenizas por el budista sincero reyes," los informes que, en algún momento, un rey de Sri
Lanka ha llegado tan lejos como para ser "colocar guardias en torno a la costa para impedir la llegada
de sacerdotes falsos en Laṇká" que podrían difundir esas
45 doctrinas, pero estas doctrinas "fueron clandestinamente ob- sirvió como un culto secreto . . . [Y]
mantenidas por los necios y los ignorantes" y una obra llamada Nīlapaṭadarṣana también se mantuvo en
circulación. Es el saṅgharāja da cuenta de cómo este Nīlapaṭadarṣana surgió durante la primera mitad
del siglo VI, que es de particular interés para mi pre-
46enviado propósito. El relato se lee como sigue:
En ese momento un malvado sacerdote de la Sammittiya Nikáya, inteligente pero impío, fuimos a la
casa de una mujer ramera en la noche, cubriendo a sí mismo con un vestido azul, y habiendo dormido
ahí, regresó al amanecer a la vihára. Sus alumnos, no- ticing su atuendo, le preguntó si era un vestido
adecuado.
Entonces, como muchos han visto la prenda que había en él alaba y explicó su decoro. Los sacerdotes
que eran sus devotos seguidores dieron sus ropas y portaba prendas de color azul. Este hombre luego de
adoptar como las Tres Gemas incompa- rable en los tres mundos, vivaz rameras, animar- ing bebida, y
el Dios de amor, de adoración y de ellos,
43 Fernando (30).
44 Fernando (17).
45 Fernando (18).
46 Fernando (18F).

despreciado otras joyas como si fueran la piedra de cristal, y compuso una obra llamada
Nílapaṭadarṣana Grantha, es decir, la exposición de la bata azul. Por lo tanto afirma que el trabajo:
favoreciendo la damisela es una joya; Una joya está aclamando el vino.
Una joya es el amor. Estas gemas me sirven.
Joyas de cristal no son míos.
Cuando así la Nílapaṭadarṣana comenzó a ser promulgada, Rey Ṣríharsa enviado para ti y leyó. "Tonto,
¿por qué no beber? Tú hubieres quiere ir al infierno? Espíritu mezclado con una pizca de sal es escasa
incluso en el cielo!" están notando esta estrofa, incoherente y dándose cuenta de que esta en calmar es
ninguna doctrina, sino una infracción de la religión que, si se tratan con indiferencia por un gobernante
como él era, conduciría a la ruina del budismo y de la perdición de muchos hombres, decididos a
proteger la religión de Bud- dha que soportar durante 5.000 años. Fingiendo estar convencido, que
envió para el Azul-túnicas hermanos y sus libros, y haber conseguido con los libros en una casa, él hizo
una ofrenda de fuego de la casa y todo. Unos pocos que es- caped en esa ocasión, como una
enfermedad no está totalmente erradicada, continuaba don la misma ropa.
Al evaluar la descripción anterior, debe tenerse en cuenta que esta historia fue grabada como un
acontecimiento histórico por el jefe bhikkhu de Sri Lanka, la comunidad monástica saṅgharāja. Por lo
tanto, cabe suponer que habría sido tomada como una descripción exacta- ción real de eventos
históricos por parte de los miembros de la misma tradición.
Para un piadoso Budista budismo del Theravāda, esta historia es bastante sorprendente. El acto formal
de convertirse en un laico budista implica tomar refugio en las tres

gemas y comprometerse a la observancia de los cinco preceptos, el último de los cuales requiere de
abstenerse de bebidas intoxicantes. Este acto formal de tomar refugio y los cinco preceptos se repite
periódicamente en los días de observancia religiosa, generalmente se administra por un budismo del
Theravāda bhikkhu a los seguidores laicos. El pasaje anterior implica una escandalosa la
reinterpretación de las tres joyas que son el objeto de tomar refugio- el Buda, el Darma y la Saṅgha.
Presenta la indulgencia en licor como siendo promovido por un bhikkhu no procedente de la Escuela de
budismo del Theravāda, quien hace exactamente lo contrario de lo que el budismo del Theravāda
bhikkhu en el entorno tradicional se espera que lo haga. Este non-budismo del Theravāda bhikkhu
también difiere del budismo del Theravāda 47bhikkhus vistiendo una túnica de color azul, un pretexto
para encubrir el hecho de que él no es un verdadero bhikkhu en absoluto, como frecuenta pros- titutes.
El marco narrativo en el que la historia de su comportamiento aparece a continuación, da la impresión
de que de alguna manera él está asociado con el budismo Mahāyāna.
Aunque cabe suponer que día moderno Theravādins en Sri Lanka, en su mayor parte no se imaginan la
tradición Mahāyāna de tal forma degenerada, el hecho de que el relato de la Nikāyasaṅgraha es parte de
la tradición "históricos" haría poco sorprendente si una nación circuns- realizadas por bhikkhunīs que
son seguidores del budismo Mahāyāna y vestir túnicas de color gris es percibido como problemático.
Aquí también debe tenerse en cuenta que Theravādins no necesariamente son conscientes del hecho de
que la tradición monástica chino difiere considerablemente de los clérigos budistas en Japón, donde en
la actualidad
48 sacerdotes Mahāyāna pueden casarse, y no necesariamente abstenerse del consumo-
47 túnicas de color azul son considerados no admisibles en el budismo del Theravāda tradición, cf.
Vin I 306,30 y la discusión en Thanissaro Código monástico (II, 22).
48 Cf. el estudio por Jaffe. Contrariamente a la presunción, la existencia del clero casado no es una
característica de la tradición Mahāyāna en general. En realidad un fenómeno comparable no manifiesta
también en Sri Lanka en el período temprano de Kandy, cf.
Malalgoda (54-58).

ción de alcohol. Desde el punto de vista de un budismo del Theravāda tradicionalistas, entonces, el
resurgimiento de ordenación bhikkhunī es fácilmente visto como otra intrusión Mahāyāna en
consonancia con lo que se cree ser histórica ante cedents, una intrusión que necesita ser repelido a toda
costa en aras de la preservación de la "pureza" del budismo del Theravāda tradiciones.
La ordenación bhikkhunī Bodhgayā fue en realidad llevado a cabo de una manera que hace que sea
muy claro que no iba a ser una conversión a
49el budismo Mahāyāna. Los candidatos recibieron el budismo del Theravāda style batas y cuencos, y
no tomar los votos del bodisatva que usualmente se dan después de haber completado la ordenación en
la tradición Mahāyāna.50 Después de complet- ción de la ordenación, la nueva ordenación bhikkhunīs
sufrió una segunda en la que sólo el budismo del Theravāda bhikkhus oficiado. Por lo tanto, no cabe
duda de que estos bhikkhunīs no tenía ninguna intención de convertir al budismo Mahāyāna.
49 La necesidad de hacerlo lo más claro posible hubiera sugerido de la reper- cussions de las primeras
ordenaciones. Bartholomeusz (147) informa que "Ayya Khemā eventualmente alienado a muchas
personas que habían apoyado originalmente ella por convertirse en un 'Mahāyāna bhikṣuṇī'", es decir,
tomando bhikkhunī ordenación en 1988. LeVine y Gellner (186) informe que los nepaleses bhikkhunīs
que participaron en el 1988 ordenaciones simi- mente fueron vistos como convierte al budismo
Mahāyāna a su regreso a Nepal.
50 De Silva (128) informa que "la ceremonia de ordenación se llevó a cabo de conformidad con los
procedimientos requeridos por el budismo del Theravāda Vinaya . . . El budismo del Theravāda monjes
fueron entre el precepto de maestros que confirió la ordenación y superior . . . Las monjas recibió el
tradicional batas y cuencos de la misma manera que los bhikkhus en Sri Lanka." Li (172) observa que
cuando ha llegado el momento de tomar los votos
del bodisatva "Theravādin ācāryas acertadamente hizo que todos sus discípulos fuera de la ordenación
hall y sólo regresó para la ceremonia de clausura, dos días más tarde. Que, evidentemente, no tenía
ninguna intención de hacerse budistas Mahāyāna." Cheng (177) informa de su trabajo de campo que
"ninguno de mis informantes bhikkhunī Sri Lanka consideraban Mahāyāna bhikkhunī y ninguno de
ellos vestía la túnica de chino o coreano tradiciones." Así, Sasaki (189) es bastante malo cuando se
presume que "el ejército de Sri Lanka bhikkhunīs fueron iniciados en el budismo Mahāyāna
upasampadā por recibir la ceremonia celebrada por los taiwaneses
Anālayo bhikkhunīs.", el renacimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana 128

Mahāyāna es en realidad una vocación religiosa, no una ordina- ción de la tradición monástica. La
decisión de convertirse en un seguidor del budismo Mahāyāna pueden tomarse por una vida monástica
o un laico por igual. El budismo Mahāyāna no es, pues, un linaje monástico y, contrariamente a la
opinión popular, no es el resultado de un cisma en la comunidad monástica.51
La decisión de embarcarse en el budismo Mahāyāna pueden así a algunos de- cordar compararse con la
decisión de seguir una vocación como vipassanāyāna meditativo, donde uno opta por destacar el
melocotonero meditativa de Insight con relativamente poco tiempo y esfuerzo dedicado al cultivo de
tranquilidad, samatha. Ambos yānas están abiertos a mo- nastics y laicos, y ninguna de ellas requiere la
ordenación.
Por supuesto, teniendo plena coordinación en el budismo Mahāyāna las tradiciones es generalmente
seguido por el oficial de los votos del bodisatva tomando, como cer- emonies para ir adelante en el
budismo del Theravāda tradiciones incorporan un en- struction en la contemplación de las partes
anatómicas del cuerpo.52 Esto no significa, sin embargo, que el camino del bodhisattva o el desarro-
llando de penetración en la naturaleza poco atrayente del cuerpo son invariablemente practicado por
aquellos de modo ordenado, ni el compromiso real de estas prácticas requieren adoptar una vida
monástica.
Mientras el ordenado en bhikkhunīs Bodhgayā no tome el bodhisattva votos, debe tenerse en cuenta
que la decisión formal de embarcarse en el camino hacia el futuro la budeidad en su propia no lo hace a
uno un seguidor del budismo Mahāyāna. El camino del bodhisattva tiene un largo de
51 sobre la naturaleza de un cisma cf., por ejemplo, Bechert ("IMPORTANTE") y ("Saṃghabhe

Hüsken- da").
52 Bizot (26). El candidato se enseña a recitar en el orden hacia adelante y hacia atrás El Pāli nombres
de las cinco primeras partes anatómicas del listado estándar dada, por ejemplo, en la de Satipaṭṭhāna
sutta, MN 10 MN I 57,16.

53tiempo ha sido reconocida vocación en el budismo del Theravāda tradiciones, y algunos
renombrados bhikkhus en Sri Lanka que ocupan altos cargos eclesiásticos, al igual que el difunto
Balangoda Ānanda Maitreya o Nauyane Ariyadhamma, son bien conocidos por ser practicantes del
camino del bodisatva.
Así, lo que los chinos bhikkhunīs quien ofició en la ordenación Bodhgayā transmitidos fue una
ordenación linaje, no una vocación. El hecho de que eran seguidores del budismo Mahāyāna no influye
en la va- invalidez o su transmisión de plena coordinación, así como el hecho de que un bhikkhu
medita sobre la constitución anatómica del cuerpo y sigue la vipassanāyāna no influye sobre su
capacidad o incapacidad para ser parte del quórum requerido para dar plena coordinación a otro
bhikkhu.
En suma, lo anterior muestra el fondo agradeci- hensions subyacente de que la reactivación de la
bhikkhunī coordinación de alguna manera resultados en una intromisión del budismo Mahāyāna en el
budismo del Theravāda tradiciones, incluso aunque estos temores no están justificados. La persistencia
de tales ap- prehensions me parece mantener viva una profunda sensación de amenaza que está en línea
con la asociación general de la existencia de bhikkhunīs con la Decadencia del Dharma. Viendo el
resurgimiento de la bhikkhunī orden en línea con una serie de incursiones Mahāyāna que tuvo que ser
repelido a fin de mantener la pureza del linaje de budismo del Theravāda, el sentido subyacente de una
inminente caída continúa.
53 Véase, por ejemplo, Chandawimala Endo, Harvey, Rahula, Ratnayaka, Samuels, Skilling ("3"), (64)
y Spiro Tambiah (96F). Para inscripciones en el budismo del Theravāda países que documentan la
aspiración del donante para la budeidad cf., por ejemplo, (175), Assavavirulhakarn Dohanian (20- 25) y
Luce (56).

El budismo del Theravāda sentido de identidad mediante el establecimiento de un fondo para mi
examen de los aspectos jurídicos de la reactivación de la orden bhikkhunī, en lo que sigue me haga un
boceto de la actitud hacia los vinayas de reglas que es característica tradicional de budismo del
Theravāda
nastics mo- 54. Yo creo que esta es una base necesaria para la comprensión adecuada de los problemas
involucrados.
El término budismo del Theravāda puede ser traducido como "Refranes de los ancianos." En la crónica
Ceilanés Dīpavaṃsa (4.6), el término designa la di- turas que de acuerdo a la tradicional cuenta fueron
recogidos por el- escala DERS en la primera recitación comunitaria (saṅgīti55) en Rājagaha. El mismo
término en el budismo del Theravāda Dīpavaṃsa y en el comentario sobre el Kathāvatthu Ceilanés
hace referencia a la escuela que El Pāli ha conservado la versión de estos refranes recogidos en la
primera recitación comunitaria,
56que ambas obras establecen en oposición a otras escuelas budistas en la India.
Por lo tanto, los aspectos centrales del budismo del Theravāda sentido de identidad son El Pāli can-
como su literatura sagrada y El Pāli como su lengua litúrgica.57
Las reglas y regulaciones dadas en la parte del vinaya El Pāli can- sobre, por tanto, son de importancia
central para los miembros monástica del budismo del Theravāda tradiciones. El comentario sobre el
Vinaya, el Samanta-
54 Mi presentación no implica que esas actitudes son exclusivos de budismo del Theravāda monásticos.
55 Véase también Mhv 3.40. El siguiente es un extracto de un estudio más detallado del término
budismo del Theravāda en Anālayo ("NOTA").
56 Dīp 5.220f y Kv-un 3,13.
57 Véase, por ejemplo, el budismo del Theravāda Skilling ("64"), quien explica que "la preservación,
transmisión y estudio del canon Pali y el uso de El Pāli como lengua litúrgica por monjes y laicos- es
una característica distintiva y unificador de los linajes Theravādin." Asimismo el budismo del
Theravāda Gombrich (3) señala que "distintivos de budismo del Theravāda Budismo son el uso de Pali
como su principal lengua sagrada y dependencia del pali versión del canon budista como su sagrada
escritura."

pāsādikā, declara que la propia opinión o incluso indicaciones dadas en la tradición commentarial no
deben invalidar el derecho canónico presenta- ción en el Vinaya.58 En definitiva, el El Pāli Vinaya es el
punto de referencia central para el budismo del Theravāda monástico.
El grado en el cual la adhesión a las normas del vinaya son percibidos como crucial puede ilustrarse
con el ejemplo de la sentencia que un bhikkhu está autorizado a tener sólo tres hábitos.59 Estas son las
dos batas exterior relativamente largo (uttarāsaṅga y saṅghāti), uno de los cuales es de doble tela y, por
tanto, considerablemente más cálidas que las otras, y los más cortos ropa interior (antaravāsaka).
Debido a las diferencias entre
60estos tres hábitos, resulta algo incómodo cuando uno ha sido lavada y todavía está húmedo. La
situación sería mucho más fácil si uno no se limita a estos tres hábitos y podría tener batas extra que
puede ser usado mientras uno de los tres es dejado en algún lugar para que se seque.
El budismo del Theravāda enfoque en tal situación no es modificar la propia regla. En su lugar, una
forma de resolver la situación se encuentra en el pa- rameters de ceñirse a la letra de la regla. Esto se
realiza dando otro nombre totalmente para una túnica, calificándolo de "requisito de tela" (parikkhāra-
coḷa) cuando formalmente tomar posesión de ella. Para paños necesarios no propia-
61 ciación limitaciones se aplican, por lo tanto, de esta manera, uno puede tener más de los permitidos
tradicionalmente tres hábitos sin romper la regla. Esta forma de
58 SP I, traducido en Gethin 231,14 (8). Esto se aplica, por supuesto, sólo a la presentación canónica en
el Vinaya de la propia tradición, no declaraciones canónica como rec- orded por otras tradiciones, cf.
Kieffer-Pülz Verlorene (344-349).
59 Vin I 289,1.
60 Como señaló Thanissaro Código monástico (I, 514 y 565f) y Vajirañāṇavarorasa (2, 13), el tamaño
original de la túnica externa parece haber sido mucho más corto.
61 La norma que permita la parikkhāracoḷa se encuentra en Vin I 296,32; cf. la detallada discusión en
Kieffer-Pülz ("estiramientos" 35-45).

encontrar una solución es característico de la manera Theravādin monásticos versan sobre cuestiones
jurídicas.
A la pregunta de la reactivación de la orden en el budismo del Theravāda bhikkhunī tradiciones esta
actitud de budismo del Theravāda monásticos tiene importantes ramifica- ciones. Debe quedar claro
que al proponer que el Vinaya son mejores reglas modificadas para permitir reactivar la bhikkhunī
ordenación es unac- ceptable desde un punto de vista tradicional. Tal sugerencia pasa por alto un
aspecto central del budismo del Theravāda identidad, es decir, la estricta adhesión a los El Pāli canon y,
en particular, a las normas en la forma en que estos se han conservado en el El Pāli vinaya. La
Sumaṅgalavilāsinī informa que en la primera recitación
comunitaria a los bhikkhus Rājagaha decidió recitar el Vinaya primero, ya que estimaban que el
Vinaya es lo que da fuerza vital a la dispensación del Buda, cuya resistencia está garantizada mientras
el Vinaya 62perdura.
La propuesta de ajustar las reglas no sólo se pierde en un componente central del budismo del
Theravāda sentido de identidad, también sugiere algo que dentro del marco tradicional no es posible. El
rinibbāna Mahāpa--sutta el Buddha informes resaltando un conjunto de condiciones que garanticen la
prosperidad de sus discípulos. Según una de estas condiciones, los bhikkhus no debería autorizar lo
que no ha sido autorizado y no debe derogar 63lo que ha sido autorizado. En otras palabras, la
comunidad de bhikkhus no tienen el derecho de "cambiar el vinaya, sino que ha de limitarse a la
práctica con arreglo a ella. Puede ser comparada a los policías que tienen el deber de respetar la ley,
pero no el derecho a
64cambiarla."
62 VS I 11,17: vinayo nāma buddhassa sāsanassa āyu, vinaye ṭhite sāsanaṃ ṭhitaṃ hoti.
63 DN 16 a DN II 77,3 (también en un 7,21 a un 3,65 IV); para un estudio de las versiones paralelas a
DN 16 Cf. Überlieferung Waldschmidt (37ff).
64 Watchara Ngamcitcaroen, citado en Seeger ("el budismo del Theravāda" 90). Según Sobisch (243),
sin embargo, en asuntos jurídicos como dar mayor ordenación "el hecho de que la saṅgha

