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Entre Heidegger y Lacan

Por Mónica Rossi 24/05/2007

En este sugerente trabajo, Mónica Rossi dilucida de qué modo la


concepción de la interpretación en Heidegger tiene afinidades con la
interpretación para el psicoanálisis lacaniano. La interpretación.

El significante es creación porque antes del significante nada existe.


Cuando aparece el significante y su relación a otro, en oposición, esa
cadena es ya una interpretación. La interpretación surge con la
significación del significante, el lenguaje tiene efecto fundador y es en
sí mismo una interpretación. Por estar el inconsciente estructurado
como un lenguaje, el inconsciente es una interpretación.
Dice Lacan “...La dimensión interpretativa funciona en la medida en que
nuestra interpretación lee de otra manera una cadena que, no
obstante, es ya una cadena de articulación significante....la primera
inscripción significante es ya la traducción de algo, nuestra
interpretación viene a aplicarse sobre la organización significante del
inconsciente estructurado como un lenguaje..." (1)
En cuanto ente que es el sujeto de la pregunta que se pregunta por el
ser, Heidegger, dirá que el hombre se manifiesta como un ente que
habla. ".... El fundamento ontológico existenciario del lenguaje es el
habla. El habla es de igual originalidad existenciaria que el encontrarse
y el comprender….. El habla es la articulación de la comprensibilidad
Sirve de base a la interpretación y la proposición. Lo articulable en la
interpretación o mas originalmente ya en el habla, lo llamamos el
sentido. Lo articulado en la articulación del habla lo llamamos en
cuanto tal el todo de significación. El todo de significación de la
comprensibilidad obtiene la palabra. Hablar es articular
significativamente la comprensibilidad de" ser en el mundo" y del "ser
con". (2)
Heidegger actualiza el logos, no como proposición, sino como habla. Hay
una preexistencia de las significaciones, referidas a la facticidad del ser.
El logos devela al ser y es la razón de ser de lo que el enunciado
enuncia.
La ontología antigua toma la proposición como predicación de lo que
verdaderamente es el ente, esto es, sujeto de la proposición, al predicar
su ser se sustancializa el ente. Se predica del ente como si en él inhiera
lo predicado, determinando el predicado al sujeto. El ser para la
antigüedad es predicado y no sujeto.
Heidegger plantea que el ser no es sujeto de la predicación a la manera
de la proposición apofántica. La esencia es la forma de existencia del
ser, lo que el ser sea, no es articulable en un decir lo que es, sino
siendo. Ese estar siendo es, en el mundo de significaciones.
En la ruptura de la existencia como presencia, Heidegger, diferencia el
ente del ser.

1
Hasta esa ruptura, la verdad es correspondencia entre la proposición
que predica lo que del ente sea y la constatación en la realidad de lo
que se predica, esta correspondencia es la de la lógica bivalente, lógica
concordante con el yo o con la conciencia. De igual modo, cuando se
pretende una relación univoca entre significado y significante lo que
queda excluido es el inconsciente.
Al introducir Heidegger el Dasein, el ser ahí -siendo, desustancializa y
destemporaliza al ser. Si el ser no es el sujeto dividido, el tratamiento
que hace Heidegger del ser lo acerca al psicoanálisis en tanto
concepción del inconsciente y diferencia entre los registros imaginario,
simbólico y real. A partir de Heidegger el ente es por un lado
imaginarización del ser.
Heidegger entiende que la verdad se despliega en el lenguaje y produce
efectos de sentido en el devenir significante. Este sentido que es
comprensión interpretativa es anterior ontológicamente que el sentido
de la proposición "...La articulación de lo comprendido en el acercarse
interpretativamente los entes siguiendo el hilo conductor del "algo como
algo" es anterior a toda proposición temática sobre ellos..."
"...Toda interpretación que haya de acarrear comprensión tiene que
haber comprendido ya lo que trate de interpretar..." "... El círculo del
comprender es inherente a la estructura del sentido, fenómeno que
tiene sus raíces en la estructura existenciaria del ser ahí del compren-
der interpretativo..." (3)
La interpretación como sustitución de algo por algo es anterior al
sentido, hay preeminencia de lo simbólico sobre lo imaginario “...Esta
estructura lógica mínima tal como ella se define por los mecanismos del
inconsciente, la he resumido bajo los términos de diferencia y
repetición. No otra cosa que el ser diferencia absoluta funda la función
del significante. No es más que porque los otros difieren de él, que el
significante se sostiene. Que por otra parte esos significantes estén y
funcionen en una articulación repetitiva..." (4)
Ser en el mundo es familiaridad con la totalidad del significado. Dado
que la significatividad está en el mundo en relación a su
instrumentalidad, la comprensión existenciaria, es comprender el
mundo, en cuanto a su significatividad, determinada por el habla,
porque se comprende se interpreta.
"...En la misma necesidad de saber, de la articulación significante,
hay esta contingencia de no ser más que una articulación
significante......la incidencia original, aquella donde el sujeto se
encuentra a la vez surgiendo y a la vez alienándose, por el hecho de esta
inciden-cia significante, de ese significante del cual es exigido, que para
representar al sujeto al cual se dirige significándolo, sea el
representante diplomático del sujeto cerca de otro significan-te..." (5)
El tiempo del ser ahí, coincide con el de la anticipación y retroacción, la
interpretación para Heidegger, es el desarrollo de la comprensión de la
existencia, no del sentido. Al respecto dice Lacan que la interpretación
no admite cualquier sentido porque designa una sola cadena de
significantes, es el sujeto el que cambia de lugar de acuerdo al
significante bajo el cual se coloque.

2
Hay una interpretación fundante, de algo como algo, del orden de la
sustitución y que en sí mismo es una interpretación. En esa
interpretación ya hay comprensión con anticipación de la significación,
si el significado de la significación es el falo como significante, la
interpreta-ción tiene su objeto perdido de entrada, solo tiene
significantes.
"...Pueden apreciar que la acción eficaz del análisis consiste en que el
sujeto llegue a reconocer y a nombrar su deseo. Pero no se trata de
reconocer algo que estaría allí, totalmente dado, listo para ser coaptado.
Al nombrarlo, el sujeto crea, hace surgir una nueva presencia en el
mundo. Introduce la presencia como tal, y, al mismo tiempo, cava la
ausencia como tal. Únicamente en este nivel es concebible la acción de
la interpretación..." (6)
Si la creación es el deseo, entonces es su interpretación, la
interpretación es creación.
Con la interpretación se crea el ser y se reduce el ente, en cuanto el
ente tiene de imaginario el yo como sujeto de enunciación y de real el
objeto perdido que es el ente para el ser.
"...Si ustedes son psicoanalistas verán que es el forzamiento por donde
un psicoanalista puede hacer sonar otra cosa que el sentido, es lo que
resuena con la ayuda del significante. Pero lo que resuena, eso no llega
lejos, es mas bien flojo. El sentido, eso tapona..."
"...No hay interpretación que no concierna al lazo de la palabra con el
goce..."
Lo ontológico, lo existenciario interpela al sujeto de la pregunta, no
puede responder desde un saber teórico. El ser tiene un saber que
permanece en su enigmaticidad y que solo en el hablar está siendo, el
sentido aparece allí como lo comprensible y no lo comprendido. La
proposición apofántica en tanto existencial y no existenciaria es
imaginaria, es la respuesta anticipada de lo que se es, viene al lugar de
lo imaginario a anticiparse con una respuesta, antes de interrogarse por
la pregunta, allí la significación hace signo.

Al decir Heidegger que la interpretación es la comprensión de la


existencia y no del sentido, no siendo la existencia ni sustancia ni
presencia, siendo el ser un ente que habla, la existencia surge con el
significante, el ser es una interpretación del deseo, creando su
existencia o cavando su ausencia en lo que de sin sentido tiene el
goce. (7)
“..El objetivo de la interpretación no es tanto el sentido, sino la
reducción de los significantes a su sin sentido para así encontrar los
determinantes de toda la conducta del sujeto...." (8)
"...articulación del no soy está ahí lo esencial del inconsciente... toda
interpretación verdadera, no es otra cosa que esta dimensión del no
soy..."
La interpretación pivotea entre la creación de la existencia del ser como
deseo, y la sustracción del ente en tanto sentido para que el sin sentido
del goce dimensione el no soy. (9)
Referencias

3
1.-Lacan, Jacques. Seminario 15 Clase 3
2.- Heidegger, Martín. El Ser y El Tiempo. Pagfo “El ser ahí y el habla”
3.- Heidegger, Martín. Op. cit. Parágrafo “El comprender y la
interpretación”
4.- Lacan, Jacques. Seminario 16 Clase 12
5.- Lacan, Jacques. Seminario 13 Clase14
6.- Lacan, Jacques. Seminario 2 Clase 1
7.- Lacan, Jacques. Seminario 19 Clase 1
8.- Lacan Jacques. Seminario 11 Clase, 16
9.- Lacan, Jacques. Seminario 14 Clase 6

Bibliografía
Heidegger, Martín. El Ser y El Tiempo. Fondo de cultura Económica
Mexico. 1980
Lacan, Jacques. Seminario 2 Editorial Paidós Argentina
Lacan, Jacques. Seminario 11 Editorial Paidós Argentina
Lacan, Jacques. Seminario 13 Editorial Paidós Argentina
Lacan, Jacques. Seminario 14 Editorial Paidós Argentina
Lacan, Jacques. Seminario 15 Editorial Paidós Argentina
Lacan, Jacques. Seminario 16 Editorial Paidós Argentina
Lacan, Jacques. Seminario 19 Editorial Paidós Argentina

El desprecio profano por Heidegger y Lacan


Santiago Kovadloff

¿Por qué se suele descalificar al psicoanalista francés y al filósofo


alemán, que ampliaron las posibilidades del pensamiento?
4371 de noviembre de 2016
No suman pocos los intelectuales que, siendo admirables por diversos
motivos, terminan resultando decepcionantes cuando su miopía los
induce a descalificar a autores no menos relevantes que ellos mismos. Y
eso sucede siempre que confunden su incomprensión de lo que aquéllos
proponen con un presunto vacío de sentido en lo que leen. Heidegger y
Lacan son dos de esos autores sobre los que recae esa insistente
descalificación.
Uno y otro -aseguran sus críticos más intransigentes- no hacen otra
cosa que trazar agobiantes laberintos verbales en los que buscan
extraviar el entendimiento de sus oyentes y lectores. El estruendo que
producen con sus fuegos artificiales, sentencian, busca disimular el
espesor del silencio en que se ahogan.

4
Los dos Marios, Bunge y Vargas Llosa; George Steiner y Jean-François
Revel; Cioran, en más de una ocasión; Harold Bloom, con insistencia, e
Isaiah Berlin, en forma esporádica, están entre esos notables para los
cuales, ya sea el psicoanalista Jacques Lacan, ya el filósofo Martin
Heidegger, y en más de un caso los dos, no pasan de ingeniosos
charlatanes, indignos de otra cosa que no sea la denuncia del
berenjenal que siembran.

No todos estos críticos coinciden entre sí en el rechazo de ambos


impugnados. Están los que, liberando a uno de su estigma, tratan de
hundir al otro en el descrédito; y también están aquellos que,
salomónicos en el ejercicio de su severidad, estiman que ambos son
igualmente deplorables, puesto que, en idéntica medida, se muestran
incapaces de proponer algo que escape a la confusión.
Heidegger y Lacan -ante todo para Jean-François Revel y Mario Bunge,
entre los citados- no son otra cosa, y en igual medida, que hábiles
sofistas sin remedio, cuyo léxico retorcido se extravía poco menos que
en el delirio. Steiner, que comparte el drástico juicio de los dos
anteriores en lo que hace al pensamiento psicoanalítico en general y al
lacaniano en particular, manifiesta en cambio, y a diferencia de ellos,
franca admiración por el autor de Ser y tiempo, al que dedicó todo un
libro. Steiner se encolumna, en este aspecto, con filósofos como
Emmanuel Levinas, que no ha dudado en reconocer a Heidegger como
uno de los maestros que el siglo pasado produjo en el arte de razonar
filosóficamente con aliento innovador.
Expulsado en su momento de la Asociación Internacional de
Psicoanálisis, Lacan pasó a ser caratulado por sus adversarios como un
estentóreo provocador y tergiversador inescrupuloso de la teoría y la
práctica de su disciplina. No obstante, esta condena no tardó en
encontrar su reverso en el reconocimiento internacional que de él se
hizo como uno de los psicoanalistas más originales y penetrantes y, en
esa medida, más estimados y traducidos del presente.
Si bien su público solía ser heterogéneo, Lacan no se dirigía sino a los
psicoanalistas. No incurría en generalizaciones ni pretendía promover el
interés de los profanos aun cuando sus exposiciones atrajeran con
frecuencia a filósofos, literatos, pensadores de la cultura y una gama
más que diversa de universitarios. Lo desvelaba transmitir su
pensamiento a quienes hacían de la clínica psicoanalítica el centro de
su interés. De manera que era más que comprensible que los profanos
que, sin formación psicoanalítica, se sentían convocados por su palabra
y sus ideas, como aún ocurre hoy, encontraran serios obstáculos pues,
como digo, no es a ellos a quienes se dirige su discurso.
Lacan sostiene que el lenguaje del inconsciente aparece siempre cifrado,
en clave. Siguiendo a Freud, pero recreando sus procedimientos
operativos, releyendo a su predecesor y maestro y renovando la
comprensión de sus conceptos primordiales, Lacan dio continuidad a
sus enseñanzas; la única continuidad valedera, que es la de la
innovación.

5
Sobre ese ciframiento del lenguaje del inconsciente opera esa lectura del
psicoanalista a la que se llama interpretación. El psicoanalista se ocupa
de desbrozar, en el decir del analizante, lo que el inconsciente "escribe"
en él. "En su transmisión -afirma Patricia Leyack a propósito de Lacan-
lo que ocupa un primer lugar es su estilo. Él pone el acento en el estilo,
en cuanto a la transmisión. Si para Freud la referencia literaria
principal es la novela, para Lacan pasa a ser la poesía. Apuesta a que
su propia división -aquello que se dice y aquello que se deja escuchar o
que se da a leer como en doble fondo cuando toma la palabra- tendrá
efectos en los lectores. Lacan intenta adecuar su manera de enunciar lo
evasivo del objeto enunciado. De esta contienda resulta lo que en algún
momento él llamó su estilo barroco, manierista."
En Heidegger descubrimos un propósito similar y, acaso en su
momento, aleccionador para Lacan, que lo conoció cuando era joven. El
filósofo se empeña en hacer caer la acepción tradicional de conceptos
como ser, pasado, mundo, nada, tiempo, angustia, razón, sujeto,
técnica y lenguaje. Se propone liberar en ellos sentidos que los
transforman y escapan, por eso, a su comprensión convencional,
asentada como está esta comprensión en una tradición teológico-
metafísica que, al verse abordada con insuficiente radicalidad crítica,
ahoga la posibilidad de pensar.
El estilo de Heidegger se acopla a ese esfuerzo innovador mediante
formas elocutivas igualmente innovadoras y hoy inconfundiblemente
personales y no menos barrocas que las de Lacan. También para el
filósofo la poesía constituye una propuesta privilegiada en lo que hace a
una aproximación posible entre ella y la índole del pensar filosófico que
reclama una época en la que ya no tiene porvenir la metafísica. Y al
romper como lo hizo con la lógica positivista y el rígido racionalismo de
la Modernidad, Heidegger no tardó en ser caracterizado, por quienes lo
rechazaron, como un proveedor de mistificaciones enemigas de la
inteligibilidad, el progresismo político y la ciencia contemporánea.
Tanto Heidegger como Lacan desorientan (y acaso por eso indignan) al
lector desprevenido, es decir a aquel que no tolera encontrarse con
acepciones nuevas de viejos conceptos o con conceptos o formulaciones
inéditas, neológicas, inesperadas, y que tienen, sin embargo, una
función, un propósito, lejos de ser construcciones caprichosas o
arbitrarias.
Es por eso prudente creer que la idoneidad que permite componer una
buena novela o un ensayo admirable o redactar una espléndida
columna política resulte muchas veces insuficiente para evaluar los
aportes de igual relieve que se producen en otros campos. Saber escribir
cuentos o desarrollar con originalidad hipótesis científicas no indica que
estemos capacitados para opinar sobre básquet o arqueología. Así, la
presunta autoridad con que se permiten subestimar el alcance de la
poesía muchos de los que dicen interesarse por la realidad no difiere,
finalmente, de la ceguera de aquellos que buscan menoscabar el
psicoanálisis de Lacan o la filosofía de Heidegger.
No menos prudente es estimar que, en un futuro no demasiado
distante, cuando no mañana mismo, Lacan se vea sustraído, por un

6
sinfín de razones aceptables, al formidable protagonismo que hoy ha
alcanzado, sin verse por eso reducido a la intrascendencia. Lo mismo
ocurrirá con la filosofía de Heidegger. Pasarán entonces, ambos
pensadores, a engrosar una tradición que los incluirá entre sus voces
memorables y mayores; promotoras, con sus aportes, de cambios hoy
inimaginados. Nada de ello, sin embargo, afectará la recta valoración de
las contribuciones que han hecho, si se es capaz de pensar con libertad
y gratitud lo que supieron brindar al conocimiento y al
autorreconocimiento del hombre.

Encuentro Heidegger Lacan


Sergio Hinojosa

Cuenta Roudinesco, que después de la entrada de las tropas francesas


en Frieburgo de Brisgau en mayo de 1945, la casa de Heidegger fue
puesta en la lista negra y de inmediato se inició el "largo proceso de
depuración" que supondría el retiro forzoso de la docencia1para el
filósofo.
El terrible saldo de la Alemania nazi llenó muchos corazones de odio y a
muchos otros los cubrió de oprobio. Los terribles acontecimientos aun
estaban envueltos por una espesa nube de silencio. Algunas voces
denunciaron el genocidio y pidieron a gritos justicia. Sin embargo,
acabada la guerra, con la entrada de los aliados, parece que la
atmósfera de euforia y denegación cerró en falso la espantosa herida. El
bálsamo llegaría con el macrojuicio de Nurenberg. Escenificado
públicamente el día 1 de octubre de 1946, para servir de catarsis al
sentimiento de horror más siniestro, los acusados por el Tribunal
Militar I nternacional fueron sentenciados a la horca y, en ese mismo
mes, se ejecutó la sentencia. Los procesos incoados y las ejecuciones en
este juicio acabaron por exorcizar en parte los fantasmas, pero el dolor
hizo de la reflexión llaga y precipitó todo pensamiento alusivo al un
olvido abisal.
Jaspers, en su obra de1946 Die Deutsche Schuld (La culpa alemana),
observaba: "El horizonte ha devenido cerrado. No le gusta oír (a gran
parte de la población alemana) de la culpa, del pasado; no ser tocados
por la historia mundial. Simplemente se quiere dejar de sufrir, salir de
la miseria, se quiere vivir, pero no reflexionar."
El término Volk, de tan románticas y trágicas connotaciones, quedó
liberado de la inmediatez opaca en que lo había sumido el nazismo, y
aquellos que respondían a esa llamada no abrieron los ojos más que a
la reconstrucción tanto tiem po añorada.

7
Desde el vergonzoso tratado de Versalles, después de la primera Guerra
Mundial, hasta la gran crisis del 29, la República no había levantado
cabeza. Caminando gabinete tras gabinete, canciller tras canciller, fue a
duras penas remontando a golpe de decreto hasta caer en el infierno
nazi. La economía ya se estaba recuperando de hecho cuando Hitler
advino -un tanto casualmente- al poder2. Con la esvástica llegó el terror
y, luego, con el fin de la guerra llegaría la culpa. Un sentimiento de
horror la acompañaba, un sentimiento capilar y paralizante que había
calado ya en lo más profundo del alma alemana, y que ordenaba a cada
cual actuar silencioso y bajo el acuciante deseo de no ser advertido.
A partir de 1949, las dos Alemanias recompondrían memorias
diferentes y contradictorias de lo sucedido. Al otro lado del muro, la
Memoria oficial achacaría el desastre al gran capital y a unos pocos
criminales nazis, liberando de tan pesada carga a los muchos
entusiastas del pasado régimen y permitiendo, sin preguntar, su
integración social. Consecuentemente, como observa Bruno Groppo: "
… la memoria oficial construida e impuesta por el partido comunista no
apoyaba la reflexión sobre el problema de la responsabilidad individual
y colectiva por los crímenes cometidos en el periodo nazi."

A este lado del muro, después de la tragedia y restablecido un cierto


modo humano, tampoco se preguntó a los más ni se les pidió
explicaciones. El silencio y la "amnistía fría" se impusieron. Los
intelectuales por presiones más externas que internas se vieron
obligados, sin embargo, a tomar posiciones. También ante el
compromiso de Heidegger con el nazismo. Jaspers, que había
"comprendido" de algún modo la posición de su joven maestro, participó
convencido en el proceso de la acusación de un Heidegger
"transfigurado". En el informe que le solicitó el "Comité de limpieza" en
el invierno de 1945 acusó a Heidegger, sobre todo por el caso
Baumgarten, de que "…Su lenguaje y sus acciones tienen cierto
parentesco con fenómenos nacionalsocialistas que hacen comprensible
su error."3 Por ello, añadía: "Mientras "no se dé en Heidegger un
auténtico renacimiento, que resulta visible en la obra, no se puede
colocar, a mi juicio, semejante maestro ante la juventud actual,
interiormente casi sin resistencia". Sin embargo, proponía concederle
una pensión personal para que pudiera seguir su trabajo filosófico. En
definitiva, su admiración contenida y su amistad con Hannah Arendt le
llevar on a preservar al filósofo (su "peor adversario") como una
"potencia importante en el manejo de herramientas especulativas". Ya
Sastre había sacado a la luz pública el proceso que de manera
soterrada se venía gestando contra Heidegger. En diciembre de 1944 fue
él, quien lanzó la primera diatriba contra los acusadores de Heidegger.
Frente a Jaspers, más que al filósofo, eximía de toda culpa a su
filosofía: <<Heidegger –escribía- era filósofo mucho antes de ser nazi. Su
adhesión al hitlerismo se expresaba por el miedo, el arribismo tal vez,
seguramente el conformismo: no es hermoso lo admito. Sólo que eso
basta para invalidar vuestro hermoso razonamiento: "Heidegger, decís,
es miembro del Partido Nacional Socialista, luego su filosofía debe ser

8
nazi". No es eso: Heidegger no tiene carácter, esa es la verdad. ¿Os
atrevéis a concluir de ello que su filosofía es una apología de la
cobardía? ¿No sabéis que a los hombres les sucede no estar a la altura
de sus obras?>>4
En los años sesenta se reabre de nuevo la herida, esta vez fruto de la
exigencia de una nueva generación, que no vivió la guerra, y que pedía
explicaciones sobre lo sucedido. Por esos años tuvieron lugar dos
procesos que reavivaron la polémica: el de Adolf Eichmann, uno de los
principales responsables del genocidio, a quien se procesó de manera
turbia en Jerusalén y, el proceso abierto a algunos de los guardias del
campo de concentración de Auschwitz en Francfurt. Por su parte,
Martín Heidegger tardará todavía en dar explicaciones sobre su oscuro
pasado. Según cuenta Safranski, un estudiante en septiembre de 1960
había mostrado su perplejidad y preguntado a Heidegger por la
contradicción entre su filosofía y el apoyo prestado al
Nacionalsocialismo. La respuesta por carta contenía este párrafo: «El
conflicto permanece insoluble mientras Vd., por ejemplo, una mañana
lea el Principio de razón y ese mismo día por la tarde vea docu mentales
de los años tardíos del régimen de Hitler, mientras Vd. enjuicie el
nacionalsocialismo en forma meramente retrospectiva desde su propia
situación y mirando a lo que desde 1934 ha salido a la luz cada vez con
mayor claridad. Al principio de los años 30 las diferencias de clases en
nuestro pueblo se habían hecho insoportables para todos los alemanes
que tenían un sentimiento de responsabilidad; y no resultaba menos
insoportable el grave amordazamiento económico de Alemania por el
Tratado de Versalles. El año 1932 había siete millones de parados, que
con sus respectivas familias tenían ante sí la penuria y la pobreza como
único horizonte. El desconcierto por causa de esta situación, que la
generación actual apenas puede imaginarse ya, se apoderó también de
las universidades».5
En otoño de 1966, al hilo de esta puesta en cuestión de la memoria
histórica, Heidegger concedió una entrevista a la revista alemana Der
Spiegel. En dicha entrevista aclaraba la realidad de su compromiso con
el régimen nazi, defendiéndose de las acusaciones lanzadas contra él.
En ella justificaba, por ejemplo, su nombramiento como rector de la
Universidad de Friburgo en 1933 cuando los nazis depusieron al
anterior socialdemócrata Möllendorf, puesto que ya, en aquellos
momentos, "existía el peligro de que fuese nombrado Rector un
funcionario". Desmiente, asimismo, que ordenara la quema de libros en
esta Universidad y aclara lo sucedido en las relaciones con su maestro
Husserl, lamentando el no haber asistido a su entierro.
Estas declaraciones tardías no aparecen del todo justificadas, aunque
alcanzan mayor comprensión a la luz de su correspondencia privada
con Hannah Arendt. En una carta dirigida a su íntima amiga, sabedor
ya de su pronta rehabilitación, agradece a ésta su mediación con
Jaspers y a continuación escribe:
"Entretanto el mundo se vuelve más y más sombrío. Aquí, el ánimo
pendenciero lo domina todo. Teniendo en cuenta la fatal situación
dentro de la gran pinza, habría que esperar todo lo contrario. "Europa"

9
ya es sólo un nombre que difícilmente podrá llenarse de contenido. La
esencia de la Historia resulta cada vez más enigmática. El abismo entre
el esfuerzo esencial del ser humano y la falta de efecto inmediato es
cada vez más siniestro. Todo esto indica que nuestra idea
acostumbrada va cojeando detrás de unas circunstancias a las que no
da alcance.
Sólo quedaría la resignación. Pero, al contrario, veo en todo, a pesar del
aumento de la amenaza externa, la llegada de secretos nuevos o, mejor
dicho, antiquísimos. Estas perspectivas constituyen la base de mis
conferencias de los últimos años y aún confío en lograr descubrirlas
desde una unidad más clara."6
Maurice Blanchot, recordando los límites infranqueables rebasados por
la barbarie de Auschwitz y el papel del intelectual ante este
rebasamiento, acusa a Heidegger sin ambages: "...uno puede
preguntarse si Heidegger no creyó ver en Hitler otro Bismarck. ¿No
escribió acaso con una ingenuidad sorprendente: <<Yo creía que Hitler,
después de haber asumido en 1932 la responsabilidad del conjunto del
pueblo, se atrevería a apartarse del Partido y de su doctrina y que todo
volvería a los cauces de una renovación y una unión que era la
responsabilidad de Occidente. Esta convicción fue un error que reconocí
haber cometido después de los acontecimientos de 30 de junio de 1934.
Intervine a favor de lo nacional y de lo social (y no del
nacionalsocialismo) pero no de los fundamentos intelectuales y
metafísicos sobre los que descansaba el biologicismo de la doctrina del
Partido, porque lo social y lo nacional, tal y como yo los veía, no estaban
necesariamente ligados a una ideología biologicista y racista>>"7. De
todos modos, el compromiso de Heidegger parece estar en la línea de
una intervención como intelectual inspirada en la concepción hegeliana
de la histórica. El mismo autor que le juzga alude a su "bonapartismo",
a esa posición que toma por horizonte lo universal para sacrificar e
ignorar, a veces, el sufrimiento particular.
Después de la muerte del filósofo vendrán otros tiempos. En la década
de los 80, a raíz del proceso que culminará con la caída del muro, se
reabrirá de nuevo a uno y otro lado la vieja herida. Fue por esos años
cuando apareció el libro de Farias, para rea brir el caso Heidegger y
reavivar el juicio sobre su pasado nazi; pero, también, para dejar en la
sombra lo más vivo de su filosofía.
Uno de los textos que mejor muestran la viveza de su pensa miento es
la famosa Carta sobre el humanismo. Su lenguaje epistolar y directo
hace al texto relativamente fácil de comprender para el lector no
iniciado. Constituye un ejemplo de lenguaje intermedio, de puente con
el lenguaje de la historia en curso. Dicho texto surgió al socaire del
debate en la revista Les Temps Modernes latía en él la necesidad de
liberarse de la responsabilidad y compromiso con el terrible régimen
recién vencido. En esta espiral, Jean Beaufret tomó parte en la
polémica, para defender las posiciones filosóficas de Heidegger.
Beaufret se había apasionado por la lectura de Ser y tiempo durante la
resistencia, y cuando llegó la liberación, escribió de inmediato una carta
al filósofo, encontrando para su sorpresa una cordial respuesta a su

