Anda di halaman 1dari 14

Bergerak dari Titik Perbatasan: Perihal Dekonstruksi dan Yang Nyata

Oleh : Muhammad Al-Fayyadl

Tambahan untuk Kritik Yosie Hizkia Polimpung terhadap Martin Suryajaya)

KETIKA tulisan ini mulai ditulis, banyak orang dikejutkan dengan penembakan sadis James
Eagan Holmes di tengah penayangan film Batman terbaru. Penembakan yang merenggut
belasan nyawa itu membuat orang-orang syok. Lalu, dengan terkaget-kaget, orang cuma
berkata (saya bayangkan dengan ekspresi melongo): ‘Batman-Joker itu Ternyata Nyata!’[1]
Joker bukan semata-mata fiksi, tapi telah menjelma nyata, di depan kita.

Yang Nyata dikuak oleh kekerasan, oleh kebrutalan, dibetot keluar oleh apa yang kelihatannya
tak mungkin, mustahil, yang sama sekali tak terpikirkan. Sebagaimana kita (mungkin) saat ini
dikagetkan oleh ‘kebrutalan”’Martin Suryajaya dalam mengeksekusi berbagai figur filsafat
kontemporer, melalui suatu senjata pamungkas ‘dialektika materialis,’ sehingga memaksa dua
orang sahabat saya yang saya kenal baik komitmen teoretisnya terhadap diskursus
kontemporer—Muhammad Ridha[2] dan Yosie Hizkia Polimpung[3]—bekerja keras menulis
tanggapan atasnya. Suatu ‘kebrutalan’ yang tiba-tiba mengingatkan, setidaknya buat kami
bertiga, tentang aktualitas Yang Nyata itu saat ini.

Hanya, bila Martin membuka lagi lubang menuju Yang Nyata itu, dengan membuldozer habis
pintunya (di bawah panji realisme dan dialektika materialis), saya (dan mungkin juga Yosie)
mencoba mencari celah menuju Yang Nyata dengan cara-cara alternatif yang tidak biasa, tidak
seketika, maju-dan-mundur, ‘yang imbisil’ (dalam istilah Ridha) untuk melihat lubang-lubang
lain yang mungkin ditembus, sambil tidak lupa bahwa tugas filsafat—bahkan ketika filsafat
pada akhirnya bunuh diri dan berkonversi menjadi non-filsafat ala Laruelle—adalah
meloloskan diri dari jebakan dan ranjau-ranjau pemikiran dogmatis yang membunuh.

Sejak bukunya Imanensi dan Transendensi, saya sudah menduga bahwa Martin akan terus
menempuh sebagai seorang purist dalam berpikir, dan hal itu semakin terang-benderang
dengan Materialisme Dialektis. Problem Yosie mungkin hanyalah satu: ia menghadapi Martin
dengan cara Martin, sehingga mengakibatkannya masih dibebani oleh keharusan untuk berebut
posisi. Yang dibutuhkan adalah variasi-variasi, pembelokan-pembelokan, dan kalau perlu,
penyimpangan-penyimpangan, dari skema yang didesakkan Martin kepada kita, sambil
memperlihatkan bahwa selalu ada jalan lain untuk bicara tentang Yang Nyata tanpa terjebak
skema Martin.

Apa yang singular dari buku ini, memang, adalah pengambilan posisinya yang tegas sejak awal:
purifikasi teoretis atas segala bentuk filsafat yang dianggap anti-realis untuk melempangkan
jalan bagi realisme dan, pada gilirannya, materialisme dialektis. Suatu purifikasi yang jelas-
jelas menuntut pengusiran-ke-luar-arena konsepsi-konsepsi filsafat yang dipandangnya
borjuis. Suatu tugas yang diemban Martin dengan penuh keimanan, militansi, dan kesetiaan
khas seorang Marxis. Suatu tugas yang jelas menuntut pengorbanan—karena dengan begitu, ia
tidak lagi mau membuka diri berdialog dengan filsafat-filsafat yang dikritiknya—dan peng-

1
korbanan, karena filsafat-filsafat itu telah diputuskan untuk wajib hengkang dari arena
emansipasi, di mana hanya realisme-cum-materialisme dialektis-lah, setidaknya sebagaimana
dirumuskan Martin, satu-satunya kompatriot yang sah bagi Marxisme. Tak ada anak haram
bagi Marxisme.

Namun, problem teoretis dan praktis akan selalu mengiringi tugas mahagawat itu, karena
Martin pun tidak terbebas dari prejudice yang dibuatnya sendiri. Ketajamannya dalam
mengiris-iris ‘perut’ pemikiran para pemikir yang dikritiknya—dari Husserl sampai Russell,
dari Laclau sampai Negri—tak luput dari lubang-lubang yang dapat menjebol, jika Martin tak
cukup waspada, seluruh konstruksi yang dibangunnya sendiri.

Di sini, kita dapat memulai dari asumsi-asumsi Martin dalam Pendahuluan dan Bagian I
(‘Posisi’), yang menjadi titik tolak buku ini dalam kritiknya atas filsafat kontemporer, sebelum
beranjak lebih jauh nantinya pada perlunya mengkonstruksi jalan lain di luar skema yang
dipertunjukkan buku ini kepada kita.

Di Perbatasan Idealisme/Realisme

Buku ini disusun dari suatu obsesi laten Martin untuk mengubur Derrida, suatu nama yang
menghantui Martin sejak Imanensi dan Transendensi, namun tak pernah berhasil dihalaunya.
Karena itu, tak heran, bila sedari awal, filsafat Prancis seolah identik dengan Derrida, selain
Lacan (yang diakui Martin jauh lebih rumit, h. 4). Bila Derrida tampak lebih gampang,
setidaknya menurut persepsi Martin, patut dicurigai juga: apakah Derrida segampang itu,
ataukah Martin yang menggampang-gampangkan?

Kita patut mempertanyakan akar pemahaman Martin terhadap Derrida, juga Lacan, karena dari
titik ini dia membangun tesisnya tentang keidentikan pasca-strukturalisme dengan idealisme.
Di sini, terdapat hal yang problematis, yang dijumput ulang Martin dari keyakinannya dalam
Imanensi dan Transendensi, bahwa dekonstruksi merupakan suatu filsafat negativitas yang
mereplikasi negativitas Hegelian, suatu filsafat tentang ‘kekurangan,’ ‘kekurangan-akan-
sesuatu.’