El budismo del Theravāda actitud a tener en cuenta cuando intento- ing para encontrar una solución
jurídica está sucintamente expresada en una declaración que Buddhadāsa Bhikkhu se informa de que
han hecho en la Sexta Rezo Comunal (chaṭṭasaṅgāyana) en Birmania en 1956. Él explica que Thera-
vādins están "en contra de la revocación, modificación o alteración del original, incluso en su forma
menos . . . No tenemos ninguna orden de adición en tal hombre- ner que harían evolucionar según el
Budismo . . . Las circunstancias .
. . Tenemos miedo de hacer tal cosa . . . Por medio de este muy cobarde-
tiene autonomía y autoridad para decidir la cuestión probablemente es indiscutible." Por lo que puedo
ver se basa en dos puntos: 1) la sugerencia de Huxley (157) que la moción informó a Vin II 288,23 para
no aplicar los permisos del Buda para derogar las reglas secundarias implica en principio "que la
saṅgha tiene el poder de cambiar las reglas, aunque no son de hecho ejercer. Por lo tanto, cambia la
Grundnorm del Buda al primer Consejo." Me parece que el punto de la historia es más bien que los
bhikkhus fueron incapaces de llegar a un acuerdo sobre qué reglas este permiso debería ser ap- ganaban
y que Mahākassapa expresaron su temor de la reacción de los laicos en la audición de un cambio de las
reglas. Esto llevó a la decisión de no aplicar el permiso explícito dadas por el Buda. El episodio como
un todo, por tanto, no implican un cambio básico que invierte la saṅgha con la autoridad legal sostenido
anteriormente por el Buda. Mucho más se insiste en la necesidad de ceñirse estrictamente a la decisión
cree haber sido giv- en el Buda, en tanto que la incertidumbre acerca de sus implicaciones exactas hace
preferible evitar cualquier cambio. 2) El segundo punto parece ser la asunción por Sobisch (239 y 241)
que, dado que "no es en absoluto mencionado que plena ordina- ciones de los monjes fueron
invalidadas por la introducción de nuevas normas adicionales para explicar el proceso de ordenación
por el Buda. . . . En otras palabras, el nuevo contenido del procedimiento no son esenciales para la
materialización de la promesa [es decir, de la mayor coordinación], porque si ese fuera el caso, los
procedimientos anteriores no podría haber mate- rialized un voto válido." Me parece que esta línea de
razonamiento no tome plenamente en cuenta un principio jurídico básico en el Vinaya, según la cual un
nuevo reglamento ap- plies únicamente a los casos que surgen después de su promulgación, no a lo que
ocurrió antes de la regla en cuestión entró en ser. Las ordenaciones anteriores siguen siendo válidas,
simplemente porque se realizaron de acuerdo a las reglas que han sido legalmente vinculante en ese
momento.

hielo, teravada se quedan en su prístina forma original de la doc-
65Trine. Podemos estar en la cobardía de este modo para siempre." Por lo tanto, no es particularmente
significativo para argumentar en favor de la membresía en el budismo del Theravāda tradiciones y al
mismo tiempo solicitar cambios que los miembros de estas tradiciones se consideran directamente
opuestos a la forma como el propio budismo del Theravāda tradiciones garantizar su continuidad. Esa
sugerencia no sólo es incapaz de comprender los principios básicos del budismo del Theravāda
tradiciones, incluso fomenta activamente la sensación inminente de la disminución, ya que en los ojos
del tradicional Theravādins esto puede ser un intento de erosionar el principio de que el budismo del
Theravāda tradicionalistas consideraría como vital
66para la supervivencia de la tradición.
Aquí creo que también debe tenerse en cuenta que la cuestión no es simplemente una cuestión de
igualdad de género. Consideraciones de derechos humanos y la conciencia de los efectos negativos de
la discriminación son
67Por supuesto importantes valores en días modernos, pero desde el punto de vista de la tradición no
son criterios decisivos en relación con la cuestión de la membresía en el budismo del Theravāda
tradiciones monásticas. Es decir, el problema no es sólo que los machos chauvinistas desea mantener a
la mujer en una posición de inferioridad posi-
68 ción. Gran parte del problema es más bien el temor de que los fundamentos jurídicos
65 citado en Seeger ("bhikkhunī" 158, nota 11). Como Chamsanit (298) señala que "el acto de aferrarse
a la letra del texto en sí es una parte fundamental de la identidad de Thera- vāda budismo en Tailandia."
66 Gotamī Hüsken ("223") informa de que en círculos monástica tradicional "la reciente at- tentar a re-
establecer el orden de monjas se equipara con una infracción de las reglas monásticas."
67 Cf. la encuesta de opiniones a este respecto en Schednek (238-242), y sobre el problema de la
discriminación en particular Goodwin.
68 Véase, por ejemplo, Sobisch (242), quien comenta sobre la oposición a la reactivación de la
bhikkhunī circuns- nación, "argumentos y sentimientos revelan la verdadera motivación de la
denegación, es decir, localizar el racor actividades de mujeres en trabajo social (en lugar de ascetismo y
renuncia- ción), vida familiar, y el suministro de las limosnas de los monjes. En cambio, las mujeres se
atreven a convertirse en una amenaza económica para los monjes como los beneficiarios de la
limosna!", si lo eran, de hecho, la principal motivación, uno esperaría que quienes se oponen a la
reactivación de la bhikkhunī ordina-

principios, que constituyen el fundamento del sentido de identidad de la Thera- vāda tradiciones
monásticas, se ven amenazados.
A modo de ilustración, quisiera referirme brevemente a la comparable caso de la tradición
Mūlasarvāstivāda tibetano, donde en los últimos tiempos, las mujeres también han recibido mayor
coordinación del chino bhikkhunīs. Sin embargo, la aceptación de la tradición ha seguido siendo un
tema controvertido. En la conclusión de una conferencia celebrada en 2007 en la Universidad de
Hamburgo sobre esta cuestión, el Dalai Lama le dio permiso a estas bhikkhunīs para realizar los
rituales monásticos basado en el código de normas Dharmaguptaka,
6994 traducido al tibetano. Si bien en la superficie Este permiso aparece para aloja- modate las
aspiraciones de estas mujeres, en términos de realidad monástica que realmente los distingue de la
tradición Mūlasarvāstivāda de que desean ser parte.70 De hecho, a mi conocimiento este permiso hasta
ahora no ha sido puesta en práctica. El punto que me propongo hacer es que la cuestión en juego no es
sólo el mero hecho de que una mujer seguidora de la Tibetan tradicio- ción desea tomar mayor
coordinación. El problema en realidad radica en la integración de tal bhikkhunī en la tradición
Mūlasarvāstivāda.
Aplicado al presente caso, dudo que el budismo del Theravāda tradicional- tas se opondría a una mujer
que quiere convertirse en una bhikkhunī tomando la ordenación Dharmaguptaka Chino y
posteriormente llevar su estilo de ropas usadas y participando en sus rituales monásticos. La tradición-
ción al mismo tiempo también se opone a la existencia de las espinillas, thila dasasil mātās y tailandés
mae chis, lo cual no es el caso.
69 Dalai Lama (268-272).
70 Heirman ("625" budista) comenta que "recitar el Dharmaguptaka procedimientos en tibetano, por un
lado trae el Dharmaguptaka ceremonias. . . Más a una comunidad de lengua tibetana, pero por otro lado
se dibuja una línea clara entre la tradición Mūlasarvāstivāda (tibetano) y la tradición Dharmaguptaka.
No permitir a las mujeres entrar en la organización monástica Mūlasarvāstivāda, pero los distingue. No
puede dudarse- das si esta propuesta es aceptable para las mujeres budistas que abogan por una
posición igual institucionalmente dentro de la tradición Mūlasarvāstivāda."
alists sería simplemente no reconocerla como un budismo del Theravāda bhikkhunī. Por lo tanto, el
problema no es simplemente que el budismo del Theravāda mujer quiere convertirse en un khunī bhik-.
La cuestión es más bien si tal bhikkhunī, ordenado en el Dhar- maguptaka tradición, será reconocido
como miembro de la comunidad de budismo del Theravāda.
Se trata, pues, de un asunto que debe ser resuelto en el param- eters del budismo del Theravāda
tradiciones, en particular desde el punto de vista de la El Pāli vinaya. Mientras que las llamadas para la
igualdad de género, etc.,
tienen por supuesto una influencia en el caso de ambigüedad jurídica, son en sí mismos no
determinante, puesto que la aceptación ha de estar basada en los principios jurídicos reconocidos en el
budismo del Theravāda tradiciones.
Por lo tanto, si las reglas del budismo del Theravāda Vinaya representar un resurgimiento de la orden
bhikkhunī jurídicamente imposible, entonces esa reactivación tiene pocas posibilidades de reunión con
la aprobación por parte de los tradicionalistas. Al mismo tiempo, sin embargo, que el ejemplo de los
tres hábitos ha demostrado, si un revival puede hacerse sin intervención directa de la infracción de las
reglas, entonces los miembros de la tradición también no tienen ninguna base real para negarse a
aceptar que la orden khunī bhik- ha sido resucitada.
Con esta salvedad en mente, me referiré ahora a los aspectos jurídicos en participará. Mi análisis se
centra en el Vinaya canónicas regulaciones solamente, en consonancia con el mandamiento dado en el
Samantapāsādikā que la propia opinión o la tradición commentarial nunca debería anular los interdictos
canónico en el Vinaya 71en sí. Estos son los últimos interdictos Vinaya estándar para evaluar si un
resurgimiento de la orden en el budismo del Theravāda bhikkhunī tradiciones o no es jurídicamente
posible.
71 SP I, traducido en Gethin 231,14 (8).

doble coordinación La principal cuestión en los ojos de la tradición sobre la validez de la doble
coordinación llevada a cabo en Bodhgayā si es o no la hembra oficiar preceptores pueden ser
reconocidos como bhikkhunīs budismo del Theravāda desde un punto de vista. Una objeción se refiere
a la incertidumbre sobre si el linaje bhikkhunī ha sido transmitido sin interrupción en China.
Sin embargo, la misma incertidumbre se aplica igualmente a la lin- eages bhikkhu en el sur y sudeste de
Asia, ya que en principio es imposible proporcionar una prueba positiva de que la transmisión ha sido
siempre transmite en forma ininterrumpida.72
Otro problema está relacionado con el establecimiento de la frontera para el ritual de la ordenación, la
sīmā. El Dharmaguptaka Vinaya enumera más marcadores para el establecimiento de un sīmā que el
budismo del Theravāda Vinaya.73 Esto abre la posibilidad de que tal sīmā marcador en algún momento
ha sido
72 Como presuposiciones Kieffer-Pülz ("219") señala, desde el punto de vista de la tradición la
legitimidad de mayor ordenación "depende de un linaje ininterrumpido de ordenación que se remonta a
la época de Buda y en la aceptación de la legalidad de los procedimientos utilizados para realizar estas
ordenaciones. Es difícil, si no imposible, para cualquiera de las tradiciones existentes para autenticar
ambos puntos. Dentro de una tradición, esto generalmente no es un problema, ya que una tradición
normalmente acepta su propio linaje como pura, incluso si no puede producir una lista de nombres de
forma ininterrumpida. Tan pronto como una tradición opiniones otra tradicio- ción del linaje y pretende
evaluar, sin embargo, pueden surgir problemas." Hartmann (26) comenta que "algún tipo de prueba
positiva . . . Es a priori inalcanzables para un proceso histórico que abarca 2.500 años." Cuando
"Vinaya masters afirmar la continuidad ininterrumpida de su propio linaje de ordenación mientras
arroja dudas sobre la integridad de los chinos tra- dition, . . . Emplean la racionalidad y la creencia en el
mismo tiempo, pero para diferentes fines- racionalidad para dudar de las demás tradiciones y creencias
para aceptar sus propias."
73 para un estudio detallado cf. Chung y Kieffer-Pülz; cf. también Gangopadhyay (21-23); los
marcadores para el sīmā aparecen en Vin I 106,5, la sección correspondiente en el Dhar- maguptaka
Vinaya es T 1428 en T XXII 819b18.

utilizado en el pasado, que desde un punto de vista budismo del Theravāda haría las ordenaciones
realizadas en esa sīmā invalid.74
similar a la pregunta de si el linaje bhikkhunī tuvo una transmisión ininterrumpida, el uso de
marcadores para el sīmās durante los últimos o- dinations en China en la actualidad ya no pueden
verificarse. Entre otras- avāda países existen también diferencias a este respecto, como en el caso de
Tailandia
75un adicional novena marcador se reconoce, lo cual es, sin apoyo en el budismo del Theravāda Vinaya
y comentarios.
Las fórmulas utilizadas para los actos ceremoniales requeridos para al establecimiento de la sīmā
también difieren entre el Dharmaguptaka vāda Thera- y las tradiciones. A diferencia de la cuestión de
los marcadores, donde es incierto si el "mal" marcadores han sido empleadas, una diferencia en la
formulación deben haber afectado las ordenaciones realizadas en China.
Algunas diferencias de menor importancia también se puede encontrar entre la fórmula- nes
relacionadas con la sīmā utilizado dentro del budismo del Theravāda tradiciones-
76selves. El Pāli las fórmulas utilizadas en el budismo del Theravāda tradiciones para garantizar la
exactitud de las transacciones jurídicas en general son, en realidad, todos los resultados de
74 en cuanto a la preocupación en algunos círculos monástica budismo del Theravāda hacia asegurar
que el sīmā no invalida en modo alguno, lo cual, a su vez, invalida el acto jurídico realizado en el
espacio ritual establecido mediante el Vajirañāṇavarorasa sīmā, (3, 50 nota 10) seco, comenta: "se ha
escuchado que en Birmania los cables de electricidad son desconectar- ed si un sanghakamma será
realizado. Esto nos lleva a pensar en el aire que fluye en el sīmā. Deben también estar desconectado?"
75 Sīmā Kieffer-Pülz (188) explica que esta marca se llama indakhīla y está enterrado en la tierra.
76 Kieffer-Pülz (Sīmā 40f) señala que la tradición tailandesa difiere de la tradición y el birmano
ceilanés en la formulación de tres de los cinco kammavācās que están relacionadas con la sīmā.
cierto grado de desarrollo, ya que el Buda y sus monjes disci-
77ples no hablan el idioma del lugar al que ahora nos referimos como el pāli.
Con respecto a la actitud hacia el lenguaje canónico, según un pasaje del vinaya Buda alentó el uso de
sakāya tiyā nirut-, "lengua", 78para memorizar sus instrucciones. Si bien los commentarial
explicación entiende que se hace referencia en el propio idioma del Buda,79 me parece más probable
que esto se refiere a "su propia lengua" y, por lo tanto, fomenta el uso de las lenguas locales en la
memo- rization y enseñanza del Dharma. Una comprensión de este pas- sage estaría en consonancia
con una orden judicial en el Araṇavibhaṅga-sutta y
80su paralelo en contra de insistir en el uso del idioma local en particular.
La tradición commentarial considera, sin embargo, corregir pronun- miento de El Pāli como esenciales.
Un punto de partida para la canónica tal énfasis en la pronunciación precisa durante el procedimiento
legal se encuentra en el Parivāra. Este trabajo, que generalmente se considera la última parte de la ca-
nonical Vinaya, indica que un acto jurídico se convierte en inválido si hay un
81"garbling del rezo", sāvanaṃ hāpeti. El comentario sobre esta disposición, a continuación, enumera
una serie de posibles mispronunciations que
82invalidar la proclamación del acto jurídico, la kammavācā.
77 Véase, por ejemplo, la discusión en Norman ("dialectos").

78 Vin II 139,15; las implicaciones de este pasaje se han discutido, por ejemplo, Brough, Edgerton (1-
2), (5), Geiger Lévi (441-447), Lin Li-Kouang Levman (217-227), Norman ("middle" 122-124),
Norman ("dialectos" 128-130), Norman filológica (60) y Thomas (253-254).
79 Sp VI 1214,18.
80 MN 139 en MN III y sus paralelos MĀ 234,31 169 A T I 703a4, hojas II 163a,
Sanskrithandschriften Waldschmidt (15), y D 4094 ju 46A5 o Q 5595 tu 50A2.
81 V 221,2 Vin y von Hinüber ("Ley Budista" 201).
82 Sp VII 1399,3, que ha sido editado, traducido y estudiado por von Hinüber ("Bud- dhist Law").

en relación con el énfasis en el comentario sobre el correcto pronunci- ación, von Hinüber ("Ley
Budista" 228), comenta: "es un largo camino desde el simple ehi-bhikkhu-upasampadā atribuido al
mismo Buda (Vin I 12,13 siguiente) a un kammavācā, la redacción y la pronunciación de las cuales han
sido establecidas para el último akṣara [Carta]. Aquí es quizás no demasiado descabellado suponer la
influencia de la recitación de textos védicos . . . Para que, de la misma manera que el efecto mágico de
los mantras védicos sólo está garantizada si ni siquiera el más mínimo error se ha hecho en pro-
nouncing ellos, así como la validez de la kammavācās está establecida en la ley budista por
exactamente la misma precisión en la pronunciación." Esa insistencia en la exactitud en la
pronunciación puede ser de hecho- venga contraproducente. Un ejemplo, directamente relacionado con
la ordenación
83pro- cedimiento, sería la práctica de sustituir el nombre del candidato y el preceptor, que durante la
mayor necesidad de ordenación
84será anunciado con los nombres Nāga y Tissa respectivamente. Al parecer esto fue hecho para evitar
mispronunciation cuando su verdadero buen
85nombres tienen que ser declinado en conformidad con el pāli gramática. Este cus-
se refleja en la thtom Vimativinodanīṭīkā, obra probablemente del
siglo 12 th13, y todavía en uso hoy en día en el budismo del Theravāda tradiciones.
83 Vin I 94,22 informa del procedimiento, que requiere el anuncio de los dos nombres a la comunidad
reunida y también una entrevista del candidato en la que ha estado a su nombre y el nombre de su
preceptor; Vin I 93,1 permite el uso del nombre del clan en lugar del nombre personal del preceptor
para el movimiento.
84 Para una discusión detallada cf. Kieffer-Pülz ("Nāgas").
85 Vajirañāṇavarorasa (3, 117f) explica
que "cuando se dé upasampadā se había vuelto tan generalizada que se está haciendo en la sangha que
no sabía El Pāli, incluso si cambian las terminaciones de caso para los nombres del kammavācā para
concordar con el pāli gramática estaba dificulta. Posteriormente Ācariyas así establecido un método . .
. El nombre de cada upasampadāpekkha fue dada como Nāga; cualquiera que sea el nombre del
upajjhāya pueden haber sido, la Convención se estableció en ese momento que el nombre Tissa fue
recitado. Después upasampadā, el nombre del nuevo bhikkhu pasaría entonces a ser cambiado a otra
cosa."