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demanda. Con el tiempo acabó convirtiéndose en el traductor y portador
oficial de Heidegger en Fra ncia.8
Beaufret fue divulgando una idea del existencialismo de Heidegger, que
el propio filósofo se vio en la obligación de desmentir. Fue entonces,
cuando Beaufret le pidió que aclarara su posición al respecto. Heidegger
contestó redactándole una carta abierta: la Carta sobre el humanismo.
La dinámica que generó este escrito supuso el alejamiento de la
sospecha que había recaído sobre Heidegger y contribuyó notablemente
a su rehabilitación académica.
La época de Sein und Zeit se había enriquecido con el giro lingüístico
que Heidegger dio en su Carta sobre el humanismo. A hora, su filosofía
aparecía nítidamente como una reflexión sobre la posibilidad del ser en
el tiempo de abrir, gracias al poder creador de la pa labra, un horizonte
de esperanza.
El subrayado de la dimensión poética del lenguaje no era nuevo. Ya en
1939, en sus clases sobre Nietzsche, apuntaba hacia esta función
creadora en un contexto más sombrío: "Quien piensa y dice esta
sentencia (<<la vida es voluntad de poder>>) es <<un destino>>. Esto
quiere decir: el ser pensador de este y de todo pensador esencial de
Occidente consiste en la fidelidad casi inhumana a la oculta historia de
occidente. Pero esta historia es la lucha poetizante y pensante por la
palabra para el ente en su totalidad. (...) Esta lucha se desarrolla más
allá de la guerra y la paz, fuera del éxito y la derrota, no tocada por la
fama y el ruido, despreocupada por el destino de los individuos." 9 La
palabra que crea en filosofía es apertura y sostenimiento de la pregunta
fundamental del pensamiento del pensador metafísico, de aquel cuyo
pensar se dirige a la totalidad del ser. En este horizonte, el
acontecimiento erradicado en la necesidad del devenir no formaría parte
ya del tiempo cosificado en el uso pragmático del ente.
La potencia creadora de la palabra se entiende mejor, si se piensa en
aquello que, para Heidegger, cifra la historia de la metafísica. O lo que
es lo mismo, si se piensa la historia del pensamiento occidental desde la
totalidad del ser . Toda la historia de este pensamiento no ha sido más
que el resultado de la interpretación que Platón hizo del ente en tanto
totalidad. Gracias al verbo griego ser (eimi), a la sustantivación de este
verbo se introdujo el prejuicio ontológico que primó el ente como
presencia y consistencia, como sustancia frente al cambio y al
movimiento anteriormente pensados para el ser por Heráclito. Una
creación de la palabra, que ha vertido y cristalizado en moldes de
significación su versión de la causalidad y del Ser, y que ha hecho
oscilar sobre el polo de lo ente, en tanto presencia, toda comprensión de
la realidad.
El pensador, -en su función crítica- al delatar la impostura de tal
creación libera el sentido y abre el horizonte. Pero no basta con esta
apertura a la creación, es necesario que ésta sea de una índole muy
particular: debe sobrepasar al hombre en su limitación. Debe situarse
en el lugar de lo absoluto, de un dios. Debe poseer la máxima fuerza
creadora en tanto que incumbe al ser en su totalidad. Tal como
Heidegger se interroga interpretando a Nietzsche: "¿Qué le quedaría por

11
hacer al hombre, cómo podría ser hombre, es decir devenir lo que es, si
los dioses estuviera siempre allí delante y sólo allí delante? ¿si hubiera
dioses así como hay piedras, árboles, agua? ¿Cómo es posible? ¿no hay
que crear antes al dios, y no se precisa para ello la fuerza suprema que
permita crear algo por encima de sí mismo, y para esto no hay que
transformar previamente al hombre mismo, al último y despreciable
hombre? ¿No necesita el hombre un peso grave para no tomar a la
ligera su dios?"10 El filósofo se reconoce en esta exigencia y, desde esta
perspectiva, hereda la gran política de Nietzsche.
Sin embargo, ese lugar de lo absoluto no es exactamente el de un dios.
No se trata de reeditar –para Nietzsche tampoco- una posición religiosa
que aglutine voluntades bajo la creencia. <<¡Guardémonos de enseñar
una doctrina así como una imprevista religión!>>...<<¡Para el
pensamiento más potente se precisan muchos milenios; durante
mucho, mucho tiempo tiene que ser pequeño e impotente.>>11
La creación del pensador toca también al fondo de silencio que
constituye el fluir de todo tono vital –incluidos los pensamientos más
banales y cotidianos. Heidegger ya había afirmado que la posición
estética de Nietzsche tomaba sentido desde el artista, en tanto éste crea
estilo de vida, y que al pensador le corresponde otro tanto en el sentido
radical de poner el humus de lo humano. "El más alto decir pensante –
nos dice Heidegger- consiste no solamente en silenciar en el decir lo que
propiamente ha de decirse, sino en decirlo de tal modo que se lo nombre
en el no decir: el decir del pensar es un callar. Este decir corresponde
asimismo a la esencia más profunda del lenguaje, que tiene su origen
en el callar. Al callar el pensador se coloca a su manera en el rango del
poeta, permaneciendo sin embargo eternamente separado de él, al igual
que a la inversa, el poeta del pensador."12

En 1951, justo el año escolar en que Heidegger consigue su


rehabilitación docente, Beaufret, por motivos de índole personal,
comenzó a frecuentar la consulta del Doctor Jacques Lacan. Éste se
hallaba por entonces sumergido en la enorme tarea del retorno a Freud,
iniciada ya con su intervención en el congreso de Zurich de 1949
titulada "El estadio del espejo como formador de la función del yo (je),
tal como se nos revela en la experiencia analítica.".
Tal vez, a raíz de los contactos con Beaufret, Lacan se había interesado
de nuevo por la filo sofía de Heidegger, en especial, por su modo de
abordar el problema del lenguaje y por el carácter radical de pensar el
pensamiento. En el llamado Discurso de Roma, un simple informe
técnico al uso, que debía elaborar para la inauguración del Congreso de
la Asociación Internacional de Psicoanálisis de Roma de 1953, Lacan
cita explícitamente a Heidegger y señala los puntos de encuentro entre
la concepción del Ser heideggeriana y su interpretación de Freud. En
este informe, cuyo título es Función y campo de la palabra, Lacan marca
una distancia definitiva entre sus posiciones y las de la Asociación
internacional IPA.
Se trataba de un retorno a Freud, pero también de un aldabonazo con
la radicalidad de Heidegger en la puerta de los psicoanalistas médicos

12
ajenos a cualquier filo de pensamiento. Heráclito, Hegel, Nietzsche,
Heidegger: un poco de aire fresco para la pesadez del ritual. De todos
modos, y a pesar de la andanada filosófica, Lacan no pierde su objetivo
de vista y se ocupa minuciosamente de dirigir sus críticas desde y en el
ámbito de la experiencia y de la técnica específicas del psicoanálisis.
Presenta al psicoanálisis en este informe como un discurso que apuesta
por mantener viva y abierta la dimensión de "sujeto" frente a la
contumaz alienación en el "yo" psicologizado bajo la noción de
"adaptación". Y hace una crítica a la técnica ritualizada de la IPA.
Lacan, al igual que hizo Freud, presenta al sujeto comprometido
estrechamente con la eficacia del inconsciente y no como la
manifestación privilegiada de un Yo autónomo, que desde Descartes
constituye la realidad del sujeto en la experiencia inmediata de la
conciencia. Desde otro punto de vista, podemos decir, que Lacan
profundiza y cambia de luagar la crítica a la metafísica emprendida por
Nietzsche. La sustancialización del Yo no es tratada desde la mascarada
engañosa que confunde y hunde al sujeto en al decadencia. Más bien se
trata de desvelar, para así poder operar en ella, la fuente de esa
autosuficiencia consentida y engañosa a la que el sujeto se aliena por
el pathos narcisista. El Yo no es el sujeto, sino el objeto imaginario que
lo ha capturado. Por tanto, del recurso técnico en boga de "reforzar al
Yo" lo más que se puede decir es que profundiza la alienación del propio
sujeto.
Lacan trata de poner en evidencia esta idea de "Reforzar" al yo,
alimentando su narcisismo, adaptando al sujeto a las exigencias de la
"realidad", tal como aún hoy se hace alimentando la necedad y la
autosuficiencia apática en nombre de la llamada
"autoestima". Desde y para esta alienación, engastada en una bisutería
adornada de simplezas, se consagraba ya entonces la interpretación
dominante del psicoanálisis, buscando apoyos creíbles en el discurso de
la ciencia positiva en función de nueva metafísica.
El Yo no es pues un objeto simple, se halla como planteaba
Heidegger13, inserto en una cadena de requerimientos mediatizados por
el discurso de la ciencia al servicio de la técnica. Un yo inserto , pues,
en una relación instrumental y relativa a un orden de beneficios. La
demanda, de la que se hace portador, resuena en el espacio social
homogénea a las de su rango, calculada, medida, dirigida. Oír "la
realidad del paciente", la demanda tal como la formula desde su yo,
significaba perseguir el origen de su malestar hasta el espacio social.
Si tales posiciones triunfaban, -auguraba Lacan- no había salida
posible ante esa construcción moderna de la alienación del sujeto que es
el "Yo" (moi). Y, de este modo, se cerraría la pregunta por el ser. La
naturaleza de esta cuestión planteada por Lacan es de alcance
metafísico, pues previendo su cumplimiento no pensaba sólo en el
psicoanálisis, sino en el resto de los discursos que modelan el ser. Si al
socaire del discurso científico se consolidada la expulsión del sujeto y
de su responsabilidad, reduciendo sus afecciones y síntomas a
mecanismos explicables positivamente a la manera de las ciencias
aplicadas a la naturaleza, acabaría por desaparecer también el propio

13
sujeto como sujeto de deseo inconsciente. Por otra parte, la versión
humanista y liberal del Yo, que se mantenía a una cierta distancia del
reduccionismo cientificista, no podía aspirar más que a encapsular al
sujeto en una estampa dueña de sí, controlada, soberana y
trágicamente impostora del mismo. Si se desvirtuaba la particular
visión que el psicoanálisis tenía de la causalidad y se hacía depositario
definitivamente al yo de ella, sucumbiría también el sujeto como sujeto
de deseo y por tanto como horizonte de apertura.
La concepción de la cura como una relación comunicativa, (el Factor c de
que se habló en las ponencias del congreso de Roma) entronizada en un
discurso cientificista y daba un paso decisivo en este sentido, al
suponer al "Yo" como el eje central y punto de apoyo de la
cura analítica. Por esta razón, seguir el dictado rutinario de la dirección
de la IPA para la elaboración del informe significaba cerrar la
posibilidad de apertura al sujeto y el olvido del inconsciente. La única
salida era retornar a Freud o forcluir al sujeto. Para Lacan, esto
significaba el olvido fundamental del psicoanálisis. Así lo expresaba de
manera lúcida y premonitoria:
"La comunicación puede establecerse para él (para el sujeto)
válidamente en la obra común de la ciencia y en los empleos que ella
gobierna en la civilización universal; esta comunicación será efectiva en
el interior de la enorme objetivación constituida por esa ciencia, y le
permitirá olvidar su subjetividad. Colaborará eficazmente en la obra
común en su trabajo cotidiano y llenará sus ocios con todos los
atractivos de una cultura profusa que, desde la novela policíaca hasta
las memorias históricas, desde las conferencias educativas hasta la
ortopedia de las relaciones de grupo, le dará ocasión de olvidar su
existencia y su muerte, al mismo tiempo que de desconocer, en una
falsa comunicación, el sentido particular de su vida." 14
Usando el lenguaje heideggeriano podrían extrapolarse las cuestiones
que Lacan se formulaba ante el Congreso de psicoanalistas. ¿Cómo
interpelar al sujeto y mantener su perspectiva de apertura sin caer en la
inautenticidad? ¿Cómo responder al sujeto en análisis sin cosificarlo y
petrificarlo en el acontecer de unas significaciones alienantes y
ortopédicas del Yo? ¿Cómo el Dasein puede en la Sorge (cuidado) de la
palabra vislumbrar su Selbst, en tanto ser-sí mismo con otros, sin caer
en el juego seductor de la identificación narcisista?
Para abrir su pregunta, Lacan recurre a la lingüística y distingue entre
el yo (moi) y el yo (je), con la intención de mostrar que una cosa es el
sujeto del inconsciente, sujeto de la enunciación, que emerge ignorando
la procedencia; y otra muy distinta el yo como ficción alienante (moi).
Esta ficción alienante se presenta al sujeto moderno como el ámbito por
excelencia de sus determinaciones, como soporte de una existencia
humana autónoma y autosuficiente. Sin embargo, y esto es lo que
denuncia Lacan, el Yo es tan sólo un objeto imaginario, comprometido
con el enunciado que en él se refleja, y a cuya emergencia fascinante -
como también sucede en el delirio- ama el sujeto alienado más que a sí
mismo .

14
Lacan, sin embargo, no pretende ofrecer una visión filosófica en su
exposición. Pero sí contraponer, al igual que hizo Heidegger, el
pensamiento como arma crítica al pragmatismo irreflexivo (en
cuestiones metafísicas) de la ciencia y de la técnica. En el estado en que
se encontraba la técnica analítica (informe técnico usual), la confusión
había llegado -como dejaba de manifiesto la posición de Balint-, a un
callejón sin salida. La única salida posible para el paciente, dado que
además era aspirante a psicoanalista, era la identificación imaginaria
con los emblemas del analista. La institución se escalonaba en la
jerarquía de prestancias y de rituales, que marcaban este juego de
identificaciones al ideal. La transmisión caía, de este modo, en un
nepotismo deudor de sumisiones y los romos conceptos que la
sustentaban en un estado letárgico. Es por estas razones que Lacan
inquiere a los analistas:
"..¿el psicoanálisis sigue siendo una relación dialéctica donde el no-
actuar del analista guía al discurso del sujeto hacia la realización de su
verdad, o bien se reducirá a una relación fantasiosa donde "dos abismos
se rozan" sin tocarse hasta agotar la gama de las regresiones
imaginarias – a una especie de buldling15, llevado a sus límites en
cuanto prueba psicológica?"16
En ese mismo informe alude a Heidegger, y afirma:
"La rememoración hipnótica es sin duda reproducción del pasado, pero
sobre todo representación hablada y que, como tal, implica toda suerte
de presencias. Es a la rememoración en vigilia de lo que en el análisis se
llama curiosamente "el material" lo que el drama que produce ante la
asamblea de los ciudadanos los mitos originales de la Urbe es a la
historia, que sin duda está hecha de materiales (...) Puede decirse en
lenguaje heideggeriano que una y otra constituyen al sujeto
como gewesend, es decir, como siendo el que así ha sido. Pero, en la
unidad interna de esta temporalización, el siendo (ens) señala la
convergencia de los habiendo sido."
Y prosigue:
"La ambigüedad de la revelación histérica del pasado no proviene tanto
del titubeo entre lo imaginario y lo real, pues se sitúa en lo uno y lo
otro. No es tampoco que sea embustera. Es que nos presenta el
nacimiento de la verdad en la palabra, y que por eso tropezamos con la
realidad de lo que no es verdadero ni falso."17
El "yo" no es síntesis de la experiencia sensorial y la memoria. Tampoco
la supuesta síntesis del yo (percipiens y perceptum) es el centro de la
causalidad psíquica. El horizonte de la palabra, en tanto historicidad
posible para el sujeto - historicidad como anclaje, como punto de
sujeción de lo ya sido -, se escribe en el devenir de un psicoanálisis tan
sólo de manera retroactiva. Es porque el sujeto ha recorrido con su
palabra y ha ido recreando en el trayecto los momentos constitutivos,
por lo que puede reconocer en ella lo no percibido hasta entonces. Esa
errancia por la deriva de la libre asociación es un tiempo abierto a los
tropiezos del ser, a lo que no encontró otra palabra que la que se
dice en la repetición actuada del síntoma. Y es en esa deriva en la que el

15
sujeto deviene otro. Realmente otro en lo que se refiere a su economía
psíquica.
Lo ya sido no es simplemente el resultado de un acontecer para todo
sujeto, no es algo dado a la percepción en el transcurrir del tiempo. La
historicidad, el paso a la memoria histórica del individuo de lo que le
acaeció y tomó nota, no es algo que pasa delante de cualquiera como
una sombra ante los ojos. Para que se produzcan los "ya sido" como
historia conclusa es necesario haber recorrido antes aquello que Freud
signaba en los sueños como "lo que está por ser". Que la palabra circule
esa vereda del ser que aún no es..sino deseo, hasta lo "ya sido", es
condición de encaje de la verdad histórica para el sujeto; se muestre
este núcleo del ser (Kern des Wessen) mediante el rodeo por "la
realidad", o en el registro de la repetición (Wiederholungszwang) del
deseo, tan patente en el síntoma. La repetición aquí no es instante
metafísico de un eterno retorno, encrucijada del tiempo como
constituyente del ser, sino repetición discreta, empírica, dada a los
oídos que escuchan el relato de un ser ahí tumbado en el diván. Y la
palabra creadora no se antepone como ideal o dios visible, ante el cual,
el destino se inscribiría postrando al sujeto ante su palabra dislocada.
No, en este caso, si la palabra posee potencia creadora es porque se
ubica en el lugar de aquello que se actuaba en los entresijos de la
repetición. Ahí, en el acto de la interpretación es donde viene a cobrar
su nuevo valor como creación.
Pero, en la histeria asoma esa otra vertiente de la palabra creadora que
deposita como verdad una ficción. Nietzsche decía que la verdad era un
modo de eror, y que lo importante no era que fuera verdad, sino que
ocupara el lugar de la verdad. Tal como la ocupó el discurso
nacionalsocialista para los seducidos de entonces. La ficción no ha
encontrado aún el real del "ya sido" , por tanto todavía transita el
circuito de ese encapsulado núcleo del ser. El sujeto encuentra una
ficción para no querer saber nada de lo que no cesa de inscribirse.
Tampoco querían saber nada los denegadotes de entonces de la muerte
que rondaba a la vista de los cercanos Lagers, o de los trenes sin
retorno. Verdad in statu nascendi, como "realidad" que está más allá
de lo verdadero y lo falso. Palabra esta ambigua y oscilante, espejeo en
rebote de ping-pong con los otros del alma bella, luminosidad de
un pathos lábil y evanescente, pero que, a la postre, en su recorrido cae
rá para encontrar aquella otra palabra que nombre e historie lo que ha
insistido de manera opaca y dolorosa en el síntoma. Síntoma también
para muchos de los que el silencio hizo hablar por los poros obsesivos
de su cuerpo. La ficción que se construyó del nazismo como la obra de
un paranoico, funcionó también como ese olvido del ser.
Un siglo antes, la hipnosis había prestado sus ejemplos a esta potencia
creadora de la palabra sobre el cuerpo. Cuando en el teatro de Charcot
se inducían representaciones somáticas en las histéricas para
imposibilitarles el paso y hacer que sus cuerpos se constituyesen en
prolongación de su fantasía, la palabra del mago creaba como creaba
también la del iluminado aquél, que escondido en el semblante de un

16
dios, lanzaba al pueblo alemán, transfigurado en raza aria, a la gran
conquista planetaria.
El interés de Lacan por Heidegger no cesará ahí. En 1955, aprovechará
la ocasión que se le brinda y se dirigirá junto con Beaufret a Friburgo,
para conocer personalmente a Heidegger. "Como por casualidad, la
conversación entre los tres hombres giró en torno a la cuestión de la
transferencia.18 Sea como fuere aquel encuentro que relata
Roudinesco, el caso es que supuso un acercamiento teórico importante.
En este primer encuentro personal, Lacan obtuvo el permiso para
publicar el artículo de Heidegger Logos. Lo hizo de manera harto
significativa. Lógos se publicó en el primer número de la revista La
Psychanalyse, la revista que servirá, a partir de ahí, para difundir las
posiciones de Lacan.19
Para entonces la noción que cundía de interpretación, el
llamado análisis de las resistencias y la concepción imaginaria de la
transferencia, habían hecho del psicoanálisis una disciplina llena de
rituales y empapada en una hermenéutica que olvidaba lo más genuino
del descubrimiento freudiano: el inconsciente. Dicho así resulta banal y
habría que indagar qué se quiere decir con este término. Pero no es este
el lugar.
En aquellos momentos, Lacan estaba ocupado en el estudio de la
psicosis (verdadera roca para el psicoanálisis y para la psiquiatría). Su
estudio pretendía un diagnóstico diferencial desde el punto de vista de
lo que él concebía como estructura. Para ello había realizado una
revisión sustancial del caso paradigmático de paranoia propuesto por
Freud: El caso Schreber. En el seminario que dicta al respecto ese año,
muestra ya una teoría más elaborada del significante, además de un
análisis riguroso de la transferencia en la psicosis. Pero, sobre todo,
expone su teoría, imprescindible para la comprensión de las psicosis, de
la forclusión del Nombre del Padre. Luego dará otros giros a esta teoría,
pero ya ahí existe una interesante correspondencia con el pensamiento
de Heidegger. A pesar de la potencia eurística del concepto
de forclusión como mecanismo diferencial de la psicosis, la
aproximación que Lacan hace de la figura del Dios de Schreber nos
recuerda el análisis que Heidegger hace de Hölderlin.
En efecto, la cita en Lógos reza así:

"¿Qué es Dios? Desconocido, sin embargo


lleno de propiedades está el rostro
del cielo de él. Así los rayos
la ira son de un Dios. Tanto más
invisible es una cosa cuando se destina a lo extraño."20

Este poema sirve a Heidegger para poner en evidencia lo que de


imaginario tiene el Dios de Hölderlin y, al mismo tiempo, le sirve para
desvelar el lugar estructural al que apunta el término. La noción de
Dios apunta a la totalidad, al , al uno en tanto todo fluye, al Uno del
lenguaje que emerge poniendo al sujeto ante la posibilidad. Pero ese
Uno ha de quedar oculto para el sujeto, Dios desconocido, porque El que

17
es, es siempre escamoteado en su ser de lenguaje. Tan sólo se muestra
en la incidencia imaginaria, para ocultarse como estructura que
determina.
Acerca de ese Dios- fundamento del devenir y del orden del lenguaje,
dice:
"Esta pregunta empieza en el verso 29 con las palabras: "¿Es
desconocido Dios?". Está claro que no. Pues, si lo fuera, ¿cómo podría
ser, como desconocido, su medida? Sin embargo, - y ahora hay que
escuchar esto y retenerlo -, Dios, en tanto que es El que es, es
desconocido para el hombre, y como tal Desconocido es precisamente la
medida para el poeta" 21
Medida para el poeta, para aquel que con su decir, más allá de su
intencionalidad crea mundo y realidad:
"Cuanto más poético es un poeta, tanto más libre, es decir, más abierto
y más dispuesto a lo insospechado es su decir; de un modo más puro
confía lo dicho a la escucha, siempre más atenta; tanto más lejano es lo
dicho por él del mero enunciado con el que tratamos sólo envista a su
corrección o incorrección."22
Lacan en su análisis de Schreber halla como condición del delirio un
agujero en lo simbólico, lo que él denomina forclusión del Nombre del
padre. La consecuencia de tal rechazo (Verwerfung en Freud) es la
emergencia en el discurso explícito de elementos que suplen la función
de ese significante. El delirio responde a esa exigencia, que no es una
exigencia del bios, sino del funcionamiento del lenguaje inscrito de
peculiar manera en el cuerpo. El Dios de Schreber es
imaginario, está en el hiperespacio del delirio, es una presencia que
acosa e inquiere respuestas, que somete al cuerpo a pruebas terribles.
Que se presentifica, en fin, alucinatoriamente en forma de dupla;
Ormuz y Ariman. En una dupla que, por serlo, lleva el rasgo de lo
imaginario en su más cruda tensión pasional. Es un Dios que reúne
toda la atención de Schreber, que hace de él la mujer de Dios, que le
somete a una tensión continua de vigilancia, pues es a ese partenaire,
en tanto presencia ineludible, a quien atribuye el decir que se dice en su
cuerpo.
Schreber oye voces, la voz de las manifestaciones de un dios no perdido
en la totalidad siempre ausente en ese punto del Lógos. Oye las voces
de los rayos de Dios, que dejan sus estelas por el cielo hiperreal de su
delirio. El Dios de Schreber no el Dios en tanto El que es, sino en
tanto el que aparece y se muestra. Un dios ya multiplicado por los
aspectos de su presencia, un Dios sometido a la crítica impotente,
originariamente dirigida a un padre demasiado próximo al goce y
demasiado ausente en la ley que separa al goce de la palabra.
El Dios heideggeiano es el Dios como Medida, es Lógos, orden simbólico,
por más que se muestre en el existente caído de Zeus, para ocultarse en
el mismo movimiento. Lacan, sin embargo, inscribe este Dios como
un Otro en la estructura del sujeto hablante. Ese Otro del lenguaje no
habita el horizonte de la experiencia fenoménica, sino el de la escucha
analítica. Y ese Otro, cuando no está soportado por un significante en lo

18
simbó lico, como por ejemplo en Schreber, queda reducido a un
partenaire imaginario. Espantajo al fin.
En su análisis Lacan precisa:
"La noción del sujeto es correlativa a la existencia de alguien de quien
pienso: Él fue quien hizo esto. No él, a quien veo ahí y que, por
supuesto, pone cara de yo no fui, sino él, el que no está aquí. Ese él es
el que responde de mi ser, sin ese élmi ser ni siquiera podría ser un yo
(je). El drama de la relación con el él subyace a toda la disolución del
mundo de Schreber, en la que vemos al él reducirse a un solo
comparsa, ese Dios a la vez asexuado y polisexuado, que engloba todo
lo que todavía existe en el mundo al que Schreber está enfrentado"23
En este punto, Lacan ve en Heidegger una concordancia de máximo
interés para el psicoanálisis, y así lo hace ver en las referencias que le
concede en este Seminario III. Heidegger ha visto también esa función
de sostén simbólico del mundo imaginario. Dios es para Heidegger
un caído en el existente, un imaginario podríamos decir. Dice Heidegger
a propósito del nombre que apunta a ese , a ese todo en su fluir
significante:
"Éste (Zeus) como el más alto de los dioses, es el sino del Todo.
Conforme a esto, el Lógos, el , no sería otra cosa que el dios supremo.
La esencia del Lógos daría así una seña en dirección a la divinidad del
dios.
¿Podemos ahora identificar óo (Lógos), , Zeus y sostener incluso que
Heráclito enseña el panteísmo? Heráclito ni enseña esto ni enseña
ninguna doctrina. Como pensador da solo que pensar."
Este dar a pensar de tinte exculpatorio muestra su vertiente más afín
con el psicoanálisis por dar relieve al lenguaje fuera de todo simplismo
instrumental. "El lenguaje es la morada del hombre", había sentenciado
en La Carta al humanismo y en Lógos, este artículo que sirve a Lacan,
añade:
"El hombre se comporta como si fuera el forjador y el dueño del
lenguaje, cuando es éste, y lo ha sido siempre, el que es señor del
hombre (...) Pues, en realidad, quien habla es el lenguaje"24
El Dasein es apertura al ser, suspensión e hiancia que abre la
posibilidad para la determinación del hombre, en tanto Ser y Tiempo. Si
abordamos el complejo polo de la interpretación de la fenomenología
heideggeriana, el Da-sein es el vórtice del tiempo y de la incumbencia en
un sentido radical. Así lo define el propio Heidegger:
<<El Da-sein, "ser ahí", es, existiendo; su "ahí" quiere decir en primer
término: el mundo es "ahí"; su "ser ahí " es un "ser en". Y éste es
igualmente "ahí", a saber, como aquello que por mor de lo que es el "ser
ahí". En el "por mor de qué" es abierto el existente "ser en el mundo" en
cuanto tal, "estado de abierto" que se llamó "comprender". En el
comprender el "por mor de qué" es co-abierta la significatividad que se
funda en él. El "estado de abierto" del comprender abarca, en cuanto
"estado de abierto" del "por mor de qué" y la significatividad, con igual
originalidad el íntegro "ser en el mundo". La significatividad es aquello
sobre el fondo de lo que es abierto el mundo en cuanto tal. El "por mor
de qué" y la significatividad son abiertos en el "ser ahí", quiere decir: el