Martin memiliki justifikasinya dengan merujuk beberapa teks Derrida, khususnya dalam
konteks teologi negatif—referensi yang sama yang diulangnya kembali dari Imanensi dan
Transendensi.[4] Tetapi, pertanyaannya, apakah sepilihan teks itu dapat otomatis
menjustifikasi keseluruhan pemikiran Derrida sebagai pemikiran yang menumpukan diri
semata-mata pada persoalan negativitas Hegelian? Di sini terletak ketidakjelian Martin dalam
melihat perbedaan negativitas Derrida dan negativitas Hegelian, satu hal yang disebabkan,
dugaan saya, karena Martin terlalu mengamini dan percaya pada interpretasi Rudolphe Gasché
yang meng-Hegelianisasi Derrida dan juga alur yang ditariknya sendiri dari komentator Hegel,
Jean Hyppolite.

2
Jika benar negativitas merupakan lema penting dalam Derrida, sebagaimana dugaan Martin,
Derrida tidak memahami negativitas itu sebagai suatu yang ‘gelap’ dan melankolis, yang
mensyaratkan suatu ‘kekurangan’ tertentu yang diratapi. Negativitas Derridean berbeda dari
negativitas Hegelian, karena negativitas itu justru tidak eksis sebagai suatu entitas yang hadir
(karena itu berarti mempositifkan negativitas dan memasukkannya lagi ke dalam suatu sistem
atau serialitas konsep, dan itu berarti Hegelian).[5] Negativitas Derrida adalah negativitas yang
tidak negatif, dan karena itu tidak dapat dikategorikan sebagai suatu ‘interioritas’ atau dimensi
kedalaman tertentu yang statis, yang disebutkan Martin dengan ‘lack.’

Hal ini saya temukan setelah sekian lama mencoba, melalui suatu jalan berkelok yang panjang,
melepaskan diri dari interpretasi Gasché, juga para komentator Derrida dari garis ‘religius’
(seperti John D. Caputo), dan dengan demikian, membongkar beberapa asumsi lama saya
tentang Derrida. Dengan mempelajari ulang teks-teksnya, dan beberapa teks baru yang dulu
begitu sulit diakses, saya mendapat secercah titik terang bahwa berbagai motif negativitas yang
dimunculkan Derrida tidak mesti merujuk (dengan arti lain: potensial dapat ditafsirkan
merujuk, meski akhirnya harus dipertanyakan ulang) pada suatu determinasi ‘kekurangan.’[6]
Negativitas Derridean terkait erat dengan suatu gagasan, yang dilupakan oleh Martin, tentang
‘garis batas’ (border) yang mendivisi setiap dualitas dan oposisi biner, tapi sekaligus
memungkinkan dualitas dan oposisi itu dilampaui satu sama lain.

Différance persis merupakan batas itu: batas yang memiliki fungsi ganda membelah oposisi
(baca: mengukuhkannya) sekaligus melanggarnya. Batas ini, meski begitu, tidaklah ‘eksis’
secara riil, melainkan muncul secara virtual dalam setiap oposisi biner. Ia adalah gerbang
virtual yang memungkinkan ‘luar’ dan ‘dalam’ dibedakan, tapi sekaligus yang memungkinkan
keduanya saling memasuki, melanggar, dan berlintasan satu sama lain.

Batas ini, sekali lagi, merupakan garis virtual yang membatasi tapi sekaligus mendorong ke-
luar-batas suatu entitas. Ia bukan ini maupun itu, tetapi sekaligus yang memungkinkan ini
dibedakan dari itu, dan memungkinkan ini terarah kepada itu, dan sebaliknya (dalam suatu
gerak transfigurasi atau transposisi). Karena fungsinya yang virtual, batas ini memang tidak
hadir-pada-dirinya, dan virtualitas ini yang bekerja pada pemaknaan.

Martin berasumsi bahwa, dengan différance, Derrida membangun teori pemaknaannya


berdasarkan suatu ‘kekurangan’ yang inheren dalam entitas. Menurut Martin, karena tidak ada
penanda yang absolut pada dirinya, maka Derrida berpikir bahwa setiap entitas memiliki ‘jejak’
(trace) dari yang-lain. Adanya ‘jejak’ ini menunjukkan bahwa entitas itu mengandung
‘kekurangan,’ ‘kekurangan’ yang mengandaikan entitas lain yang bukan-dirinya (meja akan
non-meja, dst.). Martin lalu menyimpulkan, baik trace maupun kekurangan itu bersifat
‘internal’ dalam sesuatu (h. 8).

Di sini, terdapat suatu problem serius dalam cara Martin memahami différance. Martin
menganggap bahwa différance internal dalam setiap entitas, sementara bagi Derrida, différance
tidak dapat dideterminasi ke dalam kedalaman (interioritas) tertentu, sehingga tidak internal.[7]
Bagi Derrida, différance adalah fungsi dari permainan, atau gerak, yang mesti terjadi pada
setiap entitas. Ia membelah entitas, tetapi keterbelahan ini tidak mengandaikan adanya suatu

3
‘kekurangan’ yang permanen dan esensial, sebagaimana dibayangkan Martin. Ia adalah suatu
keterbelahan yang tak permanen, dengan demikian kontingen, yang, begitu ‘membelah’ suatu
entitas/sesuatu, tak dapat diesensialisasi ke dalam entitas/sesuatu itu sendiri, sehingga dengan
begitu, selalu meng-eksternal (ke-luar) dari entitas/sesuatu. Di sini, barangkali saatnya berpikir
ulang apa yang dimaksud Derrida dengan trace.

Trace selalu dibayangkan sebagai sesuatu yang menggores, yang berjejak dalam entitas. Hal
ini sekilas wajar, karena, khususnya ketika diterjemahkan menjadi ‘jejak’ (suatu terjemahan
yang sejauh ini masih dipakai, meski kadang tidak memadai untuk menggambarkan dinamika
trace itu sendiri), trace diandaikan sebagai sesuatu yang tertoreh, dan karena itu menyisakan
suatu bekas yang permanen di dalam sesuatu. Karena itu, di lingkungan pembaca Derrida, lalu
muncul suatu impresi yang lama-kelamaan mengental tentang trace sebagai stigmata, atau
‘luka,’ sesuatu yang tertoreh pada permukaan tubuh dan menimbulkan kedalaman tertentu.
Tafsiran ini dikemukakan oleh Hélène Cixous, murid Derrida sendiri, yang, melalui interpretasi
feminisnya, berusaha membuktikan keterkaitan dekonstruksi dengan pengalaman perempuan
sebagai korban.

Apa yang problematis dari interpretasi ini adalah, selain kesan religius yang otomatis terbawa
di dalamnya (luka sebagai luka Ia Yang Disalib), trace didramatisasi kembali menjadi suatu
interioritas. Trace dibayangkan sebagai sesuatu yang tertoreh secara permanen. Itu sebabnya,
Martin dengan gigih berusaha membuktikan keterkaitan alamiah dekonstruksi dengan suatu
ketakberdayaan tertentu, suatu posisi-sebagai-korban yang terus-menerus seolah-olah diratapi
oleh Derrida—dan dalam buku ini, sebagaimana dalam Imanensi dan Transendensi, kembali
ia mengidentikkan trace dengan ‘luka’ itu.