este uso no está totalmente libre de problemas. Según el Parivāra, dos de las cinco razones que hacen a
una ordenación válida si son
86la moción no menciona el candidato o el preceptor por nombre.
Por tanto, el intento de garantizar la correcta pronunciación durante el acto jurídico de ordenación ha
dado lugar a un procedimiento que, en sí misma, hasta cierto grado, des-
87dermines esa misma legalidad. Por supuesto, las ordenaciones hechas de esta manera son válidos en
la medida en que mediante el suplente nombres habían sido previamente acordados por los
participantes monásticos. Una vez que todos los que participaron en la coordinación o- sabía que por la
duración del acto jurídico el candidato iba a ser mencionados por el nombre Nāga y el preceptor por el
nombre Tissa, la ordenación es válida.
No obstante, el principio que establece dicha validez es dar importancia al significado a lo largo de la
carta. Esto a su vez hace que sea difícil para aquellos que son ordenados de esta forma para rechazar
otra ordenación porque no se lleva a cabo en El Pāli, pero en un idioma local como el chino.
Ese rechazo da importancia a la carta sobre el sentido.
De hecho, la intención original de la ordenación es el procedimiento a seguir en la ley debe entenderse,
como resulta evidente, en particular en las diversas cuestiones que se pide al candidato que aseguren su
idoneidad. La práctica actual de budismo del Theravāda candidatos masculinos, que a menudo no saben
El Pāli, re- obliga a recordar cómo hay muchas preguntas que necesitan ser contestadas en el pāli
86 V: 220,25 vatthuṃ Vin na parāmasati . . . Puggalaṃ parāmasati na . . . Imehi pañcah ākārehi ñattito
kammāni vipajjanti'. El comentario, Sp VII 1398,1 vatthuṃ na parāmasati explica que, "la cuestión no
es tocado," tiene lugar cuando el nombre del candidato no se pronuncia, tassa gaṇhāti nāmaṃ na.
Asimismo, puggalaṃ na parāmasati, "la persona no es tocado," ocurre cuando el preceptor es un
nombre que no se pronuncia, yo upasam- padāpekkhasa upajjhāyo, taṃ na, na nāmaṃ parāmasati tassa
gaṇhati; sobre la importancia de gaṇhati en esos contextos cf. Horner (Libro 119 Nota 1).
87 Vajirañāṇavarorasa (3, 118) comenta que "Ācariyas que son estrictas son susceptibles de encontrar
problemas con el hecho de que las personas dan nombre no es usado, sosteniendo que esto es lo mismo
que no especificar el nombre."

con una negación, bhante atthi n', y en qué punto uno necesita para cambiar al modo afirmativa, āma
bhante. Mientras esto cumple el ritual requieren- ciones del budismo del Theravāda tradiciones, ya no
cumple la función original de conocer las calificaciones del candidato para mayor ordina- ción.
Los anteriores problemas jurídicos estudiados sobre la sīmā así como la correcta pronunciación del
idioma y las fórmulas para los actos jurídicos de manera convergen en la cuestión de si las mujeres son
preceptores nānasaṃvāsa oficiar de "comunidad diferente", vis-à-vis el budismo del Theravāda monas-
tics. Por ser de "comunidad diferente" haría imposible para ellos para llevar a cabo actos jurídicos que
serán reconocidos como válidos por los miembros tradicionales del budismo del Theravāda.
En el Vinaya canónica, la noción de nānasaṃvāsa se refiere al caso de un totalmente ordenado que
discrepe monástica con la comunidad donde vive sobre si un determinado acto constituye un delito. La
discordia resultante sobre la implicación del vinaya resultados de reglas en esta vida monástica, junto
con sus seguidores totalmente ordenado, llevando a cabo actos jurídicos independientes de la
comunidad, o bien la prohibición comunitaria- ning él o su participación en sus actos jurídicos por un
acto de
88sus- pensión.
La condición de ser quien es, por tanto, viene nānasaṃvāsa en ex- istence debido a una controversia
sobre la interpretación de las normas, donde antes de que pueda resolverse mediante la solución de la
controversia. Una vez que existe acuerdo sobre la interpretación de la Vinaya reglamentos, quienes
fueron samānasaṃvāsa nānasaṃvāsa convertirse de nuevo, parte de la misma comunidad.
Esto es diferente en el caso cuando un totalmente ordenado es monástica no
88 Vin I 340,30; cf. el debate en Sīmā Kieffer-Pülz (53F).

más en comunión, asaṃvāsa, porque de haber cometido un
delito 89pārājika. En este caso, la plena rehabilitación no se considera posible.
A mi conocimiento, no hay pruebas de que ha habido una dis- pute sobre Vinaya reglas entre el
budismo del Theravāda y el Dharmaguptaka tradiciones monásticas. En realidad, estas dos tradiciones
monásticas parece ser simplemente el producto de la separación geográfica.
Sin embargo, las reglas para bhikkhunīs en las dos tradiciones diferentes. Ser- lados diferencias en
cuanto a su formulación, el Dharmaguptaka Vinaya tiene más reglas para bhikkhunīs que el budismo
del Theravāda Vinaya90. Desde un punto de vista tradicional de budismo del Theravāda las dos
tradiciones son así nānasaṃvāsa de facto, ya que no tienen las mismas reglas a seguir.
Esta condición es, a diferencia de la situación entre los bhikkhus en el sur y sudeste de Asia, que a
pesar de las diferencias en sus lenguas vernáculas, el color de sus ropas, etc., todos se basan en lo que
es esencialmente el mismo texto vinaya. Esto ha permitido a los monjes de Birmania, Sri Lanka y
Tailandia para importar bhikkhu ordenación linajes entre sí, ya que, a pesar de local, estas variaciones
de diferentes linajes se considera que pertenecen al mismo linaje monástico en general. En el presente
caso de importar bhikkhunī coordinación involucra no sólo a las diferencias más drásticas en lenguas
vernáculas y estilo de ropas, sino también un conjunto diferente de reglas pātimokkha.
Tal situación no tiene un buen precedente canónica, desde la formación original de las normas tuvo
lugar antes de la entrada en vigor de las diferentes escuelas budistas. Un precedente que sentaría
relacionados
89 Ritmo Clarke ("Cuando" 135), dudo que asaṃvāsa en tales contextos se refiere a la comunión con
una comunidad local solamente, cf. Anālayo ("caso" 418 Nota 42).
90 Como puede verse en el estudio comparativo y traducción en Kabilsingh (Bhikkhunī) y Kabilsingh
(comparativas), diferencias de menor importancia en la formulación y en la secuencia de listado con la
pārājika ya manifiesta de las normas y, en el caso de reglas pācittiya el número total de reglas diferente.

sea la situación de haberse convertido en nānasaṃvāsa debido a un desacuerdo sobre la interpretación
de las normas. Desde este punto de vista, entonces, tal vez la diferencia en las normas podría superarse
si el bhikkhunīs decide seguir el budismo del Theravāda Vinaya código de normas y por lo tanto sean
samānasaṃvāsa.
La ordenación por el budismo del Theravāda bhikkhus realizada tras la ordenación en Bodhgayā dual
podría ser visto como una expresión de la aceptación de estos recién ordenados bhikkhunīs por el
budismo del Theravāda comunidad con los que desean estar en comunión, samānasaṃvāsa. Esto
estaría en consonancia con el procedimiento para resolver una controversia acerca de las reglas
monásticas que ha llevado a la condición de ser nānasaṃ91vāsa. De esta forma, la ordenación por el
budismo del Theravāda bhikkhus habría tenido la función de lo que en la tradición moderna se conoce
con el término técnico de daḷhīkamma, literalmente "haciendo fuerte", un acto formal con la cual un
bhikkhu o bhikkhus que ha/han recibido la ordenación sacerdotal en otros lugares ganar la recon-
nición de una comunidad particular de que desean ser parte.92
Esto finaliza mi estudio de problemas jurídicos, durante el cual me he centrado en el punto de vista
canónico solamente. En el examen de la situación jurídica de esta perspectiva, evidentemente, la
situación es compleja. Mientras que con buena voluntad y flexibilidad de las normas y reglamentos en
el Vinaya podría interpretarse en el sentido de que no se invalide la bhikkhunī linaje de Sri Lanka ha
sido transmitida a China y ahora está regresando a Sri
91 Vin I 340,34 explica que hay dos maneras de hacerse samānasaṃvāsaka. La primera es cuando "en
el propio se hace a sí mismo para ser de la misma comunidad", attanā vā attānaṃ: samānasaṃvāsaṃ
samānasaṃvāsakaṃ (SER) programas Karoti, es decir, uno pasa a ser parte de la comunidad a través de
la propia decisión, es decir, adoptando la opinión sostenida por el resto de la comunidad con respecto a
las normas. La segunda tiene lugar en ser restaurada por la comunidad después de que uno ha sido
suspendido por no ver un delito, y no de hacer expiación por él, y no le da. En el presente caso, la
primera de estas dos alternativas parecería ser la opción pertinente.
92 Véase, por ejemplo, ("presuposiciones Kieffer-Pülz" 223f, esp. la nota 16).

Lanka nuevamente, creo que también es claro que los argumentos en este sentido no son convincentes.
Teniendo en cuenta que los medios tradicionales por supuesto no dependen exclusivamente del vinaya
propiamente tal, sino también de sus interpretaciones en los comentarios,
etc., creo que es obvio que tal aceptación es difícil y sus reservas a este respecto no son sorprendentes.
El budismo del Theravāda linajes monásticas son vistos por sus miembros como tener asegurada su
continuidad a través de larga data central adhiere estrictamente a los principios legales. Uno de estos es
el correcto establecimiento del espacio ritual para la ordenación a través del sīmā. El correcto
establecimiento del sīmā recurrente es un asunto de controversia entre el budismo del Theravāda
bhikkhu comunidades que fácilmente puede llevar a la creación de diferentes linajes de ordenación que
ya no se reconozcan mutuamente las ordenaciones como válida.
El uso de pronunciado correctamente El Pāli como el ritual de idioma es un asunto de preocupación
similar, al grado que en algunas tradiciones monásticas el acto de tomar refugio en el momento de ir
tiene que hacerse dos veces variando la pronunciación de la última carta, el niggahīta, en el caso de
aquellos términos que se interponen en el acusativo. Estos son el objeto de refugio- dhammaṃ saṅghaṃ
buddhaṃ / / y el término "refugio" en sí, saraṇaṃ.93 Por lo tanto, tomar refugio en el Buda, por
ejemplo, necesita ser pronunciado una vez en forma buddham saraṇam gacchāmi y durante otro recita-
ción de la fórmula en lugar de refugio en la forma alternativa buddhaŋ saraṇaŋ gacchāmi. A los ojos de
la tradición, la pronunciación incorrecta de la fórmula para tomar refugio pondría en peligro la validez
jurídica de la ir.
Además el problema de establecer el adecuado espacio ritual y utilizando el lenguaje ritual adecuada,94
también existe la impresión de que el extranjero
93 Bizot (49) y Kieffer-Pülz Verlorene (1715-1718).

94 Sobre la importancia de tener en cuenta necesidades rituales junto con problemas legales cuando se
intenta reactivar la orden bhikkhunī cf. también Hüsken y Kieffer-Pülz

resultados inevitablemente enfrentara monásticos que visten túnicas sustancialmente diferentes y se
basan en un texto Vinaya diferente. Todos estos factores hacen muy comprensible que es difícil para los
tradicionalistas para ac- la CEPT, la validez de las ordenaciones dadas por bhikkhunīs desde el chino u
otros linajes monástica, que no siga un Vinaya diferente y, por tanto, un conjunto diferente de reglas.
La cuestión de la validez de la mayor coordinación es también un tema polémico entre los bhikkhus en
el budismo del Theravāda tradiciones, aunque estas re- ly en el mismo Vinaya y código de reglas. En
Tailandia, por ejemplo, países miembros de la Dhammayuttikanikāya no acepta la validez de los otros
linajes monástica, denominado Mahānikāya. Este no es un problema importante, sin embargo, porque
los bhikkhus del respectivo nikāyas simplemente realizar ordenaciones por separado, y por lo tanto no
necesitan el reconocimiento del otro.
Para la bhikkhunī ordenación a crecer raíces en el budismo del Theravāda tra- condiciones, sin
embargo, la cuestión es diferente, ya que ordenar a una bhikkhunī la cooperación de un quórum de
bhikkhus es obligatorio. Así, sin al menos algunos de los bhikkhus en el país que acepta la validez de la
ordenación bhikkhunī y estar dispuestos a participar en la ceremonia de ordenación,
95 resulta difícil llevar a cabo tales ordenaciones. En la actualidad, a mi conocimiento, es sólo en Sri
Lanka que una sección del bhikkhu comu- ty colabora abiertamente en bhikkhunī 96 ordenaciones. Sin
esa coopera-
(266): "los actos jurídicos y representaciones rituales están estrechamente relacionadas pero diferentes
conceptos, y en el caso de la disciplina monástica budista son dos caras de la misma moneda."
95 entiendo que esto es también el fundamento de la declaración que bhikkhunīs no puede crear un
cisma, Vin II 204,4. Hacerlo sería simplemente se cortan a sí mismas de la comunidad bhikkhu y así su
linaje ya no sería sostenible a las futuras generaciones de bhikkhunīs.
96 Este es el Dambulla Group (anteriormente parte del Siam Nikāya) alrededor Inamaluwe Sumangala,
sobre la cual cf. Abeyesekara (174-200), y de la Amarapūra bhikkhus- nikāya según Wiedereinrichtung
Kieffer-Pülz ("37").

ción de los bhikkhus, el resurgimiento de la ordenación no es sustaina bhikkhunī- ble en el largo plazo.
A la luz de lo anterior encuestados problemas que hacen difícil para los tradicionalistas a aceptar la
validez de la eage Dharmaguptaka bhikkhunī lin-, debe determinarse si la cooperación de los chinos
bhik- khunīs es un requisito indispensable para la reactivación de la Thera- vāda bhikkhunī orden. Esta
es la pregunta a la que quiero referirme ahora, a saber, la cuestión de la coordinación, de bhikkhunīs
único ordenado por bhikkhus solos.
Ordenación de la cuenta única de la entrada en vigor de la orden de bhikkhunīs en el Cullavagga del

budismo del Theravāda Vinaya informa que Mahāpajāpati Gotamī fue ordenado al aceptar ocho
principios que deben respetarse, los ocho garudhammas.
Ahora, la atribución de la promulgación de estos ocho garudhammas a Buda en esta coyuntura es
bastante discutible desde
el punto de vista académico 97. En lo que sigue, sin embargo, necesito considerar el Vinaya descripción
de acontecimientos simplemente por su valor nominal. Esta descripción, en la forma en que se ha
venido abajo en el Vinaya canónica, constituye la base para las decisiones jurídicas en el budismo del
Theravāda tradiciones. Por lo tanto, mi discusión re-
97 dudas sobre la autenticidad de las garudhammas han expresado, por ejemplo, Anālayo ("Mujer" 82-
86), Chung ("87" budista), Chung ("Ursprung" 13), Hüsken ("8"), Hüsken Vorschriften (346-60),
Kieffer-Pülz ("buddhistische" 378 nota 378), Kusumā ("in- precisiones" 8), Shih (controversias Sujato
420f), (51-81), y Verma (73).

explicar el cojinete del vinaya sobre el presente tema ha de mantenerse dentro de los parámetros de la
cuenta canónico.98
La cuenta de la evolución de la ordenación en la bhikkhunī Ther- avāda Vinaya comienza con el Buda
anunciando a Ānanda los ocho principios que deben respetarse, garudhammas, la aceptación de lo que
constituiría la mayor Mahāpajāpatī ordenación. Uno de esos principios que deben respetarse estipula
que bhikkhunī ordenación requiere un período de formación de dos años, después de lo cual
sikkhamānā mayor coordinación deberán solicitarse a ambas comunidades, es decir, desde las
comunidades de bhikkhus y bhikkhunī99s. Al ser informado por Ānanda de estos ocho principios,
Mahāpajāpatī coincide felizmente.
Luego Mahāpajāpatī enfoques el Buda para preguntarle cómo se debe proceder en relación a sus
seguidoras, el Buda whereon pre- escribas que los bhikkhus pueden realizar bhikkhunī 100la
ordenación. Siguiente Mahāpajāpatī informa al Buda que sus seguidores, después de haber pasado a
ser- venga bhikkhunīs, creo que no ha sido debidamente ordenado. Ella siga- ers han señalado que el
Buda había declarado que la ordenación bhikkhunī debe ser dada por el 101bhikkhus. En respuesta, el
Buda fies Mahāpajāpatī clari- que la mayor coordinación ya ha sido otorgado mediante la aceptación de
los ocho principios que deben respetarse (garudhamma).
Cuando las candidatas se sienta avergonzado de ser formalmente por bhikkhus interro- gated en
relación con su idoneidad para una mayor coordinación- que involucra a las preguntas acerca de la
naturaleza de sus genitales y los hombres-
98 para que no se me malinterprete, mi análisis no implica que creo eventos ocurrieron exactamente en
la forma en que han sido grabadas en el Vinaya.
99 Vin II 255,19.
100 VIN II 257,7.
101 VIN II 257,10.

struation-esta tarea pasa a los bhikkhunīs. Por lo tanto, el Buda prescribe que los bhikkhus puede
ordenar bhikkhunīs que previamente han sido "más ordenado en un lado" (por las bhikkhunīs) y la
OMS han "liquidado" (por atravesando el interrogatorio formal ante la
comunidad de bhikkhunīs 102).
Cuando una bhikkhunī que ha sido "más ordenado en un lado" y "Borrados" ella misma es incapaz de
acercarse a la comunidad de bhikkhus debido a algún peligro inminente de la historia habla de hombres
preparándose para waylay una antigua cortesana que ha sido ordenado por las bhikkhunīs y ahora
necesita acercarse a la comunidad bhikkhu para completar la doble ordenación el messenger pueden ser
enviados en su nombre a la comunidad de bhikkhus en su lugar.103 Hasta el momento estos son los
principales elementos del Cullavagga.
Una adecuada comprensión de las implicaciones de la mencionada cuenta requiere un estudio del
significado de las garudhammas. El término garudhamma sí tiene significados distintos en el Vinaya.
Se produce en el cuerpo de la descripción del quinto principio debe respetarse (garudhamma 5), según
la cual una bhikkhunī que ha cometido un delito grave (garudhamma) debe someterse a la penitencia
(mānatta) para la mitad de un mes en ambas comunidades.104 claramente aquí el término se refiere a
un delito saṅghādisesa-el segundo delito más grave reconocida en la viña- ya que requiere el sufriendo
de penitencia (mānatta). Después de eso, el infractor tiene monástica para ir a través de una ley de
rehabilitación llamado abbhāna delante de una comunidad integrada por al menos veinte miembros
totalmente ordenado. En otras palabras, un delito saṅghādisesa es más bien una falta grave, el
incumplimiento de las normas que merece la suspensión temporal del infractor.
102 VIN II 271,34.