19
"ser ahí" es un ente al que, en cuanto "ser en el mundo", le va él
mismo>>.25
Tal propuesta encaja dentro de la pregunta por el hombre, reeditada
radicalmente por Nietzsche en su concepción del eterno retorno, en esa
confluencia de presente y pasado del instante, pero ahora, el Da-sein se
despliega entre la atrocidad de la guerra y los campos de exterminio;
también entre la Esencia de la Técnica y el olvido fundamental del Ser.
Apertura entre un pasado terrorífico y un futuro no muy prometedor.
Solo cabe la creación. Urge una reflexión a fondo para la reconstrucción
del lazo social, un pensamiento alejado del pragmatismo mercantilista e
impregnado de una autenticidad soñada como ideal moral, pero
propuesta con un afán de fundamentación ontológica.
Heidegger buscaba entonces, para superar el ser arrojado al
mundo entificado por la memoria histórica y atrapado en el pathos del
horror o de la servidumbre capitalista, una senda originaria por la que
transitar. Nietzsche resonaba en ese ideal de autenticidad límite con su
testimonio y experiencia en tanto que profundamente se sabía habitado
por el lenguaje. La segunda parte del título de Ecce Homo rezaba: "Wie
man wird, was man ist" (como se llega a ser lo que se es).
Nietzsche había supuesto el fin de la metafísica, el fin de la filosofía
como potencia transformadora del mundo, y augurado que a partir de
ahí sería la ciencia la que ocuparía ese lugar. Ante esta era de la
técnica, la filosofía se muestra impotente para asirla. En esta era, que
es la nuestra, sólo cabe la salida del pensamiento y la creación de la
poesía como facilitadores para el advenimiento de un Dios, de un Otro
que haga posible el habitar del hombre y, por ende, su desarrollo y
conservación. Apelar a otro que no existe.
"Todo funciona, esto es lo inquietante, que funcione y que el
funcionamiento nos impele siempre a un mayor funcionamiento y que
la Técnica de los hombres los separa de la Tierra y los desarraiga cada
vez más. No sé si ustedes están asustados, en todo caso, yo me asusto
al ver las fotos de la luna desde la Tierra. No necesitamos bombas
atómicas, el desenraizamiento de los hombres es un hecho. Tenemos
solamente puras relaciones técnicas. No hay un rincón sobre la Tierra
en el que, hoy, el hombre pueda vivir.(...) Sólo un Dios puede salvarnos
todavía. Nos queda la única posibilidad de prepararnos, por el Pensar y
el Poetizar, para la aparición de un Dios o su ausencia en el ocaso;
frente a la ausencia de un Dios nos hundimos."26
El a priori ético, que se impone pensar para esta tarea de redención, no
hay que buscarlo a la manera de Kant en un uso universalista y
descarnado de la razón. El a priori sigue siendo la clave de tal
búsqueda, pero éste proviene de una historicidad marcada por el
lenguaje y anclada en el Da sein. Hay que abrir esa historicidad
coagulada por la Esencia de la Técnica, hay que abrir la posibilidad
al Da-sein en el sentido de la creación. El lenguaje, por cuanto se habita
y es morada del hombre, despliega el tiempo y su sentido tomando
cuerpo en el pathos de un pueblo. La comunidad natural del lenguaje,
he ahí la raíz ambigua y peligrosa de esa nueva reformulación del
imperativo categórico. Dejar al descubierto las raíces, descubrir en la

20
acción lo velado por el culto de la modernidad a la ciencia, a la técnica y
a todo ser convertido en mercancía, deja despejado un horizonte
para Dasein como Selbst, como ser-sí –mismo. En Ser y tiempo escribía:
<<Negativamente, se mostró, pues, también que la caracterización
ontológica del "uno" prohíbe todo empleo de categorías del "ser ante los
ojos" (sustancia). Fundamentalmente resultó claro que la cura(Sorge) no
puede ontológicamente derivarse de la "realidad", ni constituirse con las
categorías de "realidad". La cura entraña ya el fenómeno del "sí
mismo"(...) La dilucidación de la existenciaridad del "sí mismo" toma su
"natural" punto de partida en la interpretación cotidiana que hace el
"ser ahí " de sí mismo, expresándose acerca de "sí mismo" al decir "yo".
Los fonemas no son necesarios para ello. Con el "yo" mienta este ente a
sí mismo. El contenido de tal expresión pasa por absolutamente simple.
Mienta en cada caso sólo a mí y nada más. Al ser esta cosa tan simple,
tampoco es el "yo" ninguna determinación de otras cosas: no es él
mismo predicado, sino el "sujeto" absoluto.>>
Y despejando a Kant de interpretaciones reducionistas, aunque dando
un paso más allá, dice: <<Si (Kant) llama a este yo "sujeto lógico", no
quiere ello decir que el yo se limite a ser un concepto obtenido
meramente por un camino lógico.(...) El "yo pienso" quiere decir: yo uno.
Todo unir es un "yo uno".. En todo juntar y relacionar está siempre ya
el yo en la base – .>> Y, más adelante, continúa: <<El ser en el modo
propio "sí mismo" en cuanto silente, justamente no dice "yo", "yo", sino
que es" en la silenciosidad el ente yecto que él puede ser propiamente.
El "sí mismo" que desemboza la silenciosidad de la existencia resuelta
es la base fenoménica original de la cuestión del ser del "yo". >> 27
Pero entonces, ese "ser sí mismo" no responde a la cristalización
ilustrada de los ideales de un yo libre, anonadado ante su tarea de
ficción, trazado en el ser de la angustia ante el acto de su libre
determinación; sino más bien a un dejar ser al ser en el horizonte
cercado por la Carta sobre el humanismo: el lenguaje es la morada del
ser.
Heidegger en la Carta justifica una escucha amorosa a un Lenguaje-
Otro, a sus manifestaciones creadoras como condición de posibilidad
del Ser. Escribe: "Este "amar" (=ser capaz de) es la propia esencia de la
capacidad, que no sólo puede realizar esto o aquello, sino que puede
dejar que algo sea esencialmente en su originalidad, esto es que puede
dejar que sea". 28
Escucha del Ser en tanto Lógos, a cuya base está el cuidado, la
vigilancia para que la apertura del ser no cierre en un existenciario
banal y a la mano.
No es el hombre quien es amo y señor, no es el hombre quien usa el
lenguaje como herramienta de sus sueños de omnipotencia, más bien
es el lenguaje el que se habla en el hombre, en tanto Da-sein. Pero éste
ha de escuchar lo que el Ser cifra en su despliegue, o mejor en sus
entresijos como posibilidad de realización.
Lacan remontará esta vertiente fructífera de proximidad al
psicoanálisis, pero no verá en ese Ser-Lógos la condición de posibilidad
de relación y unión de lo disperso de la experiencia. Lacan tan solo verá

21
una ligazón entre ese Ser de lenguaje -esa cadena significante que se
apropia del cuerpo y lo transita- y el sujeto. Lacan seguirá de cerca los
meandros del significante, del lenguaje en tanto tal, pero lo hará no
desde la especula ción libre y abierta al horizonte del fenómeno, sino
contando con el peso que la transferencia impone a la biografía que se
deja mediodecir y desde el cercamiento crítico y mensurado de ese
campo que Freud inauguró, de esa terra ignota del inconsciente que nos
acoge como morada.
La experiencia del inconsciente es la experiencia del Signo, el despliegue
de la cadena significante mediante la libre asociación y en el marco de
una relación de transferencia, que produce efectos de significación y que
reorganiza lo inscripto en el cuerpo en tanto cuerpo pulsional. Por más
que sea redonda, la definición no deja de ser problemática. Pero hay un
norte, una guía en ese cielo abierto.
Los goces y las sombras del síntoma cambian en este territorio, pero no
por efecto de la significación, no por la perspectiva renovada del ser
ahí confrontado a la significancia. La mutación en la repetición del
sujeto, en tanto sufre de ser ahí… afectado, no depende del resultado
historizado de la interpretación, sino del efecto del significante, - nimio
absurdo, azar sin Dios-, que convierte y cambia (al sujeto como parlêtre)
en la singularidad de una otra cifra. No hay un , un sustrato
indeterminado, no hay una singularidad abstracta (nudo gordiano de
toda lógica) sobre la que se inscriban y relacionen los signos que hacen
de la vida algo significativo más allá del acontecimiento del .

Si hay sustrato apriorístico, ya que el hablante dirige su palabra desde


una perspectiva que implica un ya sido, este sustrato actúa en el ser de
lenguaje retroactivamente (nachträglich). Actúa en una anterioridad
lógica que ha jugado sus dados en los avatares de ese juego de lenguaje
y pathos que Freud nombró en el Edipo. El ingreso del humano, como
un bios des-naturalizado en el mundo del símbolo no se realiza de una
manera adaptativa, como pretenden los ortopedas de la pedagogía
ramplona. No hay en ello un saber del instinto, ni siquiera de un "Dios-
Lógos" cuya manifestación en la palabra creadora acople Naturaleza y
Cultura.
Dice Heidegger en la carta dirigida a Jean Beaufret: "Si el hombre debe
encontrar de nuevo el camino hacia la proximidad del ser, entonces
tiene primero que aprender a existir en lo innominado (...) Antes de
hablar, el hombre tiene que dejar que el Ser nuevamente le dirija la
palabra."29
Pero ese Ser, ese Otro, dirá Lacan, no existe. Dios no existe...sino como
un polo de la estructura del sujeto. El sujeto alienado en las relaciones
imaginarias se dirige hacia ese Otro, en cuyo lugar se preserva
su Verdad. El sujeto como lamelle habita los meandros del deseo
humano que cifra esa Verdad.
El ingreso del sujeto en el lenguaje, -más bien habría que decir, la
creación en un mismo movimiento de sujeto y lenguaje en el
acontecimiento de la pérdida del bios- no se realiza sin accidentes. Y
son esos accidentes, esos efectos traumáticos, los engramas que

22
producen la cifra que retorna sobre sí misma. Retorno que no gira sobre
un sí mismo yoico en la forma del instante transfigurado. Este retorno,
esta repetición de lo mismo, puede localizarse, ceñirse y, por tanto,
intervenirse, por muy alejada de la inmediatez que se encuentre, o por
muy cercana al acto que se presente. Son las partituras de la repetición,
urdidas con la nimiedad de la materialidad significante, las que
constituyen lo más auténtico del ser ahí que se despliega en esa
experiencia delimitada en Función y campo de la palabra: la experiencia
del inconsciente. Esta experiencia es llamativa.
Cuando el sujeto sostiene su palabra bajo la rúbrica del "Yo", cuando
piensa – dice Lacan recurriendo a un Valery invertido- no es ... ahí. El
"Yo" sólo es un objeto imaginario, cuya función principal es la del
desconocimiento. Cuando la palabra le desborda, falla y tropieza dice el
ser que es, el ser de lenguaje (parlêtre), estofa de qué esta hecha su
verdad. Y esto sucede, en la medida en que, con esa palabra absurda,
desencajada del devenir instaurado por la creación de esa ficción del Yo,
se abre una temporalidad extraña y sorprendente para el sujeto.
Temporalidad que Lacan descompone en una tríada aparentemente
simple: un tiempo para percibir, un tiempo para comprender y un
tiempo para concluir.
Así, la emergencia de lo que en aquel momento Lacan llama
la Verdad abre un tiempo de posibilidad ante el sujeto. Lo más
auténtico (no como ideal oscuro de la humanidad, sino en el sentido
de llegar a ser lo que se es) es lo que se muestra a la conciencia del
sujeto con la mayor extrañeza. Emergencia de la percepción de una falla
en la vida de la palabra como sueño. Presentación del Ser en una
crudeza de aspecto idiota. Desliz de lo real. La pregunta –recurso último
de la huída- quedará formulada en los términos que la biografía del
sujeto permita (esos serán sus límites en la interpretación), sin más
ortopedia ni consejo. Y el tiempo abierto se clausurará (esa es la fe que
induce la experiencia analítica) en un definitivamente "ya
sido", conclusión no sólo lógica, sino económica para el sujeto.
La aparición de lo que nombra al sujeto en su devenir deseante, el
sueño, el lapsus, el chiste acabará siendo historización y clausura de
un goce (gasto económico de la pulsión) que traslucía la dolorosa
repetición del síntoma.
El Ser-sí mismo en el horizonte de Heidegger es un ir más allá de sí, es
radical por-venir, apertura posible ante un presente prolongado y
hermético. Es, por tanto, de algún modo, ideal a conseguir. En una
carta a Hannah se refiere a la sustitución que ha tenido lugar de la
filosofía por la cibernética, y escribe: <<Gracias por el envío y la
referencia al pasaje sobre la cibernética. El texto no es bastante claro.
El porvenir como "aquello que nos adviene" está entre comillas, es hoy
en día un tópico vacuo del "se ". En el "presente prolongado", el por-
venir queda bloqueado, es decir, ya está en el fondo "abolido" como tú
bien dices.>>30
Es muy sugerente esa explanación de la temporalidad dominada por la
Esencia de la Técnica, ese "presente prolongado" sin apertura para
el Dasein, "... el funcionamiento nos impele siempre a un mayor

23
funcionamiento". La pregunta se formula directamente a los
descendientes de la polis, a los rescoldos que aún quedan de ella.
Horizonte incierto sin duda. En su posible respuesta, Heidegger alude al
advenimiento de un Dios. Verter a Dios en el dicho poético, hecho de los
elementos captados, intuidos en ese flujo de Ser del lenguaje. Entresijos
de lenguaje que son pueblo, patria. No por eso hay que creer que el
término "Nacionalismo" puede nombrar esa patria de Heidegger. En
Heidegger los límites de esa tierra, su tierra, no son otros que los
propios de su lengua. "...a los franceses les pesa mucho Descartes" dice,
y completando el sentido agrega, "cuando quieren hacer filosofía
recurren al alemán" . Patria en los intersticios de la lengua que deja
decir al ser. Pero la Esencia de la Técnica ha hecho que el sujeto se deje
decir explanado en ese presente prolongado, alienándose gozoso a las
claves de repetición que se le imponen. Sólo un resto queda inmune en
ese vasto horizonte oscurecido y cerrado. "Lo terrible es que todo
funciona.." La salida: descubrir "... los secretos nuevos, mejor dicho,
antiquísimos" ; creación poética en la espera de un Dios que redima al
hombre. Elaboración y Aufhebung de una realidad de guerra y
desolación, de relaciones instrumentales y alienantes, pero también de
una creación posible del pensamiento: Hölderlin, Poeta del Fu turo.
Ese "Ser sí mismo" se traduce en Lacan en otro horizonte, tal vez
lastrado por la obviedad de la técnica (analítica en este caso), pero ante
la que no se deja engañar. Ese horizonte es el de un ser de la palabra
que dice al sujeto, - mas no al humano, cohabitando una apertura
del Ser en el mundo -, sino a Un sujeto particular, a ese que se habla en
el dispositivo analítico. La gran tarea del pensador cae en algo más que
el ridículo al actuar con su palabra hic et nunc. Heidegger aceptó el
rectorado. Si quien escucha y se escucha enlaza la palabra que dice a lo
innominado de su deseo puesto en juego, encontrará la historia de su
tropiezo y, con ella, perderá el goce de aquella otra ("reprimida" –curioso
término) que se dijo y no paró de repetirse a espaldas de la conciencia.
La experiencia de este juego de los accidentes del decir que dice al
sujeto, uno por uno, se ha ido constituyendo en sus conceptos más
asibles, desde su emergencia original con Freud, gracias al esfuerzo
minucioso e inédito de Jacques Lacan.

Sergio Hinojosa Aguayo, 8 de junio de 2003


Notas
1 E. Roudinesco, Jacques Lacan: esbozo de una vida, historia de un
sistema de pensamiento. Ed. Anagrama, Barcelona 1995, P. 323.
Traducción:
2 Ver ASHBY TURNER, H. A treinta días del poder. Ed. Edhasa.
Barcelona, 2000.
3 K. JASPERS, Notas sobre Heidegger, Ed. Mondadori. Madrid, 1990.
Introducción, p.XXII
4 J. P. Sartre, "À propos de l’existentialisme: mise au point", 29 de
diciembre de 1944, en E. Roudinesco, p.324
5 SAFRANSKI. Un maestro de Alemania, Ed. TusquetsBarcelona 2003.
p. 272.

24
6 Correspondencia 1925-1975 Hannah Arendt/ Heidegger, Ed. Herder;
carta 81, p.130.
7 M. BLANCHOT, Los intelectuales en cuestión: esbozo de una reflexión.
Ed. TecnosMadrid, 2003. P. 100.
8 Ibid, RUDINESCO, p.326
9 M. HEIDEGGER, Nietzsche. Ediciones Destino, Barcelona, 2000, vol I,
p. 398.
10 Ibid., Vol I, p.264.
11 NIETZSCHE, Gaya Ciencia, n.130
12 M. HEIDEGGER, Nietzsche, vol.IIp. 379
13 M. HEIDEGGER, La pregunta por la técnica, en Conferencias y
artículos. Ed. Odós, Barcelona, 1994.
14 Función y campo de la palabra, p.101
15 Se designa bajo ese término la costumbre de origen céltico y todavía
usada en ciertas sectas bíblicas de América, que permite a los novios, e
incluso a un huésped de paso emparentado con la muchacha de la
casa, dormir juntos en la misma cama, a condición de que conserven
sus ropas. La palabra toma su sentido del hecho de que la muchacha
está generalmente empaquetada en sábanas -.
16 Lacan, FP ibid, p.125
17 Función y campo de la palabra en Lacan, J. Escritos I, Ed. Siglo XXI,
México 1972, p.76
18 ROUDINESCO, p.332
19 Órgano de la SFP desde el que se reivindicaría lo más vivo del
pensamiento de Freud frente al adocenamiento de la Asociación
Internacional.
20 Stuttg. Ausgabe 2,1 p.210; cit.en Lógos p.174
21 Lógos, p. 171
22 Lógos, p.166
23 Seminario III, La Psicosis, Ed. Paidos, p.146.
24 Lógos, p. 165
25 .Ser y tiempo, § 31.El ser ahí como comprender, p.160.
26 "Solo un Dios puede salvarnos todavía" Diálogo de "Spiegel" con
Martín Heidegger el 23de sept. De º966. Reproducido en Revista de
Occidente.
27 Ser y tiempo § 64 La cura y el "ser sí mismo", p.344-350
28 Carta al Humanismo, p.68
29 Carta al Humanismo, p.71
30 Correspondencia ibid. Carta 125,p.189

25
Heidegger y Lacan
Rolando Karothy
Coloquio de los filósofos, EFBA, 2003.

Vincent Van Gogh vio la luz en 1853. El 30 de marzo de 2003 se


cumplieron 150 años de su nacimiento, marcado por el fantasma de un
hermano nacido exactamente un año antes que él -el 30 de marzo de
1852- y muerto al nacer o a los pocos días.
Vio la luz y desde entonces no dejó de buscar su origen y su razón, el
modo en que esa luz, física y metafórica, toca las cosas y las confirma
en su consistencia, las define en su oculto equilibrio de mesa, ciprés,
labrador, prostituta o artista.
Van Gogh es citado por Heidegger y también por Lacan y esa luz es una
temática que nos introduce de lleno en nuestro tema. Metáfora clásica
que, desde Platón en adelante, ilumina y oscurece todo el campo que la
metafísica inauguró en Occidente. Pero los seres humanos, dice Lacan
en La tercera, no piden sino esto: que las luces sean moderadas...
El libro clave de la primera época heideggeriana -Ser y tiempo- habla el
frío lenguaje técnico de la investigación fenomenológica y en obras
posteriores efectúa una insistente referencia a la poesía y a las artes
plásticas. Pero aquí cabe preguntarse de qué arte se habla en esos
textos.
En The Waste Land, de T. S. Eliot, se escucha antes de que se desate la
tormenta un intenso sonido en el aire y se ve como un espejismo una
ciudad que se resquebraja y estalla en el aire, "Jerusalén, Atenas,
Alejandría, Viena, Londres irreales". En sus explicaciones sobre esta
poesía, Eliot no sólo sigue la vía de San Agustín hacia Cartago,
el Infierno de Dante, El Desdichado de Nerval, el Crepúsculo de los
dioses de Wagner, sino también -con respecto al pasaje citado- Blick ins
Chaos (Mirada en el caos) de Hermann Hesse. Media Europa, casi la
mitad de Europa Oriental, se dice en esta obra de Hesse, "va camino del
caos, caminando ebria de ilusiones fanáticas al borde del abismo y
canta, canta un himno ebrio como cantaba Dimitri Karamasoff. El
burgués, ofendido, se ríe de estos cantos pero el santo y el vidente los
oyen con lágrimas".
Otto Pöggeler comenta que cuando una vez le indicó este pasaje a
Heidegger le dijo que Hermann Hesse tenía absoluta razón: en los años
que giran en torno a la Primera Guerra Mundial, Dostoiewski había sido
más importante que Nietzsche. Para confirmarlo, sigue diciendo
Pöggeler, Heidegger tomó un par de volúmenes de Dostoiewski. Según
informa Karl Löwith, a comienzos de los años veinte, en el cuarto de
trabajo de Heidegger colgaban retratos de Dostoiewski y Pascal;
además, en una esquina se encontraba una Crucifixión expresionista y

26
también Heidegger citaba las cartas del pintor que conmovía aquella
época, Van Gogh...
En L’Étourdit Lacan remite a Heidegger cuando expresa: "Y vuelvo al
sentido para recordar el esfuerzo que es necesario a la filosofía -la
última que salvó el honor de estar al día y en la que el analista hace la
ausencia- para apercibir aquello que es su recurso, su recurso propio,
de todos los días—: que nada esconde tanto como lo que devela, como la
verdad, , Verborgenheit".
Lacan traduce la palabra griega aletheia ( )
como Verborgenheit (ocultamiento), aunque la traducción
aparentemente más correcta sería Unverborgenheit (desocultamiento).
Pero, de todas maneras, no se trata de un error de traducción sino de la
lectura de Lacan sobre la obra de Heidegger, que resalta la articulación
existente entre verdad y no-verdad o, para decirlo de otra manera, entre
ocultamiento y desocultamiento.
Comencemos con algunas de las tesis sustentadas por Heidegger. En
primer lugar, Heidegger sostiene que desde el comienzo de la metafísica
occidental -representado por Platón y Aristóteles- se estrecha el
pensamiento de los "fisiólogos presocráticos" (Parménides, Heráclito,
etc). Estos habían desarrollado el concepto de physis ( ), que
fue traducido por naturaleza (natura) en la época medieval. Platón y
Aristóteles plantearon la subordinación de esta physis a una realidad
que la traspasa. Esta realidad era denominada Ser. También fue
llamada Idea -fundamentalmente por Platón- y esta Idea se transforma
en paradigma. Para Platón, los entes se identifican con lo visible y
ganan su ser sólo por una participación en la Idea, mecanismo que
Platón llamaba metexis. De este modo, la verdad es definida
como homoiosis: concordancia entre el fenómenos y la esencia.
La primera tesis de Heidegger consiste entonces en retomar el
pensamiento de los "presocráticos" a partir de una lectura renovadora
del concepto de physis. La segunda tesis remite a una crítica del
concepto de verdad en la metafísica occidental tal como fue
originariamente planteado por Aristóteles. Para Aristóteles, el criterio de
verdad consiste en la adecuación del intelecto y la cosa, mientras que el
lugar de dicha verdad es el juicio. Esta concepción aristotélica se
mantiene con pocas variantes a lo largo de toda la metafísica occidental:
desde la escolástica medieval, pasando por Descartes y Kant, hasta
llegar a Hegel y Nietzche.
En el momento de la culminación de la metafísica, Hegel sintetiza esa
esencia plena y Nietzche es, a la vez, quien busca traspasarla mediante
una crítica deliberadamente destructiva. Hegel y Nietzche logran la
grandeza de la metafísica y el comienzo de su decadencia. La historia de
la metafísica culmina con estos autores, así como comienza con Platón
y Aristóteles.
Este comienzo significa una pérdida del pensar de los presocráticos,
pues convierte el ser en una esencia, mientras que para los
presocráticos el concepto de physis implica la unión del ser y el devenir.
Según Heidegger, la determinabilidad del ser fue dilucidada en la
metafísica tradicional a través de cuatro oposiciones:

27
a. el ser, en oposición al devenir, es permanente
b. el ser, en oposición a la apariencia, es lo eternamente igual
c. el ser, en oposición al pensar, es lo que fundamenta y existe
materialmente
d. el ser, en oposición al deber ser, es lo que en cada caso es
preyacente (entendido como lo "todavía no debido" o como lo
"debido no realizado")
Se destacan así cuatro caracterizaciones del ser -permanencia,
eternidad, existencia material y ser preyacente- que remiten a lo mismo:
la presencia constante, es decir, se concibe al ente (on,  ) como
esencia (ousía,  ). Los pensadores "presocráticos", en cambio,
conciseraban al ser como physis.
¿Qué significa la palabra physis? "Significa lo que sale o brota de sí
mismo (das von sich aus Aufgehende), por ejemplo el brotar de una
rosa; el desplegarse que se manifiesta, lo que en tal despliegue se hace
manifiesto y se detiene y permanece en esa manifestación; en síntesis,
la fuerza imperante (Walten) de lo que, al brotar, permanece (...)
La  entendida como salir o brotar, puede experimentarse en todas
partes, por ejemplo, en los procesos celestes (salida del sol), en las olas
del mar, en el crecimiento de las plantas, en el nacimiento de los
animales y hombres a partir del vientre materno. Pero , la fuerza
imperante que brota, no significa lo mismo que esos procesos que
todavía hoy consideramos como pertenecientes a la ‘naturaleza’. Tal
salir y sostenerse fuera de sí y en sí mismo no se debe considerar como
un proceso que, entre otros, observamos en el ente. La  es el ser
mismo, en virtud de lo cual el ente llega a ser y sigue siendo
observable".
Dicho de otra forma, no existía para los presocráticos una esencia
prefijada, mientras que, en cambio, a partir de Platón y Aristóteles este
concepto de physis se subordina a la Idea, esta Idea se identifica a la
esencia y de ahí va a derivar la tesis aristotélica de la verdad como
adecuación entre el intelecto y la cosa, o bien, en la concepción
platónica, la teoría de la verdad como homoiosis, es decir, adecuación
entre el fenómeno y la esencia.
Además de la Metafísica de Aristóteles, un texto clave para analizar la
concepción tradicional de la verdad es el libro VII de la República de
Platón, donde se plantea la famosa alegoría de la caverna.
En la Edad Media se adopta todo el bagaje conceptual griego y se
retoma la concepción tradicional de la verdad. Esto puede leerse en
SantoTomás y en San Anselmo, por ejemplo. Santo Tomás dice: veritas
invenitur in intelectum vel divino ("la verdad se encuentra propiamente
en el intelecto humano o en el divino"). Lo que de ahora en más es
comprendido como verdadero consiste en una adecuación entre algo
que pertenece al intelecto y la cosa que se presenta a su consideración.
De esta manera quedan asentadas las bases para lo que luego se
llamará teoría del conocimiento.
Sobre el concepto de physis, dice Heidegger: "Los griegos no han
experimentado lo que sea la  en los procesos naturales, sino a la
inversa: basados en una experiencia radical del ser, poética e