Martin hanya perlu cukup sedikit jeli untuk membaca ulang Derrida dan menemukan bahwa
trace tidak pernah dapat diapropriasi, dan karena itu mustahil untuk menjadi suatu negativitas
internal. Bila benar ‘jejak’ itu menggores pada sesuatu, ‘jejak’ itu, seperti kata Derrida, tidak
menetap begitu saja, melainkan langsung terhapus begitu ia muncul, tersembunyi kembali
justru di saat kemunculannya.[8] Keterhapusan ‘jejak,’ meski demikian, tidak berarti bahwa ia
tidak ada; ia ada, tetapi keberadaannya tidak dapat dientifikasi ke dalam suatu entitas tertentu
atau dimodalisasi menjadi suatu modalitas mengada tertentu, sehingga, sebagai
konsekuensinya, ia bukan suatu negativitas internal. Andaikan benar bahwa trace dapat
diharfiahkan sebagai ‘luka’ (seperti dilakukan Martin, namun tidak sebagaimana pembaca
Derrida lain, yang memetaforkannya), “luka” itu sendiri tidak pernah permanen (luka yang
hilang begitu ia menjadi luka), sesuatu yang tidak memungkinkannya terus-menerus
dikeluhkan dalam suatu momen Pertobatan akan Sang Maha Misteri. Lagi pula, bila ‘luka’ itu
permanen dan merupakan suatu negativitas yang esensial, bukankah tengah terjadi auto-afeksi,
yaitu penjadian ‘luka’ sebagai modus pembenar bagi afektivitas aku-sebagai-korban, satu hal
yang dikritik Derrida merupakan modus dari metafisika kehadiran?

Saya juga baru menyadari bahwa asumsi Martin tentang negativitas Derrida sebagai lack, tidak
berasal dari Derrida sendiri, melainkan dari interpretasi Jean-Luc Nancy, salah satu murid
Derrida, yang diformulasikan ulang Martin dan menjadi bukti pembenar keyakinan Martin
akan asumsinya dalam buku ini (bdk. Imanensi dan Transendensi, h. 123). Jika interpretasi

4
Nancy dapat dibuktikan tidak akurat, dan merupakan bias dari filsafat Nancy sendiri, maka
bisa dipastikan bahwa interpretasi Martin juga tidak akurat.

Apa signifikansi dari paparan ini? Kurang-lebih adalah bahwa Martin hanya melihat Derrida
dari satu sisi, dan terkecoh dengan berbagai statemen Derrida yang seolah mengindikasikan
adanya negativitas itu (mengingat begitu seringnya Derrida berbicara dengan term-term
‘negatif’). Ia memiliki justifikasinya pada beberapa pembacaan komentator atas Derrida,
namun, ia melupakan kemungkinan bahwa Derrida selalu bekerja dengan gerak-ganda dalam
dekonstruksi, sesuatu yang diimplikasikan secara logis dari différance. Pengabaian
kemungkinan ini membuat Martin terjatuh ke dalam suatu kesepihakan yang diover-retorisasi
dalam melihat Derrida, sehingga benar kata Yosie, ia tidak objektif dalam hal ini, sehingga tak
ada alasan untuk percaya total pada tafsirannya.

Dengan différance, kita akan menguji dua pernyataan Martin bahwa, bagi Derrida, 1)
‘keberadaan différance menandai hilangnya kehadiran objektif,’ karena ‘realitas itu tak lain
hanyalah produk dari mekanisme pembedaan-pembedaan yang intra-diskursif,’ dan bahwa 2)
‘realisme adalah batas idealisme.’

Kutipan terkenal Derrida ‘tak ada sesuatu di luar teks’ (il n’y a pas de hors-texte) sering kali
dipahami sebagai bentuk absolutisasi ‘teks’ atau ‘hukum-hukum’ perbedaan semiologis. Kata-
kata ini sering disandingkan dengan kata-kata lain dari Derrida: ‘tidak ada kehadiran sebelum
dan di luar perbedaan semiologis.’ Beberapa kutipan ini lalu dipahami begitu saja, secara
harfiah, sebagai bentuk nihilisasi atas realitas, karena ketercakupan segalanya secara absolut
di dalam ‘teks.’

Tetapi, karena kutipan-kutipan ini tidak muncul tanpa konteks, kita perlu melihat kembali
dalam konteks statemen itu muncul. Di sini, hanya dibahas kutipan pertama, karena kutipan ini
yang paling dikenal.

Kata-kata itu muncul dalam konteks pembacaan atas Rousseau dalam Of Grammatology.[9]
Dari pembacaan tersebut, Derrida lalu merumuskan suatu konsepsi pembacaan yang baru,
suatu teknik atau ‘metodologi’ membaca secara dekonstruktif. Perumusan konsepsi pembacaan
ini dapat digambarkan secara singkat sebagai berikut. Karena ketidakmungkinan melakukan
pembacaan dengan mengulang begitu saja apa yang tertulis di dalam teks Rousseau, maka
seorang akan merujuk pada ‘biografi’ Rousseau sendiri sebagai referennya (sesuatu yang, bagi
Derrida, mungkin saja memiliki entitas riil, yaitu ‘Rousseau’ sendiri—a signified outside the
text whose content could take place, could have taken place outside of language.[10]) Tetapi,
merujuk secara langsung referen yang mungkin di luar teks Rousseau itu (yaitu ‘Rousseau’
sendiri) merupakan suatu prosedur tradisional dari logosentrisme itu sendiri, karena dengan
demikian, tidak ada pembacaan baru yang dihasilkan, dan pembacaan dengan cara ini hanya
akan merupakan pengulangan dari kata-kata Rousseau sendiri, sebagai author dan logos.
Karena referensi kepada yang di luar teks itu tidak mungkin dilakukan dalam pembacaan yang
baru ini, maka harus dipostulatkan bahwa referen itu tidak ada, bahwa petanda transendental
(di-luar-teks) itu tidak ada, sehingga dalam pembacaan ini, satu-satunya yang ada adalah ‘teks’
itu sendiri—tidak ada sesuatu di luar teks. Dalam hal ini, pembacaan dekonstruktif, agar

5
memiliki kebaruan yang berbeda dengan pembacaan lain, pertama-tama mesti mempostulatkan
ketakterelakkannya ketiadaan referensi kepada yang di-luar-teks, agar semua prosedur
pembacaan mungkin dilakukan seluruhnya, pertama-tama, di dalam teks.