103 VIN II 277,11.
104 VIN II 255,17.
sin embargo, no es ése el sentido el término garudhamma lleva
105al referirse a los ocho principios que deben respetarse a sí mismos. Esto se hace evidente
inmediatamente con el primero de estos ocho
garudhamma principios (1), según la cual un alto bhikkhunī debe ser- tienen un bhikkhu
respetuosamente con junior. Transgredir esa etiqueta de comportamiento no es lo suficientemente grave
como para merecer la suspensión temporal.
El Vinaya de hecho registra varios casos donde algunos bhikkhus comportarse de forma inadecuada, el
Buda whereon prescribe explícitamente que
106El bhikkhunīs ya no debería pagar respecto a ellos.
Lo mismo se espera para el octavo principio garudhamma (8), que establece que no está permitido
bhikkhunīs criticar bhikkhus.
El Vinaya informa que cuando se quejan de las bhikkhunīs inappropri- comió el comportamiento de
bhikkhu107s, el Buda promulga una regla para evitar
105 Cf. el debate en Heirman ("Gurudharma"), Horner (libro 66 nota 1), Nolot Règles (401-404) y en
respuesta a Hüsken ("Leyenda" 53)-Nolot ("Estudios" 135f nota 52), así como Sujato (70).
106 VIN II 262,9, que se aplica a los casos en que un bhikkhu (o bhikkhus) rocía agua fangosa en una
bhikkhunī bhikkhunīs (o), expone su cuerpo, o intenta coquetear con una bhikkhunī, etc. La expresión
utilizada aquí es avandiyo kātabbo, "deben hacerse uno a quien no se rinde homenaje." El reglamento
para el primer garudhamma 255,7 al VIN II es más de- colas, como se habla de abhivādanaṃ
paccuṭṭhānaṃ añjalikammaṃ sāmīcikammaṃ kātabbaṃ, es decir, la "bhikkhunī debe rendir homenaje
a, Rise up [desde su asiento], mantenga sus manos plegadas [en homenaje] y comportarse
respetuosamente con el junior bhikkhu". Una vez avandiyo bhikkhu es, sin embargo, entiendo que
ninguna de estas acciones se requerirá de un khunī bhik-. Kabilsingh comparativa (167) comenta: "Una
bhikkhunī debe pagar respecto a los bhikkhus siempre se hacen respetable."
107 Cf., por ejemplo, II 263,19 Vin, Vin III 209,1, y Vin IV 56.3. Estos pasajes describen la com- en
términos de ujjhāyanti plaints khīyanti: khiyyanti (Ser), el "bhikkhunīs vipācenti tomó de valla-, se han
quejado, y encontró problemas con él." La regulación de la octava garudhamma en Vin II 255,23 lee
ovaṭo . . . Vacanapatho, literalmente: "el camino de la que habla está obstruido", lo cual me tiene el
sentido de "no está permitido criticar." El ter- minology es diferente y me parece también que la
garudhamma se acerca directamente criticar o amonestar a un bhikkhu cara a cara, mientras que los
casos descritos en los pasajes citados anteriormente dan más la impresión de que las bhikkhunīs hacerla
conocida en

esa mala conducta de los bhikkhus, sin ningún tipo de censura de las bhikkhunīs' crítica. En otros
lugares los vinayas de estados que una bhikkhunī que reprueba un bhikkhu incurre una dukkaṭa.108
Esto hace bastante seguro concluir que cuando un bhikkhu bhikkhunī critica el garudhamma prohíbe
las críticas en general, no sólo de críticas injustificadas, esto no debe ser considerado un delito grave
del tipo saṅghādisesa.
En el caso del quinto principio garudhamma (5), que se refiere a la observación de la penitencia
(mānatta), supongo que el problema principal sería que una bhikkhunī que está cumpliendo la
penitencia debería notificar a los bhikkhus de su situación.109 En principio, la falta de notificación, se
prolonga el período de penitencia (mānatta) que necesita ser observado antes de poder solicitar la
rehabilitación (abbhāna).110 nuevamente, esto no parece ser un delito grave en sí mismo.
La misma es inequívocamente clara para el resto de los ocho principios, según estas reglas recurrir
como en otras partes del vinaya,111 donde todos se encuentran en la clase pācittiya. Un pācittiya es un
delito de una luz- er clase que exige la revelación a un compañero y monástica, en caso de poseer-
siones están involucrados, formalmente su decomiso.
general inadecuado que algo ha sucedido. Sin embargo, la similitud en la ley básica de expresar
desaprobación o crítica parece suficiente para concluir que el incumplimiento de esta garudhamma no
habría sido considerado un delito saṅghādisesa. De hecho, si la cuestión en juego es confrontar
directamente un bhikkhu, pācittiya 95 en Vin IV 344,13 serían pertinentes. Según esta regla, una
bhikkhunī no debe pedirle a un bhikkhu preguntas sin haber sido dado permiso para hacerlo, lo cual
supongo que tiene la intención de impedir que un bhikkhu se preguntó cara a cara intrincadas
cuestiones que él puede ser incapaz de responder.
108 VIN II: 276,16 codentiyā dukkaṭassa āpatti.
109 Además, por supuesto, de los deberes que tiene que cumplir hacia las bhikkhunīs.
110 VIN II 36,22.
111 Un estudio de tal paralelismo puede encontrarse en Hüsken ("Leyenda" 50 a 57) y Sujato (64- 73).

Por lo tanto, el segundo principio debe respetarse (garudhamma 2), material que una bhikkhunī no
debe pasar la estación lluviosa refugio en un lugar donde no hay ningún bhikkhu, es idéntico al 56 por
bhik pācittiya- khunī112s.
El tercer principio garudhamma (3) estipula que una bhikkhunī debe indagar cada 15 días sobre la
fecha de la celebración del Día (uposatha) desde la comunidad de bhikkhus y ven de exhortación
(ovāda), lo cual corresponde a pācittiya 11359.
Según el cuarto principio (4), un garudhamma bhikkhunī debe efectuar la invitación (pavāraṇā) para
cualquiera de sus deficiencias se señalaron en ambas comunidades, que tiene su contraparte en 57.114
pācitti- ya
el sexto principio se refiere a la ordenación por parte de ambas comunidades, a la que volveré pronto.
De conformidad con el séptimo principio se re- garudhamma respetada (7), una bhikkhunī no debe
injuriar o abuso de un bhikkhu, que corresponde a pā115cittiya 52.
En suma, los principios que han de ser respetados no pertenecen a la cate- gory de delitos graves,
aunque para ambos el mismo término garudhamma es utilizado.
El Vinaya informa de que la promulgación de las normas pācittiya encuestados tiene lugar en respuesta
a algún evento que involucra bhikkhunīs.
Adoptar el punto de vista del vinaya, estos acontecimientos deben ser entendidos como algo que
ocurrió después de la promulgación de la garudhammas, que marca la entrada en vigor de bhikkhunīs.
En particular, cada una de
112 VIN II y IV 313,13 255,9 Vin.
113 VIN II y IV 315,23 255,11 Vin.
114 VIN II y IV 314,9 255,14 Vin.
115 VIN II y IV 309,7 255,21 Vin.
el pācittiya reglas que paralelamente un garudhamma hace la observación estándar que es común para
los vinayas de reglas, según el cual el primer autor (ādikammika) no es culpable, anāpatti. En otras
palabras, la primera para transgredir contra las normas correspondientes a garudhammas pācittiya 2, 3,
4 y 7 no incurre en un delito. Sólo después de la correspondiente regla pācittiya ha entrado en
existencia son transgresores considerados culpables.
Esto, a su vez, da la impresión de que, desde el punto de vista del vinaya canónico116, los ocho
garudhammas no son las reglas en sí.
De lo contrario sería imposible transgredir ellos, una vez que han sido promulgadas, y todavía libres de
castigo. De hecho, los ocho garudhammas no hacen ninguna estipulación sobre el castigo apro- piadas
a quien las viola. Tampoco son las garudhammas parte formalmente de la bhikkhunī pātimokkha, a
diferencia de la pācittiyas.
Los ocho garudhammas también difieren de todas las demás normas en la vinaya en que no estén
establecidas en respuesta a algo que ha sucedido. En su lugar, son pronunciadas por adelantado.
Además, son pronunciadas por alguien que en el momento de su promulgación no ha sido aún
oficialmente ordenados, como sólo después de haber sido informado acerca de estos garudhammas y
haber aceptado hace una
bhikkhunī Mahāpajāpatī convertido en 117.
En suma, los ocho principios que deben respetarse las reglas no son per se;
118 en su lugar, se trata de recomendaciones. Como la fórmula que describe cada uno de los
116 desde el punto de vista académico prefiero concluir que las garudhammas son posteriores a la
pācittiyas correspondiente. Sin embargo, como he dicho al principio, mi dis- tes necesita tomar el
Vinaya cuenta a su valor nominal.
117 Kusumā ("inexactitudes" 8).
118 Kawanami ("bhikkhunī" 237) cita un bhikkhu birmano en el sentido de que los ocho "reglas
garudhamma eran sólo "instrucciones" dadas por el Buda . . . Representante de protocolo monástica
observada en la época de Buda para salvaguardar rela- tionships armoniosa en la comunidad."

estos ocho indica, son algo para ser respetados; de ahí su nombre, "principio garudhamma ser
respetados." Con esta evaluación básica de la naturaleza de las garudhammas en mente, ahora es
tiempo de pasar a la sexta parte de estos. Este principio se re- garudhamma respetada (6) estipula que
una mujer que deseen recibir bhik- khunī ordenación debe de haber experimentado un período de
formación de dos años, después de lo cual ella sikkhamānā debería pedir mayor coordinación de ambas
comunidades, es decir, de los bhikkhus y bhikkhunīs: "Un pro- bationer (sikkhamānā) quien ha
formado por dos años en seis principios
119debería buscar mayor coordinación de ambas comunidades." La necesidad de un período de
formación de dos años sikkhamānā tiene una contrapartida en 63.120 pācittiya notablemente, como se
muestra por Bodhi (45), una ordenación bhikkhunī no dejan de ser válidos si la candidata no ha
recibido o no completó la formación como sikkhamānā121. Por lo tanto, no
119 VIN II 255,19: dve vassāni chasu dhammesu sikkhitasikkhāya sikkhamānāya ubhatosaṅghe
upasampadā pariyesitabbā.
120 VIN IV 319,33. Adoptar un punto de vista académico, este requisito parece apuntar a la tardanza
de la sexta garudhamma, porque el procedimiento a que se refiere aquí aún tenía que venir a la
existencia. Sin embargo, mi discusión necesita tomar el Vinaya cuenta a su valor nominal,
ya que la descripción de los acontecimientos en El Pāli Vinaya constituye la base para las decisiones
jurídicas en el budismo del Theravāda tradiciones.
121 Tras indicar que dan plena ordenación a una candidata mujer que no ha entrenado durante dos años
como pācittiya sikkhamānā resultados en un delito por el ordenante, el Bhikkhunīvibhaṅga bhikkhunīs
continúa analizando tres posibles casos en los que esto puede suceder mientras la ordenación en sí es
legal, Vin IV 320,5. Estas discusiones implican claramente que la ordenación en sí no queda invalidada
por el hecho de que el candidato no ha ful- llenó el sikkhamānā formación. Bodhi (48) también señala
que los preceptos necesarios para la capacitación preliminar para ser cumplida como un sikkhamānā
también podría ser administrado por un bhikkhu, que sugiere de Vin I 147,13, según el cual un bhikkhu
es permitir- ted a abandonar su residencia de lluvias de hasta siete días, a fin de administrar la
formación (es decir, los preceptos sikkhamānā) a un sāmaṇerī. En relación con el anterior paso de ir
adelante, Bodhi (49) señala que "no hay ninguna estipulación en la Vinaya prohibiendo expresamente
un pabbajjā bhikkhu de dar a una mujer"; cf. también supra, nota 25. Sin embargo, según

cumplir este requisito no invalida la mayor coordinación. Desde la formación sikkhamānā es parte del
sexto principio a ser respetados, se deduce, como señaló Bodhi (47), "que el Vinaya no considerar
como válida una ordenación upasampadā que no se ajustan plenamente a los procedimientos
establecidos en los ocho garudhammas." Ahora bien hecho significativo sobre estos garudhammas tan
obvi- ou que es fácil pasar por alto es que están preocupados con el ser- havior que debería adoptarse
por sikkhamānās y bhikkhunīs. El garudhammas no son recomendaciones o normas dadas a bhikkhus.
Por una mayor coordinación, el sexto garudhamma está concebido para evitar la khunīs bhik- de dar
una mayor coordinación de su propio, o sikkhamānās de tomar la ordenación de bhikkhunīs, sin
participación alguna de la bhikkhus.
El Cullavagga continúa informando que la bhikkhunīs no sabía cómo rezar el pātimokkha, cómo
confesar una transgresión, etc.122 Esto sugiere que la lógica que hay detrás de la sexta garudhamma
podría haber sido para asegurarse de que la recién fundada orden bhikkhunī lleva a cabo mayor
coordinación en conformidad con los métodos establecidos por la comunidad bhikkhu. En ese
contexto, sería lógico para asegurarse de que no llevan a cabo bhikkhunīs ordenaciones superiores sin
la participación de bhikkhus.
Sin embargo, el mismo garudhamma no es una regla o un reco- mendación sobre la manera bhikkhus
deben comportarse. Huelga decir que la vinaya sabe con toda una serie de reglas que se aplican para
bhikkhunīs, pero que no se aplican a los bhikkhus. Así, el Bhikkhunīvibhaṅga enumera varias reglas a
ser seguidas por bhikkhunīs solamente; y los informes Cullavagga Buda
a Sp V 967,22 una mujer sólo puede recibir desde una bhikkhunī pabbajjā. Para un análisis de la
situación en el Vinaya Mūlasarvāstivāda cf. Clarke ("Crear" 229).
122 VIN II 259,28+34.
Anālayo, el renacimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana

Mahāpajāpatī 156 asesorar sobre el comportamiento apropiado para ser adoptado por la bhikkhunīs
respecto de dos tipos de normas: aquellos que comparten en común con los bhikkhus y aquellos que se
aplican sólo a bhikkhunīs.123
después de la promulgación de la sexta, el Cullavagga garudhamma continúa informando que
Mahāpajāpatī Gotamī se acercó a la Bud- dha con la pregunta: "Venerable señor, ¿cómo debo proceder
en relación con esas mujeres Sākyan?"124
Tras el Cullavagga cuenta, esto significaría que, ya con el sexto garudhamma el Buda había expresado
su deseo de ordenación, dual Mahāpajāpatī Gotamī ahora preguntó acerca del procedimiento adecuado
en este sentido. Como una sola bhikkhunī, ella no pudo formarse el quor- um necesarias para llevar a
cabo la mayor coordinación de sus seguidores en un doble de la ordenación; por lo tanto, ella estaba
pidiendo el Buda para orientación. En esta situación, según el Vinaya cuenta explícitamente el Buda
pre- que los bhikkhus marcada puede ordenar bhikkhunīs: "Bhikkhus, I prescriben el dar la mayor
coordinación de bhikkhunīs por bhikkhus."125
Este, a diferencia de la sexta garudhamma, es un reglamento que está pensada para bhikkhus, y es el
primer reglamento para bhikkhus en cuanto a la cuestión de ordenar bhikkhunīs.
Cabe destacar que el Vinaya cuenta no continuar con el mismo Buda ordenar las seguidoras de
Mahāpajāpatī. Un simple permiso por el Buda para todo el grupo a seguir adelante en su dispensación
habría hecho la situación claramente: cuando no está en orden bhikkhunī existencia, sólo un Buda
puede ordenar bhikkhunīs.
123 VIN II 258,17.

124 VIN II: 256,37 kathāhaṃ, bhante, imāsu sākiyanīsu (BE, CE y se: sākiyānīsu) paṭipajjāmī ti?
125 VIN II: 257,7 anujānāmi, bhikkhave, bhikkhūhi bhikkhuniyo upasampādetun ti.

mientras que esta es la interpretación predominante hoy en día, no lo según el Vinaya cuenta tuvo lugar.
Cuando se acercó por Mahāpajāpatī y pregunta cómo se debe proceder en relación a su fol- desciende,
el Buda es claramente registrada para convertir a los bhikkhus y prescribir que realizan bhikkhunī
ordenación.
Me gustaría volver a insistir en que, siguiendo el orden de los eventos en la manera en que estas han
sido grabadas en el Vinaya canónico cuenta del budismo del Theravāda tradición, esta primera receta
para bhikkhus dado en materia de ordenación bhikkhunī en términos de "I prescriben el dar la mayor
coordinación de bhikkhunīs por bhikkhus" fue concedido después de la promul- garudhamma gation
del sexto y, con ello, después de que el Buda había ex- pulsado su preferencia por una doble ordenación
para bhikkhunīs. Esto deja claro que, aunque la coordinación dual es preferible, si esto no es posible
porque una bhikkhunī comunidad capaz de llevar a cabo el acto jurídico del con- ferring mayor
coordinación no está en existencia, solo la ordenación de bhik- khunīs por bhikkhus es la forma
correcta de proceder.
Esta original receta para ordenar bhikkhunīs fue dada precisamente en la misma situación que en los
tiempos modernos: un grupo de mujeres can- didates deseaba recibir mayor coordinación, pero no
bhikkhunī comunidad capaz de llevar a cabo la ordenación estuvo en existencia (adoptando por el
momento los tradicionalistas", suponiendo que el Dharmaguptaka bhikkunīs no son capaces de
proporcionar una ordenación válida por el budismo del Theravāda estándares).
La primera receta del Buda que puede ordenar bhik bhikkhus- khunīs es seguida por una segunda
declaración explícita para el mismo efecto, realizados por los propios bhikkhunīs recién ordenado:
"Bendito bhikkhunīs ha establecido que deben ser ordenados por bhikkhus."126 Este, en cierto modo,
pone de relieve un tema que recorre como un hilo rojo a través de estos stag- es de la evolución en la
ordenación de bhikkhunīs, retratada en la viña-
126 VIN II: 257,10 bhagavatā paññattaṃ: bhikkhūhi bhikkhuniyo upasampādetabbā ti.