28
intelectual, se descubrió lo que ellos tenían que llamar  . Sólo
sobre la base de tal descubrimiento pudieron observar la naturaleza en
riguroso sentido. Por eso la palabra  significó, originariamente, el
cielo y la tierra, la piedra y el vegetal, el animal y el hombre, la historia
humana, entendida como obra de los hombres y de los dioses y,
finalmente, los dioses mismos, sometidos al destino. En esta fuerza
imperante, que permanece al salir, están incluidos tanto el ‘devenir’
como el ‘ser’, entendido éste en el sentido estrecho de lo que permanece
inmóvil. (...) Pero si la  no se entiende, como acontece la mayoría
de las veces, en el sentido originario de una fuerza imperante que brota
y permanece, sino en su significación posterior y actual, es decir, como
naturaleza... se convertirá la aurora de la filosofía griega en filosofía de
la naturaleza, en una representación de todas las cosas, según la cual
ellas son de índole propiamente material. En este caso, el comienzo de
la filosofía griega tiene la apariencia de ser lo que, con vocablos latinos,
designamos ‘primitivo’. Luego, los griegos serían, después de todo, una
especie mejorada de hotentotes, frente a los cuales la ciencia moderna
habría progresado infinitamente".
Cuando en la Edad Media se traduce physis como natura se detiene el
movimiento que animaba ese concepto en el pensamiento presocrático.
En la Edad Moderna, según Heidegger, el mundo deviene objeto pero, al
mismo tiempo, se le agrega un concepto nuevo, que surge
fundamentalmente con Descartes, el concepto de sujeto pensante.
Descartes, en el campo filosófico, inaugura el pensamiento moderno.
Con el cogito cartesiano se instaura la alteridad del mundo y por eso es
posible una concepción del mundo entendida como representación.
"La imagen del mundo no pasa de una antes medieval a otra moderna,
sino que el hecho de que precisamente el mundo pase a ser imagen,
caracteriza la esencia de la Edad moderna", dice Heidegger.
El ego del cogitare se asegura de lo representado en la con-scientia que
así determina, desde la subjetividad del sujeto, el ser de lo existente. Se
trata de una certidumbre básica en la que el hombre está seguro de
poder representar "el todo" y dominar todo lo representado. "Imagen del
mundo" no quiere decir simplemente imagen del mundo, sino que el
mundo es ahora comprendido como imagen. Lo existente empieza a ser
sólo si es colocado por el hombre que representa, y re-presentar
significa que lo existente se presenta ante el hombre como un opuesto.
Descartes, el famoso filósofo de la duda, de la desconfianza, el que
engendró el método de la duda hiperbólica, sin embargo dio por
evidente sin más la noción clásica de verdad como adecuación.
Ahora bien, el concepto heideggeriano de Dasein es un concepto
estructural, articulado con lo que él llama la apertura. La verdad sólo
puede pertenecer a un ente, el Dasein, ente que somos cada uno de
nosotros, abierto a todos los entes. El Dasein cumple un acto originario
en el cual y por el cual al ente se lo saca de su primario "estado de
oculto" y se lo lleva a la luz de la desocultación (aletheia).
Aletheia, significante utilizado por Lacan en el párrafo
de L’Étourdit citado al comienzo, es un término griego presente en
especial en el clásico poema de Parménides. Su letra inicial es

29
una alfa ( ) privativa; se corresponde, aproximadamente con el "des"
castellano que encontramos, por ejemplo, en desocultamiento. Esta
verdad (aletheia) le pertenece al hombre por esencia.
Aquí nos vamos acercando a una concepción que incidirá en el
pensamiento de Lacan. Si la verdad es constitutiva del Dasein pero, por
otro lado, no está en la esencia del comportamiento humano, ni siquiera
es lo más frecuente, entonces resulta claro que la verdad, en tanto
estado de no ocultamiento, está lejos de limitarse a la esfera del
conocimiento.
Según el enforque aristotélico tradicional la verdad está subordinada al
fenómeno del conocimiento. Clásicamente se plantea que es necesario
saber qué es la verdad para poder despejar qué es el conocimiento y
cómo es posible conocer.
A la inversa, para Heidegger, el fenómeno de la verdad hace posible el
conocimiento, pues la verdad sería dejar al ente ser tal como es; pero, si
esto es así, es precisamente porque el hombre puede no dejarlo ser
como es.
La expresión "ser como es" no remite a una esencia, porque Heidegger
se refiere al ser como devenir, al "siendo" y a la verdad como
pertenencia del Dasein. La verdad como pertenencia implica siempre un
corrimiento, articulado con el concepto de posibilidad existenciaria. La
tesis principal de Ser y tiempo es que el ser no es esencia sino tiempo, y
por eso el Dasein es en la verdad y en la no-verdad de un modo
igualmente originario.
Dice Heidegger: "La libertad para lo que se manifiesta en lo abierto deja,
al respectivo ente, ser el ente que es. La libertad se descubre ahora
como el dejar ser al ente. Habitualmente hablamos de dejar-
ser (Seinlassen) cuando, por ejemplo, desistimos de una empresa
planeada. ‘Dejamos algo’ significa que no lo tocamos y no tenemos nada
más que ver con ello. Dejar algo tiene aquí el sentido negativo de
abstenerse de algo, de renunciar a algo, de indiferencia e incluso
sumisión. La palabra, aquí necesaria, dejar-ser (Seinlassen) al ente no
alude, sin embargo, ni a la sumisión ni a la indiferencia, sino a lo
contrario. Dejar ser es comprometerse con el ente... Dejar -al ente, como
el ente que es- significa comprometerse en lo abierto y su apertura, en
la que habita todo ente, que la lleva, en cierto modo, consigo. Lo abierto
fue concebido por el pensamiento occidental en sus comienzos como ta
aletheia (letras griegas), lo desoculto. Cuando traducimos aletheia por
‘desocultamiento’ en vez de ‘verdad’, esta traducción no sólo es más
literal, sino que contiene la indicación de transformar y retrotraer con el
pensamiento el concepto habitual de verdad, en el sentido de
conformidad del enunciado, en y hacia aquél [concepto] aun
incomprensible de des-velar (Entborgenheit) y des-velamiento
(Entbergung) del ente" .
Heidegger diferencia lo que hace a la verdad en el Dasein de la verdad
fuera del Dasein. El Dasein existe siendo en la verdad, lo cual no quiere
decir que viva en la verdad suprema o absoluta, ni que quede excluido
del error. La tesis no significa que el Dasein posea la verdad, ni tampoco

30
plantea que la verdad sea más importante que la no-verdad, porque no
es una tesis de afirmación óntica sino ontológica.
Influido por San Agustín, Heidegger desarrolla una teoría de la verdad
que no está sustentada en las proposiciones (como sí sucede en
Aristóteles) ni en una relación entre sujeto y objeto.
El "dejar ser" es la libertad y entonces "la libertad es la esencia de la
verdad". La esencia de la verdad, entonces, no es una propiedad del
hombre, ya que éste se afirma en la apariencia -la apariencia de su
existencia-, lugar donde surge la no-verdad, que le es correlativa. La
verdad no es una especie de don, concedido graciosamente al hombre,
sino que más bien debe pensarse como la operación que el Dasein es
como existente.
Sigue diciendo Heidegger: "La libertad no es la licencia para poder hacer
o no hacer... La libertad antes que todo esto (que la libertad ‘negativa’ o
‘positiva’) es el compromiso (Eingelassenheit) con el develamiento del
ente como tal... El hombre no ‘posee’ la libertad como propiedad, sino
que ocurre, en máximo grado, lo inverso: la libertad, el Da-sein existente
y des-velador posee al hombre, y esto en forma tan originaria que
únicamente ella confiere a una humanidad esa referencia -que
caracteriza y fundamenta toda historia- a un ente en su totalidad como
tal. Sólo el hombre existente es histórico. La ‘naturaleza’ no tiene
historia. La libertad entendida como dejar-ser al ente, cumple y realiza la
esencia de la verdad en el sentido del desvelamiento del ente. La verdad
no es una nota de la proposición adecuada que se enuncia de un
‘objeto’ por un ‘sujeto’ humano y que luego vale (no se sabe en qué
ámbito); la verdad es el desvelamiento del ente por el cual cobra
presencia una apertura. En lo así abierto, se expone todo
comportamiento humano y su actitud. Por eso, el hombre es en el modo
de la ex-sistencia".
El desarrollo que venimos efectuando en este texto apunta a ubicar la
importancia que la historia del pensamiento filosófico tiene para el
psicoanálisis. Algunos aspectos de la teoría heideggeriana son útiles
para pensar la experiencia del psicoanálisis. Por ejemplo, la atención
flotante que Freud propone como correlativa de la regla fundamental del
lado del analista, imposibilita toda dependencia de una verdad
entendida como adecuación, según el modelo de Aristóteles, mientras
que, por otra parte, la dimensión del deseo inconsciente se impone
como una función de verdad.
Heidegger interpreta el concepto de aletheia articulando
desocultamiento y ocultamiento, lo cual implica verdad y no-verdad. En
el campo del psicoanálisis, Lacan se apoya en esta última articulación
para diferenciar entre palabra plena y palabra vacía. No se trata de una
diferencia valorativa sino que la palabra plena, como función de verdad
inherente al deseo, implica siempre su posibilidad de aparición sobre el
trasfondo de la palabra vacía, marcada por la regla de la asociación
libre. En el campo heideggeriano, el concepto de apariencia se plantea
para marcar la imbricación entre verdad y no-verdad.
Ahora bien, si el desarrollo del concepto de verdad en la filosofía es
imprescindible para hacer una lectura del mismo concepto en el campo

31
del psicoanálisis, es necesario tener presente que de modo alguno el
psicoanálisis sería una filosofía o una concepción del mundo. Freud no
cesaba de repetir una famosa frase de Heine, que cita en Inhibición,
síntoma y angustia, donde dice que el filósofo es aquél que, con su bata
de dormir y su gorro hecho jirones, trata de tapar los agujeros del
edificio universal.
Hagamos ahora algunas consideraciones sobre el concepto de verdad en
el psicoanálisis. En la obra freudiana se encuentran múltiples
referencias al problema de la verdad. Uno de los ejemplos más
interesantes aparece en el trabajo sobre el chiste, donde Freud
introduce una categoría que llama "chiste escéptico", y para
ejemplificarlo cuenta el famoso chiste acerca de dos judíos que se
encuentran en la estación de Galitzia:
-"¿Adónde viajas?"
-"A Cracovia."
-"Pero mira qué mentiroso eres" -se encoleriza el otro-, "cuando dices
que viajas a Cracovia me quieres hacer creer que viajas a Lemberg, pero
en realidad viajas a Cracovia; ¿por qué me mientes?".
En relación a este chiste, dice Freud: "Este poderoso medio técnico, el
contrasentido, se aparea aquí con otra técnica, la figuración por lo
contrario, pues según la aseveración del primero, no contradicha, el
otro miente cuando dice la verdad, y dice la verdad con una mentira.
Sin embargo, la sustancia más seria de este chiste es el problema de las
condiciones de la verdad. El chiste vuelve a indicar un problema y saca
partido de la incertidumbre de muchos de nuestros más usuales
conceptos."
Conviene señalar aquí que uno de "nuestros más usuales conceptos" es
la concepción tradicional de la verdad en términos aristotélicos, es
decir, la concepción corriente, la del sentido común.
Continúa Freud: "¿Consiste la verdad en descubrir las cosas tal como
son, sin preocuparse del modo en que las entenderá el oyente, esta
verdad es sólo jesuitismo, y la verdad genuina debe más bien tomar en
cuenta al oyente, y transmitirle una copia fiel de lo que nosotros
sabemos? Considero a los chistes de esta clase lo bastante diversos de
los otros para indicarles un lugar particular. No atacan a una persona o
a una institución, sino a la certeza misma de nuestro conocimiento, de
uno de nuestros bienes especulativos".
Uno de los recursos más poderosos del lenguaje es la posibilidad de
mentir diciendo la verdad. El personaje del chiste, que se lamenta
porque el otro le miente diciendo la verdad, es como si dijera: ¿por qué
me dices la verdad para que yo me engañe?
Si decir la verdad fuera simple, no habría ningún problema ni reclamo
posible, del tipo del que aparece en este chiste. Lo verdadero está sujeto
a un Otro simbólico, un tesoro de significantes, de acuerdo con lo cual
lo verdadero puede hacerse mentira y diciendo la verdad se puede
intentar el engaño.
El psicoanálisis pone en evidencia la triple relación entre el yo, el otro
yo y el Otro. Tanto el "me dices" como el "¿por qué me mientes?",
dirigidos a un otro, están subordinados a un Otro simbólico del cual

32
dependen tanto la verdad como la mentira. Es así que hay tres
"personajes" en el chiste, a diferencia de lo cómico, donde existen sólo
dos.
La dimensión de la reciprocidad especular está subordinada a la
función del Otro, con lo cual se restituye el plano imaginario de la
relación del yo con el otro y el Otro simbólico. El discurso mentiroso se
efectúa siempre en relación al Otro simbólico, a tal punto que, en la
prosecución de la mentira se termina diciendo siempre la verdad, ya
que así se recorta su perímetro, verdad que se dice a medias.
En el Seminario V : Las formaciones del inconsciente, Lacan retoma el
ejemplo de "famillonario" trabajado por Freud, y afirma que este
neologismo, al no figurar en el código adquiere su valor de mensaje a
causa de su diferenciación con el código.
Dice Lacan: "Esta distinción es mencionada como chiste por el tercero
(el Otro) que lo ubica en el código como tal: condición indispensable
subrayada por Freud (‘es un chiste sólo lo que yo acepto como tal’). Por
último (...) el chiste tiene cierta relación con la verdad, o al menos con
algo que en esencia tiene que ver con la verdad".
En Variantes de la cura tipo, Lacan hace una referencia a esta cuestión
del "yo quiero decir": "En el camino de la verdad, no habrá que buscar
lejos la ambigüedad insostenible que se propone al psicoanálisis; está al
alcance de todos. Ella es la que se revela en la cuestión de lo que quiere
decir hablar, y cada uno la encuentra con sólo acoger un discurso. Pues
la locución misma en la que la lengua recoge su intención más ingenua:
la de entender lo que ‘quiere decir’, dice suficientemente que no lo dice.
Pero lo que quiere decir ese ‘quiere decir’ es también de doble sentido, y
depende del oyente que sea el uno o el otro: ya sea lo que el hablante
quiere decirle por medio del discurso que le dirige, o lo que ese discurso
le enseña de la condición del hablante".
Es la condición que corresponde a la enunciación: "Así, no sólo el
sentido de ese discurso reside en el que lo escucha, sino que es de su
acogida de la que depende quién lo dice; (...) el analista se apodera de
ese poder discrecional del oyente para llevarlo a una potencia segunda".
En L’Étourdit Lacan plantea que la relación entre la verdad y lo real se
puede metaforizar con el incesto. A continuación se pregunta sobre la
posibilidad de lo que llama un decir directo. Se puede evocar aquí el
poema de Antoine Tudal, citado por Lacan en Función y campo de la
palabra y del lenguaje en psicoanálisis (y más adelante citado también
en El saber del analista, aunque ligeramente modificado).
Este poema dice así:
Entre el hombre y el amor,
Hay la mujer.
Entre el hombre y la mujer,
Hay un mundo.
Entre el hombre y el mundo,
Hay un muro.
Entre el hombre y el mundo hay un muro, es decir, el lugar en el que se
produce "esa vuelta sobre sí mismo que implica la función entre verdad
y saber". Pero después Lacan agrega: "No es un muro, es simplemente

33
el lugar de la castración. Es el lugar de la castración lo que hace que el
saber deje intacto el campo de la verdad y recíprocamente, de modo
que, en cuanto a la relación entre el hombre y la mujer, todo lo que
resulta de eso con respecto a cada uno de los compañeros, a saber, su
posición, la castración está en todas partes".
Esto nos acerca a la famosa frase de Lacan: "La verdad sólo puede
decirse a medias", y también a "La verdad tiene estructura de ficción".
Se trata de pensar la relación que existe entre la verdad y el decir.
Si sabemos que el deseo es deseo de nada nombrable, que no es una
consistencia sino una insistencia significante, entonces la pregunta que
conviene formular es: ¿qué puede representar al deseo si no hay
correspondencia biunívoca entre el deseo y su objeto?
Freud delimita este problema con el concepto
de Vorstellungrepräsentanz, que Lacan traduce como representante de
la representación, es decir, se trata de un representante de lo que no
puede estar presente. Por este motivo, Lacan cuestiona la traducción de
Laplanche y Pontalis, extendida en algunos medios, que lo traducen
como "representante representativo".
El representante, en todo caso, si es "presentativo" lo es de lo que sólo
es posible que sea representado por lo que Freud
llama Entstellung (transposición). Esto supone necesariamente la
existencia de la represión primaria.
Para Freud la representación siempre es indirecta, transpositiva, con lo
cual queda determinado un resto al infinito que es lo que se repite en la
repetición. Lo que insiste es lo que se resiste (a ser representado). La
representación freudiana se realiza a través de las operaciones de la
metáfora y de la metonimia, que son los tropos del inconsciente.
Esto nos permite entender un párrafo de Lacan que encontramos en Del
sujeto por fin cuestionado: "El síntoma representa el retorno de la verdad
como tal en la falla de un saber. No se trata del problema del error, sino
de una manifestación que ha de apreciarse ‘clínicamente’ donde se
revela no un defecto de representación sino una verdad de otra
referencia que aquello cuyo bello orden viene a turbar".
En la irrupción sintomática, entonces, se constituye una verdad,
formulada a través de una cadena simbólica que la estructura como
palabra; por eso, a partir de ahí se funda la posibilidad de la mentira. El
síntoma no es una formación en la que algo se manifiesta, sino que es
en el retorno de lo reprimido donde se constituye una dimensión de
verdad. Ese retorno implica siempre una deformación, un ocultamiento,
y es a través de éste que la verdad se delata en el mismo lugar donde se
la elude. Si la verdad tiene estructura de ficción, es necesario remarcar
que lo ficticio es un modo de denominar la dimensión misma de lo
simbólico.
Lacan no deja de insistir en la importancia que tiene la función de la
palabra en el psicoanálisis y, por otro lado, el psicoanálisis es definido
como una experiencia de parloteo (bavardage).
Si se dice que "el síntoma expresa una verdad" se supone que existe
una verdad previa, pero no es así, porque el síntoma es la forma en la
que el inconsciente estructurado como un lenguaje permite recortar

34
una dimensión de verdad que implica fijaciones y metaforizaciones
cristalizadas. Una de las funciones del tratamiento analítico consiste en
hacer deslizar la palabra allí donde está retenida pero sin olvidar que
también –y más bien esencialmente- en el fin del análisis se trata de un
cambio de posición subjetiva que conlleva un modo diferente de "vivir la
pulsión"
Una vez despejadas algunas conexiones entre Heidegger y Lacan hago
mías las palabras de J. L. Nancy: "Poco importan las influencias, los
intercambios, las imitaciones entre Lacan y Heidegger: Ambos
participan de una verdad de la época: que la verdad nos tiene, nosotros
no la tenemos".
En el mismo sentido podría considerarse que el nombre Heidegger
marca en Lacan un valor de escritura que indica aquello que es
resistente a la metáfora, "la operación que, en el sitio preciso en que el
sujeto como metáfora muerde la falta en ser al tocar lo intraducible, lo
desvía hasta confundirlo con el desvío mismo".
Por otra parte, si uno de los modos de caracterizar a la Modernidad es
la frase del Manifiesto Comunista que Marshall Bermann usó como
título para una de sus obras-Todo lo que es sólido se desvanece en el
aire-, si es cierto, como señala Alphonse de Waelhens, que "no hay
en Sein und Zeit treinta líneas sobre el problema de la percepción ni diez
líneas sobre el cuerpo", también se capta que "pese a la omnipotencia
de la muerte, no hay en Heidegger lugar para la retórica de la
catástrofe, que es la retórica de la ciudad moderna, que es la retórica de
Nietzsche cuando compara a la mujer con la verdad y el gusto de ambas
por disimular aquello de lo que carecen, o la de Baudelaire cuando nos
asegura, con evidente malicia, que Dios es el único monarca que no
necesita existir para reinar o hace de la Mujer y del Diablo dos
principios heurísticos rigurosos para indagar la naturaleza del Mal, es
decir, el goce".
Por último, efectúo una pregunta, que no apunta a detectar
histéricamente la falta en el Otro sino a destacar la ausencia y
promover por eso mismo una lectura: ¿no es extraño que un pensador
extraordinario tan conocedor de Kant, entre otros autores, no haga
referencia al Kant ético o estético y que quede elidido en su obra el
problema de la catástrofe, la violencia y el erotismo precisamente en el
siglo del genocidio nazi?

ACERCA DE LA VERDAD: HEIDEGGER Y LACAN


Luciano Lutereau.

Fenomenología y Psicoanálisis Revista Affectio Societatis, Vol. 8, Nº 14,


junio de 2011 Art. # 4 Departamento de Psicoanálisis, Universidad de
Antioquia Medellín
Resumen
El artículo se inscribe en el proyecto “Fenomenología y Psicoanálisis:
Convergencias y divergencias” (UCES) y demuestra la proximidad entre

35
las concepciones de la verdad en Heidegger y Lacan. El recorrido
explicita referencias tempranas en la enseñanza de Lacan con el
objetivo de delimitar notas básicas de la noción; en un segundo
apartado explicita la concepción heideggeriana; en el tercer apartado
expone distintas referencias sobre la verdad en el Seminario 17 de
Lacan, con el designio de sistematizar diferentes indicaciones dispersas,
a partir de la concepción heideggeriana como hilo conductor. En un
último apartado, extrae una consideración clínica relativa a la regla
fundamental.
Palabras clave: Lacan, Heidegger, Verdad. 1 Psicoanalista. Lic. en
Psicología (UBA); Lic. en Filosofía (UBA). Jefe de trabajos prácticos de la
cátedra I de Psicología Fenomenológica y Existencial (UBA); Prof.
Adjunto de Estética (UCES); Prof. Adjunto de Historia de la Psicología
(UCES). Director del proyecto "Fenomenología y Psicoanálisis:
Convergencias y Divergencias" (UCES). Autor de Lacan y el Barroco.
Hacia una estética de la mirada (2009); Autor y compilador de Lecturas
de Psicoanálisis y Filosofía (2010); Autor y compilador de Estudios de
Psicoanálisis y Fenomenología (2010). llutereau@gmail.com ABOUT
THE TRUTH: HEIDEGGER AND LACAN. Phenomenology and
psychoanalysis Summary The article makes part of the project
“Phenomenology and Psychoanalysis: Convergence and difference”
(UCES) and tries to demonstrates the proximity among the truth
conceptions of Heidegger and Lacan. The text specifies early references
about Lacan’s teachings with the target of delimit basics notes of the
notion, in a second section it explains Heidegger conception; in a third
section it exposes different references about the truth at Lacan 17
seminar, with the plan of systematize various indications, since the
Heidegger conception as main line. In the last section, it extracts a
clinical consideration relating to the fundamental rule.
Keywords: Heidegger, Lacan, truth, clinic. AU SUJET DE LA VERITE:
HEIDEGGER ET LACAN. Phénoménologie et psychanalyse Résumé Cet
article s’inscrit dans le projet “Phénoménologie et Psychanalyse :
Convergences et divergences » (UCES). Il montre la proximité entre les
conceptions de la vérité de Heidegger et Lacan. Le parcours explicite des
références précoces dans l’enseignement de Lacan avec l’objectif de
délimiter des notes basiques de la notion. Dans une deuxième section,
l’article explicite la conception de Heidegger. Dans une troisième
section, il expose différents références sur la vérité dans le Séminaire 17
de Lacan, afin desystématiser diffé- rentes indications dispersées, à
partir de la conception de Heidegger en tant que fil conducteur. Dans la
dernière section, il extrait une considération clinique relative à la règle
fondamentale.
Mots-clés: Heidegger, Lacan, vérité, clinique Recibido: 11/01/11
Evaluado: 23/01/11 Aprobado: 18/02/11 Nada esconde tanto como lo
que revela, que la verdad, αλήθεια = Verborgenheit J. Lacan, L’étourdit
(1972).