Di sini jebakan itu bermula. Ungkapan ketiadaan referen, ketiadaan petanda, ketiadaan yang
di luar teks, jika dipahami secara lurus-lurus saja, seakan-akan mengindikasikan bahwa
referen, petanda, yang di luar teks itu benar-benar tidak ada, sehingga, seperti rumusan Martin,
kehadiran objektif telah dihilangkan di dalam pemikiran Derrida, dan itu artinya, Derrida
mengunci akses kepada realitas yang riil di dalam teks. Dengan kata lain: suatu ‘tekstualisme.’

Asumsi tekstualisme semacam ini sekilas dapat dibenarkan jika semata-mata mengacu pada
‘tak ada sesuatu di luar teks.’ Tetapi, jika kita membaca lebih utuh lagi statemen Derrida di
atas, tidak ada pernyataan bulat bahwa yang di luar itu benar-benar tidak ada—karena Derrida
mengakui kemungkinannya, ‘whose content could take place, could have taken place outside
of language‘—mengingat, ketiadaan yang di luar teks itu hanya dipostulatkan sebagai prasyarat
awal bagi kemungkinan suatu pembacaan dekonstruktif, dan bukan suatu ketiadaan sama
sekali. Dengan kata lain, referen, petanda—pendeknya, yang riil—ada dan diakui.

Di sini, kita perlu memahami pada level operasi apa dekonstruksi meniadakan yang di luar
teks, yang ekstra-tekstual itu, dan mengapa pada level operasi ini, yang di luar teks itu (referen,
petanda, yang riil) ‘harus’ ditiadakan, dimasukkan seutuhnya ke dalam prosedur-prosedur yang
disebut sebagai ‘teks’ itu. Level operasi yang mengandaikan, secara mutlak, peniadaan akan
yang di luar teks ini adalah dekonstruksi sebagai pembacaan, yaitu dekonstruksi sebagai
analisis ketat atas suatu objek ‘logosentris’ tertentu.

Suatu analisis yang ketat mesti mau tak mau—dalam istilah Derrida belakangan, secara
aksiomatik[11]—menjaring keseluruhan yang-di-luar itu dalam satu gerak serentak ke-dalam
dan menjadikannya intrinsik di-dalam-teks. Gerak ke-dalam ini akan menjadikan
referen/petanda/yang riil itu tidak lagi bebas berkeliaran begitu saja (dan ini contoh naturalisme
naif yang hendak dikritik Derrida) dan lalu diterima begitu saja sebagai sesuatu yang tidak
dapat berubah, tetap, dan terberi kepada kesadaran sebagai suatu hal yang benar (karena itu,
dekonstruksi tidak lagi dapat dimasukkan ke dalam horizon fenomenologi murni yang
mengafirmasi keterberian, seperti dituduhkan Martin). Sikap pasif di hadapan kemutlakan
referen/petanda/yang riil itu yang hendak digugat oleh dekonstruksi, yang muncul di sini
sebagai suatu aktivitas pembacaan yang baru.

Upaya Derrida selama kurang lebih 30 tahun terakhir memang berkutat pada kegiatan
pembacaan itu, sehingga Derrida menjadi identik sebagai filsuf ‘tekstual.’ Suatu identifikasi
yang, sebagian, benar, karena besar dan luasnya warisan tradisi metafisika Barat yang hendak
ditanganinya dengan konsepsi pembacaannya yang baru ini. Namun, mengatakan Derrida
seorang tekstualis, yaitu filsuf yang semata-mata berbicara tentang teks, sejauh ‘teks’ itu
dipahami sebagai yang terbaca, merupakan suatu opini umum yang banal yang, saya kira, tidak
akan dianut oleh pembelajar filsafat seperti Martin. Tetapi, rupanya Martin pun menganut opini
itu dalam hal ini.

6
Opini tersebut mengabaikan suatu jalan yang telah dibuka Derrida sejak awal-awal
pemikirannya, pada 1971, ketika dalam debatnya atas filsafat analitik (via Austin), ia berbicara
tentang kemungkinan memikirkan ‘peristiwa’ dan ‘konteks’ dalam hubungannya dengan
tanda; dengan kata lain, ‘yang riil,’ yang-di-luar.[12] Semua memang bermula dari
kemungkinan, dan belum keniscayaan. Tetapi, kemungkinan ini menarik ditandai, karena
setidaknya dari langkah minimal ini, kita dapat memikirkan kemungkinan realisme sebagai
suatu hipotesis baru.

Dalam hal ini, dekonstruksi menunjukkan gerak gandanya yang kedua; bila yang pertama,
sebagai pembacaan, sebagai perengkuhan yang riil ke-dalam-teks, maka pada yang kedua, ia
muncul sebagai penulisan, sebagai ‘produksi’ ke-luar-teks, ke dalam apa yang saat itu disebut
‘konteks.’ Karena itu, menggantikan ‘tidak ada sesuatu di luar teks,’ Derrida menulis: ‘tidak
ada sesuatu di luar konteks’ (il n’y pas de hors-contexte).[13]

Namun, apakah ‘konteks’ itu? Apakah itu merupakan suatu ‘produk’ ilusif ‘yang diciptakan
dari dalam teks’ (h.11), seperti asumsi Martin, sehingga tak lebih ini merupakan suatu
solipsisme tekstual? Pengertian ‘konteks’ di sini lagi-lagi perlu digali lebih dalam, karena, jika
‘konteks’ berarti konteks dari teks sebagai yang terbaca (sebuah paragraf dari sebuah kalimat,
sebuah sintaks dari sebuah kata), ia tak lebih dari konteks linguistik sebagaimana umum
dibicarakan para linguis (karena itu, dekonstruksi, merevisi pandangan konvensional, bukanlah
suatu linguistic turn). Tetapi, nyatanya tidak, karena ‘konteks’ itu, diakui Derrida, adalah
referen itu sendiri, yaitu yang objektif di luar kita, yang riil: tubuh, kehidupan, sejarah,
materialitas, dunia, dst.

Bayangan Derrida sebagai seorang filsuf yang hanya sibuk membolak-balik buku
(dekonstruksi sebagai kegiatan suntuk seorang kutubuku) berguguran di sini. Tidak seperti
Martin, yang mencemaskan bahwa kita akan kehilangan bunga yang sebenarnya hanya karena
‘bunga’ telah menjadi suatu teks, kehilangan ‘dunia riil’ hanya karena ‘dunia riil’
didekonstruksi, Derrida sedikit menenangkan kita di sini, bahwa referen itu ada, bahwa yang
riil itu ada, dan tak perlu dicemaskan—dan karenanya, alegori penjara sebagaimana yang
diratapi secara dramatis oleh Martin di epilog buku tak berlaku di sini. Dekonstruksi tidak
menyatakan bahwa ‘tidak ada referen;’ sebaliknya, ia mengafirmasi bahwa ‘referen’ itu ada,
dan akan selalu ada, sebagai suatu hal yang objektif.