ya: la necesidad de la participación de bhikkhus.127 Este es el punto central de la sexta garudhamma y
subsiguiente de los reglamentos. Es el bhikkhus que puede conferir mayor coordinación a las
candidatas, en cooperación con una bhikkhunī orden, si tal es la existencia, o bien por sus propios
medios. La cooperación de los bhikkhus es todo visto como indis- pensables para ordenar bhikkhunīs.
La misma no es claramente el caso de la cooperación de una bhikkhunī orden, que no se ve todo como
un requisito indispensable.
Cuando el problema surge de entrevistar a las candidatas, el Buda da otra receta que los bhikkhus
pueden llevar a cabo la ordenación khunī bhik- incluso si el candidato no ha desaparecido de ella por
ONU- dergoing el interrogatorio formal-frente a los bhikkhus, sino lo ha hecho ya en la comunidad de
bhikkhunīs y ha sido más ordenado en un lateral: "Bhikkhus, I prescriben la mayor coordinación en la
comunidad de bhikkhus para quien ha sido mayor ordenado por un lado y ha limpiado a sí misma en la
comunidad de bhikkhunīs."128
como el contexto indica que la situación que llevó a este pro- anuncio fue que las candidatas se
sintieron avergonzados de ser interrogado por bhikkhus formalmente. Esta parte de la tarea de
ordenación de la rogativa inter- del candidato se transfiere a las bhikkhunīs y por lo tanto naturalmente
una sentencia bhikkhus es necesaria para llevar a cabo la ordina- ción de bhikkhunī129s sin este
interrogatorio. Esta es la razón por la que la regula-
127 La importancia concedida a la voluntad de los bhikkhus para conferir mayor coordinación de
bhikkhunīs sugiere sí también de Vin I 146,8, según la cual un bhikkhu es per- presentado a abandonar
su residencia por las lluvias hasta siete días para participar en la ordenación de una bhikkhunī superior.
128 VIN II: 271,34 anujānāmi, bhikkhave, ekato-upasampannāya bhikkhunīsaṅghe visuddhāya
bhikkhusaṅghe upasampadan ti (Ser: bhikkhunisaṅghe, Se: upasampādetun ti) .
129 Findly (138f) comentarios que de este modo "la orden monks' acepta las monjas de la orden de
comprobación de la idoneidad y la preparación del candidato, lo que significa que la participación es
realmente monks' sólo para dar un sello de aprobación formal.ˮ

ción se refiere a un candidato que ha "eliminado a sí misma en la comunidad de bhikkhunīs." es
interesante comparar la redacción de esta receta para el fallo en el caso de mayor coordinación para
bhikkhus. Según el Vinaya cuenta, la mayor coordinación de bhikkhus desarrollado a partir de o-
daining bhikkhus simplemente dando a los tres refugios para ordenar
a través de una transacción con un solo movimiento y tres proclamaciones. Desde el momento de la
transacción con un solo movimiento y tres proclamaciones de la mera entrega de los tres refugios ya
no es una forma válida de mayor coordinación, sino que sirve como parte de la yendo sólo, el Buda es
el récord de haber declarado explícitamente que la forma anterior ahora está siendo suprimida:
Bhikkhus, desde ese día en adelante me abolir el ordina- ción superior tomando los tres refugios que
me habían prescrito; bhikkhus, I prescriben el dar la mayor coordinación por una transacción con un
solo movimiento y tres proclama-
130 ciones.
El reglamento "I prescriben la mayor coordinación en la comunidad de bhikkhus para quien ha sido
mayor ordenado por un lado y
130 VIN I 56,6: yā sā, bhikkhave, Māyā tīhi saraṇagamanehi upasampadā anuññātā, tāhaṃ (Ser:
taṃ); anujānāmi ajjatagge paṭikkhipāmi, bhikkhave, ñatticatutthena kammena upasampādetuṃ (Ce y
Se: upasampadaṃ). Este ejemplo ya ha sido señalado por Sujato (146), quien señala que un patrón
similar puede encontrarse con varias reglas en el Cullavagga que abordan asuntos relacionados con
bhikkhunīs. El Cullavagga informa que en un primer momento el Buda prescribe que la recitación de la
bhikkhunī código de normas (pāṭimokkha), la confesión de delitos (āpatti) hecho por bhikkhunīs, y la
realización de actos formales (kamma) para bhikkhunīs debería hacerse por bhikkhus. Más tarde,
cuando esta tarea fue transferido a la bhikkhunīs, Buda es el registro para indicar explícitamente que
bhikkhus ya no debería emprender estas cuestiones y que incurriría en un delito dukkaṭa si iban a
continuar realizando en nombre de las bhikkhunīs; cf. Vin II 260,11 259,25, Vin II y II 260,30 Vin.

ha borrado a sí misma en la comunidad de bhikkhunīs", sin embargo, no está precedida por cualquier
indicación explícita de que la receta anterior que bhikkhus puede ordenar bhikkhunīs está siendo
abolida.131
Como narrativa contexto indica, esta segunda prescripción fue dada en un momento en que la orden fue
bhikkhunī ya en existencia. La segunda receta se refiere así a una situación fundamentalmente
diferente; regula el procedimiento correcto que los bhikkhus deben seguir cuando una bhikkhunī orden
existe. En tal situación, son para conferir la ordenación superior sin interrogar a la candidata, mientras
ella ya ha sido interrogado y ordenados por el khunīs bhik-.
La primera receta, en cambio, regula el procedimiento adecuado en una situación donde no hay orden
bhikkhunī capaz de conferir mayor circuns- nación está en existencia. Las dos recetas, por lo tanto, no
están en conflicto entre sí, ya que se refieren a situaciones diferentes.132 Ambas son
131 Dhammananda ("necesidad" 155) señala que la creencia de que el linaje bhikkhunī no puede ser
revivido "ignora el subsidio del Buda . . . En el Cullavagga del vinaya Piṭaka que los monjes pueden
dar la ordenación sacerdotal a las mujeres. Es verdad que después el Buda también permitió la doble
coordinación . . . Pero el anterior subsidio para una sola saṅgha nunca fue levantada."
132 con todo el debido respeto, me parece que el Phra Payutto (60) da a este aspecto de la situación en
su discusión, cuando se plantea la pregunta " ¿esto significa que ambos procedimientos son válidos?", a
lo que él responde, "si uno interpreta que la primera procedimiento no fue derogado . . . Por lo tanto,
es posible elegir entre los dos procedimientos", señala acertadamente que sería problemático. Tras el
Vinaya canónica de cerca, sin embargo, es evidente que la ordenación por bhikkhus sólo es posible
cuando una comunidad de bhikkhunīs no se encuentra en existencia. Tan pronto como esta comunidad
ha llegado a existir esto ya no es posible, entonces el segundo reglamento aplicable.
Otro problema planteado por Phra Payutto (58), "en la explicación formal (bhikkhuni vibhaṅga) de las
reglas de formación establecidas por el buda existe esta definición: el término "bhikkhunī ʻThe" se
refiere a una mujer que ha sido ordenado por ambas sanghas.' esta po- ses un problema ya que, en caso
de bhikkhunis están ordenados sin una bhikkhuni sangha presente, ninguna de estas normas de
capacitación se aplican formalmente a ellos o a ser jurídicamente vinculante." En este
válidos y juntos legislar para las dos posibles situaciones que podrían surgir para bhikkhus en materia
de ordenación bhikkhunī:
• la posibilidad que tienen para llevar a cabo tales ordina- ción sobre sus propios, como no bhikkhunī
comunidad capaz de Cooperar con ellos está en existencia; • la posibilidad de que ellos son capaces de
llevar a cabo dicha coordinación- o en cooperación con una comunidad bhikkhunī existente, que se
encargará de la tarea de interro- el candidato de sincronismo.
Así, en cuanto a la canónica Vinaya se refiere, parece claro que bhikkhus están autorizados a ordenar
bhikkhunīs en una situación que se asemeja a la situación cuando se dio la primera prescripción-"I
prescriben la GIV- ing de la mayor coordinación de bhikkhunīs por bhikkhus", es decir, cuando no hay
133bhikkhunī fin capaz de conferir mayor coordinación está en existencia.
De ello se sigue que la mayor coordinación llevada a cabo en Bodhgayā cumple los requisitos legales
de budismo del Theravāda vinaya. Las candidatas han seguido las estipulaciones hechas en la sexta
garu- dharma, en la medida en que efectivamente se "buscar mayor coordinación de ambas
comunidades."134 si su ordenación, realizado con la ayuda de la
interpretación, ninguna de las reglas hubiera sido jurídicamente vinculante sobre los quinientos
seguidores de Mahāpajāpatī Mahāpajāpatī y ella misma, que claramente no es el caso.
133 que mayor coordinación dado por bhikkhus sólo sería válido es también la conclusión a que se ha
llegado por la India antigua maestro Vinaya Guṇavarman, T 2059 A T L 341b2, trans- lacionadas en
Shih (biografías, 132), cf. también Heirman ("" Budista 621f nota 62) y Huimin y por los Birmanos
Mingun Jetavan Sayādaw, el maestro de Mahāsi Sayādaw, cf. Bodhi (57-66). Como señaló Bodhi (32),
"los procedimientos de ordenación bhikkhunī establecidas en el Vinaya Piṭaka nunca fueron pensadas
para excluir la posibilidad de revivir una extinta Bhikkhunī sanga."
134 tras haber sido dasasil mātās durante muchos años, estas candidatas habían atravesado un
entrenamiento preliminar que cubre las seis reglas que incumbe a un sikkhamānā. El hecho
Anālayo, el renacimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana

bhikkhunīs 162 chinos, es considerado inaceptable por ninguna de las diversas razones que he
explicado anteriormente- esto implica que en la actualidad no hay ningún orden bhikkhunī en
existencia que puede dar la ordenación sacerdotal a las mujeres seguidores del budismo del Theravāda
tradiciones. En este caso, la posterior ordenación de estas candidatas realizadas por el budismo del
Theravāda bhikkhus sólo es jurídicamente válido, sobre la base del precedente que, según el derecho
canónico Vinaya ac- cuenta fue establecida por el mismo Buda por delegar la ordenación de los
seguidores de Mahāpajāpatī Gotamī a los bhikkhus.
La combinación de mayores ordenaciones aprobadas para el 1998 Bodhgayā procedimiento así no
puede ser criticado. El orden de bhikkhunīs se ha reactivado en Sri Lanka. Se asienta sobre bases
jurídicas firmes y tiene derecho a reclamar el reconocimiento como un orden de budismo del Theravāda
bhikkhunīs.
Disminución real para completar mi estudio, en la parte final de este documento resumo infor- mación
obtenida por otros eruditos sobre la situación actual del budismo del Theravāda monjas, que se sitúa en
el contexto de la reactivación de la bhikkhunī ordina- ción.
Hasta hace poco, la única posibilidad para las mujeres de Sri Lanka para convertirse en una monja fue
como dasasil mātā. El movimiento mātā dasasil se remonta a la
thbeginnings de los 20 siglo, cuando una monja de Sri Lanka tomó los preceptos en birmano thila shin
tradición y trajo esta tradición a Sri Lanka.
El vestido de las dasasil mātās desarrollado en su actual forma de vestir túnicas de color ocre que se
parecen a ropas monásticas en color, pero
que no han adquirido formalmente sikkhamānās no invalida su mayor circuns- nación; cf. supra nota
121.

mirándolo difieren en la medida en que éstas no están hechas de los retazos de tela estilo desgastado
por los varones novicios y bhikkhus. El camino dasasil mātās suelen tener los diez mandamientos
difiere de la manera en que estos son tak- ne por laicos, sino también de la forma en que éstos son
tomadas por hombres novicios.135 Esto refleja el hecho de que estas monjas son vistos como algo
permanente en ser-
136interpolar los laicos y monásticos.
Los Birmanos thila espinillas a partir del cual se originó la tradición mātā dasasil asimismo de pie en
una posición ambivalente entre los laicos y el mundo monástico.137 generalmente visten túnicas de
color rosado que, incluso a una distancia larga les distingue claramente de los bhikkhus y sāmaṇeras, y
habitualmente no oficiar en ceremonias públicas o
138predicar en público. Las espinillas thila sólo van a mendigar en días específicos y
135 Dasasil Kusumā (142f); en la toma de los preceptos por dasasil mātās cf. también Salgado
("Religioso" 937-943).
136 Salgado ("enfermedad" 216) comenta, "a pesar de su renuncia a la vida laical, próximos a las
monjas no abandonan su papel como formadora como se convierten en dasa sil mātās (RTE-precepto
madres) y siguen siendo los encargados de la preparación de los alimentos"; en dasasil mātās y la
propiedad de tierras monásticas cf. también Salgado ("Enseñanza"). Dasasil Kusumā (XXI) ex- llanuras
que "debido a su condición, la Dasasil unordained Mātās son vistos como un
grupo marginal- izado hoy en Sri Lanka. No pertenecen a los ordenados, o Sikkhamānā Sāmanerī
Bhikkhunī que el Buda estableció. Tampoco pertenecen a la lay de comuni- ty . . . Se han roto entre las
normas culturales de dos grupos divergentes con el resultado de que un ambiente adecuado es necesario
para sostener la vida y el desarrollo de una hembra parda es budista no obtenido."
137 Kawanami ("Religioso" 31) señala que "en general, los monjes una dirección como tagamá thilá-
shin (hembra donante), tal como lo haría con cualquier otro laica", (21) "la vida cotidiana de [un] thilá-
shin está centrada alrededor de mérito haciendo actividades que implican servicios serviles a la
comunidad religiosa de los monjes." En general (34), "como religiosa para palabras y honor- de ific
verbos para comer, hay una interesante mezcla de connotaciones religiosas y laicas de las monjas."
138 Kawanami ("Pautas" 166f) señala, "ciertas funciones religiosas y funciones tienen tradicio-
cionalmente ha cerrado A las mujeres. A oficiar una ceremonia pública es uno de ellos . . . La
predicación es otra esfera de importancia religiosa que es exclusivamente monopolizado por
recibir como alimento arroz crudo, mientras que bhikkhus birmano puede ir mendigando
139cualquier día y recibirá el arroz cocido y prontamente los platos preparados.
Según Kawanami ("Religioso" 25 y 27), "sólo unos pocos thilá- shin en Birmania son capaces de seguir
los diez mandamientos [que requiere abstenerse- ción del uso de dinero]. Para convertirse en un diez-
precepto thilá-shin, una mujer tiene que tener una familia acomodada de fondo o una exitosa carrera
académica . . . Puede sonar paradójico, pero al estar en una posición de desprendimiento, ella debe
tener suficientes recursos y apoyo para poder permitírselo". Como resultado de esta situación, "una
monja puede guardar toda su donación de ingresos para el resto del año, para poder cumplir los diez
mandamientos durante los tres meses de Vassa." En suma, frente a la dasasil mātās las espinillas thila
parecen estar en una posición menos afortunados. La situación de la mae chis en Tailandia parece ser
aún peor,140 aunque miran hacia atrás en una larga historia, aparentemente ya en existencia en los
primeros 17º- centu ry.141
porque el 142mae chis sólo desgaste túnicas blancas, su apariencia es visualmente similar a los laicos,
excepto por el hecho de que tienen una afeitada
monjes en Myanmar contemporáneo . . . Las monjas birmano hacer predicar y enseñar a la gente acerca
de las ideas budistas y filosofía, pero sobre todo en el ámbito privado e informal."
139 Carbonnel (269) añade que "la pequeña cantidad de ofrendas religiosas recibir . . . Les obliga a
aumentar el número de donantes . . . En comparación, donaciones de cuatro a cinco familias son
suficientes para los monjes para asegurar una ingesta diaria suficiente."
140 Barnes Budista ("268"), observa que el "mae ji son un grupo con problemas graves.
Sin embargo ambigua la posición de Sri Lanka sil matavo dasa, son . . . Muy diferentes de la mae ji."
141 Skilling ("hembra"); sobre la situación en Camboya cf. Jacobsen.
142 Lekshe Tsomo (14) señala que el mae chis "desgaste las vestiduras blancas de un lego en la
materia, reciben poco apoyo, y disfrutar de poco prestigio." Ito ("ordenado" 168) explica que "muchos
tailandeses asociar la túnica amarilla sólo con machos de monjes budistas y nov- ices, no con las
mujeres. Los tailandeses resulta difícil imaginar una mujer teniendo el mismo

143cabeza. Un mae chi normalmente tarda sólo ocho preceptos en su ordenación,
144 lo que se considera un evento secular, y después de la ordenación sacerdotal, a menudo ella
145continúa utilizando su nombre de laicos. A diferencia de bhikkhus, Mae chis no nece-
146 necesariamente recibir tratamiento médico gratuito; de hecho, incluso en templos son
147a veces se espera que trabajen para la comida y refugio reciben.
amarillo batas y deberes como un monje"; sobre cómo las mujeres se percibe en la sociedad rural
tailandesa, que parece que, en efecto, difícil de imaginar en batas, cf. también Keyes. Barnes ("268"
budista) observa que "porque mae ji no están ordenados no tienen estados religiosos y . . . Muchos
monjes consideran una molestia".
143 Según Bhikkhuni Jordt ("35"), una característica de "mae-chii que la Sangha y la sociedad en
general, el estrés es la categorización de estas mujeres como miembros del laicado".
144 Falk ("Mujer" 37) observa que "las monjas tailandeses generalmente siguen los ocho preceptos", a
lo que Falk ("Mujer" 48 y 50), añade que "la ordenación de Mae chis . . . Está concebido para ser un
evento secular", "es considerada como un laico ordenación." Cook (149) ilustra la situación de Mae
chis en entre los laicos y el mundo monástico de la siguiente manera: "cuando lo hacen- nating limosna
sí mae chee están más estrechamente asociados con los laicos . . . Porque, al igual que a los laicos, que
donan limosnas a la sangha. " Sin embargo, cuando "recibiendo limosnas de los fieles laicos
individualmente y en nombre de la comunidad monástica como un todo, Mae chee están
necesariamente asociados con la sangha."
145 Falk (12) informa de que, "en contraste con los monjes, el mae chiis mantener sus nombres laicos
después de la ordenación, que es un signo de la mae tailandés chiis' ambigua." permanente
146 Brown (26) señala que "a diferencia de los monjes, maēchī indiscutiblemente no recibir
tratamiento médico gratuito o descuentos." Seeger ("Cambiar" 813) observa que, a causa de vestir
túnicas blancas en lugar de túnicas de color monástico, Mae chis son ex- pected para manejar dinero.
Así, según un informe, "para mujeres que quieren en prácticas tise los diez mandamientos . . . Esto
puede ser problemático. . . Los laicos pudiera sospechar que maechis ʻonly' fingir que no tiene dinero."
147 Ito ("Nuevo" 120) informa que "los abades y los laicos que apoyan el templo a menudo insisten en
que un mae chii contribuyen al templo, porque ella vive gratis en el templo y se come la comida que la
comunidad de laicos, destinados a los monjes . . . Por lo tanto, un mae chii en un templo es casi siempre
espera para ayudar a cocinar para los monjes y novicios."
Conventos vivienda mae chis suelen carecer de importancia sagrada estructuras típico de un
templo.148 Mientras que el gobierno les niega las pres- taciones de viajes gratis, etc., otorgado a
bhikkhus, también se les niega el derecho a voto, de conformidad con la costumbre de que los monjes
no votan.149
Según Falk (40), "el MAE tailandés chiis' marginal posi- ción en los templos y la sociedad es
sorprendente, aunque tienen una larga su historia en Tailandia y han vivido en los templos durante
siglos." Falk (Mak ing 249) Resume que "el mae chiis' historia larga en Tailandia no ha otorgado
legitimidad religiosa formal. Su permanente secundaria en el ámbito religioso es confirmado además
por la falta de apoyo del gobierno tailandés y la sangha Tailandesa. El mae chiis' situación ambigua en
la sociedad puede ser explicado por la falta de reconocimiento legal como personas ordenados y esto ha
hecho que el mae chiis en una especie de limbo oficial." Al evaluar la situación del MAE chis, también
debe ser no-ed que su situación en Tailandia ha mejorado en los últimos tiempos y a través de la
realización espiritual o el aprendizaje de un individuo mae chi puede
148 Falk (103f) señala que conventos "carecen de algunas de las estructuras importantes y sagrados que
están presentes en los templos" para bhikkhus. Un monasterio es "una posición como monas- tic lugar
no puede, por tanto, basarse en sus edificios, pero depende del orden de transforma- ción y en el Mae
chiis' actividades diarias . . . [Es] podría convertirse fácilmente en un laico lugar si las prácticas
religiosas no son respetados." En cambio, según Nissan (33) conventos de Sri Lanka son
"indistinguibles de cualquier ciudad templo. La única diferencia es que son habitados por mujeres en
lugar de hombres renouncers."
149 Falk (37) informa que "las autoridades, también, tratar el mae chiis en formas ambiguas.
El gobierno apoya a los monjes con la educación gratuita, la atención médica gratuita y gratuito o con
tarifas reducidas para los autobuses y trenes. Mae chiis no recibe ese apoyo del gobierno a cuenta de
su estatus oficial como laicos. Sin embargo, su ambigua posición se hace evidente cuando el mismo
gobierno niega el mae chiis el derecho al voto en las elecciones públicas sobre la base de su renuncia a
los mundanos"; cf. también Ka- bilsingh tailandés (38) y Seeger ("Cambiar" 809).