La cuestión de la verdad es un tópico capital en el psicoanálisis


lacaniano. En continuidad con el planteo de Freud, quien al suscribir la

36
eficacia de la realidad psíquica renunció a la realidad efectiva de las
escenas infantiles, y pronunció el interés específico por una verdad
fantasmática, intrínseca al dispositivo analítico, una de las primeras
consideraciones de Lacan acerca de este tópico, y quizá la más
conocida, afirma que “la verdad tiene estructura de ficción” (Lacan,
1955: p. 401). En este contexto, próximo a ciertos recursos
estructuralistas —que permitieron pensar la noción de estructura en
función de los elementos de una poética estructural, por ejemplo,
metáfora, metonimia, etc— Lacan recondujo la noción de verdad a la
función de la palabra (parole). Desafiando la concepción tradicional, que
piensa la verdad como adaequatio rei et intellectus (Cf. Lacan, 1955: p.
402), el comienzo de la enseñanza de Lacan —desde la conferencia
“Intervención sobre la transferencia” (1951) y la comunicación “Función
y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis” (1953) — afirma
la concepción de las formaciones del inconsciente, y del síntoma en
particular, a partir de una específica noción de verdad: “Freud tomó la
responsabilidad […] de mostrarnos que hay enfermedades que hablan y
de hacernos entender la verdad de lo que dicen.” (Lacan, 1951: p. 206.
Cursiva añadida) Desde la perspectiva lacaniana la verdad es
aprehendida como un efecto de decir. En este artículo proponemos
esclarecer el tipo de relación que Lacan formuló entre verdad y palabra;
explicitando distintas notas propias de su noción verdad, que: 1.
discuten que ésta pueda ser adscripta a la forma de la proposición; 2.
que pueda ser confundida con un valor epistémico; 3. que sea
reconducida a una instancia de verificación extra-lingüística; 4. que sea
confrontada con el error; etc. Para ello, la cuestión de la verdad en la
obra de Lacan será aproximada a la concepción de la verdad en la
filosofía de Martín Heidegger. El recorrido argumentativo realizará el
espectro siguiente: en un primer apartado —Hacia Heidegger—, se
explicitarán referencias tempranas a la verdad en los comienzos de la
enseñanza de Lacan, poniendo de manifiesto la cita explícita del nombre
de Heidegger, con el objetivo de delimitar ciertas notas básicas de la
noción en cuestión; en un segundo apartado —Con Heidegger—, se
explicitará la concepción heideggeriana de la verdad, en sus notas
fundamentales, en un extracto temporal estricto, con el propósito de
comprobar la correlación con las notas identificadas en el apartado
anterior; en el tercer apartado —Después de Heidegger—, se exponen
distintas referencias sobre la verdad en el Seminario 17 de Lacan, con
el designio de sistematizar diferentes indicaciones dispersas, a partir de
la concepción heideggeriana como hilo conductor, poniendo de
manifiesto que, aun cuando el nombre de Heidegger no es mencionado
explícitamente, la interlocución con el filósofo continúa vigente y
permite esclarecer algunos postulados lacanianos. Finalmente, en un
último apartado, extraeremos una consideración clínica del recorrido
anterior, abocado especí- ficamente al cumplimiento de la regla
fundamental en el comienzo del tratamiento analítico. 1. Hacia
Heidegger Una primera nota distintiva de la concepción discursiva de la
verdad en el psicoanálisis de Lacan se encuentra en la concepción del
sujeto como efecto de lenguaje. Por ejemplo, la lectura lacaniana del

37
caso Dora en función de una secuencia de inversiones dialécticas —
entendida la expresión “dialéctica” como sinónimo de “diálogo” (Cf.
Lacan, 1951: p. 205), en el artículo “Intervención sobre la transferencia”
(1951) — propone que “el sujeto, hablando con propiedad, se constituye
por un discurso” (Lacan, 1951: p. 205), y que al analista corresponde
intervenir para que la palabra del analizante se oriente hacia una
verdad inconsciente que el yo desconoce. Es este último aspecto el que
la comunicación “Función y campo de la palabra y del lenguaje en
psicoanálisis” (1953) considera a partir de la distinción entre palabra
plena (Parole pleine) y vacía (Parole vide): “El análisis no puede tener
otra meta que el advenimiento de una palabra verdadera y la realización
por el sujeto de su historia en su relación con el futuro.” (Lacan, 1953:
p. 290. Cursiva añadida). La palabra plena es, entonces, una palabra
orientada hacia la verdad. En este punto, y en relación con el segundo
aspecto mencionado en la referencia anterior —la realización del sujeto
en la asunción de su historia—, cabe añadir que la efectuación de la
palabra plena se encuentra subtendida por una temporalidad
específica, que permite distinguir entre realidad y verdad: “Seamos
categóricos, no se trata en la anamnesis psicoanalítica de realidad, sino
de verdad, porque es el efecto de una palabra plena reordenar las
contingencias pasadas dándoles el sentido de las necesidades por venir”
(Lacan, 1953: p. 246). En el esquema temporal del efecto de la palabra
plena, aquí identificado propiamente con la verdad, Lacan indica una
referencia explícita al gewesend heideggeriano —al que traduce “siendo
el que así ha sido” (Lacan, 1953: p. 245) — como recurso para
interpretar el efecto retroactivo (nachträglich) freudiano. Esta referencia
a Heidegger, en los escritos tempranos de Lacan, dista de ser una
mención episódica; por ejemplo, en “Acerca de la causalidad psíquica”
(1946), Lacan afirmaba que “el lenguaje del hombre […] está atravesado
de parte a parte por el problema de la verdad […] desde que verdad
significa revelación” (Lacan, 1946: p. 157) mencionando explícitamente,
una vez más, el nombre de Heidegger. Emprendida la enseñanza, en el
Seminario 1 (1953-54), Lacan retoma la cuestión de la verdad,
añadiendo un nuevo aspecto a los mencionados anteriormente —la
verdad concebida como un efecto de lenguaje, que debe ser distinguida
de la realidad— bajo la consideración, nuevamente, de la “función
creadora de la palabra” (Lacan, 1954; p. 351). En dicho contexto —que
Lacan tematiza como el de una “fenomenología de la función de la
palabra” (Lacan, 1954: p. 383) — se enfatiza que la palabra se
encuentra siempre en la verdad, incluso cuando aquélla pueda ser
engañadora. El motivo para esta aserción radica no sólo en apreciar que
el engaño exige la verdad que quiere disimular, sino que el error —como
Lacan llama también al engaño— “es la manifestación habitual de la
verdad misma” (Lacan, 1954: p. 383). Sin embargo, es preciso trazar
una distinción: el error al que se refiere Lacan no es el que desprende
de una contradicción, sino a la equivocación: “En el análisis, la verdad
surge por el representante más manifiesto de la equivocación: el lapsus,
la acción que impropiamente se llama fallida” (Lacan, 1954: p. 386). De
este modo, la “palabra verídica” (Lacan, 1954: p. 388) que importa

38
detectar en un análisis, no puede ser aprehendida a través de la “mera
observación”, sino que requiere de interpretación, y obedece a leyes
distintas a las de un discurso que pueda ser sometido a valores
epistémicos (de verdad o falsedad) entendidos a partir de una lógica
predicativa. De este modo, “la palabra auténtica tiene otros modos,
otros medios, que el discurso corriente” (Lacan, 1954, 388). En
términos generales —especialmente, si tiene presente que no es un
objetivo de este artículo realizar una reseña genealógica de los todos los
sitios de la obra de Lacan en que se habla de la verdad—, podría decirse
que una concepción específica de la verdad ya se encuentra establecida
en los textos mencionados, y que el principal interlocutor de esa
referencia es la filosofía de Heidegger. Los rasgos principales de la
“teoría” lacaniana acerca de la verdad podrían enumerarse del modo
siguiente: 1. la verdad es un efecto revelador de la palabra; 2. la verdad
no tiene que ser confundida con un hecho efectivamente acontecido; 3.
la verdad no puede ser reconducida al juicio ni a la estructura
predicativa de la frase, ni debe ser complicada con una instancia de
verificación; 4. la verdad no es lo opuesto al error, sino que éste es una
forma de aquella. Que se trata de un teoría elaborada puede
comprobarse en la permanencia de estos elementos en un escrito como
“La ciencia y la verdad” (1965) —producido en función de la clase
inaugural del Seminario 13, luego de la introducción sistemática de la
teoría del objeto a—. En este texto, la efectuación discursiva de la
verdad es pronunciada en los siguientes términos: “Prestar mi voz para
sostener estas palabras intolerables: ‘Yo, la verdad, hablo…’ va más allá
de la alegoría. Quiere decir sencillamente todo lo que hay que decir de
la verdad […] puesto que la verdad se funda por el hecho de que habla,
y puesto que no tiene otro medio para hacerlo. […] Freud supo dejar,
bajo el nombre del inconsciente, a la verdad hablar.” (Lacan, 1965: p.
846). En esta indicación se menciona el carácter efectuado de la verdad
en la palabra —Lacan bromea incluso con una interpretación del cogito
cartesiano afirmando que Descartes tuvo que pronunciar
discursivamente la identificación entre pensamiento y existencia para
que aquél fuera “verdadero” —, luego de una nueva referencia explícita
a Heidegger (Cf. Lacan, 1965: p. 843). Asimismo, en este escrito se
distingue entre verdad y realidad con una elucidación de distintos tipos
de verdad a partir de su relación con la noción de causa. La verdad es
una función cuya variable es la causa; y, en función de la distinción
aristotélica entre causa eficiente, final, formal y material, pueden
distinguirse, respectivamente, distintos tipos de discursos: la magia, la
religión, la ciencia y el psicoanálisis. En este último caso, “el sujeto se
divide aquí, nos dice Freud, para con la realidad” (Lacan, 1965: p. 856).
En tercer lugar, en relación con una evaluación epistemológica de la
verdad, Lacan sostiene una “división entre el saber y la verdad” (Lacan,
1965: p. 835). Por último, en relación con el error, Lacan afirma que “el
sujeto es errancia, siempre fecunda en error, y como tal equivocada”
(Lacan, 1965: pp. 837-38). 2. Con Heidegger Con el propósito de
explicitar ciertos matices de la noción de verdad en la filosofía de
Heidegger, en este apartado se comentarán tres referencias específicas:

39
a) el parágrafo 44 de Ser y tiempo (1927); b) algunas indicaciones del
curso publicado como Introducción a la filosofía (1928-29); c) el escrito
“De la esencia de la verdad” (1930). En la secuencia temporal
considerada puede suponerse una elaboración sistemática de la noción
de verdad en la filosofía heideggeriana. No obstante, antes de exponer
los aspectos propios de cada momento indicado, cabe explicitar ciertos
fundamentos de la ontología existenciaria, en el contexto de Ser y
tiempo, como punto de partida. Ser y tiempo se propone elucidar el
sentido del ser a partir de la diferencia ontológica, desde un punto de
vista trascendental —sostenido en la analítica del Dasein— y desde el
horizonte del tiempo. Respecto del primer punto, Federico Riu afirma
que “el planteamiento trascendental despliega la idea de que el ser es lo
proyectado —en tanto correlato de una comprensión existenciaria— por
el ser del Dasein” (Riu, 1966: p. 62), es decir, el sentido del ser es
abordado a través de una comprensión preontológica —o “comprensión
existencial” — previa al comportamiento teorético. De este modo, el
sentido del ser es comprendido implícitamente, o de manera “a-
temática”, en la aprehensión de los entes. A propósito de la cuestión del
tiempo, en la obra mencionada Heidegger plantea que aquél organiza el
sentido de la comprensión del ser, por constituir el ser del Dasein,
realizando una interpretación existenciaria del tiempo que confronta la
concepción corriente del presente, pasado y futuro. No corresponde, en
este punto, trazar un intento de descripción exhaustiva de la analítica
existenciaria, sino retomar el hilo conductor de este artículo, la cuestión
de la verdad, a partir de su relación con el lenguaje. En función del
apartado anterior, puede afirmarse que la principal realización que
Lacan atribuye a la palabra (parole) es la de inaugurar el campo de la
verdad para el hombre. Al igual que para Heidegger, el habla (Rede)
tiene una función constituyente del ser del hombre. El modelo que
organiza esta presentación del tema en Ser y tiempo (1927) es la
analítica del Dasein situado en un mundo estructurado
simbólicamente. En tanto estructura existenciaria del “estado de
abierto”,2 el habla es constitutiva de la existencia del Dasein. Esta
peculiar relación es la que Heidegger despliega en Ser y tiempo a partir
de la estructura ser-en-el-mundo, cuyo predicado fundamental es la
“significatividad” (Bedeutsamkeit) entendida como “referencia”. La
explicitación de la “mundanidad” del mundo es formulada por
Heidegger en el parágrafo 18 de Ser y tiempo: es a partir de la
estructura de conformidad o encaje (Bewandtnis) por la cual puede
comprenderse el sentido del mundo, siendo que, a su vez, ésta tiene su
condición de posibilidad en la “significatividad”. La “mundanidad” del
mundo, como sistema de remisiones (Verweisungsganzheit), implica la
característica fundamental de los elementos de referirse entre ellos. No
quiere decir esto que se trate de una totalidad cerrada; muy por el
contrario, el sistema de referencias permanece en estado de abierto
(Erschlossenheit). La estructuración simbólica del mundo, entendida a
partir de la “significatividad”, tiene entonces en su soporte la
articulación del habla en la constitución existenciaria del Dasein. Como
acontencimiento del habla, el desocultar de la verdad implica el “estado

40
de abierto” del Dasein. En el parágrafo 44 de Ser y tiempo, Heidegger
critica la idea de verdad como adecuación entre el pensamiento y la
cosa, junto con la idea de que la verdad tenga una forma predicativa,
aspectos ambos destacados en la Ética Nicomaquea de Aristóteles.3 En
una reinterpretación del propósito aristotélico, Heidegger afirma un
sentido más originario de la noción de verdad, en cuanto ésta implica
un descubrirse (Entdeckheit). Este des-cubrimiento se funda en la
apertura del mundo —que hemos descrito más arriba—, destacándose
dicho “estado de abierto” como el rasgo fundamental del Dasein. Éste
puede entenderse, ya sea desde sí mismo, de modo “auténtico”, desde
sus propias posibilidades; o bien, desde los entes del mundo y desde los
otros. En este segundo camino, la autenticidad, como verdad de la
existencia, “cae” (Verfallen) entre las cosas del mundo, en el dominio del
“se” impersonal (Man). 2 El “estado de abierto” del Dasein remite a su
Ahí (Da), y está constituido por el comprender (Verstehen), la
disposición afectiva (Befindlichkeit) y el habla (Rede). De acuerdo con
Cristina Lafont (1997: p. 152), cabe destacar que en este parágrafo
Heidegger realiza un desplazamiento desde una definición de la verdad
hacia una constatación de la verdad: “prosiguiendo esta línea, puede
tomar entonces una determinada teoría de la constatación de la verdad
— en concreto la teoría de Husserl de la verdad como evidencia— como
base para su ataque, más general, a la concepción tradicional de la
correspondencia”. El núcleo de este ataque estaría en el modelo de una
relación intramundana de similitud entre entes. El paso de Heidegger,
hacia una condición originaria, reconduce el sentido de la verdad
proposicional —“ser verdadero” — hacia el “serdescubridor”:“La
comprobación entraña únicamente el ‘ser descubierto’ del ente mismo...
[…] El ‘ser verdadera’ (la verdad) de la proposición ha de entenderse
como un ‘ser descubridora’. La verdad no tiene, pues, en absoluto, la
estructura de una concordancia entre el conocer y el objeto” (Heidegger,
1927: p. 239). A continuación, Heidegger vincula el “ser descubridor”
con el “ser en el mundo”, del que afirma que es “una estructura
fundamental del ‘ser ahí’, es el fundamento del fenómeno original de la
verdad” (Heidegger, 1927: p. 239), porque “el ‘estado de descubierto’ de
los entes intramundanos se funda en el ‘estado de abierto’ del mundo”
(Heidegger, 1927: p. 241). De este modo, para comprender una
proposición se supone un ámbito ya “abierto” del que es posible extraer
—descubrir, sacar de lo oculto— un estado de cosas. Por eso, la
concepción heideggeriana de la verdad, de acuerdo con la distinción
“desoculto/oculto” no acepta ser solapada con la dicotomía
“verdadero/falso”. Para considerar con detenimiento este último punto
tomaremos el escrito “De la esencia de la verdad” (1930), luego de una
indicación precedente que sirva de transición. En el curso Introducción
a la filosofía (1928-29), Heidegger retoma muchas de las
consideraciones formuladas en Ser y tiempo acerca de la verdad. Por
ejemplo, que “ser verdadero” remite a “ser descubridor”, y que éste
último aspecto envía, a su vez, al Dasein: “El desocultamiento del ente
[…] es lo que llamamos descubrimiento, en el sentido de un quedar
descubierto… […] El Dasein es ente que por sí mismo […] viene

41
desoculto” (Heidegger, 1928-29: p. 161-62) 3 No obstante, debe quedar
claro que Heidegger afirma que su definición de la verdad “no es un
sacudirse la tradición, sino el apropiársela originalmente” (Heidegger,
1927: p. 241). Al igual que en Ser y tiempo, el descubrimiento del ente
intramundano se funda en el estado de abierto del Dasein. Asimismo,
dos afirmaciones relevantes en este contexto son: “El Dasein es
esencialmente en la verdad” (Heidegger, 1928-29: p. 163) —que vincula
la verdad al ser del Dasein— y “La verdad existe” (Heidegger, 1928-29:
p. 163) —que relaciona la verdad con la existencia del Dasein—. Ambas
frases también se encuentran en el parágrafo 44 de Ser y tiempo. Lo
que importa destacar es que “estar en la verdad” implica, al mismo
tiempo, estar en la no-verdad, dado que inicialmente la verdad es
ocultamiento. En la segunda mención, lo que se expone es que la
verdad no es un valor de verdad, como en el caso de la verdad o
falsedad de una proposición. Un tercer momento en la concepción
heideggeriana de la verdad —que no debe concebirse como una palabra
definitiva, ya que hay textos posteriores de Heidegger que avanzan
sobre el tema, e incluso una rectificación de ciertos lineamientos— se
encuentra en el escrito “De la esencia de la verdad” (1930). De acuerdo
con la propuesta de Ser y tiempo, en este trabajo se sostiene que,
primeramente, la verdad es concordancia, coincidencia o adecuación —
de la cosa con su esencia, o de la proposición con la cosa—.
Mencionando la concepción tradicional de la verdad, Heidegger
reconduce la concordancia a la apertura al ente. El factor novedoso se
encuentra en la afirmación de que el fundamento de dicha apertura es
la libertad; por lo tanto, “la esencia de la verdad es la libertad”
(Heidegger, 1943: p. 117). No obstante, no debe creerse que esta
concepción de la verdad conduzca a una perspectiva subjetivista o
“meramente” relativista.4 No es tampoco un planteo humanista el de
Heidegger, proyecto que aparece claramente denunciado en los
siguientes términos: “La resistencia frente a la proposición ‘la esencia
de la verdad es la libertad’, se apoya en prejuicios, lo más tenaces son:
la libertad es una propiedad del hombre; la esencia de la libertad no
requiere, ni soporta, ningún cuestionamiento ulterior; todos saben lo
que es el hombre.” (Heidegger, 1943: p. 118). La libertad consiste en
dejar-ser (Seinlassen) al ente; pero, a diferencia de la sumisión y la
indiferencia, la libertad implica un compromiso (Eingelassenheit) con el
develamiento del ente. Este compromiso remite a la apertura del Dasein
como existente.5 Sin embargo, la esencia de la verdad requiere también
de la no-verdad, dado que “en la libertad existente del Dasein acaece la
ocultación del ente en su totalidad, es el ocultamiento” (Heidegger,
1943: p. 123). De este modo, el ocultamiento no es un aspecto derivado,
o posterior, sino intrínseco a la totalidad el ente. Por esta vía, a través
de la ocultación, la verdad se vincula con el misterio (Geheimnis) 6 . El
develamiento es, simultáneamente, ocultación. Es esta relación con el
misterio la que salva al hombre de la errancia y la caída en lo corriente.
A partir de los tres momentos mencionados podría establecerse una
serie de afirmaciones acerca de la noción heideggeriana de la verdad: 1.
Heidegger confronta la concepción que entiende la evidencia como un

42
criterio de verdad; 2. la verdad tampoco es la corrección —aspecto
destacado en la teoría de la correspondencia— dado que una instancia
de verificación (Bewährung) no condice con su sentido originario; 3. la
verdad indica, en su sentido originario, el “estado de abierto” del Dasein
— del que depende los “estados de descubiertos” de los entes—; 4. el
“ser verdadero”, que saca del “estado de oculto” a un ente, supone una
ocultación correlativa; 5. el error no es la falsedad, sino una forma de la
no-verdad intrínseca al ocultamiento. 3. Después de Heidegger La
cuestión de la verdad es un tópico que recorre todo el Seminario 17 de
Lacan. Desde la promulgación de los cuatros discursos, constituidos en
función de una estructura cuaternaria, siendo uno de sus lugares el de
la verdad —al que Lacan, eventualmente, se refiere como lo
enmascarado (p. 107), lo reprimido (p. 98), o bien lo que queda en
disyunción con lo que cada discurso produce—, hasta un
esclarecimiento alusivo de las distintas acepciones de la verdad que
pueden encontrarse en la historia de la filosofía (como correspondencia,
como redundancia, etc.), con menciones a Russell, Frege,7 5 “El dejar-
ser, es decir, la libertad, es en sí exponente, existente. La esencia de la
libertad, mirada desde la esencia de la verdad, se muestra como la
exposición en el desvelar del ente” (Heidegger, 1943: p. 119). 6 “La
ocultación de lo oculto en su totalidad, del ente como tal, es decir, el
misterio” (Heidegger, 1943: p. 23). 7 En estos términos remite Lacan a
la notación fregeana: “Cuando decimos algo no hay necesidad de añadir
que es verdad. Alrededor de este punto gira toda una problemática del
juicio. Ya saben ustedes que el señor Frege plantea la pregunta con un
trazo horizontal” (Jacques Lacan, 1969-70, p. 59) Wittgenstein,8 Lacan
vuelve a considerar con detenimiento la noción de verdad que incumbe
al psicoanálisis. En este apartado corresponde explicitar las distintas
indicaciones dispersas en el seminario, con el propósito de establecer
una elaboración sistemática a partir de su interlocución con la
concepción heideggeriana de la verdad. En primer lugar, es notorio que
Lacan menciona explícitamente nombres de filósofos pertenecientes a la
tradición analítica. Asimismo, en este seminario Heidegger no es
mencionado de modo directo, sino a través de expresiones que utilizan
su vocabulario técnico: “Yo Daseino a brazo partido en esta ocasión”
(Lacan, 1969-70: p. 202); o bien, “sirviéndose de la aleteia de un modo
que, convengo en ello, no tiene nada de emocionalmente filosófico”
(Lacan, 1969-70: p. 173). Pareciera, incluso, que estas afirmaciones
fueran de tinte irónico respecto del fundador de la analítica
existenciaria. Asimismo, Lacan evita mencionar a Heidegger, por
ejemplo, cuando afirma “un célebre filósofo nos recordaba que de él
provenía la aleteia” (Lacan, 1969-70: p. 174). Por lo tanto, cabe evaluar
con detenimiento la incidencia y la participación de los aspectos
esclarecidos en el apartado anterior sobre la teoría heideggeriana de la
verdad en este seminario de Lacan para determinar su continuidad.
Una de las primeras indicaciones de Lacan, retomada consecutivamente
(p. 54) en el curso del seminario, es que “la verdad sólo puede decirse a
medias” (Lacan, 1969-70: p. 36). Lejos de indicar una relativización de
la verdad, esta referencia apunta a deslindar el interés de aprehender la

43
verdad en función de una lógica binaria, verdad/falsedad, que tenga a
la proposición como soporte discursivo. Este aspecto se pone de
manifiesto en el vínculo que establece Lacan entre la verdad y el
enigma, con las consecuencias que de aquí se desprenden para una
teoría de la interpretación: “Un saber en tanto verdad –esto define lo
que debe ser la estructura de lo que se llama una interpretación. Si he
insistido en la diferencia entre la enunciación y el enunciado, es
precisamente para que adquiera sentido la función del enigma. El
enigma es probablemente esto, enunciación.” (Lacan, 1969-70: p. 37) 8
Lacan describe la teoría de la verdad del Tractatus del modo siguiente:
“Para este autor, la estructura gramatical constituye lo que él identifica
con el mundo. La estructura gramatical, eso es el mundo. Y, en suma,
lo único verdadero es una proposición compuesta de modo que
comprenda la totalidad de los hechos que constituyen el mundo”
(Jacques Lacan, 1969-70, p. 62) El enigma es una forma de verdad que
se pone en juego en la interpretación, dado que ésta no apunta a ser
una declaración o una explicitación del contenido latente en el
enunciado del analizante, sino un decir que se sustraiga, que se oculte
a sí mismo como enunciado, para recuperar la enunciación del
paciente. De modo concordante con el primer aspecto de la concepción
de verdad esclarecida en un primer momento en la obra de Lacan —i.e.
la verdad es un efecto revelador de la palabra— en este seminario la
interpretación vuelve a ser el soporte del efecto de sentido que orienta
hacia la palabra plena. De este modo, la verdad no es tampoco lo
opuesto al error —cuarto aspecto mencionado en el primer apartado—,
dado que “no hay nada en común entre el sujeto del conocimiento y el
sujeto del significante” (Lacan, 1969-70: p. 50); ni puede ser
reconducida al juicio ni a la estructura predicativa de la frase, ni debe
ser complicada con una instancia de verificación —tercer aspecto
señalado—. Esta última consideración es también formulada
inicialmente con cierto tono irónico: “–verdad no es un término que
deba manejarse fuera de la lógica proposicional, que hace de ella un
valor reducido a la inscripción, al manejo de un símbolo, normalmente
V, su inicial. Este uso, como veremos, está muy particularmente
desprovisto de esperanza. Esto es lo que tiene de sano.” (Lacan, 1969-
70: p. 58). Que se trata de una afirmación mordaz se comprueba en
que, en la misma clase de este seminario, Lacan afirma que “lo
verdadero sólo se encuentra fuera de toda proposición” (Lacan, 1969-
70: p. 66). Asimismo, en este contexto, es criticada la concepción de la
verdad como síntesis y evidencia, atribuyendo a un autor en particular
esta orientación: “la cosa empieza con el sinsentido forjado por Husserl”
(Lacan, 1969-79: p. 60). La concepción husserliana de la verdad,
comprometida con una “evidencia inmediata” y una “intuitividad
presentificadora” podría ser adscrita al sujeto del conocimiento, o sujeto
de la conciencia, pero no al sujeto del inconsciente. En este último caso,
“la verdad, volvemos al principio, es sin duda alguna inseparable de los
efectos de lenguaje” (Lacan, 1969-70: p. 65). Puede advertirse en esta
afirmación que, a pesar del margen temporal que distancia este
seminario de sus primeras formulaciones, Lacan sigue sosteniendo que

44
la verdad es un efecto de lenguaje y que, por lo tanto, tampoco cabe
interrogarla en función de su relación con una realidad que no sea
discursiva. Con esta orientación es que Lacan vuelve a dedicarse a la
relación entre verdad y fantasma a luz de un análisis del texto
freudiano “Pegan a un niño”: “Lo que constituye a esta fantasma es
ciertamente una proposición. ¿Podemos afectarla de algo, sea lo que
sea, que se designe en términos de verdadero o falso? […] esta
proposición tiene efecto al sostenerse en un sujeto, sin duda, un sujeto
tal como Freud inmediatamente lo analiza, dividido por el goce.” (Lacan,
1969-70: p. 69). La articulación del saber y la verdad con el goce es el
aspecto novedoso que Lacan propone sistemáticamente en el recorrido
de este seminario, al punto de concretar fórmulas canónicas como que
el saber “resulta ser el medio del goce” (Lacan, 1969-70: p. 51),
mientras que, la verdad “es hermana de este goce prohibido” (Lacan,
1969-70: p. 71). De acuerdo con la concepción inicial de la enseñanza
—que entreviera el saber como articulación significante—, en este
seminario, luego de la introducción de la teoría del objeto a, el saber se
propone como un modo de tramitación de la satisfacción pulsional.
Pero, como al goce perdido sólo se tiene acceso a través de la
articulación significante, esa vía privilegiada de pérdida implica también
un modo de recuperación, la verdad, que el fantasma freudiano un niño
es pegado ejemplifica de manera prístina. Que la fase inconsciente de
dicho fantasma deba ser reconstruida a través de la articulación
significante demuestra de qué manera el goce se fija en un sentido
oscuro. “Este sentido oscuro es el de la verdad” (Lacan, 1969-70: p. 54).
En función del apartado anterior —luego de comprobar la permanencia
de los distintos componentes iniciales de la teoría lacaniana de la
verdad en este seminario—, cabe precisar un aspecto que el desarrollo
de la concepción heideggeriana permite esclarecer: la relación
ocultación/desocultar. Por un lado, Lacan destaca que “ninguna verdad
podría localizarse si no fuera por el campo donde eso enuncia como
puede” (Lacan, 1969-79: p. 66); por otro lado, afirma que al discurso del
amo — discurso ordinario del analizante— “su verdad se le oculta”
(Lacan, 1969-70: p. 83), y que es propio de la “subversión analítica”
(Lacan, 1969-70: p. 84) intervenir de modo tal que esa verdad —la
división del sujeto respecto del goce— sea puesta de manifiesto, no a
través de un esclarecimiento conciente, sino poniéndola a trabajar con
la interpretación. El discurso analítico, a diferencia del discurso de la
ciencia, que “sólo puede sostenerse en la lógica haciendo de la verdad
un juego de valores, eludiendo de forma radical toda su potencia
dinámica” (Lacan, 1969-70: p. 95), apunta a una verdad que debe ser
extraída de un “campo” de enunciación que la precede. Por eso es que
Lacan sostiene que “lo que se espera de un psicoanalista es que […]
haga funcionar su saber como término de verdad” (Lacan, 1969-70: p.
56), esto es, que su intervención desarticule la cadena significante para
promover el alumbramiento de la división del sujeto.9 Sin embargo,
Lacan no deja de destacar que ese efecto no es más que el resultado de
una operación transitoria, ya que el discurso regresa inmediatamente a
su oscuridad: “[…] si esto ha permanecido durante tanto tiempo en la