Martin mungkin akan segera mengkritik balik: bahwa bukankah adanya referen itu hanya akan
menjadi pembenar bagi teks itu sendiri: ia menjadi referen sejauh referensi-nya merujuk
kepada teks itu sendiri, atau teks-teks yang lain (dalam suatu intertekstualitas, atau, dalam
istilahnya, ‘intermediasi penandaan’)? Di sini, kita akan menjawab balik: bahwa Martin
merancukan pengertian antara referen dan referensi karena kekukuhannya untuk memaksakan
suatu konsep yang asing bagi Derrida sendiri, namun dipakainya untuk mengkritik Derrida,
yakni doktrin ‘relasi internal.’ Bagi Martin, tidak ada referen karena semuanya telah masuk ke
dalam fungsi referensi yang bekerja di dalam sistem tanda, sehingga dalam pandangannya,
Derrida telah mengabsolutisasi teks: semuanya adalah teks, suatu ‘pan-tekstualisme.’
Sementara, jika kita mengecek pengertian antara dua istilah ini pada Derrida sendiri, terdapat
suatu pemilahan antara referen dan referensi: referensi merupakan fungsi tekstual yang terus

7
bekerja juga secara ‘objektif,’ karena keterlepasannya dari subjektivitas apa pun, tetapi referen
tetap ada di luar referensi sebagai realitas yang objektif, sebagai substratum material. Inilah
yang disebut Derrida, dalam debatnya bersama John Searle, sebagai ‘permanensi,’ suatu
realitas yang tetap di luar sana.[14]

Martin sebenarnya mengakui, bahwa bagi Derrida, ada ‘sesuatu di seberang mekanisme
pembedaan-penundaan, di seberang ‘teks’ yang tak tereduksikan pada bahasa’ (h.10)—dan
dengan demikian, meng-cancel statemennya sendiri sebelumnya bahwa Derrida meniadakan
sama sekali realitas objektif (kebimbangan yang pastinya menunjukkan, secara simptomatik,
bagaimana dekonstruksi bekerja di dalam teks Martin). Namun, tetap kukuh untuk
membuktikan anti-realisme Derrida, ia lebih lanjut mengatakan bahwa Derrida mengakui
tetapi memistifikasi yang-di-luar-teks itu sebagai Yang Tak Mungkin. Di sini, pertanyaan pun
muncul: benarkah Derrida memistifikasi yang-riil, yang objektif, itu?

Istilah ‘yang-tak-mungkin’ (l’impossible), ‘yang-tak-bersyarat’ (l’inconditionnel), dan term-


term serupa yang begitu mudah dijumpai pada pemikiran Derrida di akhir-akhir, sekilas,
tampak mistikal, gelap, dan mungkin membuat sebagian orang mengernyitkan dahi dan lalu
menyimpulkan Derrida sebagai seorang mistikus. Tetapi, term-term ini tidak muncul tanpa
konteks. Di sini, Martin melewatkan suatu analisis yang mesti dilakukan jika ia benar serius
hendak mengkritik Derrida. Analisis itu adalah pemahaman tentang aporia dalam
dekonstruksi.

Sangat sulit, dan bahkan terasa mustahil, menulis tentang aporia, apalagi memahaminya, tanpa
mengalami aporia itu sendiri. Aporia adalah pengalaman akan ‘batas’ par excellence. Ia adalah
pengalaman akan batas pengalaman. Atau pengalaman batas akan batas pengalaman. Secara
harfiah, aporia berarti ‘jalan buntu.’ Namun, ini bukan jalan buntu ‘biasa.’ Karena itu, untuk
mengantisipasi pengertian konvensional atasnya, Derrida menyebut aporia sebagai le non-
passage, yakni batas yang tak mungkin dilewati, suatu tempat-yang-bukan-untuk-dilewati,
suatu tempat-tanpa-perlintasan, suatu garis non-transisional.[15]

Gagasan tentang ‘yang-tak-mungkin’ (l’impossible) berkait erat dengan konsep aporia sebagai
le non-passage ini, yang diistilahkan Derrida, di tempat lain, dengan l’impassable, yang-tak-
dapat-dilewati. Kedua istilah ini muncul di dalam refleksi Derrida mengenai arti keputusan
(décision): apa arti keputusan ketika aku mengambil keputusan? Apa arti ‘saya mengambil
keputusan’? Suatu keputusan sering kali dipahami sebagai suatu inisiatif dari suatu kepastian
subjektif yang memisahkan antara ego (yang-di-dalam, interioritas) di satu sisi, dan yang riil,
yang objektif, yang-di-luar (eksterioritas), di sisi lain. Inilah yang diajarkan fenomenologi.
Karena itu, keputusan lalu selalu identik dengan subjektivitas yang berasal sepenuhnya dari
kebenaran subjek, kebenaran yang adalah milikku dan dariku. Derrida mengkritik konsepsi
keputusan ini, karena, baginya, keputusan hanya berarti keputusan akan sesuatu yang tak
terputuskan (l’indécidable), yaitu keputusan karena aku melihat bahwa yang kuhadapi tak
dapat kuputuskan, tetapi bagaimanapun aku harus mengambil keputusan mengenainya.

Aporia tepat berada, dalam gambaran ilustratif ini, pada ketakterputuskannya suatu hal. Di sini,
Derrida bicara tentang yang tak mungkin, karena keputusan sejati hanya berarti ketika ia

8
menyangkut sesuatu yang tak mungkin diputuskan. Argumen Derrida, bila keputusan hanya
berarti pada apa yang dapat diputuskan, maka ia sama sekali bukan keputusan, melainkan
hanyalah suatu prosedur atau pelaksanaan atas suatu program. Suatu keputusan, agar bermakna
sebagai keputusan sejati, mesti dan niscaya merisikokan diri dengan menghadapi sesuatu yang
tak terputuskan, yang tak mungkin diputuskan, dilewati, dikonfrontasi, dst. Dengan kata lain,
suatu keputusan hanya dapat disebut keputusan jika ia didorong sampai batas-nya, yakni
kebuntuannya, kemusykilannya, dan kemustahilannya untuk dipecahkan. Namun,
pertanyaannya, apakah jalan buntu ini berarti akhir dari keputusan, dan dengan demikian, orang
tak perlu mengambil keputusan—lari kepada pasivitas? Tidak. Di sini, gerak ganda différance
bekerja: bahwa dalam ketakterputuskannya suatu keputusan itu, bagaimanapun, orang harus
mengambil keputusan; bahwa dalam kebuntuannya yang paling absurd dan musykil, orang
harus menerobos mencari jalan.