150hoy lugar a una posición de gran prestigio. La situación es compleja, y también debe tenerse en
cuenta que mae chis no necesariamente se perciben a sí mismos en una situación de discrimina-
ción.151
Sin embargo, esta breve semblanza muestra que la situación actual de monjas en Sri Lanka, Birmania y
Tailandia se compara desfavorablemente la situación de 152bhikkhunīs descrito en el pāli canon. En el
análisis final la dis- ventajas monjas en estos países se han enfrentado a parecen volver a el hecho
básico de que estas monjas en Sri Lanka, Birmania y Tailandia no se reconocen como totalmente
ordenado monásticos a la par con los bhikkhus. Esto es particularmente evidente en el Mae chis en
Tailandia que, a pesar de ser
150 Cf., por ejemplo, Collins y McDaniel, Scott, Seeger ("Contra"), y Seeger ("inversión").
No obstante, aun en el caso de pendientes chis mae el hecho de que no son totalmente ordenado tiene
su impacto: Seeger ("inversión" 18f) informa que al otorgar el estado de un arahant consumada mae chi
puede ser problemático, porque "la creencia
de que el estado tailandés de alguien no está correctamente ordenado sería ʻtoo weak'" para seguir
viviendo como un arahant. Tales "creencias parecen mostrar que la posibilidad de ser ordenado como
un mae chi no es necesariamente considerado como un equivalente o alternativa satisfactoria a la bhik-
khunī orden"; cf. también, sin embargo, Seeger ("Contra" 575). La posición canónica en el budismo del
Theravāda tradición en este sentido es que un laico puede llegar a ser un arahant, pero necesariamente
ir hacia delante (a menos inminente muerte evita que él o ella de hacerlo), como el grado de desapego
interno alcanzado dejará de hacer posible la vida de la casa- celebrar la vida; cf. Anālayo Estructural"
("61f 2 de la nota). En palabras de Wijayaratana (172), "que no necesariamente convertirse en
renouncers en el momento en que se convirtieron en Arahants? Si es así, no tenían ninguna razón para
quedarse en casa." Desde un punto de vista canónico, la cuestión en juego, por lo tanto, parece ser la
ley básica de saliendo de la vida doméstica, no necesariamente la toma de mayor coordinación.
151 Cf., por ejemplo, cocinar (151).
152 Un ejemplo revelador es el informe en Esterik (40) que dos destacadas mujeres medi- tation
profesores laicos en Tailandia no tenía "maridos o familias. Se prohiben las funciones normales de las
mujeres tailandesas. Ellos vivían como las "Damas de Blanco", maechi, aunque rechazaron este papel
porque el generalmente bajo Estado del maechi habría limitado su capacidad para liderar grupos de
laicos." Véase también, por ejemplo, Barnes ("Mujer") y Mrozik 139F (364).

la monja de la tradición con el más largo de la historia, están en peor posición en sev- eral respeta en
comparación con sus homólogos de Myanmar y Sri Lanka.
Sin embargo virtuoso o aprendido algunas de estas monjas puede ser, al igual que una lámpara
colocada detrás de una pantalla ya no se ilumina la habitación, así que no son capaces de iluminar la
sāsana bhikkhunīs en la forma de los tiempos antiguos se dice que han hecho. Por lo tanto, no cabe
duda de que la situación de las mujeres que aspiran a vivir la vida monástica en esos
153 países ha sufrido una disminución real.
La actual situación de bhikkhunīs en Sri Lanka parece mostrar mejoras claras en comparación. De
acuerdo con Silva (134), "ahora, con la restauración de la Saṅgha Bhikkhunī, las monjas [bhikkhunīs]
están siendo aceptado en un pie de igualdad con los monjes y se invit- ed para realizar casi todos los
rituales que anteriormente eran realizadas sólo por los monjes . . . En la mayoría de las aldeas, los
bhikkhus también han comenzado a apreciar los servicios de las bhikkhunīs y a menudo les invitan al
templo en plena
luna 154 días para dar charlas Dhamma y conducir meditaciones." Sin embargo, la opción de tomar
mayor ordenación khunī bhik- no es necesariamente un atractivo para los thila dasasil mātās, espinillas
y mae chis.155 Mientras que algunos están interesados en mejorar su situación en este
153 Brown (24) resume la situación en Tailandia: "Las mujeres tailandesas que buscan centrar sus
vidas en la religión están en una situación completamente distinta que los hombres tailandeses tratando
de hacer lo mismo." De acuerdo a Bodhi (23), "la realidad es que estos renunciant subordinado no
cumplen sus funciones Las aspiraciones o darles acceso a la completa formación establecidas por el
Buda. Tampoco el Buda nunca diseño para mujeres renunciants sub- coordinar funciones tales como la
de la dasasilmātā, el thilashin o maechee . . . Debemos dar renunciant mujeres el papel que les está
destinado."
154 Cf. también Goonatilake (46F); y sobre el potencial de reactivación bhikkhunī para Tailandia cf.
Tomalin (389).
155 Nissan (45) señala que la búsqueda de mayor coordinación es "una aventura que si se les da
prioridad y énfasis pondría en tela de juicio la legitimidad de sus prácticas unordained

, un número sustancial prefieren permanecer en su actual configuración. Uno de los problemas es que
toda su red de relaciones sociales con otras monjas se basa en el principio de la antigüedad, que en
teniendo bhikkhunī ordina- ción tendrá que ser reestructurado de acuerdo con la antigüedad en mayor
ordina- ción.
Otro y probablemente mucho más importante cuestión es la aprensión de que, cualquiera que sea la
forma de convivencia armoniosa que han negociado por sí mismos vis-à-vis los bhikkhus, este tendrá
que ser re- negociado. De hecho, en el caso de los bhikkhus se oponen a bhikkhunī ordina-
156 ción, puede desaparecer por completo. Huelga decir, que objetan bhikkhunī bhikkhus coordinación
puede a su vez influencia seguidores laicos. En resumen, tan importante paso podría afectar
negativamente a los principales pilares de la actual situación de la vida de estas monjas. Además,
siendo bhikkhunīs iban a ser más dependientes de bhikkhus, algo que puede no ser necesariamente al-
formas convenientes.
Además de estos problemas prácticos también acecha el temor siempre presente de la declinación de la
sāsana. Bloss (19) informa que la il mātās dasas- que se oponen a la ordenación bhikkhunī razón que
"la estrecha relación entre los bhikkhus y bhikkhuṇīs podrían traer la caída de una sangha 157que
consideran [ya] en declive."
tice." Para una discusión de la situación en la tradición tibetana, donde las monjas son también no
necesariamente interesado en mayor coordinación, cf., por ejemplo, Hannah.
156 Sasson ("Política" 61) comenta, "para muchos de los silmātās desafiando la autoridad monástica
lleva consigo el riesgo de perder el poco de apoyo laico que podrían haber logrado adquirir." Sasson
("Peeling" 80) añade, "si las mujeres van a asumir sin la bendición upasampadā oficial de su gobierno,
los monjes o los laicos- personas que están rodeados por . . . Pueden estar arriesgando su propia
capacidad para sobrevivir como monjes, sin apoyo socioeconómico, el monacato es efectivamente
imposible."
157 Bloss (22) informa también de que bhikkhus entrevistó sobre el dasasil mātās resaltar- ed la
negativa del Buda para iniciar el fin de bhikkhunīs y su predicción de la decadencia.

cuando se considera desde el punto de vista canónico, sin embargo, el de- de la sāsana cline se halla en
la ausencia de un orden de bhikkhunīs. Un discurso en el Aṅguttara nikāya-y su China y Tíbet- un
paralelismo describir varias desafortunadas condiciones donde uno puede renacer y ser incapaz de
practicar el Dharma, como ser nacido en el infierno, en el reino animal, entre los fantasmas
hambrientos, o en un territorio de frontera. El problema de haber nacido en un país fronterizo es que
allí las cuatro pe- blies no se encuentran las bhikkhunīs bhikkhus, los seguidores laicos, el macho
y la hembra de 158 seguidores laicos. Mientras que este pasaje habla de la ausencia de las cuatro
asambleas, en vista de la interrelación entre los cuatro como- semblies, incluso la ausencia de uno de
ellos se traduciría en una situación deplorable.
Desde este punto de vista, de Birmania en la actualidad estarían en una situación de deplorable,
careciendo de una asamblea de bhikkhunīs en el país. En Tailandia, la prohibición de la ordenación por
Thai bhikkhus bhikkhunī dificulta a Tailandia para salir de una situación similar. Sólo en Sri Lanka
tiene la condición de país fronterizo ha superado totalmente, como las cuatro asambleas ahora puede
ser encontrada en el país, aunque el diario recogni- ción de la orden bhikkhunī por Buda Sāsana
ministerio hasta ahora ha sido retenido. La condición de país fronterizo en cierta medida también ha
sido superada en los países de Occidente donde, aunque Bud- dhists bhikkhunī son una minoría, las
comunidades han llegado a ser.
Según un fragmento del discurso he traducido al comienzo de este artículo, cada una de las cuatro
asambleas hace su aportación a illumi- nating la comunidad budista. Junto con diversas cualidades que
cada uno de los
158 de un 8,29 A UN IV: 226,8 paccantimesu janapadesu paccājāto hoti . . . Yatha n' atthi gati bhik-
khūnaṃ bhikkhunīnaṃ upāsakānaṃ upāsikānaṃ (cf. también DN 33 a DN III MĀ 264,12); 124 en T I
613b11: ਓᬑ Ҕᗸ ೭ਓ . . . एਓٰ, ਓਓٰ , ਓਓ, ਓਓҔ; Pāsādika (6,15):
mtha' 'khob kyi mi . . . Dge slong dang, dge slong ma dang, Dang, bsnyen dge dge bsnyen ma mi 'ong
ba'i nang du skyes pa yin no.

cuatro asambleas deberían poseer para hacerlo, una estrofa también encontró en las versiones paralelas
indica que en el caso de un bhikkhu un aspecto de esa iluminación es a través de su posesión de la
virtud (sīla). La importancia de bhikkhus como encarnación de la conducta virtuosa es en realidad un
tema prominente en la historia del budismo del Theravāda tradiciones, donde un de- cline de moral
entre los bhikkhus es experimentado como el que marcó el declive del Budismo, tanto que a veces los
reyes budistas interviniera en un intento de reavivar los altos estándares de virtud entre la comunidad
bhikkhu. Así, la presencia de bhikkhus virtuoso es considerado por los miembros del budismo del
Theravāda tradiciones como "iluminando la comu- ty." Según la misma estrofa, la bhikkhunīs iluminan
la comunidad por ser aprendidas. En vista del papel tradicional de la mujer modelo en la antigua India
como esposa y madre, la referencia a la learnedness de las bhikkhunīs como su contribución a la
comunidad es significativo. Se supo que en los principios budistas de ajuste requiere combinar el
conocimiento teórico con la realización práctica de la khunīs bhik- se espera que aporten su
contribución a la prosperidad de la dispensación del Buda. Lejos de ser lo ujieres en declive, desde el
punto de vista de este y otros pasajes canónicos discutidos anteriormente,
la presencia de bhikkhunīs es necesaria para evitar el descenso.
A modo de conclusión de mi examen, puedo traducir la versión El Pāli del discurso traducido al
principio de este documento:159
160 Bhikkhus, estos cuatro, siendo competente, disciplinado, auto-confianza, aprendidas, defensores
del Dharma, practition-
159 UN 4.7 en un II de 8,7 a 8,24.

160 eWhile B, Ee y se acaba de leer, 'me cattāro bhikkhave, viyattā, Ce especifica que estos cuatro son
"personas", lectura, 'me cattāro bhikkhave, puggalā viyattā.

ers del Darma que siguen el Dharma, iluminar la comunidad. ¿Cuáles son las cuatro?
Bhikkhus, un bhikkhu que es competente, disciplinado, auto-confianza, adquiridas, un mantenedor del
Dharma, practi- tioner del Darma que sigue el Dharma, ilumina la comunidad.
Una bhikkhunī Bhikkhus, quién es competente, disciplinado, auto-confianza, adquiridas, un
mantenedor del Dharma, practi- tioner del Darma que sigue el Dharma, ilumina la comunidad.
Bhikkhus, un hombre laico seguidor que es competente, disci- plined, auto-confianza, adquiridas, un
mantenedor del Dhar- ma, un practicante del Dharma que sigue el Dharma, ilumina la comunidad.
Bhikkhus, una mujer que es seguidor de laicos competentes, disci- plined, auto-confianza, adquiridas,
un mantenedor del Dhar- ma, un practicante del Dharma que sigue el Dharma,
161ilumina la comunidad.
Bhikkhus, estas cuatro, siendo competente, disciplinado, auto-confianza, aprendidas, defensores del
Dharma, practition- ers del Darma que siguen el Dharma, iluminar la comunidad.
Uno quién es competente y seguro de sí mismo, aprendido y un mantenedor del Dharma, que vive
según el Dharma,
161 Las ediciones varían en el grado en que abreviar; doy el texto completo.
ese uno es contado una iluminación de la comunidad.
Un bhikkhu dotada de virtud, una bhikkhunī que se aprende, un hombre con fe, seguidor de laicos y
laicas femenino seguidor con fe, estos iluminan la comunidad, estos son la comunidad de iluminación."

Abreviaturas una Aṅguttara nikāya-
eB edición birmano
ce Ceylonese edition edition DĀ Dirgha Derge D-āgama (T 1) Dīp Dīgha nikāya Dīpavaṃsa DN-
eE Pali Text Society edition EĀ Ekottarika-āgama (T 125) KV-un-aṭṭhakathā Kathāvatthu MĀ
Madhyama-āgama (T 26) Mhv Majjhima nikāya Mahāvaṃsa MN-Mp Manorathapūraṇī Q Peking
Edition
es la edición siamesa SĀ Saṃyukta-āgama (T 99)
2SĀ Saṃyukta-āgama (T 100) Hojas Sanskrithandschriften aus den Turfanfunden

Saṃyutta nikāya SN-Sp Samantapāsādikā Sv Sumaṅgalavilāsinī T Taishō (CBETA) Ud Udāna Vin
Vinaya
Bibliografía Abeyesekara, Ananda. Los colores del manto; religión, identidad y diferencia.
Colombia: la Universidad de Carolina del Sur Press, 2002.
Anālayo. "El caso de Sudinna: sobre la función del vinaya narrativa, basada en un estudio comparativo
de la narración de fondo a la primera regla Pārājika." oficial de la ética budista, 19 (2012), 396-438.
Anālayo. "Mahāpajāpatī va adelante en el Madhyama-āgama." oficial de la ética budista, 18 (2011),
268-317 (reimpreso en Madhyama-āgama Stud- ies, Taipei: Tambor Dharma Publishing Corporation,
(2012), 449-488).
Anālayo. "Una nota sobre el término budismo del Theravāda." (presentado).
Anālayo. "Los aspectos estructurales de la-Majjhima nikāya." Bukkyō Kenkyū, 38 (2010), 35-70.
Anālayo. "Teorías sobre la fundación de la orden de monjas de una evaluación crítica." Revista del
Centro de Estudios Budistas, Sri Lanka, 6 (2008), 105-142.

Anālayo. "Para la mujer renuncia a principios del budismo-Los Cuatro pe- blies y la Fundación de la
orden de monjas." en dignidad y disciplina, Re- viving plena coordinación para monjas budistas,
editado por T. y J. Tsedroen Mohr, 65-97. Boston: sabiduría, 2010.
Assavavirulhakarn, Prapod. La ascendencia de budismo del Theravāda Budismo en el sudeste de Asia.
Chiang Mai: Silkworm Books, 2010.
Bancroft, Anne. "La mujer en el Budismo." De las mujeres en las Religiones del Mundo, Pasado y
presente, editado por U. Rey, 81-104. Nueva York: Paragon House, de 1987.
Barnes, Nancy J. "Las mujeres budistas y las monjas de la Orden en Asia." En ne- contratado Budista
Budismo: movimientos de liberación en Asia, editado por C.S. Reina et al., 259-294. Albany:
Universidad del Estado de Nueva York, 1996.
Barnes, Nancy J. "La mujer en el Budismo." en la mujer de hoy en día en el mundo de la religiones,
editado por Arvind Sharma, 137-169. Albany: Universidad del Estado de Nueva York, 1994.
Bartholomeusz, Tessa. Las mujeres bajo el árbol Bō. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
Basham, A.L. "Los antecedentes del surgimiento de budismo." En los estudios de la historia del
budismo, editado por A. K. Narain, 13-21. Delhi: B.R. Publishing Corporation, 1980.
Bechert, Heinz. "La importancia de Asoka del llamado cisma edicto." En Indological y Estudios
Budistas, volumen en honor del Profesor J. W. de Jong en su sexagésimo cumpleaños, editado por L.A.
Hercus et al., 61 a 68. Canberra: Facultad de Estudios Asiáticos, 1982 (publicado por primera vez en
alemán en 1961).
Bhagvat, Durga N. Principios budista budismo del Theravāda Vinaya-Laws (jurisprudencia).
Delhi: Cosmo Publications, 1939 (sin fecha) de reimpresión.