45
oscuridad en cuanto al discurso del amo, es precisamente porque está
en un lugar que, por su propia estructura, enmascara la división del
sujeto. […] La verdad, les digo, sólo puede enunciarse con un medio
decir y les he dado como modelo el enigma” (Lacan, 1969-70: p. 108) De
este modo, Lacan insiste en destacar el carácter de locución enigmática
con que la verdad se presenta en el dispositivo analítico. Luego de
sostener que la intervención del analista desoculta la verdad reprimida
en el discurso del amo, y que esa verdad no debe ser entendida en
términos lógico-formales, sino como un efecto de división del sujeto en
relación con una satisfacción pulsional que desconoce, la concepción
lacaniana de la verdad —en consonancia con el “estado de abierto”
propuesto por Heidegger— apunta a una transmutación respecto del
hablar ordinario. En un último apartado, destinado a las conclusiones y
perspectivas, extraeremos algunas consecuencias de este planteo para
la concepción del cumplimiento de la regla de la asociación libre en el
dispositivo analí- tico. 4. La verdad y la regla fundamental La
comprobación de la incidencia conceptual de la teoría heideggeriana de
la verdad en la noción lacaniana de la verdad podría aplicarse
clínicamente en distintos niveles. En este apartado nos detendremos
solamente en el cumplimiento de la regla fundamental en la iniciación
del tratamiento analítico. 9 “El saber cae al rango de síntoma […] Y ahí,
llega la verdad. […] El efecto de verdad no es más que una caída de
saber” (Jacques Lacan, 1969-70: p. 202). El padecimiento no es
condición suficiente del inicio de un análisis. Porque si bien la queja
enlaza al Otro, es preciso también que “el análisis sea un umbral, que
haya para ellos [los que padecen] una demanda de verdad” (Lacan,
1975, Cursiva añadida). Este umbral se traduce en el pedido de
desembarazarse de un síntoma. Sin embargo, tampoco esta condición
pareciera ser suficiente. Ya en su escrito “La dirección de la cura y los
principios de su poder” (1958) Lacan afirmaba otra condición, esta vez
taxativa: “Es pues gracias a lo que el sujeto atribuye de ser (de ser que
sea en otra parte) al analista, como es posible que una interpretación
regrese al lugar desde donde puede tener alcance sobre la distribución
de las respuestas” (Lacan, 1958: p. 571). Esta expresión de Lacan
podría ser parafraseada, y explicitada en sus componentes, con los
siguientes términos: 1. el “en otra parte” indicado remite a un lugar
distinto que el del Otro de la transferencia; 2. que ese otro lugar es
condición de la eficacia de la interpretación sobre (esa respuesta que es)
el síntoma, es algo evidente siempre que la interpretación consiste en
oponerse a la transferencia; 3. sin embargo, lo que cabe interrogar es el
estatuto de esa “atribución” que, por el lado del sujeto, permitiría cierto
franqueamiento de la constatación continua de ese Otro que el
fantasma hace consistir. Además, cabría interrogar la participación del
analista en esa “atribución”, según la oferta de la regla fundamental de
la asociación libre. Una referencia freudiana de este momento específico
podría encontrarse en “Consejos al médico sobre el tratamiento
psicoanalítico” (1912), cuando Freud parafrasea el contenido de la regla
a partir del “sacrificio de franquearse con una persona ajena” (Freud,
1912: p. 116). De este modo, el cumplimiento de la regla de asociación

46
libre dista mucho de ser entendido como un imperativo de hablar (de
cualquier cosa, o cuestiones “desagradables” por su contenido); muy
por el contrario, pareciera que el cumplimiento de la regla es una
invitación a formular aquello que “es bien conocido y [se] debería
contar” (Freud, 1905[1901]: p. 17). A las condiciones de no omisión y
evitación de sistematicidad —esclarecidas por Lacan en su escrito “Más
allá del principio de realidad” (1936) —, entonces, se añadiría una
tercera dimensión: la de actualizar un decir que tenga valor de acto,
esto es, que importe en lo real y tenga estatuto de verdad. Por eso Lacan
afirma en “La dirección de la cura…” esta consecuencia propia del
cumplimiento de la regla analítica con cierto tono de fatalidad: “Nada
más temible que decir algo que podría ser verdad. Porque podría llegar a
serlo del todo, si lo fuese, y Dios sabe lo que sucede cuando algo, por
ser verdad, no puede ya volver a entrar en la duda”10 (Lacan, 1958: p.
596). En esta referencia puede comprobarse que la verdad que incumbe
a la práctica analítica es la que descubre un decir arrancado a la
vacilación y la duda. Para este decir ya no cabe la consideración
proposicional de un valor lógico de verdad (o falsedad), como tampoco
decide su estatuto el que remita a una realidad extra-lingüística. Es
importante destacar que el correlato subjetivo de esta enunciación se
encontraría, según el modo en que Freud parafrasea la regla analítica
en su artículo “Sobre la iniciación del tratamiento” (1913), en el
cumplimiento de una “promesa de sinceridad” (Cf. Freud, 1913: p. 136).
Antes que concebir esta sinceridad como una actitud imaginaria —bajo
el término de la actitud yoica, de confianza o desconfianza, que el
paciente pueda tener hacia el dispositivo, aspecto al que Freud nunca
prestó demasiada importancia (Cf. Freud, 1913: pp. 126-128) —, sería
prolífico aproximarla a la apertura (Offeinheit) que se espera que el
analista ponga en marcha con su intervención. La “atribución de ser” al
analista, lejos de ser una respuesta espontánea al cumplimiento
mecánico de una norma que prescribe hablar, requiere del
descubrimiento del decir como verdad. De este modo, la subversión
analítica no apuntaría tanto a un convencimiento episté- mico como
una conversión ética del ser hablante. Quizás a esto se refería Lacan
cuando, al parafrasear la invitación al dispositivo analítico, afirmaba:
“Vamos, diga cualquier cosa, será maravilloso” (Lacan, 1969-70: p. 55).

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Amorrortu (Trabajo original publicado en 1905[1901]). 10 La referencia
a lo “temible” en esta cita podría motivar un decurso propio para una
elaboración específica acerca de la cuestión. No obstante, no nos
detendremos sobre este tópico en el presente artículo, abocado en su
último tramo a la regla fundamental.
Freud, S. (1988). “Consejos al médico sobre el tratamiento
psicoanalítico”. En J. Strachey (Ed.) y J. L. Etcheverry y L. Wolfson
(Trads.). Obras completas (Vol. XII, pp. 111–120). Buenos Aires,

47
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(1988). “Sobre la iniciación del tratamiento”. En J. Strachey (Ed.) y J. L.
Etcheverry y L. Wolfson (Trads.). Obras completas (Vol. XII, pp. 125–
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Caracas, Universidad Central de Venezuela.

48
Lo fundamental de Heidegger en Lacan, de Héctor
López

Lombardi

Jacques Lacan no padecía de la angustia de las influencias, esa angustia


específica del autor que tan bien describió Harold Bloom. Tomó mucho,
mucho, de la enseñanza de Heidegger, y a menudo sin citarlo. Lo llamaba
“mi amigo Heidegger”, aunque sabía que era una amistad asimétrica,
unidireccional. Es poco probable que Heidegger, por su parte, haya
resultado influenciado por Lacan –“el psiquiatra que necesita un
psiquiatra”– en cuyos textos no logró interesarse. Aunque seguramente
afectada por la propagación del discurso freudiano, su obra es anterior en
el tiempo a la de Lacan, pertenece todavía a la filosofía, no al
psicoanálisis.
Por otra parte, fiel a su estilo, Lacan transforma y adapta al discurso
psicoanalítico lo que toma de Heidegger, hasta volverlo a menudo casi
irreconocible. El decía que no hacía lingüística sino lingüistería –lo que
da un neologismo–, y lo mismo podría decirse de lo que toma de la
filosofía, y en particular de este autor, de quien no hace un uso que siga
las escrupulosas reglas de la fidelidad universitaria.

El libro de Héctor López, Lo fundamental de Heidegger en Lacan, resalta


muy bien las distintas aristas de ese vínculo asimétrico. Lacan
efectivamente “toma en préstamo” – il emprunte, dicen los franceses -
mucho de Heidegger, mientras que éste no toma nada de Lacan; pero sin
embargo, es en buena medida gracias a Lacan que Heidegger dejó de ser
un autor que interesa solamente en los debates filosóficos: vale decir que
Lacan pagó los préstamos involuntarios de Heidegger descubriéndolo
como interlocutor del psicoanálisis, y situándolo en el centro de un
diálogo entre filósofos, psicoanalistas y pensadores, que cobra más y más
actualidad en nuestro tiempo. Descubrió en él una resonancia muy
potente para orientar su propio pensamiento, su camino hacia “otro
pensar”, dice López.
El libro sin embargo reseña ese descubrimiento con un método que
consiste en “tomar ambas obras como objetos independientes, haciendo
caso omiso de los préstamos, derivaciones e ‘influencias’ de Heidegger en
Lacan, para tratar de determinar si tienen algo común en su ordenación
lógica general”.

49
La lectura de este libro ameno y rico en enseñanzas, revela que el método
propuesto por el autor es efectivamente practicable. Permite constatar
que Lacan no solamente tomó ideas, conceptos y distinciones de
Heidegger, sino que como él también realizó una política de retorno a lo
largo de toda su enseñanza, no a las fuentes para repetir, sino a la
herencia para fundamentar y transformar.
El filósofo, escribe López, “después de haber transitado El camino del
habla, plantea el riesgo de internarse en Los caminos del bosque, esas
sendas perdidas que conducen a lo abierto, donde ya no hay método y
donde todo está por desentrañar.” Por eso tanto la obra de Heidegger
como lo que Lacan promueve a título de psicoanálisis puro -–es decir libre
de toda atemperación terapéutica– llevan hasta ese borde de la
experiencia de la palabra en que ya no hay método, pero sin embargo, en
una secuencia rigurosa, lo abierto se señala por el afecto de la angustia,
la angustia abre la Sorge –la ‘cura’ en su doble sentido etimológico– que
finalmente se realiza en ese límite abisal en que sólo queda la opción del
salto.

Por supuesto que no todo es homeomorfismo lógico entre ambas obras.


Heidegger llevó el discurso filosófico hasta el límite, allí donde se topa con
la “fragilidad óntica” del ser, con su Dasein en tanto realidad
intransferible y discontinua respecto de la cual el filósofo sólo puede
decir: hasta aquí llegamos, he aquí la aporía, el abismo, arréglatelas como
puedas con eso. Lacan, el psicoanalista, puede tomar la posta del filósofo
después de que se ha descubierto un método, el de Freud, que permite
acompañar al sujeto un poco más en sus vías peculiares hacia “el núcleo
de nuestro ser”. La diferencia mayor entre Heidegger y Lacan resida en la
transmisibilidad de su obra y de su experiencia.
Heidegger sabía, porque lo había aprendido de Kierkegaard, que el salto
del ente al ser es una experiencia sin puente, ya que entre ambos no hay
continuidad, no hay mediación, sino abismo. ¿Pero cómo se cura
el Dasein de su estado de yecto, arrojado en la cotidianeidad? No hay
receta, tampoco hay método, y la lectura de Heidegger –está comprobado–
no ayuda al sujeto caído en el mundo circundante. Ni siquiera el propio
Heidegger, con su maravillosa obra, logró despegar de esa
particularización sintomática, germanófila digamos, de su Dasein, que
buena parte de la intelectualidad todavía le reprocha – aunque no es para
nada el caso de Lacan, ni tampoco el de Héctor López -.

Pedirle peras al olmo no es una buena práctica de lectura para nadie, y


menos aún para el psicoanalista –que en el campo lacaniano se ocupa de
estudiar las imposibilidades de cada discurso–. La noción de salto
corresponde al ser en tanto ex–sistencia singular, no particular; a fortiori
de él nada puede predicarse desde lo universal. Por eso el filósofo, aún si
ama el saber, ya no lo desea cuando desciende a lo singular, y entonces
con él nada puede. Más Platón y menos Prozac es una propuesta de
“autoayuda” que viene al punto en que el filósofo en tanto tal ya no tiene
qué proponer. El analista en cambio no deja solo al Dasein, aún. Le deja,

50
sí, la palabra, pero permanece un tiempo junto a él, lo escucha, lo
acompaña por las sendas laterales en que su palabra lo pierde, lo
pluraliza, lo descuartiza, seguro sin embargo de que la relación íntima y
secreta del ser con el saber inconsciente garantiza una síntesis en la que
no es necesario que él, en tanto analista, intervenga con interpretaciones
protética.

Por eso, explica López, Lacan no se dice heideggeriano sino freudiano, y


hace entonces de Heidegger un empleo delicado y cauto, en su intento de
bordear el núcleo de la verdad del ser que se discierne a partir del método
de Freud: Lacan se mantiene a salvo de los errores de Derrida y sus
buenos alumnos universitarios.
Ahora bien, ese núcleo de la verdad del ser sólo se aborda, también en
psicoanálisis, en el límite del método, cuando el método se agota, cuando
el análisis se termina, cuando ya no hay nadie que pueda decir cómo
seguir –ni siquiera el sujeto supuesto al saber inconsciente, menos aún el
analista que estaba allí sólo a título de causa sustituta del deseo–.
Entonces se requiere de un acto que oriente. El salto, explica López, por
su estructura misma no engaña, toma de la angustia su certeza.
Leyéndolo podemos deducir que la secuencia lacaniana neurosis,
angustia, cura, pase, hace viable para otro sujeto la que Heidegger sólo
podía enunciar en teoría, y a lo sumo hacer valer en su propio caso: caída
en lo intramundano –angustia que singulariza– Sorge, salto a la ex-
sistencia.

Lacan se refiere al salto para advertir que no hay un fin de análisis sin
riesgos, afirma Héctor López. Muchas cosas se han hecho en
psicoanálisis, decía Lacan en efecto en su seminario, para disimular que
el resultado del psicoanálisis no es meramente terapéutico, retorno a un
estado anterior, sino didáctico, ya que consiste en el pase de analizante a
analista; ese final no sólo no es obligatorio, sino que implica un salto,
porque no hay continuidad entre la posición del sujeto analizante y la del
analista –que para ser, debió destituirse como sujeto–.
Si no hay continuidad entre la posición del analizante y la del analista, se
plantea entonces la pregunta: ¿cómo se produce esa discontinuidad, ese
abrupto lógico, en un sujeto particular, cuando realiza ese salto optativo?
¿Cómo Lacan, el psicoanalista, retoma la posta que Heidegger deja en el
límite exhausto del discurso filosófico? Proponiendo otro método, otro
dispositivo de discurso, el del pase, que tiene como objeto específico
investigar las consecuencias últimas del método psicoanalítico de Freud.
El pase permite testimoniar, desde la singularidad de cada caso, sobre la
metamorfosis del sujeto en ser, y por eso con él Lacan espera echar luz
sobre esa sombra espesa que recubre la terminación de los análisis y su
efecto didáctico; ya que incluso en la comunidad de los analistas
prevalece esa propensión general a desconocer que la existencia sólo se
sostiene en acto, fuera de la predicación universal, allí donde el ser se
encuentra, mientras dura su acto -–acaso extraído de su particularidad
sintomática que lo aleja al mismo tiempo de sí y del Otro–. No conviene
esperar mucho, porque el ser ama ocultarse –nos lo recuerda Heidegger

51
traduciendo a Heráclito–.

“¿No es caridad de parte de Freud, pregunta Lacan, haber permitido a la


miseria de los seres hablantes decirse que existe - ya que hay
inconsciente – algo que trasciende verdaderamente, y que no es ninguna
otra cosa que lo que esta especie habita: el lenguaje?” Heidegger no
necesitó analizarse para advertirlo. El neurótico, el hombre común, el
hombre cuyo único registro de la Otra cosa acaso sea el aburrimiento,
suele requerir del psicoanálisis para aproximarse a lo que trasciende su
falso ser –resultado de una identificación que lo confina y lo extravía–.
El libro de Héctor López introduce con vivacidad lo fundamental de
Heidegger en Lacan, no a título de compendio –no lo es– sino de ágil
exploración y confrontación de las bases lógicas de dos discursos que,
aunque tan diferentes, comparten preguntas y aproximaciones del ser al
ser

“No veo más que a Heidegger y Lacan” Comentario a la distinción entre


filosofía y espiritualidad en La hermenéutica del sujeto de Michel
Foucault • “I only see Heidegger and Lacan” Commentary on the
Distinction between Philosophy and Spirituality in Michel Foucault’s
Hermeneutics of the Subject Rodrigo Farías Rivas*1 Universidad Diego
Portales - Santiago de Chile - Chile Universiteit Leiden - Países Bajos
Artículo recibido el 18 de junio de 2015; aprobado el 23 de septiembre
de 2015. * rfarias1@uc.cl Cómo citar este artículo: mla: Farías Rivas, R.
“‘No veo más que a Heidegger y Lacan’. Comentario a la distinción entre
filosofía y espiritualidad en La hermenéutica del sujeto de Michel
Foucault.” Ideas y Valores 66.164 (2017): 251-264. apa: Farías Rivas, R.
(2017). “No veo más que a Heidegger y Lacan”. Comentario a la
distinción entre filosofía y espiritualidad en La hermenéutica del sujeto
de Michel Foucault.
resumen Se discuten las nociones de filosofía y espiritualidad, tratadas
por M. Foucault en La hermenéutica del sujeto, que relacionan el sujeto
con la verdad. Si la filosofía del conócete a ti mismo trata la relación
cognoscitiva del sujeto con la verdad a la que tiene derecho, entonces la
espiritualidad del cuidado de sí trata de la transformación experiencial
que requiere la verdad para que el sujeto acceda a ella. Este es el
contexto en el que M. Foucault se refiere a M. Heidegger y J. Lacan
como los autores que pensaron la relación entre el sujeto y la verdad. Se
discute en ambos casos la distinción entre la filosofía y la
espiritualidad: en Lacan, porque la experiencia psicoanalítica aparece
como vivencia espiritual del cuidado de sí; en Heidegger, porque el
Dasein y la verdad como desocultamiento muestran la filosofía como
actividad espiritual por excelencia. Palabras clave: M. Foucault,M.
Heidegger, J. Lacan, espiritualidad, filosofía. abstract The article
discusses the notions of philosophy and spirituality relating the subject
to truth, as dealt with by M. Foucault in The Hermeneutics of the
Subject. While the philosophy of “know thyself” deals with the cognitive
relation of subjects to the truth they have a right to, the spirituality of

52
the care of the self has to do with the experiential transformation
necessary for subjects to have access to truth. It is in this context that
M. Foucault refers to M. Heidegger and J. Lacan as authors who
thought the relation between subject and truth. In both cases, the
distinction between philosophy and spirituality is discussed: in the case
of Lacan, because the psychoanalytical experience appears as a
spiritual experience of the care of the self, and in that of Heidegger,
because Dasein and truth as unveiling reveal philosophy to be a
spiritual experience par excellence. Keywords: M. Foucault, M.
Heidegger, J. Lacan, spirituality, philosophy. En 1981, Michel Foucault
comienza su curso La hermenéutica del sujeto distinguiendo entre el
precepto délfico “conócete a ti mismo. Para la filosofía, las relaciones
entre el sujeto y la verdad están garantizadas sin necesidad de una
rectificación subjetiva previa, sino solo de una apropiación cognoscitiva
cuyo horizonte rector está constituido por “la dimensión indefinida [del]
progreso” (Foucault 37), el eventual “cúmulo instituido de los
conocimientos o los beneficios [que] se deducen de haber encontrado la
verdad cuando uno se tomó mucho trabajo para hallarla” (id. 38). Pero
no hay aquí mayor precio a pagar que el esfuerzo de la razón. No hay
nada en la subjetividad que se ponga en juego y, menos aún, una vida
dispuesta a ser renovada por la experiencia de la verdad. La verdad
como objeto de conocimiento y el conocimiento como vía de acceso a la
verdad: esta es la caracterización que en este contexto hace Foucault de
la filosofía, y es justamente esta forma de concebirla lo que la distingue
de la espiritualidad. En esta última, la verdad es una experiencia que
compele una implicación subjetiva. Existe una tercera alternativa que
pareciera exhibir cómo aquello que Foucault llama “momento
cartesiano” (36) de la filosofía recalifica al conócete a ti mismo, a la vez
que excluye la actividad eminentemente espiritual que es la inquietud
de sí, en el momento en que la filosofía moderna rehace su propia
historia. En el umbral de esta tercera alternativa, plantea Foucault,
filosofía y espiritualidad no estaban separadas; al contrario, las
preguntas relativas a cómo tener acceso cognoscitivo a la verdad y al
tipo de transformaciones en el ser mismo del sujeto que implica dicho
acceso estaban unidas, y es en un momento posterior –el momento
cartesiano– cuando las condiciones que dan acceso a la verdad
aparecen exclusivamente “desde el interior del conocimiento” (36). En
este sentido, sería en este momento, de acuerdo con Foucault, cuando
Descartes puede plantear como condición extrínseca de este acceso la
necesidad de no estar loco. Así pues, gracias a esta exclusión de la
locura por parte de la razón –ya descrita veinte años antes en Historia
de la locura en la época clásica–, Foucault muestra que es excluida
también del pensamiento filosófico toda modalidad no-cognoscitiva de
cuidado de sí, toda transformación subjetiva, entendida como práctica a
realizar con el fin de tener acceso a la verdad. Al desarrollarse tanto la
subordinación de la preocupación de sí al cogito, como su asimilación al
más antiguo conócete a ti mismo, este último imperativo comienza a
ostentar un prestigio filosófico completamente distinto a su anterior
carácter de consecuencia y aplicación concreta de la regla general

53
“debes ocuparte de ti mismo, no tienes que olvidarte de ti mismo, es
preciso que te cuides” (Foucault 20). Foucault resume el camino
recorrido, al final de su primera clase, con las siguientes palabras: Si se
define la espiritualidad como [el conjunto de] prácticas que postulan
que, tal como es, el sujeto no es capaz de verdad, pero que esta, tal
como es, es capaz de transfigurarlo y salvarlo, diremos que la edad
moderna de las relaciones entre sujeto y verdad comienza el día en que
postulamos que, tal como es, el sujeto es capaz de verdad, pero que
esta, tal como es, no es capaz de salvarlo. (38) Aparece pues “la edad
moderna de las relaciones entre sujeto y verdad” (Foucault 36). Y,
aunque la manera en que estas relaciones fueron modificadas –cuando
“la historia de la verdad entró en su período moderno” (Foucault 38)–
aleja a la discusión de un análisis de la inquietud de sí como fenómeno
cultural en la Antigüedad, es en la quinta clase donde las
intervenciones de un alumno permiten a Foucault acercarse a lo que
nos interesa, esto es, a las más recientes manifestaciones de esta
relación en el pensamiento contemporáneo. En efecto, al iniciar esta
clase se dirá que durante el siglo xx no se ha planteado la cuestión de la
verdad: “[n]o hay tanta gente que haya preguntado: ¿qué pasa con el
sujeto y la verdad? […] ¿Qué es el sujeto de verdad, qué es el sujeto que
dice la verdad?” (Foucault 188-189). La cuestión de quienes, según
Foucault, se han enfrentado a este problema constituye lo que guiará el
resto de este comentario, pues, como él mismo confiesa: “por mi parte,
no veo más que a dos. No veo más que a Heidegger y Lacan” (189).
Finalmente, también es interesante cómo continúa esta declaración,
pues Foucault procede a ubicar su propio pensamiento en este estrecho
panorama, añadiendo que él intenta “reflexionar […] más por el lado de
Heidegger y a partir de Heidegger. […] Pero es indiscutible que desde el
momento en que se plantea este tipo de cuestiones, uno no puede dejar
de cruzarse con Lacan” (189). Así pues, una vez ubicados Heidegger y
Lacan como los únicos nombres del siglo xx que han tematizado las
relaciones entre el sujeto y la verdad, la pregunta que aparece es dónde
ubicarlos. ¿Se trata de sus obras de filosofía, en el sentido ya descrito
por Foucault? ¿Se trata en Heidegger y Lacan del monumental pero
históricamente específico proyecto de pensar lo que hace que haya
verdad y falsedad, con lo que se determinan las condiciones y límites
del acceso del sujeto a la verdad? ¿O se trata más bien de iluminar
prácticas o formas de pensamiento que se deben llevar a cabo como
transformación subjetiva necesaria para acceder a la verdad? En otras
palabras, y ya que Foucault no desarrolla este punto, ¿se ubican
ambos, Heidegger y Lacan, en el problema espiritual que es preguntar
cómo acceder a aquello que debe ser ganado por medio de la
experiencia? Quisiera esbozar un intento de respuesta, y aprovechando
la mayor cercanía a Heidegger mencionada por Foucault, se comenzará
por el caso de Lacan. En esta línea, un comentarista ha aceptado el
desafío foucaultiano y coincide con el lugar que, como práctica
espiritual de cuidado de sí, La hermenéutica del sujeto parece sugerir
para el psicoanálisis, dentro del conjunto de los saberes occidentales.
Como dice Allouch: [H]asta ahora, el analista, como lo sabe por

54
Foucault, ha permanecido ciego ante lo que hacía, ante el lugar mismo
que ocupaba en la cultura. El nombre oculto de su disciplina no es
“psicoanálisis” sino “spycaná- lisis” […], un nombre que suprime el “psi”
y lo reemplaza por “spy”, de “espiritual”. (57) Aunque el movimiento de
renombrar al invento freudiano como “spycanálisis” es provocador,
también presenta algunas ventajas. En efecto, en la medida en que el
psicoanalista es justamente aquel que no cree en la existencia de una
ψυχή –si con ese término se quiere decir una interioridad que busca
adecuarse o adaptarse a un mundo exterior re-presentado–, entonces,
como el mismo Allouch menciona, “ese embarazoso ‘psi’ es un síntoma”
(28). El psicoanálisis, como fenómeno cultural y acontecimiento del
pensamiento, no corresponde a un análisis de la ψυχή, por lo menos en
la medida en que el objeto que interesa a la experiencia psicoanalítica –
es decir, a Lacan y a la apropiación lacaniana de Freud– no es una
privacidad interior, sino el deseo inconsciente como efecto autónomo de
la naturaleza pública del lenguaje. Las consecuencias que se
desprenden de aquí son bastante específicas. Primero, se trata de un
sujeto no-interior, por cuanto, antes que ser un sujeto fundante, este
efecto-sujeto está sujetado a la exterioridad del lenguaje. Más
importante aún: si el sujeto del inconsciente no es una res cogitans
sumergida, cuyo conocimiento equivale al acceso a la verdad, entonces
no existe nada allí que conocer, ni nada en Lacan equiparable a un
conócete a ti mismo. Volvemos así al recorrido principal, al bosquejarse
en Lacan las relaciones entre sujeto y verdad mediadas por cierta
experiencia y no garantizadas por alguna estructura trascendente que
espera ser conocida. El mismo Foucault parece corroborar este punto,
pues, en el año en que realiza el curso que aquí nos interesa, otorga
una entrevista a propósito del reciente fallecimiento de Lacan, en la que
se refiere a sus Écrits y a su conocida complejidad teórica y estilística,
en los siguientes términos: [P]ienso que el hermetismo de Lacan se
debió al hecho de que él quería que la lectura de sus textos no fuera
solamente una “toma de conciencia” de sus ideas. Quería que el lector
se descubriera a sí mismo, como sujeto de deseo, a través de esa
lectura. Lacan quería que la oscuridad de sus Escritos fuese la
complejidad misma del sujeto, y que el trabajo necesario para
comprenderlo fuese un trabajo que había que realizar sobre uno mismo.
(cit. en Allouch 54-55) Resulta difícil ignorar hasta qué punto la
caracterización foucaultiana del estilo de Lacan coincide con la que, en
la misma época, desarrolla en torno a la espiritualidad. Y tampoco es
fácil ignorar que esta semejanza destaca algunos problemas de la toma
de posición de Allouch acerca del psicoanálisis como ejercicio espiritual.
En particular, y aunque Allouch se sorprenda por el desconocimiento
del lacanismo frente a la propuesta de La hermenéutica del sujeto, su
entusiasmo ubica tanto a la filosofía como al psicoanálisis en posiciones
incómodas. Por un lado, la filosofía queda caracterizada una vez más –y
pese a todos sus intentos por deshacerse de esta imagen– como el
discurso que fundamenta otros discursos, de la misma forma que
Foucault queda como el filósofo gracias a cuyo don el psicoanálisis
puede por fin ser catalogado dentro de los saberes occidentales. Por otro