Karena itu, Derrida tidak berhenti hanya pada yang tak mungkin, sebab yang sebenarnya ia
cari, dari analisisnya atas aporia ini, adalah yang diistilahkannya sebagai yang mungkin dari
yang tak mungkin. Menyambung lagi ke pembahasan sebelumnya tentang teks/konteks, dengan
kata lain, yang dicari Derrida adalah konteks, yang, dilihat dari ‘teks,’ tidak mungkin (dan
Martin menuduhnya sebagai mistifikasi), tetapi justru di dalam ketidakmungkinannya, ia
menjadi mungkin: mungkin untuk dibicarakan, dipostulatkan, dan diafirmasi.

Sama sekali tidak ada mistifikasi di dalam Derrida, sebagaimana ditakutkan Martin.
Problemnya—dan di sini kita berpisah jalan dengan Martin—jika Martin membelokkan Yang
Tak Mungkin à la dekonstruksi ke arah pasivitas lalu mengurungnya di sana, membonsainya
agar dekonstruksi hanya menjadi murid setia dari fenomenologi transendental, Derrida sendiri
memukul-mukulkan palu dekonstruksinya justru untuk menerobos yang tak mungkin agar ia
menjadi yang mungkin.

Di titik ini, kemungkinan realisme itu muncul, karena yang mungkin berarti konteks, konteks
dari yang-riil, yang objektif, Yang Nyata di luar subjek. Di sini, kita dapat menyetujui Martin
bahwa ‘realisme adalah batas dari idealisme,’ tetapi kita perlu menggarisbawahi sambil
mengoreksi klaim Martin, bahwa Derrida bergerak dan bekerja pada batas itu sendiri, dan
karenanya tidak dapat digolongkan ke dalam idealisme.

Dari Perbatasan Realisme/Idealisme

Semua memang bermula dari kemungkinan: kemungkinan ‘konteks,’ yang riil, yang objektif,
yang di dalam dekonstruksi tampak belum terelaborasi dengan maksimal. Dari kemungkinan
yang-mungkin ini, sebenarnya kita bisa mengangkat kontribusi dekonstruksi (dengan demikian,
warisan Derridean secara umum) terhadap praksis emansipasi.

Berbeda dengan Martin, yang memilih menutup sama sekali kemungkinan dialog dengan
dekonstruksi, kita akan tetap melihat apa yang bisa digali darinya dalam komplementaritasnya
dengan praksis emansipasi Marxis. Hal ini berarti bahwa, meski pada titik tertentu, posisi
Derridean problematis, kita hanya bisa “meninggalkan” Derrida ‘bersama dengan’ Derrida—

9
inilah contoh bagaimana kita memperlakukan pemikiran secara dialektis. Dengan kata lain,
kita harus bergeser terus dari horizon Derridean, dengan menjadi pasca-Derridean, namun
dengan tetap melihat kekuatan dan keradikalan yang potensial dari posisi Derridean.

Derrida sangat sedikit menulis tentang ‘konteks,’ dan sejauh realisme dapat didefinisikan
secara mendasar sebagai gagasan di mana kita berpikir tidak dari pemikiran a priori kita,
melainkan dari konteks objektif di luar kita, maka Derrida tampak anti-realis. Tetapi, apa yang
penting dari Derrida memang bukan terletak pada dorongannya untuk terjun langsung pada
konteks itu sendiri, pada realitas objektif, melainkan pada batas yang selalu menghantui
keterlibatan kita secara realis di dalam realitas objektif itu. Karena itu, Derrida memang tidak
realis tapi sekaligus tidak anti-realis.

Žižek suatu saat mengisyaratkan bahwa gagasan tentang différance menyimpan suatu ‘potensi
materialis’ yang radikal.[16] Différance adalah radikalisasi atas batas itu sendiri, yang
berujung pada aporia. Untuk memahami potensi ini, kita harus mengingat bahwa posisi
Derrida adalah posisi kuasi-materialis, dalam arti bahwa ia menteorisasikan kondisi-kondisi
kuasi-material yang memungkinkan suatu politik atau praksis emansipasi muncul.

Kita memahami bahwa emansipasi adalah suatu keputusan kolektif. Secara mendasar,
emansipasi adalah keputusan dari suatu kolektivitas untuk mengatakan ‘Tdak!’ kepada tatanan
yang dominan; untuk mengambil suatu posisi oposisional dan diametral dengan status quo; dan
seterusnya. Setiap keputusan kolektif didasarkan pada kondisi riil yang objektif, yang
mendorong dan memercikkan perlawanan dan posisi oposisional itu. Dengan demikian, setiap
emansipasi pada dasarnya adalah realis, karena bukanlah emansipasi jika tuntutan itu berasal
dari pendoktrinan yang utopis (karena tidak mendasarkannya pada kondisi-kondisi objektif)
atau aspirasi individual yang tidak muncul dari urgensi kondisi riil yang objektif yang menimpa
kolektivitas tersebut.

Jika setiap keputusan kolektif, yang melecut emansipasi, pasti bersifat realis dan dengan
demikian, kontekstual, bertolak dari konteks-konteks spesifik yang dihadapi, maka semua
orang yang berteriak di jalanan, menuntut ini dan itu, menolak penggusuran, dan seterusnya,
akan mengklaim sedang mengemansipasikan diri. Di sini masalahnya. Apakah setiap tindakan
kolektif yang menanggapi kondisi riil tertentu sudah pasti emansipatif, sebagaimana
dipromosikan oleh gerakan ‘politik radikal’ (pejuang lingkungan, aktivis homoseksual, dst.)?
Apakah setiap tindakan kolektif yang berangkat menanggapi isu spesifik tertentu, pada
lokalitas tertentu, sudah dengan sendirinya emansipatif? Jika mengambil pengertian dasar dari
realisme, tindakan-tindakan tersebut dapat dianggap emansipatif sejauh didasarkan pada
kondisi riil yang objektif yang sedang mereka hadapi.

Namun, di sini Derrida masuk. Bila keputusan hanya berarti di dalam ketakterputuskannya
sebagai keputusan, maka emansipasi hanya benar-benar emansipatif dalam konfrontasinya
dengan yang mustahil bagi emansipasi itu sendiri. Dalam ungkapan lain, emansipasi, tidak
dapat disebut emansipasi, jika ia baru menghadapi sesuatu yang mungkin dikonfrontasi. Ia baru
disebut emansipasi, jika dan hanya jika, ia menghadapi sesuatu yang mustahil dikonfrontasi,
yang mustahil dilawan, sesuatu yang justru membuat emansipasi tersebut tidak mungkin
dilancarkan terhadapnya.