, François Bizot. Les tradiciones de la pabbajjā en Asie du Sud-Est (, Recherches sur le bouddhisme
khmer, IV. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988.
Bloss, Lowell W. "La Hembra Renunciants de Sri Lanka: La Dasasil- mattawa." Revista de la
Asociación Internacional de Estudios Budistas, 10,1 (1987), 7-31.
Bhikkhu Bodhi. El renacimiento de la ordenación en la Bhikkhunī budismo del Theravāda tradicio-
ción. Georgetown, Penang: Ruta hacia adentro, Publisher 2009. (Reimpreso en la dignidad y la
disciplina, la reactivación plena coordinación para monjas budistas, editado por T.
y J. Tsedroen Mohr, 99-142. Boston: sabiduría, 2010).
Brough, John. "Kale Cauld Sakāya niruttiyā: het." En el lenguaje de la primera tradición budista,
editado por H. Bechert, 35-42. Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1980.
Brown, Sid. El viaje de una monja budista, incluso contra el viento. Albany:
Carbonnel, Laure. "En la ambivalencia del Monacato femenino en Thera- vāda budismo."Etnología
Asiática, 68,2 (2009), 265-282.
Chamsanit, Varaporn. "Resolver el debate sobre la ordenación Bhikkhunī en Tailandia: ¿Por qué es
difícil?" En saliendo de las Sombras: Bud- dhist socialmente comprometidos con la mujer, editado por
K. L. Tsomo, 296 - 304. Delhi: Sri Satguru, 2006.
Chandawimala, Rangama. "La práctica del Bodhisattva en el budismo de Sri Lanka con especial
referencia a la Fraternidad Abhayagiri Indio." Revista Internacional de Estudios Budistas, 9 (2008), 23-
43.
Cheng, Wei-Yi. Monjas budistas en Taiwán y en Sri Lanka, una crítica de la femi- perspectiva del
NIST. Londres: Routledge, 2007.
Chung, en jóvenes. "Una visión budista de la mujer: un estudio comparativo de las normas de Bhikṣus
Bhikṣuṇīs y basado en la Prātimokṣa Chino." oficial de la ética budista, 6 (1999), 29-105.
Chung, Jin-il. "Ursprung und Wandel der Aufnahme von Frauen in den buddhistischen Orden nach der
kanonischen Überlieferung, eine Rand- bemerkung." anual del Instituto de Investigación de Sanko los
estudios del budismo 37 (2006), 1-16.
Chung, Jin-il, P. Kieffer-Pülz. "Para la determinación de karmavācanās sīmā y ticīvareṇa avippavāsa."
En Dharmadūta, Mélanges ofertas au vénérable Thích Huyên-Vi à l'ocasión de hijo soixante-dixième
anniversaire, editado por bhikkhu T. Dhammaratana y Pāsādika bhikkhu, 13-55. París:
Édition You-Feng.
Iglesia, Cornelia Dimmitt. "Temptress, ama de casa, Nun: el papel de la mujer en el Budismo
temprano." anima, 2 (1975), 53-58.
Clarke, Shayne. "Creación de monjas fuera del aire delgado: problemas y posibles soluciones en cuanto
a la ordenación de monjas según el código monástico tibetano". En la dignidad y la disciplina, la
reactivación plena coordinación para monjas budistas, editado por T. y J. Tsedroen Mohr, 227-238.
Boston: sabiduría, 2010.
Clarke, Shayne. "Cuando y donde ya no es un monje un monje? En la comunión y en las comunidades
monásticas budistas indios códigos de Derecho." Indo-Iranian Journal, 52 (2009), 115-141.
Collins, Stephen, y J. McDaniel. "Mae ʻNuns' Budista (chi) y la enseñanza de Pali en Tailandia
contemporánea." moderno Estudios Asiáticos, 44,6 (2010), 1373-1408.
Cook, Joanna. La meditación en el Budismo moderno: la renuncia y cambio de vida monacal tailandés.
Cambridge: Cambridge University Press, 2010.
Cowell, E.B., R.A. Neil. La Divyāvadāna, un conjunto de principios budistas- termina la pierna, ahora
Primer editado desde el Sánscrito nepalés MSS. en Cambridge y París.
Cambridge: Cambridge University Press, 1886.

Dalai Lama, Su Santidad el decimocuarto. "Los Derechos Humanos y la situación de la mujer en el
Budismo" en dignidad y disciplina, la reactivación plena coordinación para monjas budistas, editado
por T. y J. Tsedroen Mohr, 253-279. Boston: la sabidu- ría, 2010.
Deeg, Max. "Sthavira, Thera y '*Sthaviravāda' en fuentes budistas chinos." En cómo el budismo del
Theravāda es el budismo del Theravāda? Explorar identidades budista, editar- ed por P. Skilling et al.,
129-162, Chiang Mai: Silkworm Books, 2012.
De Silva, Ranjani. "Recuperando la túnica: Reviviendo la Bhikkhunī Orden en Sri Lanka." En las
mujeres budistas y la Justicia Social, editado por K. L. Tsomo, 119- 135. Albany: Universidad del
Estado de Nueva York, 2004.
Dhammananda, Bhikkhunī. "La necesidad
de tomar una mirada fresca a populares en- terpretations del Tripiṭaka: budismo del Theravāda
Contexto en Tailandia." En la dignidad y la disciplina, la reactivación plena coordinación para monjas
budistas, editado por T. y J. Tsedroen Mohr, 149-160. Boston: sabiduría, 2010.
Dhirasekara, Jotiya. La disciplina monástica budista, un estudio de su origen y desarrollo en relación
con el Sutta y Vinaya Piṭakas. Dehiwala: Centro Cultural budista, 2007 (publicado por primera vez en
1982).
Dohanian, Diran Kavork. El budismo Mahāyāna esculturas budistas de Ceilán. Nueva York: Garland
Publishing, 1977.
Dutt, Sukumar. Monachism budista temprana. Delhi: Munshiram Manoharlal, 1996 (publicado por
primera vez en 1924).
Edgerton, Franklin. Sánscrito híbrido budista la gramática y el diccionario. Delhi:
Motilal Banarsidass, 1998 (vol. 1, publicado por primera vez en 1953).
Endo, Toshiichi. "Bodhisattas en El Pāli Comentarios." Bukkyō Kenkyū, 25 (1996), 65-92.

, John Van Esterik. "La mujer meditación Maestros en Tailandia ." En las mujeres del sudeste de Asia,
editado por P. Van Esterik, 33-41. Illinois: Northern Illinois University, Centro de Estudios del Sudeste
asiático de 1996.
Falk, Nancy. "Una imagen de la mujer en la antigua literatura budista: las Hijas de Māra." En las
mujeres y la religión, editado por J. Plaskow et al., 105-112. De Missoula, Montana: estudiosos Press,
1974.
Falk, Mónica Lindberg. Hacer campos de mérito, Budistas ascetas femeninos sexualizados y pedidos
en Tailandia. Copenhague: NIAS Press, 2007.
Falk, Mónica Lindberg. "La mujer en entre: Ser Personas Religiosas en Tailandia." La mujer en el
budismo, el budismo es la mujer: Tradición, revisión, renovación, editado por E.B. Findly, 37-57.
Publicaciones: Sabiduría Sommerville, 2000.
Fernando, C.M. La Nikáya Saṇgrahawa, siendo una historia del budismo en la India y Ceilán, traducido
al inglés por C.M. Fernando, M.A., LL.M. Cantab., bar- rister-en-ley, revisado y editado (con
introducción, estudio analítico y notas) por Mudaliyár W.F. Gunawardhana, Departamento de
Instrucción Pública, Cey- lon, Colombo: H.C. Cottle imprenta del Estado, 1908.
Findly, Ellison bancos. "Maestras de mujeres, monjas ʻWorthy temprana de mi confianza." La mujer en
el budismo, el budismo es la mujer: Tradición, revisión, renovación, editado por E.B. Findly, 133-155,
Sommerville: Sabiduría Publications, 2000.
Gangopadhyay, Jayeeta. Uposatha ceremonia, la primera tradición(s) y Acontecimientos posteriores
(principalmente de Vinayic tradiciones conservadas en chino). Del- hi: Bharatiya Vidya Prakashan,
1991.
Geiger, Wilhelm. El Pāli Sprache und Literatur. Strassburg: Karl J. Trübner, 1916.

Gethin, Rupert. "Fue un Theravādin Buddhaghosa? En la identidad budista pali, comentarios y
crónicas." En cómo el budismo del Theravāda es el budismo del Theravāda?
Explorar identidades budista, editado por P. Sidiling et al., 1-63. Chiang Mai:
Silkworm Books, 2012.
Gokuldas, M.A. de. La democracia Saṃgha a principios budistas. Calcuta Calcuta: Universidad, 1955.
Gombrich, Richard F. "ordenación temporal en Sri Lanka." Revista de la Asociación Internacional de
Estudios Budistas, 7.2 (1984), 41-65.
Gombrich, Richard F. budismo del Theravāda el Budismo, una historia social del antiguo ser- narinas al
moderno Colombo. Londres: Routledge & Kegan, 1988.
Goodwin, Allison A. "Vista derecha, Rojo Óxido, y Huesos Blancos: Un reexami- nación de las
enseñanzas budistas sobre la inferioridad femenina." oficial de la ética budista, 19 (2012), 198-343.
Goonatilake, Hema. "Las mujeres recuperar un legado perdido: la restauración del orden Bhikkhunī en
Sri Lanka." En saliendo de las Sombras: las mujeres budistas socialmente comprometida, editado por
K. L. Tsomo, 42-47. Delhi: Sri Satguru, 2006.
Gunawardena, R.A.L.H. Robe y el arado, el monacato y el interés económico en Sri Lanka medieval
temprana. Tucson: University of Arizona Press, 1979.
Gunawardena, R.A.L.H. "Sutil sedas de Ferreous firmeza, monjas budistas en Antigua y Medieval
temprana Sri Lanka y su papel en el prop- agation del budismo." Sri Lanka Oficial de las humanidades,
14.1/2 (1988), de 1 a 59.
Hannah, Michelle. "Transmigratory Budismo y viajar feminismos:
Globalización y diferencia cultural cruzada." El Australian Journal de thropology, 21 (2010), 332-349.
Hartmann, Jens-Uwe. "El Vinaya entre la historia y la modernidad:
algunas reflexiones generales." En la dignidad y la disciplina, la reactivación plena coordinación

para monjas budistas, editado por T. y J. Tsedroen Mohr, 23-28. Boston: la sabidu- ría, 2010.
Harvey, Peter. "Carrera del Bodhisattva en el budismo del Theravāda." En la Enciclopedia del
Budismo, editado por D. Keown et al., 83-87. Londres: Routledge, 2007.
Heirman, Ann. "Monjas budistas: Entre el pasado y el presente." Numen, 58 (2011), 603-631.
Heirman, Ann. "Podemos rastrear los primeros Dharmaguptakas. " T'oung Pao, 88 (2002), 396-429.
Heirman, Ann. "Gurudharma: un importante Vinaya Regla." Revista India de Estudios Budistas, 10.1-2
(1998), 18-26.
Heirman, Ann. "Vinaya: desde la India hasta China." en la propagación del Budismo, editado por A.
Heirman y S.P. Bumbacher, 167-202. Leiden: Brill, 2007.
Hinüber, Oskar von. "La Fundación de la Bhikkhunīsaṃgha-una contribución a la historia temprana del
budismo." Informe Anual de la Inter- Instituto Nacional de Investigaciones Avanzadas en la
Universidad Soka Buddhology, 11 (2008), 3-29.
Hinüber, Oskar von. "Ley budista y la fonética de El Pāli, un pasaje de la Samantapāsādikā en evitar
Mispronunciation en Kamma- vācās." En los artículos seleccionados en el pāli estudios, editado por O.
von Hinüber, 198- 232. Oxford: Pali Text Society, 1994 (publicado por primera vez en alemán, 1987).
Horner, I.B. el libro de la disciplina (Vinaya-Piṭaka), volumen IV (Mahā vagga-). Londres: Pali Text
Society, 1982 (publicado por primera vez en 1951).
Horner, I.B. Mujeres bajo el budismo primitivo, laicas y Almswomen.
Delhi: Motilal Banarsidass, 1990 (publicado por primera vez en 1930).

Hüsken, Ute. "Los ocho Garudhammas." En la dignidad y la disciplina, la reactivación plena
coordinación para monjas budistas, editado por T. y J. Tsedroen Mohr, 143- 148. Boston: sabiduría,
2010.
Hüsken, Ute. "La Leyenda de la creación de la orden de monjas budistas en el budismo del Theravāda
Vinaya-Piṭaka." oficial de la Pali Text Society, 26 (2000), 43-69. (Esta es una sin revisar la traducción
de una versión en alemán publicado 1993 bajo el título de "Die Legende von der Einrichtung des bud-
dhistischen Nonnenordens im Vinaya-Piṭaka der Theravādin." En Studien zur Indologie und
Buddhismuskunde, des Festgabe für Indologie Buddhismuskunde seminarios und für Profesor Dr.
Heinz Bechert, editado por R. Grünendahl et al., 151-170. Bonn: Índica et Tibetica.) Hüsken, Ute.
"ʻGotamī, no quieren ir de casa a la carencia de hogar!':
Patrones de objeciones al ascetismo femenino en el budismo del Theravāda budismo." en el ascetismo
y sus críticos: Cuentas históricas y perspectivas comparativas, editado por O. Freiberger, 211-233.
Nueva York: Oxford University Press, 2006.
Hüsken, Ute: "Saṃghabheda como representado en el Vinaya de la escuela Mahāvihāra
Bauddhavidyāsudhākaraḥ." En: Estudios en honor de Heinz
ththe Bechert en ocasión de su 65 cumpleaños, editado por J.U. Hartmann, 319-331. Swisstal-
Odendorf: et Tibetica índica, 1997.
Hüsken, Ute. Die für die Vorschriften buddhistische Nonnengemeinde im Vi--der Theravādin Piṭaka
naya. Berlín: Dietrich Reimer, 1997.
Hüsken, Ute y P. Kieffer-Pülz. "Ordenación Budista como Ritual de Iniciación y procedimiento legal."
En la negociación de los ritos, editado por U. Hüsken y F.
Neubert, 255-276. Oxford: Oxford University Press, 2012.
Huimin Bhikṣu. "Una investigación sobre el linaje de bhikṣuṇī ordina- ción." En el primer Congreso
Internacional sobre el papel de la mujer en la Sangha, Bhikshuni

Vinaya y ordenación linajes con S.S. el Dalai Lama (colección de pa- pers distribuido a los
participantes en la Conferencia de Hamburgo 2007).
Huxley, Andrew. "El Vinaya: Sistema jurídico o Performance-Enhancing drogas?" En el Foro Budista,
volumen IV, documentos de seminarios, 1994-1996, editado por T. Skorupski, 141-163. Universidad de
Londres, Escuela de Estudios Orientales y Africanos, de 1996.
Ito, Tomomi. "Nuevos comienzos: el movimiento Bhikkhunī en Contempo- rary Tailandia." Para salvar
mundos: las voces de las mujeres budistas entre géneros- ciones, editado por K. L. Tsomo, 120-124.
Taipei: Yuan Chuan Press, 2004.
Ito Tomomi. "Ordenado Mujeres en túnicas amarillas: un extraño "tradicio- ción' en Tailandia
contemporánea." En saliendo de las Sombras: las mujeres budistas socialmente comprometida, editado
por K. L. Tsomo, 168-171. Delhi: Sri Satguru, 2006.
Jacobsen, Trude. "En busca de los Khmer Bhikkhunī: Leyendo entre líneas a finales del Clásico
Temprano y Medio de Camboya (13º-18º siglos)." oficial del centro de Oxford para estudios budistas, 4
(2013), 75-87.
Jaffe, Richard M. ni monje ni Laicos, el matrimonio clerical en la moderna Japa- nese el budismo.
Princeton: Princeton University Press, 2001.
Jong, J.W. de. "Fa-Hsien y textos budistas en Ceilán." oficial de la Pali Text Society, 9 (1981), 105-116.
Jordt, Ingrid. "Bhikkhuni, Tila-shin, Mae-chii, mujeres que renuncien al mundo en Birmania, Tailandia
y los textos budistas pali clásico." Transversal- caminos, 4.1 (1988), 31-39.
Chatsumarn Kabilsingh,. El Pātimokkha Bhikkhunī de las seis escuelas. Delhi:
Sri Satguru, 1998.
Chatsumarn Kabilsingh,. Un estudio comparativo de Bhikkhunī Pāṭimokkha. Del- hi: Chaukhambha
Orientalia, 1984.
, Chatsumarn Kabilsingh. Las mujeres tailandesas en el Budismo. Berkeley, California:
Parallax Press, 1991.
Hiroko Kawanami. "La ordenación Bhikkhunī Debate: Global aspiraciones, las preocupaciones
locales, con especial hincapié en las opiniones de las monas- Comunidad tic en Birmania." Examen de
Estudios Budistas, 24,2 (2007), 226-244.
Hiroko Kawanami. "Patrones de renuncia: El cambiante mundo de las monjas birmano." La mujer en el
budismo, el budismo es la mujer: Tradición, revi- sión, renovación, editado por E.B. Findly, 159-173.
Sommerville: Sabiduría publicaciones, 2000.
Hiroko Kawanami. "La permanente religiosas de monjas budistas birmanos (thilá-shin): Los diez
mandamientos y de respeto religioso Palabras." Revista de la Asociación Internacional de Estudios
Budistas, 13,1 (1990), 17-39.
Keyes, Charles F. "Madre o amante, pero nunca un monje budista: Ninguna- nes de género femenino en
las zonas rurales de Tailandia." americano etnólogo, 11,2 (1984), 223-241.
Kieffer-Pülz, Petra. "Die Buddhistische Gemeinde." in der Buddhismus I, Der indische Buddhismus
und seine Verzweigungen, editado por H. Bechert et al., 281-402. Stuttgart: W. Kohlhammer, 2000.
Kieffer-Pülz, Petra. "Sīmās Nāgas ordenado y conectado, la importancia de la Vimativinodanīṭīkā
Vinaya para estudios." En Unter- suchungen zur Literatur buddhistischen II, Gustav Roth zum 80.
Geburtstag gewidmet, editado por H. Bechert et al. 239-253. Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1997.
Kieffer-Pülz, Petra. "Los presupuestos para una ordenación válida con respecto a la restauración de la
ordenación en la Mūlasarvāstivada Bhikṣuṇī Tradición." En la dignidad y la disciplina, la reactivación
plena coordinación para monjas budistas, editado por T. y J. Tsedroen Mohr, 217-225. Boston:
sabiduría, 2010.