55
lado, el psicoanálisis –aunque Allouch reconozca que en él existe la
tentación de llevar “el carácter efectivamente inédito de la invención
freudiana hasta lo que quisiera ser una radical atopía” (9)– se ve, una
vez más, agradecido del auxilio de la madre de todas las ciencias para
escapar a la ceguera ante el lugar mismo que ocupa en la cultura.
Conviene entonces evitar el entusiasmo de Allouch, aunque debamos
retener los méritos conceptuales de la denominación “spycanálisis”.
Pues, si efectivamente la intención de Lacan es desarrollar un
esclarecimiento textual del inconsciente freudiano como un trabajo
también a realizar por parte del lector, es debido a que esa oscuridad es
requerida por la noción misma que se busca dilucidar. Nuevamente, si
el acceso a esta noción no equivale a un nuevo “conócete a ti mismo”
más profundo –y pocas imágenes hay tan extraviadas como la metáfora
de las profundidades para dar cuenta del inconsciente–, dejemos que el
mismo Lacan presente de qué se trata. Hacia el final de “La instancia de
la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”, texto compilado en
los Escritos y escrito en 1957, Lacan plantea que: Kern unseres Wesen,
el núcleo de nuestro ser, lo que Freud nos ordena proponernos, como
tantos otros lo hicieron antes que él con el vano adagio del “conócete a
ti mismo”, no es tanto eso, como las vías que llevan a ello y que él nos
da a revisar. (492) Es un pasaje concluyente: más que a una reedición
del conócete a ti mismo, el Freud de Lacan lleva a reconsiderar las vías
que llevan al núcleo de nuestro ser. Veremos que esta última expresión
ha aparecido antes en el texto de Lacan recién citado. Por ahora, el
pasaje citado muestra algunos elementos importantes. Por ejemplo, el
desprecio usual de Lacan hacia el discurso filosófico palpable en la
consideración del conócete a ti mismo como “vano adagio”, aunque más
importante es notar que Lacan se refiere a tal imperativo en esos
términos para marcar sus diferencias con la propuesta freudiana. Así,
aunque parten de una relación ambivalente, Lacan y Foucault parecen
haber notado una distinción similar entre el conocimiento de sí y la
investigación de las vías que llevan a él. En este sentido, es apropiado
preguntar si Lacan no ve el objetivo del psicoanálisis como un nuevo
conócete a ti mismo, ¿qué es este núcleo de nuestro ser con respecto al
cual Freud propondría nuevos y distintos caminos para ser conocido?
Unas páginas antes, el texto arriba citado menciona por primera vez la
expresión freudiana, en un pasaje que además permite invocar aquel
segundo nombre del siglo xx que habría pensado la relación entre sujeto
y verdad. Dice Lacan: Los contenidos del inconsciente no nos entregan
en su decepcionante ambigüedad ninguna realidad más consistente en
el sujeto que lo inmediato; es de la verdad de la que toman su virtud, y
en la dimensión del ser: Kern unseres Wesen, los términos están en
Freud. (485) He aquí un intento elemental de exégesis de este pasaje.
En cuanto que estructurado como lenguaje, sabemos que los
contenidos del inconsciente son de carácter puramente significante. En
este sentido, la ambigüedad de su materialidad es tanto engañosa como
decepcionante –décevante, en el original francés–. Y, si esta ambigüedad
material es lo que constituye al inconsciente –lo único que recibimos de
su discurso–, es también la única realidad consistente que podemos

56
aprehender del sujeto. En efecto, se refiere Lacan a una subjetividad
inconsciente: una sujeción a un deseo del Otro en continuidad directa
con la manera en que un significante está sujeto a su articulación con
otros significantes en la producción práctica de significado. La
inmediatez de la materialidad del significante es la única consistencia
subjetiva que puede pedírsele al inconsciente. En consecuencia, es en
este contexto que la formulación Kern unseres Wesen aparece evocada,
pues, en esta época de la producción lacaniana, es de la verdad, como
efecto del corte ejecutado por lo simbólico en lo real –y no como
adecuación extralingüística–, que los contenidos del inconsciente toman
su virtud en la dimensión del ser. ¿Y de qué virtud se trata? De la que
permite a la ambigüedad de los contenidos del inconsciente ser la única
consistencia que podemos exigir del sujeto, el núcleo de nuestro ser.
Evidentemente, esta conexión entre este núcleo y la dimensión misma
del ser posee innegables ecos metafísicos, como se puede desprender de
las breves palabras que, en su comentario a “La instancia de la letra…”,
Nancy y Lacoue-Labarthe dedican a la expresión alemana (cf. 125). Para
nuestros fines, más que relacionarse con la crítica que ambos autores
hacen del escrito lacaniano como reedición del más clásico
logocentrismo occidental culminado por Heidegger, esto se relaciona
con el papel que el filósofo alemán tiene en su estructura
argumentativa: Heidegger como tercer pensador que, luego de Saussure
y Freud, marca el despliegue del texto, por mucho que su nombre esté
ausente, para ser convocado recién en sus párrafos finales. Por su
parte, esta referencia se tomará aquí, no para analizar el elemento
heideggeriano en este texto de Lacan, sino a Heidegger mismo en
cuanto que, siguiendo nuestro interés en la intuición foucaultiana,
habría pensado las relaciones del sujeto con la verdad. Volviendo a
nuestro camino principal, pasaremos a preguntarnos por el lugar de
Heidegger en la distinción foucaultiana que moviliza esta investigación.
Hemos visto que mientras Foucault distingue, por un lado, la filosofía y
su relación con el autoconocimiento como vía de acceso a la verdad y,
por otro lado, la espiritualidad y su relación con el autocuidado como
experiencia de transformación y el precio a pagar por la verdad, Lacan
pareciera hacer una distinción análoga entre lo que ya tantos han
propuesto con el vano adagio del conócete a ti mismo y la revisión
freudiana de los caminos que llevan al adagio. Así pues, no solo hay en
Lacan una nueva problematización del sujeto mismo a conocer –en la
medida en que el sujeto del inconsciente no es un sujeto sustancial ni
trascendental–, sino que, más aún, este núcleo de nuestro ser, el
inconsciente como articulación discursiva del conjunto de
determinaciones simbólicas que descentran y determinan al yo
monádico, no es un objeto de conocimiento separable de la experiencia
psicoanalítica de la palabra, sino la realización de dicha experiencia. Al
ser la experiencia psicoanalítica una experiencia de verdad, el núcleo
inconsciente de nuestro ser no puede ser concebido como objeto teórico
separable. Pasaremos entonces a Heidegger. Como se podrá haber
pensado, un problema elemental que tiene concebir a Heidegger como el
otro pensador del siglo xx, preocupado por el problema de la relación

57
entre sujeto y verdad, es que no existe algo así como un sujeto
heideggeriano, si con ese término nos referimos al sujeto del conócete a
ti mismo. Como dice Heidegger en una nota marginal de su copia de Ser
y tiempo, “el Dasein no es un caso de ente para la abstracción
representativa del ser, pero sí la morada de la comprensión del ser”
(1997 §2 8 nota b). Ahora bien, en el §13 de su más importante obra,
Heidegger se refiere al problema moderno –“cartesiano”, se podría decir
con Foucault– de la subjetividad como esencialmente cognoscente,
planteando que cuando el “fenómeno” mismo del “conocimiento del
mundo” empezó a ser tomado en consideración, cayó de inmediato en
una interpretación “externa” y formal. Indicio de ello es el modo, todavía
hoy usual, de entender el conocimiento como una “relación entre sujeto
y objeto”. (1997 §13 60) Heidegger agrega poco después que “sujeto y
objeto no coindicen […] con Dasein y mundo” (ibd.). Esta afirmación
torna evidente que el Dasein no cabe en la consideración de la
subjetividad como aquello que Foucault estima posterior al momento
cartesiano de la filosofía. Luego Heidegger señala una serie de aporías
inherentes a la comprensión de la subjetividad como espacio interno.
Por ejemplo, si el conocimiento fuera algo dentro del sujeto, habría que
preguntar: ¿[C]ómo sale este sujeto cognoscente de su “esfera” interna
hacia otra “distinta y externa”, cómo puede el conocimiento tener un
objeto, cómo debe ser pensado el objeto mismo para que en definitiva el
sujeto lo conozca sin necesidad de arriesgar el salto a otra esfera? […]
[Sea] cual fuere el modo como se interprete esta esfera interior, por el
solo hecho de plantearse la pregunta acerca de cómo logra el
conocimiento salir “fuera” de ella y alcanzar una “trascendencia”, se
pone de manifiesto que el conocimiento aparece como problemático sin
que se haya aclarado antes cómo y qué sea en definitiva este
conocimiento que tales enigmas plantea. (Heidegger 1997 §13 60-61)
Sobre la base de estos problemas, Heidegger pasará a plantear
positivamente que “el conocimiento mismo se funda de antemano en un
ya-estar-en-medio-del-mundo, que constituye esencialmente el ser del
Dasein” (1997 §13 61). Es más, se requiere cierta especificidad para que
el conocimiento se torne posibilidad efectiva del Dasein, “se requiere
una previa deficiencia del quehacer que se ocupa del mundo” (ibd.).
Absteniéndose de todo producir, manejar y otras ocupaciones
semejantes, la ocupación se reduce al único modo de estar-en que
ahora le queda [al Dasein], al mero-permanecer-junto-a… […] En el
“estar”, así constituido –como abstención de todo manejo y utilización–,
se lleva a cabo la aprehensión de lo que está-ahí. […]. Lo aprehendido y
determinado puede expresarse en proposiciones y, en tanto que así
enunciado, retenerse y conservarse. Esta retención aprehensora de un
enunciado acerca de… es, ella misma, una manera de estar-en-el-
mundo, y no debe interpretarse como un “proceso” por medio del cual
un sujeto se procurara representaciones de algo, las que, convertidas
así en propiedad, quedaran guardadas “dentro”, y con respecto a las
cuales pudiera surgir luego ocasionalmente la pregunta acerca de su
“concordancia” con la realidad. […]. Y, a su vez, la aprehensión de lo
conocido no es un regresar del salir aprehensor con la presa alcanzada

58
a la “caja” de la conciencia, sino que también en la aprehensión,
conservación y retención el Dasein cognoscente sigue estando, en
cuanto Dasein, fuera. (Heidegger 1997 §13 62) Finalmente, concluye
Heidegger, “el conocimiento es un modo del existir (del Dasein) que se
funda en el estar-en-el-mundo” (1997 §13 62). Pues bien, ¿qué
conclusiones se pueden sacar de estos largos pasajes en relación con la
investigación presente? Primero, Heidegger está pensando el
conocimiento como posibilidad particular del Dasein, y sin primacía
ontológica frente a una comprensión cotidiana del ser, lo que nos obliga
a meditar si es en el conocimiento donde se ubica la relación del sujeto
con la verdad. Segundo, pareciera que este conocimiento que el Dasein
puede incluso girar hacia sí mismo como posibilidad óntica no es un
nuevo conócete a ti mismo –en este caso camuflado de, por ejemplo,
pregunta por las estructuras existenciales del Dasein–, pues es claro
que aquello posible de conocer no es un espacio interior que se re-
presenta uno exterior. Así, incluso si pensáramos en la labor de
clarificar estructuras cognoscitivas del sujeto, esta clarificación no
constituiría la verdad, en cuanto que el sujeto cognoscente es un modo
de ser entre las muchas posibilidades del Dasein. Esto lleva a una
tercera conclusión definitiva. De manera análoga al caso de Lacan,
pareciera no haber en Heidegger un nuevo conócete a ti mismo.
Veremos si se trata de algo como una inquietud de sí. Llegamos
entonces a Heidegger mediante la invocación a la verdad revisada en
Lacan. Ella llevó a rechazar un conócete a ti mismo heideggeriano, por
lo menos en el §13 de Ser y tiempo. Queda pues preguntar de qué
verdad se trata en Heidegger, y si ella es aprehensible por un mero acto
subjetivo de conocimiento, o si ese mismo acto constituye la experiencia
a tematizar. Aunque Heidegger indica pronto en Ser y tiempo que el
concepto de ἀλήθεια significa “sacar de su ocultamiento el ente del que
se habla, y hacerlo ver como desoculto (ἀληθές), es decir, descubrirlo”
(1997 §7 33), es en “De la esencia de la verdad” donde esta
caracterización se articula con la problemática foucaultiana que nos
interesa. En este artículo de 1930, Heidegger no se contenta con repetir
que la verdad debería entenderse como desocultamiento, antes que
como conformidad representativa del enunciado. Más precisamente,
Heidegger no solo rechaza esta última interpretación de lo que es la
verdad, sino que propone la libertad como fundamento de ella, por
cuanto “la relación del enunciado representador con la cosa es la
consumación de esa conexión que originariamente y siempre se pone en
movimiento como un comportarse” (2000 156). Así, si ya en Ser y
tiempo se había dicho que “el ente puede mostrarse desde sí mismo de
diversas maneras, cada vez según la forma de acceso a él” (Heidegger
1997 §7 28), a esto se le suma ahora que el comportarse como
representar equivale a lo que vimos como posibilidad óntica del Dasein,
en cuanto “el representar forma parte del carácter abierto del
comportarse” (Heidegger 2000 157). En este sentido, “el comportarse
consiste en un mantenerse siempre abierto a lo ente […]. Según el tipo
de ente y el modo de comportarse, el carácter abierto del hombre es
diferente” (ibd.). Esto permite concluir que lo que fundamenta la verdad

59
del enunciado es el carácter abierto del hombre, es decir, su capacidad
de comportarse de distintas maneras de acuerdo con las distintas
maneras en que el ente comparece. Lo que permite la conformidad,
entonces, es la libertad: “el carácter abierto del comportarse, en cuanto
aquello que hace internamente posible la conformidad, tiene su
fundamento en la libertad. La esencia de la verdad, entendida como
conformidad del enunciado, es la libertad” (id. 158). Pero aún no hemos
clarificado la relevancia de todo esto para el hipoté- tico carácter
espiritual de la problemática heideggeriana de la verdad. Con el fin de
acercarnos a este tema, mencionemos algo interesante que sucede al
finalizar el tercer apartado de “De la esencia de la verdad”. Poniendo
palabras a su interlocutor, Heidegger cuestiona la necesidad de
preguntar por la esencia de la libertad tal como se ha preguntado por la
de la verdad, diciendo que “la esencia de la libertad no necesita ni tolera
más preguntas. Todo el mundo sabe ya qué es el hombre” (2000 159).
En oposición a esto, para Heidegger la libertad no es un atributo del
hombre, como si la verdad pudiera someterse a los caprichos que esta
libertad permitiría. Al contrario, “la esencia de la verdad ‘en sí’ domina
‘sobre’ el hombre” (2000 158). Pero algo más puede ser rescatado, a
saber, la manera en que Heidegger incita a dar el paso siguiente, a no
ceder frente al sentido común que pretende ya saber qué es la libertad,
de la misma forma que no se había cedido al sentido común que
rechazaba indagar en la noción de conformidad cuando se preguntaba:
“¿acaso la pura esencia de la verdad no está ya suficientemente
representada por [la adecuación] que, no estando perturbado por
ninguna teoría y protegido por su obviedad, es un concepto
comúnmente valido?” (2000 155). Se volverá a esta pregunta.
Continuemos con la manera en que prosigue el texto. Heidegger
mostrará que si el fundamento de la conformidad es la libertad, el
fundamento de la libertad es “un dejar ser a lo ente” (2000 159),
formulación que se aclara, en una anotación marginal del propio
Heidegger, como “dejar a lo que se presenta su estar presente y no
añadir nada más ni interponer nada” (2000 159 n.21b). Así, la esencia
de la libertad, “vista desde la esencia de la verdad, se revela como un
exponerse en el desocultamiento de lo ente” (2000 160), lo que permite
acceder a lo que Heidegger denomina “el claro”. A partir de ahí, en el
quinto apartado de “De la esencia de la verdad” se reflexionará en torno
a la no-verdad y a su conexión con la verdad, planteando que este
“dejar ser”, ya visto como esencia de la verdad, es también un
encubrimiento de lo ente en su totalidad, y que este encubrimiento es lo
primero que está oculto. Dice Heidegger: “en la medida en que existe, el
ser aquí preserva el primer y más vasto no-desocultamiento, esto es, la
auténtica no-verdad. La auténtica no-esencia de la verdad es el
misterio” (2000 164). Luego, en el sexto apartado, este misterio –este
ignorar el hecho mismo de que ignoremos la totalidad de lo ente, debido
a la estructura localizada del comportarse– llevará a la errancia, que no
debe entenderse como error de cognición, como obstáculo a superar en
un eventual desocultamiento progresivo ejecutado por la razón. Al
contrario, “el hombre anda errante. Si está siempre sujeto a este errar

60
es porque, existiendo, insiste y, de este modo, ya está en el errar” (2000
166). Heidegger resume el trayecto realizado con estas palabras: “el
desocultamiento de lo ente como tal es en sí y simultáneamente el
ocultamiento de lo ente en su totalidad. En la simultaneidad de
desencubrimiento y ocultamiento reina el errar” (2000 167). Ahora bien,
para nuestros intereses, el errar posee consecuencias más importantes.
Su manifestación cotidiana ya fue mencionada, y Heidegger se refiere a
ella como “el sentido común”, aquel que insiste en lo que ya sabemos,
aquel que “apela a la incuestionabilidad de eso ente abierto e interpreta
toda pregunta del pensar como un ataque contra [sí mismo]” (2000
168). En su cierre insistente, señala Braver al comentar este texto de
Heidegger, el sentido común “toma lo que ya entendemos sobre un ente
para agotar su significado, cubriendo el encubrimiento de otras
posibilidades al negar que existan” (36). Así, el sentido común niega el
mismo acto de preguntar, por cuanto –parafraseando la ironía
heideggeriana– más preguntas no son necesarias ni tolerables: todo el
mundo sabe ya qué es algo, y podemos regresar a nuestras actividades
normales. Pero en caso contrario, al traer al claro el ocultamiento
mismo que es el misterio, el pensar filosófico es más precisamente un
preguntar. Dice Braver citando a Heidegger: “[l]a filosofía […] es
‘intrínsecamente discordante’. Actúa como un tábano irritantemente al
desafiar lo que ‘sabemos’ que es la verdad” (38). Como Braver, y
aprovechando que el propio Sócrates se compara con un tábano en su
Apología, Foucault también se refiere a “ese insecto que persigue a los
animales, los pica y los hace correr y agitarse” (24). No obstante, en este
caso, ya no es exclusivamente de la espiritualidad que podemos
predicar la caracterización de Foucault: La inquietud de sí mismo es
una especie de aguijón que debe clavarse allí, en la carne de los
hombres, que debe hincarse en su existencia y es un principio de
agitación, un principio de movimiento, un principio de desasosiego
permanente. (24) Volvemos entonces al comienzo de la presente
investigación, a aquella tercera alternativa, momento fascinante para
Foucault en que filosofía y espiritualidad aun estaban juntas. Tal vez la
conclusión de este texto no es sino que la filosofía, el preguntar
filosófico, es el ejercicio espiritual por excelencia, inquietud de sí antes
que cualquier autoconocimiento. Tal vez la conclusión de este texto ya
haya sido dicha por Heidegger, en un pasaje que, con Foucault y Lacan
ya vistos, permite mostrar el sentido en que el pensamiento aún se
resiste a ser un mero conocimiento que, orientado a una verdad
estática, fallaría en estremecer al sujeto que pregunta. Como dice en las
líneas del texto “De la esencia de la verdad”: “[l]a progresión del
preguntar es, en sí misma, el camino de un pensar que, en lugar de
proporcionar representaciones y conceptos, se experimenta y se pone a
prueba como transformación de la relación con el ser” (Heidegger 2000
171). Incluso al ignorar que las complejas relaciones de Foucault con
ambos autores trascienden al argumento de su curso de 1981, hemos
mostrado elementos para comprender la referencia a ellos en el contexto
específico de La hermenéutica del sujeto. En la medida en que tanto
Heidegger como Lacan se ubican más allá de las aporías cognoscitivas y

61
modernas de la verdad como objeto de conocimiento de un sujeto
inmutable, vimos en Lacan que la experiencia del inconsciente es una
experiencia transformadora para el sujeto que accede a su verdad,
mientras que, en Heidegger, el preguntar filosófico mismo vuelve a su
dimensión espiritual original. Así, aunque no nos ha interesado
investigar si Heidegger y Lacan son realmente los únicos autores que
han reflexionado sobre sujeto y verdad en el siglo xx, el casual
comentario de Foucault se muestra profundo, si bien fugaz. Bibliografía
Allouch, J. El psicoanálisis, ¿es un ejercicio espiritual? Respuesta a
Michel Foucault. Trad. Silvio Mattoni. Buenos Aires: El Cuenco de
Plata, 2007. Braver, L. Heidegger’s Later Writings. Nueva York:
Continuum, 2009. Foucault, M. La hermenéutica del sujeto. Curso en el
Collège de France. Trad. Horacio Pons. Ciudad de México: Fondo de
Cultura Económica, 2002. Heidegger, M. Ser y tiempo. Trad. Jorge
Eduardo Rivera. Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1997.
Heidegger, M. “De la esencia de la verdad.” Hitos. Trads. Helena Cortés
y Arturo Leyte. Madrid: Alianza, 2000. 151-171. Lacan, J. Escritos 1.
Trad. Tomás Segovia. Buenos Aires: Siglo xxi Editores, 2008. Nancy, J.-
L. and Lacoue-Labarthe, P. The Title of the Letter: A Reading of Lacan.
Trads. François Raffoul and David Pettigrew. Nueva York: State
University of New York Press, 1992.
De Heidegger a Lacan THIERRY SIMONELLI1 En el siguiente análisis,
intentaremos determinar la profunda afinidad que liga la teoría
psicoanalítica de Lacan con el pensamiento de Heidegger. Intentaremos
mostrar que Lacan hace descansar la construcción de su propia teoría
sobre una interpretación muy particular del análisis existencial del
Dasein. En efecto, Lacan recurre a las reflexiones heideggerianas sobre
la estructura y la temporeidad del Dasein para elevar el psicoanálisis al
rango de una filosofía del sujeto, habitado por el lenguaje. A primera
vista, claramente, la diferencia entre la concepción heideggeriana y
lacaniana del lenguaje parece volver a las dos teorías totalmente
incompatibles, aunque sólo nos quisiéramos limitar a la concepción del
sujeto. La lógica del significante parte de la idea de que el sentido
siempre es secundario respecto de la relación diferencial de los términos
de una cadena significante. Si para Lacan el sujeto está sumergido en el
sentido, es porque de entrada está tomado en los “desfiladeros del
significante”. En este sentido, el pensamiento del lenguaje en Lacan, la
determinación de una lógica del significante, se concibe al mismo
tiempo como una crítica de la primacía del sentido. Del mismo modo,
según la concepción lacaniana del psicoanálisis, el objetivo nunca
podría ser, ni para el analizante ni para el analista, comprender un
“estar-en-el-mundo”. El psicoanálisis nunca podrá o deberá concebirse
como una hermenéutica. Sin embargo, no es menos cierto que en el
“primer” Lacan encon Verba Volant. Revista de Filosofía y Psicoanálisis
Año 4, No. 1, 2014 72 “precomprensión” del mundo, sino que se concibe
como una creación original del sentido en lo real. Al leer los textos de
Lacan, nos podemos convencer fácilmente de que él tenía la profunda
convicción de que las orientación fundamentales del psicoanálisis
estructuralista no sólo son cercanas a las orientaciones fundamentales

62
de la ontología heideggeriana, sino que también permiten completar, e
incluso corregir, la concepción del ser humano del Ser y tiempo. Por su
parte, Heidegger nunca compartió ese entusiasmo por esta nueva
psicología general. Con el objeto de caracterizar mejor la extraña
relación que liga a Lacan con Heidegger, primero intentaremos
reconstruir brevemente el análisis existencial del Dasein, tal como se lo
efectúa en Ser y tiempo. Esto nos permitirá revelar mejor qué relación
guarda la concepción lacaniana del sujeto con la noción de propiedad2
de Heidegger. Intentaremos mostrar en qué medida Lacan se inspiró en
la ontología fundamental de Ser y tiempo, al tiempo que escamoteó su
verdadera problemática. La comprensión como carácter existencial del
Dasein constituye la apertura original del “estar-en-el-mundo”. El habla
de la apertura del ser, tanto del ente intramundano como del ser del
Dasein, antecede a este último, quien ya siempre le está entregado
(überantwortet). En la escucha del ser-explicitado del habla, el Dasein
se sitúa originariamente como ente ontológico. Por lo tanto, el habla
posee una posibilidad propia de la comprensión del ser. En y a través
del habla explicitadora, se articula una comprensión originaria y propia
del ser del ente intramundano, así como del ser perteneciente al Dasein.
No obstante, por esa entrega, el Dasein se mantiene en lo que Heidegger
llama la “caída” (Verfallen). La “caída” es el modo de ser más común
(zuerst und zumeist) del Dasein en su cotidianeidad. Antes de
interesarnos en la noción de propiedad, primero seguiremos la caída del
habla en la habladuría. El hablar es un “hablar acerca de…”. El acerca-
de-qué (Worüber) del habla debe distinguirse de lo que se dice
(Geredete), de lo dicho (Gesagte). Lo dicho constituye el elemento de la
comunicación (Mitteilung), y la comunicación pertenece a la estructura
existencial del Dasein como “coestar”. Por lo tanto, los momentos
constitutivos del habla son: el “acerca-de-qué del hablar” (aquello Verba
Volant. Revista de Filosofía y Psicoanálisis Año 4, No. 1, 2014 73 de lo
que se habla), el “hablar como tal” y la “comunicación” (Heidegger,
1927: §34, 162). Si el Dasein, antes de mantener una relación propia
con su ser, ya siempre está remitido a los otros Dasein, entonces se
sitúa en el nivel de lo hablado, de lo dicho y de la comunicación. Así,
comparte la articulación general de la comprensión en la cotidianidad.
Por su parte, la cotidianidad se caracteriza por su indiferencia y por la
desaparición de las diferencias (Heidegger, 1927: §9, 43). Según
Heidegger, el modo de comprensión del Dasein, tomado en la vida
cotidiana, es la medianidad (Durchschnittlichkeit). Esta medianidad lo
dispensa de una comprensión originaria. Por lo tanto, la relación
originaria con el acerca-de-qué del habla se pierde en lo dicho y lo
comunicado. En el nivel del hablar cotidiano, no hace falta buscar una
relación con las “cosas mismas”. La comprensión se generaliza en un
escuchar medio y aproximativo. El mundo “quiere decir” (“mienta”) la
cosa misma, porque todo el mundo comprende en la misma
medianidad. Por lo tanto, la comunicación se efectúa cada vez más en el
nivel de lo que se dice (Geredete), para desembocar finalmente en la
habladuría (Gerede). Podría pensarse que, para Heidegger, el dominio de
la caída recubre el conjunto del entendimiento comunicativo donde se