10
Realisme selalu bertolak dari kondisi-kondisi objektif yang riil di luar kita. Realisme
menjadikan kondisi yang objektif parameter utama dalam mengambil keputusan; dari kondisi
objektif pula, ia mendapat gambaran tentang situasi yang dihadapi. Maka suatu politik hanya
bisa benar-benar bermakna, jika ia menanggapi dan menaruh concern terhadap kondisi objektif
itu.

Namun, realisme semacam ini tidak akan emansipatif, jika hanya mencukupkan diri pada apa
yang objektif di depan mata saja. Realisme hanya bisa emansipatif, justru bila ia
mengkonfrontasikan diri menghadapi apa yang paling tidak realistis, yaitu sesuatu yang
mustahil, yang tidak mungkin, dan paling tidak masuk akal, dilihat dari realitas objektif yang
riil. Dengan kata lain, realisme hanya bisa emansipatif justru ketika ia menuntut apa yang
paling mustahil dituntut bahkan oleh pertimbangan-pertimbangan realisme itu sendiri.

Kondisi aporia ini mengingatkan pada slogan jalanan Mei 1968 di Paris yang diteriakkan
mahasiswa melawan rezim Gaullis, dan diinspirasikan dari ungkapan Che Guevara: soyons
réalistes, exigeons l’impossible (Marilah kita menjadi realis, tuntutlah yang tak mungkin).
Différance tepat bekerja di interval di antara dua frase itu: kita harus menjadi realis, namun kita
hanya dapat bisa menuntut apa yang paling tidak realistis dari realisme itu sendiri.

Emansipasi hanya bisa muncul dari ketegangan aporetik dan tarikan yang tak terdamaikan dari
kedua tuntutan itu: tuntutan untuk menanggapi kondisi-kondisi riil yang objektif dan
menyelesaikannya secara riil dan objektif juga, di satu sisi; dan tuntutan untuk mewujudkan
sesuatu yang, dilihat dari kondisi riil yang objektif, justru tidak mungkin diwujudkan. Bila
orang berhenti pada kondisi riil yang objektif saja, orang akan menjadi realis, tetapi
realismenya tidak memiliki dorongan emansipatif apa-apa (di sini naturalisme naif yang sering
dikritik Derrida muncul). Realisme ini hanya akan menjadi suatu kepuasan atas penyelesaian-
penyelesaian jangka pendek, konsesi-konsesi yang justru oleh kekuatan yang dominan
diberikan untuk melumpuhkan perlawanan. Sebaliknya, bila orang hanya berharap pada apa
yang mustahil diharapkan tanpa bertolak dari kondisi yang objektif, itu artinya, mereka sedang
berilusi.

Gagasan Derridean ini, sekali lagi, baru bersifat kuasi-materialis. Karena itu, agar tidak terjatuh
ke dalam formalisme kosong (yang dikritik Martin pada Laclau-Mouffe), kita mesti memberi
bobot materialis terhadap gagasan ini.

Yang mungkin dan yang tak mungkin bukan suatu konsep transendental, seperti disalahpahami
Martin, melainkan konsep kuasi-material yang kenyataannya harus dicari secara objektif di
dalam praksis itu sendiri. Untuk itu, gagasan-gagasan ini hanya bisa operatif bila dilapisi,
diperkuat, dan dipersenjatai dengan materialisme dialektis dan materialisme historis.

Sebagaimana dirumuskan oleh Lenin, posisi materialis yang mendasar adalah bahwa
emansipasi harus bertolak dari realitas objektif yang konkret dan faktual, dan bukan pemikiran

11
a priori tentangnya. Lenin telah memberikan contoh bagaimana langkah menuju revolusi
mestilah merupakan langkah yang taktis dan strategis, bertolak dari kondisi-kondisi faktual
yang kontingen dan berubah-ubah. Meski demikian, realitas faktual tidak menjadikan seorang
materialis larut dan tenggelam di dalamnya, karena seorang materialis mesti terus-menerus
mencermati perubahan-perubahan realitas faktual tersebut tetap dalam semangat materialisme
historis dan terlibat di dalamnya secara dialektis dengan materialisme dialektis.

Seorang materialis adalah seorang realis, dalam pengertian sebagaimana diberikan Lenin di
atas, yakni bahwa dalam praksis politiknya, ia menjadikan realitas objektif yang faktual
pertimbangan utama dalam keputusannya. Untuk itu, orang mesti mengadakan kajian yang
empiris dalam proses berpraksis, dan tidak melakukannya berdasarkan suatu insting naluriah
belaka. Dalam hal ini, kecermatan realis akan membantu kita menentukan titik dari mana kita
mesti berangkat dan melancarkan perlawanan.

Namun—dan di sini Derrida memberi bobot lain pada realisme Lenin—kecermatan realis yang
tetap diperlukan dalam praksis emansipasi (dengan dipandu oleh pertimbangan-pertimbangan
historis, sosial, politis yang spesifik) hanya bisa melahirkan suatu proses emansipasi, bila ia
menghadapi sesuatu yang mustahil untuk dihadapi saat itu, yaitu sesuatu yang, disadari,
merupakan tujuan yang tampak mustahil bagi perjuangan. Dengan demikian, realisme Lenin
menyediakan basis bagi emansipasi sebagai suatu hal yang strategis, tetapi strategi tersebut
hanya bisa mendapat artinya yang sesungguhnya dalam konteks perjuangan, bila ia
menghadapi sesuatu yang mustahil untuk dihadapi dalam perjuangan itu. Pertanyaannya,
mengapa mustahil bila semuanya telah terukur dan terstrategi?

Di sini, aporia dari realisme muncul. Meski semuanya telah terukur dan terstrategi, agar
perjuangan itu benar-benar bermakna, dan tidak hanya menjadi penjalanan atas program (dari
Partai, dari sekelompok intelektual partai, dst.—dalam arti ini, sah-sah saja perjuangan itu
diniatkan sejak awal sebagai program), maka di lapangan ia harus menghadapi sesuatu yang
tak terukur dan non-strategis, yaitu kemungkinan bahwa perjuangan itu gagal karena
ketidakmungkinan menghadapi musuh yang dihadapi.

Dalam perjuangan anti-kapitalisme, pemikiran Leninian memberi dasar tentang perlunya


berlawan dengan strategi dan orientasi yang jelas, dengan pengetahuan kondisi riil yang
memadai sebagai bekalnya. Tetapi, meski strategi, kalkulasi, serta segala pertimbangan
objektif dan empiris telah dielaborasi, strategi, kalkulasi, dan petimbangan-pertimbangan ini
hanya bisa bermakna bagi perjuangan, sejauh perjuangan itu tetap terbuka kepada kenyataan
bahwa ia menghadapi sesuatu yang berat, yang karena beratnya, mustahil dihadapi dan karena
itu, dapat menggagalkan perjuangan itu. Setiap perjuangan, dengan demikian, adalah
perlawanan terhadap kemustahilan. Ia baru berarti sebagai perjuangan, jika ia menyadari bahwa
ia sedang menghadapi suatu kemustahilan, dan karena itu, melawannya.