Kieffer-Pülz, Petra. Die Vorschriften Sīmā, zur Regelung der buddhistischen Gemeindegrenze en
älteren buddhistischen Texten. Berlín: Dietrich Reimer, 1992.
Kieffer-Pülz, Petra. "Estirando el Vinaya reglas y se salga con la suya." oficial de la Pali Text Society,
29 (2007), 1-49.
Kieffer-Pülz, Petra. Verlorene Gaṇṭhipadas zum buddhistischen Ordensrecht.
Untersuchungen zu den in der Vajirabuddhiṭīkā zitierten Kommentaren Dham- und Vajirabuddhis
masiris. Teil 1: Disziplinarrecht: Pārājika Saṅghādisesa bis; Teil 2: Disziplinarrecht: Aniyata bis der
Pācittiya Nonnen; 3: Verfahrensrecht Teil und Vermischtes: Mahāvagga bis Parivāra, Wiesbaden:
Harrassowitz Verlag, 2013.
Kieffer-Pülz, Petra. "Die Wiedereinrichtung des Nonnenordens in der budismo del Theravāda-
tradición." En Buddhismus Geschichte und Gegenwart: Erneu- erungsbewegungen, 11, 29-41, de la
Universidad de Hamburg, Asia-África-institu- tute, Departamento de Estudios de india y tibetana,
2006.
Kloppenborg, ria. "Los primeros rituales budistas de ordenación." En Seleccionar- ed estudios sobre
rituales en las religiones Indias, ensayos a D.J. Hoens, editado por R.
Kloppenburg, 158-168. Leiden: Brill, 1983.
Kusumā, Bhikkhunī. La monja Dasasil. Un estudio de mujeres del movimiento religioso budista en Sri
Lanka, con un esbozo de sus antecedentes históricos. Nedimala, Dehiwala: Centro Cultural budista,
2010 (publicado por primera vez en 1987).
Kusumā, Bhikkhunī. "Inexactitudes en la historia de la mujer budista". En En- las mujeres budistas
novative: nadando contra la corriente, editado por K. L.
Tsomo, 5-12. Richmond, Surrey, Reino Unido: Curzon, 2000.
Lamotte, Étienne. "La crítica d'authenticité dans le bouddhisme." En la India Antiqua, un volumen de
Estudios Orientales, presentada por sus amigos y alumnos a Jean Philippe Vogel en ocasión del 50º
aniversario de su doctorado, 213-222. Leiden: Brill, 1947.

Lekshe Tsomo, Karma. "Mahāprajāpatī's Legacy: el movimiento de mujeres budistas." En las mujeres
budistas entre culturas: realizaciones, editado por K. L.
Tsomo, 1-44. Albany: Universidad del Estado de Nueva York, 1999.
Lévi, Sylvain. "Sur la primitiva récitation des Textes bouddhiques." Jour- nal Asiatique, 11,5 (1915),
401-447.
LeVine, Sarah, D.N. Gellner. Reconstrucción de budismo, el Movimiento Theravada Twentieth-
Century en Nepal. Cambridge: Harvard University Press, 2005.
Levman, Bryan. "Sakāya niruttiyā Revisited." Bulletin d'Études Indiennes, 26/27 (2008/2009), 33-51.
Li, Yuchen. "La ordenación, la legitimidad y la hermandad. La ceremonia de ordenación internacional
completo en Bodhgaya." En las mujeres budistas innovadores:
nadando contra la corriente, editado por K. L. Tsomo, 168-198. Richmond, Surrey, Reino Unido:
Curzon, 2000.
Lin Li-Kouang. L'aide mémoire de la Vrai Loi (Saddharma-Smṛtyupasthāna Sūtra). París: Adrien-
Maisonneuve, 1949.
Luce, G.H.. Antigua Birmania-principios de Pagán. Nueva York: J.J. Augustin, 1969 (vol. 1).
Malalgoda, Kitsiri. El budismo en la sociedad cingalesa 1750-1900, un estudio de reli- gious
Renacimiento y cambio. Berkely: University of California Press, 1976.
Mori, Sodō. Budismo Mahāyāna en Sri Lanka. Nagoya: Brazo Corporation, 1999.
Mrozik, Susanne. "Una túnica revolución: La monja budista contemporánea (Bhikṣuṇī) Movimiento."
La religión Brújula, 3.3 (2009), 360-378.
Nattier, ene "Decadencia del Dharma." En la Enciclopedia del Budismo, editado por R.E. Buswell
(ed.), 210-213, Nueva York: Macmillan, 2004 (vol. 1).

Nattier, ene Érase un tiempo futuro: Estudios en una profecía budista de Cline. Berkeley: Asian
Humanities Press, 1991.
Nissan, Elizabeth. "Recuperando la práctica: monjas budistas en Sri Lanka." La investigación de Asia
Meridional, 4.1 (1984), 32-49.
Nolot, Édith. Des règles de disciplina, Le Bhikṣuṇīvinaya nonnes Bouddhistes de l'école
Mahāsāṃghika-Lokottaravādin; Traduction annotée, commentaire, colla Manuscrit du- ción. Paris:
Éditions de Boccard, 1991.
Nolot, Édith. "Estudios de Vinaya términos técnicos, I-III" oficial de la Pali Text Society, 22 (1996),
73-150.
Norman, K.R. "Los dialectos en que el Buda predicaba." En ponencias recolectadas, editado por K.R.
Norman, 2, 128-147, Oxford: Pali Text Society, 1991 (publicado por primera vez en 1980).
Norman, K.R. "Oriente Estudios Indoario VIII." en ponencias recolectadas, editado por K.R. Norman,
1, 122-129. Oxford: Pali Text Society, 1990 (el primero publicado en 1971).
Norman, K.R. Un enfoque filológico al budismo, el Bukkyō Dendō Kyōkai Conferencias 1994.
Londres: La Escuela de Estudios Orientales y Africanos, de 1997.
Obeyesekere, Ranjini. Retratos de mujeres budistas: Historias de la Sadhar- maratnāvaliya. Albany:
Oldenberg, Hermann. La Dîpavaṃsa, un antiguo registro histórico budista, editado y traducido.
Londres: Williams y Norgate, 1879.
Pāsādika, Bhikkhu. La Nāgārjuna Sūtrasamuccaya: Una edición crítica del mDo kun liga btus pa.
Copenhague: Akademisk Forlag, 1989.
Payutto, Phra y M. Seeger. La disciplina budista en relación a Bhik- khunis, preguntas y respuestas,
traducido por R. Moore, 2013, publicado en línea en Http://www.buddhistteachings.org/the-buddhist-
discipline-in-

respecto a bhikkhunis, Walpola Rahula. "L'idéal du Bodhisattva dans le budismo del Theravāda et le
Mahāyāna." Journal Asiatique, 259 (1971), 63-70.
Ratnayaka, Shanta. "El ideal del bodhisattva del budismo del Theravāda." Revista de la Asociación
Internacional de Estudios Budistas, 8.2 (1985), de 85 a 110.
Roth, Gustav. Bhikṣuṇī-Vinaya, incluyendo Bhikṣuṇī-Prakīrṇaka y un resumen de los Bhikṣu-del-Ārya
Prakīrṇaka Mahāsāṃghika-Lokottaravādin. Patna: K.
P. Jayaswal Research Institute, 1970.
Roy, Kumkum. "Hombres y Mujeres donantes en Sanchi: un estudio de la Evidencia.ˮ Inscriptional en
la posición y la condición de la mujer en la antigua India, editado por L.K. Tripathi, 1, 209-223.
Varanasi: la Banaras Hindu University, Departamento de Historia Antigua de la India, cultura y
arqueología, 1988.
Salgado, Nirmala S. "identidades religiosas de monjas budistas: Formación pre- cepts Renunciant,
vestuario, y nomenclatura en el budismo del Theravāda budismo." oficial de la Academia Americana de
Religión, 72,4 (2004), 935-953.
Salgado, Nirmala S. "la enfermedad, la sanación y la vocación religiosa: alternativa opciones en un
monasterio budista budismo del Theravāda." La etnología, 36,3 (1997), 213-226.
Salgado, Nirmala S. "linajes de enseñanza y la tierra: la renuncia y hacer- mestication entre monjas
budistas en Sri Lanka." La mujer en el budismo, el budismo es la mujer: Tradición, revisión,
renovación, editado por E.B. Findly, 175- 200. Sommerville: sabiduría, 2000.
Samuels, Jeffrey. "El ideal del bodhisattva del budismo del Theravāda teoría y práctica budista, una
reevaluación de la bodhisattva-Śrāvaka oposición." La filosofía de oriente y occidente, 47,3 (1997),
399-415.
Sasaki, Shizuka. "Un problema en el re-establecimiento de la Saṅgha Bhikkhunī moderna en el
budismo del Theravāda budismo." Budista Oriental, 36 (2004), 184- 191.
Sasson, Vanessa R. "Levantar las capas: Mujer mayor coordinación en Sri Lanka." Examen de Estudios
Budistas 27,1 (2010), 77-84.
Sasson, Vanessa R. "política de mayor coordinación para las mujeres de Sri Lanka: Conversaciones con
Silmātās." oficial para el estudio de la religión, del 20,1 (2007), 57-71.
Schednek, Brooke. "La percepción budista occidental del monaquismo." Bud- dhist estudios repasan,
26,2 (2009), 229-246.
Scott, Rachelle M. "Budismo, poderes milagrosos y género; repensar- miento de las historias de
budismo del Theravāda monjas." Revista de la Asociación Internacional de Estudios Budistas, 33.1/2
(2010/2011), 489-511.
Seeger, Martin. "La Stream' ʻAgainst: Los tailandeses
budistas femenino Saint Mae Chi Kaew Sianglam (1901-1991)." La investigación del Sudeste
Asiático, 18,3 (2010), 555-595.
Seeger, Martin. "La ordenación bhikkhunī controversia en Tailandia." Revista de la Asociación
Internacional de Estudios Budistas, 29,1 (2006/2008), 155-183.
Seeger, Martin. "Los roles cambiantes de las mujeres budistas tailandeses: Ocultar identidades y
creciente carisma." La religión Brújula, 3.5 (2009), 806-822.
Seeger, Martin. "Inversión de alimentación hembra Transcendentality, y gen- der en Thai Budismo: La
mujer santa budista tailandés Khun Mae Bun- ruean Tongbuntoem." moderno Asian Studies (2013), 1-
32. doi:10.1017/S0026749X11000898

Seeger, Martin. "El budismo del Theravāda el budismo y los Derechos Humanos, las perspectivas del
Budismo Tailandés." budista en enfoques de los Derechos Humanos, editado por C.
Meinert y H.-B. Zöllner, 63-92. Bielefeld: transcripción Verlag, 2010.
Shih, Juo-Hsüeh. Controversias sobre monjas budistas. Oxford: Texto Pali Socie- ty, 2000.
Shih, Robert. Biografías des Moines Éminents (Kao) de Houei Tchouan sen- Kiao, et annotées
Traduites. Lovaina: Institut Orientaliste, 1968.
Skilling, Peter. "Hembra Renunciants nang (chi) en Siam, de acuerdo a las primeras cuentas de
Travellers'." oficial de la sociedad, 83.1/2 Siam (1995), 55- 61.
Skilling, Peter. "Una nota sobre la historia de la Bhikkhunī-saṅgha (II): La orden de monjas tras el
Parinirvāṇa." La Fraternidad Mundial de Budistas revista, 30.4 y 31.1 (1993), 29-49.
Skilling, Peter. "El budismo del Theravāda en la historia." Pacific World, la revista del Instituto de
Estudios Budistas, 3.11 (2009), 61-93.
Skilling, Peter. "Tres tipos de Bodhisatta en Theravādin tradición, una excursión bibliográfica". En
estudios budistas e indios en honor de Pro- fessor Sodo Mori, 91-102. Hamamatsu, Japón: Kokusai
Kyokai Bukkyoto, 2003.
Sobisch Jan-Ulrich. "Bhikṣuṇī ordenación: linajes y procedimientos como instrumentos de poder." En
la dignidad y la disciplina, la reactivación plena coordinación para monjas budistas, editado por T. y J.
Tsedroen Mohr, 239-252. Boston: la sabidu- ría, 2010.
Spiro, Melford E. El Budismo y la sociedad, una gran tradición y sus vicisitudes Birmano, segunda
edición ampliada, Berkeley: University of California Press, 1982 (publicado por primera vez en 1970).

Sponberg, Alan. "Las actitudes hacia las mujeres y lo femenino en el Budismo temprano." En el
budismo, la sexualidad y el género, editado por J. Cabezon, 3-36.
Delhi: Sri Satguru, 1992.
Bhikkhu Sujato,. Bhikkhuni Vinaya de estudios, investigaciones y reflexiones sobre Mo- nastic
disciplina para monjas budistas. Australia: Santipada Publications, 2009.
Tambiah, S.J. Conquistador del mundo y Mundo Renouncer, un estudio del budismo y política de
Tailandia contra un fondo histórico. Cambridge: Cambridge University Press, 1976.
Thanissaro Bhikkhu. El código monástico budista I, las reglas Pāṭimokkha, traducido y explicado.
California: Metta Forest Monasterio. 2007 (publicado por primera vez en 1994).
Thanissaro Bhikkhu. El código monástico budista II, el Khandhaka Reglas, traducido y explicado.
California: Metta Forest Monasterio. 2007 (publicado por primera vez en 2001).
Thomas, Edward J. La Vida de Buda como Leyenda e Historia. Delhi: Mun- shiram Manoharlal, 2003
(publicado por primera vez en 1927).
El estaño, el Pe Maung: "La mujer en las inscripciones de pagano." oficial de la Bur- ma Research
Society, 25,3 (1935), 149-159.
Tomalin, Emma. "El movimiento Bhikkhuni tailandés y la mujer- Empow erment." El género y el
desarrollo, 14,3 (2006), 385-397.
Tsai, Kathryn Ann. La vida de las monjas, biografías de monjas budistas chinos de los siglos IV a VI,
una traducción de la pi-ch'iu-ni chuan, com- apilados por Shih Pao-ch'ang. Honolulu: Universidad de
Hawai'i Press, 1994.
Upasak, C.S. Diccionario de Términos monástica budista temprana (basado en Pali literatura).
Varanasi: Bharati Prakashan, 1975.

Vajirañāṇavarorasa, Somdet Phra Mahā Samaṇa Phrayā Chao Kroma. La entrada del vinaya,
Vinayamukha. Bangkok: Mahāmakut Rājavidyālaya Press, 2009 (vol. 2 y 3, publicado por primera vez
en 1973).
Verma, Chapla. "'El pesimismo Wildering': el lugar de las mujeres en la historia budista." En las caras
de lo femenino en Antigua, Medieval y Moderna de la India, editado por M. Bose, 69-86. Nueva York:
Oxford University Press, 2000.
Waldschmidt, Ernst. Das Mahāparinirvāṇasūtra, texto en Sánscrito und ti- betisch Verglichen, mit dem
El Pāli nebst einer der chinesischen Übersetzung Ent- der Mūlasarvāstivādins sprechung vinaya de im.
Berlín: Akademie Verlag, 1950 (vol. 1) de 1951 (vol. 2).
Waldschmidt, Ernst (et al.). Sanskrithandschriften aus den Turfanfunden, Teil II. Wiesbaden: Franz
Steiner, 1968.
Waldschmidt, Ernst. Die Überlieferung vom Lebensende des Buda, Eine ver- gleichende Analyse des
Mahāparinirvāṇasūtra und cerquero Textentsprechungen.
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1944 (vol. 1).
Wijayaratna, Mohan. La vida monástica budista, según los textos del budismo del Theravāda Tradición.
Traducido por C. Grangier y S. Collins. Cambridge:
Cambridge University Press, 1990.
Williams, Liz. "Rojo herrumbre, ladrones y campos de arroz: la mujer es parte de la precipitación de la
Decadencia del Dharma." Examen de Estudios Budistas, 19,1 (2002), 41-47.

1025 Las Religiones Del Tíbet - Hoffman

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

1025 Las Religiones Del Tíbet - Hoffman

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Resurgimiento de las Monjas Budistas

Http://blogs.dickinson.edu/buddhistethics/ ISSN 1076-9005 Volumen 20, 2013

El resurgimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana Bhikkhu Anālayo

El resurgimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana

Anālayo, el renacimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana 112

113 oficial de la ética budista, de

13 ya me llamó la atención a estos pasajes en Anālayo ("Mujer").

115 oficial de la ética budista

17 DN 16 a DN II: 105,8 na . . . Me yāva parinibbāyissāmi bhikkhuniyo na sāvikā bhavissanti viyattā

Anālayo Mahāpajāpatī's", el renacimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana 116

117 oficial de la ética budista

119 oficial de la ética budista

Anālayo, el renacimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana 120

121 oficial de la ética budista

Anālayo, el renacimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana 122

36 T de 2063 A T L 939c23; traducido, por ejemplo, en Tsai (54).

123 oficial de la ética budista del

125 oficial de la ética budista

Anālayo, el renacimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana 126

127 oficial de la ética budista

Anālayo bhikkhunīs.", el renacimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana 128

51 sobre la naturaleza de un cisma cf., por ejemplo, Bechert ("IMPORTANTE") y ("Saṃghabhe

129 oficial de la ética budista

Anālayo, el renacimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana 130

131 oficial de la ética budista

Anālayo, el renacimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana 132

133 oficial de la ética budista

Anālayo, el renacimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana 134

135 oficial de la ética budista,

71 SP I, traducido en Gethin 231,14 (8).

137 oficial de la ética budista

Anālayo, el renacimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana 138

77 Véase, por ejemplo, la discusión en Norman ("dialectos").

Anālayo, el renacimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana 140

141 oficial de la ética budista,

Anālayo, el renacimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana 142

88 Vin I 340,30; cf. el debate en Sīmā Kieffer-Pülz (53F).

143 oficial de la ética budista

Anālayo, el renacimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana 144

145 oficial de la ética budista

93 Bizot (49) y Kieffer-Pülz Verlorene (1715-1718).

Anālayo, el renacimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana 146

147 oficial de la ética budista

Ordenación de la cuenta única de la entrada en vigor de la orden de bhikkhunīs en el Cullavagga del

Anālayo, el renacimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana 148

149 oficial de la ética budista

102 VIN II 271,34.

151 oficial de la ética budista,

Anālayo, el renacimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana 152

Anālayo, el renacimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana 154

155 oficial de la ética budista

Anālayo, el renacimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana

123 VIN II 258,17.

157 oficial de la ética budista,

Anālayo, el renacimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana 158

159 oficial de la ética budista

Anālayo, el renacimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana 160

Anālayo, el renacimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana

163 oficial de la ética budista

165 oficial de la ética budista

Anālayo, el renacimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana 166

167 oficial de la ética budista

Anālayo, el renacimiento de la Orden Bhikkhunī y la decadencia de la Sāsana 168

169 oficial de la ética budista