Insight Derridean ini relevan, ketika kapitalisme hari ini telah menekan dari segala penjuru
zona-zona perlawanan yang tersisa. Dengan simplistis, mereka yang tidak tertarik
mempermasalahkan kapitalisme, akan mengatakan bahwa melawan kapitalisme itu sendiri
adalah mustahil. Namun, bagi gerakan kiri dan anti-kapitalisme secara umum, kemustahilan
ini bermakna lain: justru karena ia mustahil, maka ia harus dilawan; atau lebih tepatnya: justru

12
karena kemustahilan itu merupakan prasyarat bagi perlawanan, maka kita hanya bisa melawan
sesuatu yang mustahil, yang tanpanya perjuangan itu tidak berarti.

Yang dilakukan Martin, dengan realismenya, sebenarnya adalah pembalikan dari slogan Mei
’68 di atas: dari ‘Soyons réalistes, exigeons l’impossible‘ menjadi (kalau boleh saya
parafrasekan ulang) ‘Exigeons l’impossible, mais pour ça, soyons réalistes‘ (‘Marilah kita
tuntut yang tidak mungkin, tapi untuk itu, marilah kita menjadi realis’). Dalam hal bahwa
realisme merupakan dasar di mana perjuangan itu mesti diorganisir, kita dapat bersetuju dengan
Martin (dengan demikian, Lenin), tetapi, realisme seperti ini, di dalam kenyataan di lapangan,
mesti mengandaikan suatu kondisi ‘struktural’ yang melekat di dalam situasi objektif sendiri
tentang dialektik antara kemungkinan dan ketidakmungkinannya, suatu dialektik yang
membawa setiap perjuangan pada krisis, kesulitan, dan tantangan-tantangan di setiap
tahapannya, tapi sekaligus maju setahap demi tahap mengatasinya.***

Muhammad Al-Fayyadl, Mahasiswa filsafat Universitas Paris VIII, Prancis

[1] Judul sebuah artikel di harian Jawa Pos, beberapa saat setelah peristiwa itu meletus: Reza
Indragiri Amriel, “Batman-Joker Itu Nyata”, Jawa Pos, 23 Juli 2012, h. 4.
[2] Muhammad Ridha, “Apa yang Harus (Tidak) Dilakukan? Sebuah Pembacaan Imbisil”,
IndoPROGRESS, 27 Juni 2012.
[3] Yosie Hizkia Polimpung, “Kontemporalitas Idealisme Martin, atau Bagaimana Menjadi
Materialisme-Dialektis tanpa Perlu Dialektis [Bagian I]”, IndoPROGRESS, 23 Juli 2012.
[4] Materialisme Dialektis, h. 10; bdk. Imanensi dan Transendensi, h. 118 dst.
[5] Robert Albritton, Dialectics and Deconstruction in Political Economy (New York:
Palgrave, 1999), h. 153. “Derrida (ibid., p. 256) certainly gives negativity more than equal play
in his philosophy of language, which breaks decisively with Hegel’s ‘laughable … submission
to the self-evidence of meaning’”. Tentang pembedaan dan perbedaan mendasar dua
negativitas ini, bdk. Jacques Derrida, Writing and Difference (Chicago: The University of
Chicago Press, 1978), h. 257.
[6] Derrida, Points de suspension: Entretiens (Paris: Galilée, 1992), h. 153: “Je parle rarement
de perte, comme je parle rarement de manque, parce que ce sont des mots qui appartiennent à
un code de négativité, qui n’est pas, dont je ne voudrais pas qu’il soit le mien. Je ne crois pas
que le désir ait un rapport essentiel au manque. Je crois que le désir est affirmation, et par
conséquent le deuil même l’est aussi ; j’accepterais plus facilement de dire que mon écriture
est endeuillée, ou de demi-deuil, sans que cela veuille signifier la perte” (“Saya jarang
berbicara tentang kehilangan, sebagaimana saya jarang berbicara tentang kekurangan, karena
itu adalah kata-kata yang termasuk ke dalam suatu kode negativitas, yang bukan milik saya,
dan saya tidak ingin menjadi milik saya. Saya tidak percaya bahwa hasrat memiliki hubungan
esensial dengan kekurangan. Saya percaya bahwa hasrat adalah afirmasi, dan karenanya,
bahkan perkabungan adalah juga sebuah afirmasi; saya akan lebih mudah menerima dengan
mengatakan bahwa tulisan saya dipenuhi dengan suasana berkabung, atau semi-berkabung,
tanpa hal itu berarti kehilangan”).
[7] “Différance”, dalam Derrida, Margins of Philosophy (Chicago: The University of Chicago,
1982), h. 16: “Thus one comes to posit presence … no longer as the absolutely central form of
Being but as a ‘determination’ and as an ‘effect’. A determination or an effect within a system
which is no longer that of presence but of différance, a system that no longer tolerates the
opposition of activity and passivity, nor that of cause and effect, or of indetermination and

13
determination, etc. …” Jika différance merupakan determinasi dari kedalaman atau interioritas
tertentu, maka ia menjadi kehadiran, dan bukan lagi différance. Di sisi lain, différance harus
dibedakan dari idealitas Hegelian, di mana negativitas, kekurangan, dan kualitas-kualitas
internal lainnya termasuk di dalamnya. Negativitas Hegelian merupakan suatu kualitas internal,
yang memiliki makna esensialnya sendiri; sesuatu yang justru dikritik Derrida sebagai bagian
dari metafisika esensialis (Derrida, “The Pit and the Pyramid: Introduction to Hegel’s
Semiology, dalam Margins of Philosophy, h. 82). Martin mengaburkan dan
mencampuradukkan semiologi Hegelian dan semiologi Derridean, tanpa melihat perbedaan
mendasar keduanya.
[8] Derrida, Of Grammatology (Baltimore: The John Hopkins University Press, 1976), h. 47.
[9] Ibid., h. 158.
[10] Ibid.
[11] Limited Inc (Illinois: Northwestern UP, 1988), h. 136.
[12] “Signature Event Context”, Margins of Philosophy.
[13] Limited Inc, h. 136.
[14] “The text is not a presence, any more than ‘remains’ (la restance) are the same as
permanence”. Limited Inc, h. 137.
[15] Michel Lisse, Jacques Derrida (Paris: Assocation pour la diffusion de la pensée française,
2005), h. 50.
[16] The Parallax View (Massachussets: MIT Press, 2006), h. 11.

14