63
constituye la repartición de los conocimientos, convicciones, creencias e
ideas. La relación con la “cosa misma”, la comprensión originaria del
acerca-de-qué del habla, se pierde para dar lugar a la carencia de
fundamento (Bodenlosigkeit), al abismo de la habladuría. Por lo demás,
esta carencia de fundamento explica por qué la habladuría sólo puede
descansar sobre la repetición (Weiterreden) y la difusión (Nachreden).
En esta descripción del mundo cotidiano, hallamos el modelo del “muro
del lenguaje” y de la “barbarie” social según Lacan. Al igual que
Heidegger, Lacan parte de la constatación de la caída en el mundo, y
busca traspasar ese mundo en virtud de una dimensión más profunda.
Pero si Lacan recoge esa constatación con cierta ligereza, Heidegger se
muestra mucho más inquieto por el carácter cuasi-diabólico de ese
mundo. Tranquilizado por la precipitación de la alienación
(Enfremdung), ninguna posibilidad parece presentársele al Dasein para
salir de la cotidianeidad con vistas a la 2 [Si bien, siguiendo a Rivera,
traducimos el par eigentlich-uneigentlich como “propio-impropio”, debe
tenerse en cuenta, con el fin de captar las afinidades con el
pensamiento de Lacan, que en francés suele Verba Volant. Revista de
Filosofía y Psicoanálisis Año 4, No. 1, 2014 74 propiedad. La proyección
en el “uno” no sólo se explica por la tentación y la tranquilización, sino
también por el encubrimiento de la caída, en cuanto rasgo
característico de la caída misma: ella se explicita como un progreso
(Aufstieg) y como una vida concreta. En la relación y la difusión, se
borra la diferencia entre “lo que ha sido conquistado y alcanzado
originariamente y lo meramente repetido” (Heidegger, 1927: §35, 169).
Esta indecidibilidad constituye lo equívoco del habla del coestar
cotidiano. El Dasein pierde su carácter de claridad de ser3 para
encerrarse en la relación y la difusión de la publicidad. La carencia de
fundamento queda encubierta por la evidencia y la certidumbre de la
cotidianeidad, que constituyen, con la ayuda de la habladuría, la
“realidad” más cotidiana y más tenaz del Dasein. Por arriba del abismo,
de la carencia de fundamento, el Dasein se mantiene en un suspenso
(Schwebe), en una extrañeza que, sin embargo, no lo inquieta en
absoluto. Muy por el contrario, la tranquilización que obtiene de la
distracción y de la curiosidad que lo llevan a verlo todo y entenderlo
todo, lo arrastra con mayor violencia aún al torbellino de la caída. Por lo
tanto, para salir de la cotidianidad cadente, el Dasein necesita
escaparse y esforzarse con el objeto de reencontrar su verdadero ser,
sus verdaderas posibilidades. Según Heidegger, sólo hay dos
acontecimientos importantes que pueden obligar al Dasein a
mantenerse en el movimiento ajetreado de la alienación tranquilizante:
la angustia y el adelantarse hasta la muerte. Para esta escaparse
forzado hace intervenir una temporeidad muy particular. De cierto
modo, seguramente podríamos decir que el Dasein está “en” el tiempo:
su vida se desarrolla entre el nacimiento y la muerte. El primero
pertenece a un pasado bien determinado y el segundo, a un porvenir
indeterminado. Según Heidegger, toda la filosofía occidental está
atravesada por esa perspectiva equivocada. La concepción tradicional
del tiempo, que sitúa al sujeto entre un pasado terminado y un

64
porvenir, interpreta el tiempo falsamente como algo que está a la mano,
al hacerlo descansar sobre la primacía de la presencia. traducírselo
como “auténtico-inauténtico”. N. del T.] 3 “La imagen óntica del lumen
naturale en el hombre no se refiere sino a la estructura
ontológico‐existencial de este ente, que consiste en que él es en el modo
de ser su Ahí. Que el Dasein está ‘iluminado’ (‘erleuchtet’) significa que,
en cuanto estar‐en‐el‐mundo, él está aclarado en sí mismo, y lo está no
en virtud de otro ente, sino porque él mismo es la claridad (Lichtung)”
(Heidegger, 1927: §28, 132-133). Verba Volant. Revista de Filosofía y
Psicoanálisis Año 4, No. 1, 2014 75 Por el contrario, el Dasein se
determina esencialmente por la historicidad (Geschichtlichkeit)
(Heidegger, 1927: §42, 197). El Dasein no se relaciona con el nacimiento
y la muerte en general, sino ya siempre con su muerte y su nacimiento.
La temporeidad que se extiende entre el nacimiento y la muerte
descubre la estructura existencial del Dasein. La muerte constituye una
posibilidad insuperable. Aunque haga pasar su muerte por el silencio
del olvido, el Dasein nunca deja de ser un ser mortal. La muerte, como
existencial, posee una estructura paradójica. Como posibilidad por
venir, la muerte como tal no constituye una experiencia. No puedo
vivenciar mi propia muerte.4 En la vida cotidiana, la muerte primero se
presenta como la muerte de los otros. Ella concierne al coestar del
Dasein. En la muerte, el otro Dasein se transforma, en apariencia, en
algo que meramente está a la mano. El Dasein abandona su mundo
para convertirse en un simple cadáver a la mano. 5 Pero la
interpretación de la muerte como pasaje hacia el está a la mano o estar
al alcance de la mano, al igual que la interpretación del muerto como
“difunto” que subsiste en el mundo, sólo encubre el carácter existencial
de la muerte. Como existencial, la muerte es siempre la mía. El
“coestar” en el mundo incluye la reemplazabilidad (Vertretbarkeit) de un
Dasein por otro. En el ocuparse cotidiano, un Dasein siempre puede,
esencialmente, hacer que otro lo reemplace (Heidegger, 1927: §47, 239).
Aquí reencontramos la generalidad del “uno”. En el “uno”, un Dasein es
equivalente a otro. En este nivel, cada Dasein puede y debe “ser” su otro
al mismo tiempo. Es el lugar de la “solicitud”, donde un Dasein se pone
en el lugar de otro en el ocuparse. Pero, evidentemente, ése no es el
caso de lo que ocurre con la muerte. Desde luego que otro puede morir
en mi lugar, pero su muerte será a lo sumo una muerte en calidad de
sacrificio “en un asunto determinado”. Muere en mi lugar, por una
causa. No obstante, eso no quiere decir que yo quede de inmediato
dispensado de mi propia 4 Cf. Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-
philosophicus: “6.431 Igual que con la muerte el mundo no cambia pero
cesa. 6.4311 La muerte no es un acontecimiento de la vida. La muerte
no puede vivenciarse” (Wittgenstein, 1921: 84) 5 Por supuesto, habría
que precisar esto. Ante todo, el muerto no escapa simplemente al
mundo, para quedar solamente como un ente a la mano. El Dasein no
se convierte en una mera cosa corpórea (Körperding) en la muerte. El
Dasein muerto es un “difunto” que sigue siendo objeto de cuidados a
través de los ritos funerarios. El estar con el muerto de los
sobrevivientes tampoco puede concebirse como “el estar preocupado

65
ante un ente al-alcance-de-la-mano”. La relación con el muerto siempre
se da en el modo del coestar del estar-el-uno-con-el-otro en el mismo
mundo. La muerte que debo morir es ya siempre la mía. Siempre me
concierne como una posibilidad insuperable de mi ser. Por ende, mi
muerte no puede reemplazarse. En la medida en que el Dasein es, la
muerte es un “no-todavía”. Como posibilidad, la muerte pertenece al
orden del porvenir. Pero ni bien el Dasein alcanza ese no-todavía, se
transforma en “no-poder-existir-más”. La muerte es el fin del Dasein, y
como existencial, la muerte como fin forma parte del propio ser del
Dasein: “Antes bien, así como el Dasein, mientras esté siendo, ya es
constantemente su no‐todavía, así él es también siempre ya su fin. El
terminar a que se refiere la muerte no significa un haber‐llegado‐a‐fin
del Dasein (Zu‐Ende‐sein), sino a un estar vuelto hacia el fin de parte de
este ente (Sein zum Ende).” (Heidegger, 1927: §48, 245) Como tal, la
muerte se manifiesta en la angustia. Al revés que el temor, la angustia
no se relaciona con un ente intramundano. El “ante qué” de la angustia
no es otra cosa que el estar-en-en-mundo como tal.6 En la angustia por
la muerte, el mundo como tal desaparece y se hunde en la nada. Así,
ella arranca al Dasein de su identificación cadente con el mundo y de la
tranquilidad del sentimiento del estar-en-casa de la cotidianeidad. Hace
aparecer al Dasein como un no-estar-en-casa (Un-zuhause). En este
momento, al Dasein se le manifiesta el “cotidiano estar perdido en el
uno” (Heidegger, 1927: §40, 189). Al aislar al Dasein, le da a ver la
propiedad y la impropiedad como posibilidades de ser. A través de la
angustia, el Dasein, como anticiparse-a-sí (Sichvorweg-sein) fáctico,
puede elegir la posibilidad propia del estar vuelto hacia la muerte.7 El
estar vuelto hacia la muerte no es el mero pensar en la muerte o el
simple tomar conciencia de la finitud de la vida humana. Como
posibilidad propia, la muerte debe concebirse primero como una
posibilidad. Hay que mantenerse en el margen abierto por la espera.
Pero esa espera no debe relacionarse con una realidad posible que
terminaría 6 “El ante-qué de la angustia es el estar-en-el-mundo en
cuanto tal [...]. La totalidad respeccional – intramundanamente
descubierta– de lo a la mano y de lo que está‐ahí, carece, como tal, de
toda importancia. Toda entera se viene abajo. El mundo adquiere el
carácter de una total insignificancia [...]. En el ante‐qué de la angustia
se revela el ‘no es nada, no está en ninguna parte’. La rebeldía del
intramundano ‘nada y en ninguna parte’ viene a significar
fenoménicamente que el ante‐qué de la angustia es el mundo en cuanto
tal” adviniendo. La muerte no es algo que habría que realizar. No le da
al Dasein una posibilidad de ser que él mismo debería ser. Como tal, la
muerte sólo indica la imposibilidad de toda existencia. En el estar
vuelto hacia la muerte, la muerte debe ser una posibilidad existencial
propia del Dasein. Por ende, no podrá consistir en adelantarse hasta
una posibilidad de estar en la muerte, sino en aproximarse
comprensivamente a la muerte como posibilidad. El adelantarse hasta
la posibilidad de la muerte, como imposibilidad de la existencia, hace
aparecer la posibilidad como tal. Hace aparecer la nada que hace al
Dasein capaz de ponerse “ante” su ser más propio. Frente a la pérdida

66
del mundo y del estar-en-el-mundo tranquilizante de la cotidianidad, el
Dasein se sale del “uno” y se singulariza como propio. La carencia de
fundamento de la habladuría, del ajetreo de la curiosidad y de la
autoridad del asentimiento, se descubre en la angustia ante la muerte.
Sólo la posibilidad de la muerte coloca al Dasein ante las posibilidades
arrojadas como alguien que es las posibilidades que puede elegir a
partir de su ser. Esas posibilidades se presentan como posibilidades
finitas que el Dasein comprende a partir de su finitud. La muerte
confronta al Dasein con la nada. Ante esa imposibilidad de existir, el
Dasein puede percibir que sus posibilidades nacientes son suyas.
Entonces, sabe relacionarse con su ser a partir de una resolución. Esa
resolución no retira al Dasein en la interioridad de una propiedad
íntima. Más bien, le abre un estar-en-el-mundo propio, libre de la
precipitación en el “uno”. La resolución es lo que descubre la
posibilidad fáctica, de modo que el Dasein pueda relacionarse
propiamente con su ser, según las posibilidades del poder-ser en el
“uno”. La resolución es comprensión y proyecto.8 El Dasein está
arrojado en su “Ahí”, pero no se ha dado su “Ahí”. Es lo que Heidegger
llama la facticidad de la condición de arrojado. El Dasein nunca puede
librarse de su condición de arrojado. Ya siempre está entregado a esa
facticidad que constituye su fundamento. Sin embargo, ese fundamento
no es una cosa del pasado, 7 [Nuevamente, a pesar de seguir a Rivera,
traduciendo Sein zum Tode como “estar vuelto hacia la muerte”,
recordamos la versión clásica, en español y en francés, de la expresión:
“ser-para-la-muerte”. N. del T.] 8 “La resolución ‘existe’ sólo en cuanto
acto resolutorio (Entschluss) que se proyecta a sí mismo en
comprensión” (Heidegger, 1927: §60, 298). “La resolución significa
dejarse despertar desde la pérdida en el uno [...]. El acto resolutorio no
se substrae a la ‘realidad’, sino que descubre por vez primera lo
fácticamente posible, y lo descubre de un modo tal que lo asume como
aquello que, en cuanto poder‐ser más propio, es posible en el uno”
cumplida como algo a la mano. En cuanto entregado a su fundamento,
el Dasein es, y tiene que ser, ese fundamento. El ser propio debe
descansar necesariamente sobre ese fundamento que el Dasein no ha
propuesto de por sí. El Dasein es su fundamento, en la medida en que
se proyecta hacia sus posibilidades arrojadas. Así, el fundamento
antecede ya siempre al Dasein. Siempre tarde, el Dasein sólo puede
relacionarse con su fundamento arrojado. Nunca puede ser
propiamente de por sí, sino sólo abandonándose “él mismo” a su propio
fundamento arrojado. La propiedad que se determina como proyecto y
decisión a partir del fundamento sólo descansa sobre el ser propio del
fundamento. A la inversa, el fundamento sólo es tal por el Dasein, cuyo
fundamento él es. La única libertad del Dasein consiste en la apertura a
sus posibilidades y en la elección de ciertas posibilidades determinadas.
En otros términos, la única libertad del Dasein consiste en el
descubrimiento de su propia “nihilidad” (Nichtigkeit),9 de su entrega a
un fundamento arrojado que él puede ser en la propiedad o rechazar en
la caída. El descubrimiento de la nada hace posible la decisión entre la
propiedad y la caída. Por medio de su sola “nihilidad”, el Dasein es

67
remitido a un fundamento que no ha propuesto, sino al cual ha sido
arrojado. Por consiguiente, el Dasein tiene la posibilidad de hacerse
cargo o asumir (übernehmen) su condición de arrojado, es decir, “ser
[…] como él ya siempre era” (Heidegger, 1927: §65, 325). El fundamento
antecede al Dasein y éste tiene la opción de ser su fundamento
propiamente. Él ya siempre era ese fundamento, pero al mismo tiempo
se precipitaba en el movimiento cadente del “uno”, en la cotidianeidad,
en la habladuría y en la curiosidad. La manifestación de su propia
“nihilidad” despierta originariamente las posibilidades arrojadas. A
partir de éstas, el Dasein puede elegir ser lo que ya ha sido. Así, puede
ser su “haber-sido” (Gewesen). Como vimos más arriba, la “nihilidad”
sólo se revela al adelantarse hasta la muerte. En el adelantarse, el
Dasein puede retornar a su “haber-sido” propio. La temporeidad que
Heidegger nos revela así parece oponerse radicalmente a la comprensión
“cotidiana” (pero tan tradicional) del tiempo: “Siendo venidero en forma
propia, el Dasein es propiamente sido. El adelantarse hasta la
posibilidad más propia y extrema es el retornar comprensor hacia el
más propio haber‐sido […]. El haber‐sido (Gewesenheit) emerge en cierta
manera del futuro.” (Heidegger, 1927: §65, 326). El Dasein sólo puede
ser su haber-sido convirtiéndose en él. Siendo venidero, el Dasein
retorna a sí mismo presentificando su haber-sido venidero. Este
fenómeno del “futuro que está siendo sido y que presenta” (gewesend-
gegenwärtigende Zukunft) constituye, según Heidegger, la estructura
fundamental de la temporeidad del Dasein. El futuro que está siendo
sido y que presenta explica la fórmula paradójica del tener que ser su
propio ser. El fundamento como adelantarse del Dasein no lo antecede
simplemente como un pasado muerto y terminado. El pasado como
siendo sido brinda el sentido más propio al Dasein en tanto que
venidero. En otros términos, el proyecto producto de la resolución
adelanta al Dasein hasta su siendo sido, que debe advenir desde el
futuro. El Dasein no vive simplemente en el presente –en el aquí y ahora
de una vivencia presente, en cuanto presente a sí mismo–, sino que vive
fuera de sí, en un proyecto que presentifica el porvenir de su
fundamento “sido”. Así, la temporeidad no puede comprenderse a partir
del presente como un pasaje permanente de momentos presentes. El
presente de por sí sólo puede comprenderse a partir del siendo sido
venidero como presentificación extática. El Dasein ya siempre es un
anticiparse-a-sí, en la condición de arrojado desde un proyectarse
fundado en el porvenir. El tiempo, estrictamente hablando, no “es”. En
cuanto ente, el tiempo es interpretado como algo a la mano que es, que
ha sido o que ya no es, o que será y que aún no es. La temporeidad “se
temporiza”. En cuanto temporizadora, la temporeidad hace posible la
elección del Dasein. En la temporización, el Dasein se extasía. Nunca
puede recogerse en un aquí y ahora. El Dasein ex-siste propiamente en
el éxtasis de la temporeidad. El Dasein es su entre el nacimiento y la
muerte. 9 J.-P. Lefebvre traduce el término de la misma manera en la
Fenomenología del espíritu: “Una vez adquirida la certeza de la nihilidad
de este otro... [Der Nichtigkeit dieses Anderen bewußt...]” (Hegel, 1807:
148). El porvenir es el tiempo propio de la propiedad. Pero en el

68
adelantarse hasta la muerte, también se revela la finitud del Dasein. La
temporeidad ya no es una temporeidad infinita que se abre a una
infinidad de posibilidades, sino que es una temporeidad finita. La
finitud saca al Dasein de la infinidad de las posibilidades cómodas y
fáciles para devolverlo a la simplicidad de su destino. Entonces, el
Dasein puede retomar su condición de arrojado como herencia. No
obstante, la herencia no es una herencia singular que aísla al Dasein en
la soledad. En la propiedad, el Dasein no deja de coestar esencialmente.
Esa herencia compartida hace despertar el destino común (Geschick).
El destino común abre al Dasein a la historicidad. Pero esa historicidad
primero es la historicidad existencial del propio Dasein. La historia
como tal sólo puede fundarse en la historicidad originaria del Dasein:
“Sólo un ente que es esencialmente venidero en su ser de tal manera
que, siendo libre para su muerte y estrellándose contra ella, pueda
dejarse arrojar hacia atrás, hacia su ‘Ahí’ fáctico, es decir, sólo un ente
que como venidero sea cooriginariamente un ente que está siendo sido,
puede, entregándose a sí mismo la posibilidad heredada, asumir la
propia condición de arrojado y ser instantáneo para ‘su tiempo’. Tan
sólo la temporeidad propia, que es, a la vez, finita, hace posible algo así
como un destino, es decir, una historicidad propia.” (Heidegger, 1927:
§74, 385) Así, la temporeidad propia se convierte en una repetición de la
tradición (Überlieferung). Sin embargo, esta repetición no constituye un
mero desdoblamiento o una reanudación inalterada de algo que ya está-
ahí pasado. El pasado como herencia, producto de la condición de
arrojado del Dasein, sólo adviene desde el porvenir del proyecto. En el
proyecto, se abre la herencia como una posibilidad que venideramente
está-siendo-sida. La herencia ya siempre está por venir. En este
sentido, es posible hablar de un destino común (Geschick) del Dasein.
En el destino común, puede tener lugar el acontecimiento en cuanto
porvenir. Sin embargo, la posibilidad de la historia, como reanudación
de la herencia, descansa sobre la temporeidad del Dasein. Porque el
Dasein es temporal en el sentido indicado, puede ser histórico
propiamente. Ahora, dirijámonos a Lacan. Según Lacan, en la angustia
el “habla vacía” se borra ante el silencio. Pero ese silencio no debe
confundirse con el silencio de la represión ni con el del rechazo.
Descansa sobre un defecto de las posibilidades arrojadas de la
comprensión del Yo [Moi]. Por ende, no consiste en un tropiezo del
habla, o más precisamente, consiste solamente en el tropiezo del “habla
vacía”.10 La situación analítica muestra a un sujeto acosado por una
memoria inconsciente. Esta memoria está constituida por elementos
que no están integrados en la historia del sujeto. Y, según Lacan, por
esa razón constituyen un “núcleo patógeno”. Ese “núcleo”, que en el
sujeto figura como un “otro distinto a sí mismo”, ejerce una atracción
singular sobre él. El habla del sujeto puede gravitar en torno a ese
“núcleo”, pero acercándosele, sea que decaiga en la habladuría o que se
confronte con el silencio. El silencio muestra el nudo como algo ausente
originariamente. Entonces, el sujeto está obligado a dar un salto por
encima del abismo del silencio. Este salto debe llevarlo a un habla
originaria, que haga surgir originariamente lo que nunca antes fue

69
simbolizado. Al igual que el Dasein, el sujeto del psicoanálisis se
encuentra confrontado con la angustia ante un fundamento originario
que lo antecede, y que tiene que ser. De ahí que, para Lacan, el estatus
del sujeto del inconsciente sea no ser aún, advenir después del porvenir
en una reescritura de la historia. Según Lacan, en consecuencia, la
función de la angustia heideggeriana es relevada por la del síntoma y de
su sufrimiento. Sin embargo, el simple hecho del síntoma aún no basta
para obligar al sujeto a seguir el desagradable camino de la
“reconquista de la realidad auténtica” (Lacan, 1953- 54: 32) del
inconsciente. Sólo el sufrimiento del síntoma puede imponer al sujeto la
cuestión de saber “lo que él es y lo que él no es”. De este modo, esta
cuestión abre una hiancia donde se distingue “algo verdadero y algo
falso”, “la realidad y la apariencia” (Lacan, 1953-54: 182). El discurso
corriente impone la tranquilidad de los conocimientos y de las
significaciones ya adquiridas. En esa dialéctica entre el discurso
corriente y la reescritura de la historia, el sujeto emprende el camino de
su autenticidad. En la 10 “Sólo en el auténtico discurrir [echten Reden,
auténtico hablar o habla auténtica, N. del T.] es posible un verdadero
callar” (Heidegger, 1927: §34, 165). Por consiguiente, el callar también
es la voz de la conciencia que llama al Dasein de la nada del mundo en
el “silencio” (Verschwiegenheit) de su poder-ser coherencia del mundo
simbólico, el inconsciente, como algo real, abre una escisión
unheimlich: “En términos generales, el inconsciente es en el sujeto una
escisión del sistema simbólico, una limitación, una alienación inducida
por el sistema simbólico [...]. Este mundo simbólico no se limita al
sujeto, ya que se realiza en una lengua, la lengua común, el sistema
simbólico universal, en la medida en que establece su dominio sobre
cierta comunidad a la que el sujeto pertenece.” (Lacan, 1953-54: 220) El
mundo simbólico, cuyo límite negativo es el síntoma, es el punto de
partida de todo trabajo de asunción de la historia. A partir de ese
carácter de facticidad del discurso, se explica la técnica psicoanalítica
de la no comprensión. En este sentido, comprender significaría
compartir las adquisiciones históricas, sociales y culturales. Según
Lacan, el peligro de semejante comprensión radica en la prevalencia que
proporciona a lo imaginario: al Yo [Moi]. No obstante, por medio de la
asunción de su historia, el sujeto no puede prescindir del lenguaje del
discurso corriente.11 Pero tampoco puede dejarse llevar por él, en
busca del sentido y las significaciones que ese discurso le reserva para
tranquilizarlo. El sujeto debe permanecer en la inquietud de esa
cuestión, en la medida en que ésta lo constituye como sujeto (Lacan,
1966: 299). Al igual que la propiedad del Dasein, que Heidegger concibe
como un modo de la caída, el “habla plena” puede concebirse como un
modo de la habladuría y del “habla vacía”. Lo propio del habla no es
inventar un lenguaje nuevo. Lo nuevo y la creación en el nivel de lo
simbólico se conciben como un “bricolaje”, es decir, como una
disposición nueva, hecha a partir de lo que “se tiene a mano”. Por lo
tanto, Lacan puede afirmar que el síntoma neurótico ya funciona como
un psicoanálisis de cierta textura imaginaria y real que traumatiza. El
síntoma de por sí se manifiesta en el nivel de lo existente. El callar es el

70
propio callar de la Unheimlichkeit inquietante del Dasein singular en “el
desamparo en el cual está abandonado a sí mismo”. 11 Si bien ese
discurso no debe marcar la pauta del análisis, no por ello es menos un
dato “inmediato” como mediación originaria del sujeto en y por un
mundo. “El conjunto de nuestro sistema del mundo de cada cual –hablo
de ese sistema concreto que no necesitamos haber formulado ya para
que esté ahí, que no es del orden del inconsciente, pero que actúa en la
forma en que nos expresamos cotidianamente, en la más mínima
espontaneidad de nuestro discurso–” (Lacan, 1966: 24-25) simbólico
como una interpretación de algo real subyacente. Fuera del discurso
corriente de la vida cotidiana, el síntoma, el inconsciente, no puede
aparecer. Pareciera que la escena principal, donde el lenguaje significa
sin ambages, sin rodeos, en una comunicación regulada por múltiples
códigos (el código de cortesía, de dinero, de orígenes sociales, de
educación, de funciones profesionales, etc.), continuamente fuese
desdoblada por la otra escena, en la cual el mismo lenguaje efectúa
rupturas, choques, provoca efectos de sorpresa en lo que se desarrolla
en la escena social (Clément, 1977: 47). En el contexto de las
incidencias de la dimensión imaginaria sobre el habla del analizante, el
“habla vacía” es fundamental para el “progreso” de la asunción de su
historia. La transferencia imaginaria es la condición de posibilidad de la
emergencia de un “habla plena”, un habla histórica, que dé un sentido
a los “capítulos censurados” del pasado del sujeto. La misma
prevalencia del “habla vacía” se muestra en el nivel de lo simbólico en la
“escena social” del discurso corriente. El “habla vacía” no puede
concebirse como una caída desde un habla auténtica y más originaria.
Ella prefigura “materialmente” un “habla plena” al favorecer los
elementos significantes sobre los cuales esta última se apoya. El hecho
de ser un “nudo de significación”, un cruce de una multiplicidad de
registros, proporciona a la palabra y al habla su equívoco
(Zweideutigkeit).12 Lo único que distingue un “habla plena” de un
“habla vacía”, más allá de su forma o de su contenido, es el efecto y el
cambio que induce en el sujeto en el seno de la transferencia simbólica.
Al igual que la propiedad del ser ontológico, el psicoanálisis muestra un
camino que debe llevar al sujeto más allá o más acá de la caída en el
mundo y de sus ocupaciones superficiales. La cultura, la vida social y el
mundo del trabajo se transforman en las diversas tentaciones y
distracciones que esconden las verdaderas raíces del sujeto. A
semejanza del modelo heideggeriano de la propiedad, la inversión de la
temporeidad en el “habla plena” conduce a Lacan a una arqueología del
porvenir por medio de un dejar-hablar. Por lo tanto, la asunción de la
historia no significa simplemente una asunción del pasado, sino
también una reescritura de la historia. En consecuencia, el síntoma no
proviene del pasado simplemente. Según Lacan, el pasado sólo es
porque el sujeto “tiene” un porvenir (Lacan, 1953-54: 180). El desarrollo
de la cura psicoanalítica se efectúa “en el sentido regresivo” procedente
del porvenir. Así, Lacan puede pensar que el síntoma es un retorno de
lo reprimido que proviene del porvenir (Lacan, 1953-54: 181). El
inconsciente no es un “cubo de basura”, un reservorio que contendría

71
una historia acabada, terminada, a la mano. Por ende, el objetivo ya no
podrá ser simplemente descubrir un sentido escondido detrás del
síntoma. El síntoma no esconde ningún sentido, sino que atañe al
sinsentido, a una ausencia. Como algo cuasi-real, el sentido del
síntoma tiene que ser, y el ser de ese sentido únicamente pasa por el
decir. Por consiguiente, comprendemos por qué el “habla plena” no
puede ser un habla representativa. El “habla plena” no se llena con el
sentido del acontecimiento pasado, sino que crea un sentido nuevo: el
sentido del síntoma que no es todavía. En y a través del habla, el
síntoma puede advenir como sentido. Y Lacan, al modo de Heidegger,
concibe la temporeidad propia del sujeto como un futuro anterior. En la
asunción de su historia, el sujeto “habrá sido”. “Por un lado, el
inconsciente es, como acabo de definirlo [como una parte de la imagen
real], algo negativo, idealmente inaccesible. Por otro lado, es algo cuasi-
real. Por último, es algo que será realizado en lo simbólico o, más
exactamente, algo que, gracias al progreso simbólico en el análisis,
habrá sido.” (Lacan, 1953-54: 181) Y también: “Lo que se realiza en mi
historia no es el pretérito definido [passé défini] como lo que fue, dado
que ya no es, ni siquiera el perfecto como lo que ha sido en lo que soy,
sino el futuro anterior como lo que habré sido por lo que estoy
deviniendo.” (E, p. 300) Esta temporeidad invertida explica cómo una
cosa que “no quiere decir nada” puede comenzar a “significar algo”. El
sentido proviene del futuro. Pero, como sentido, también es retroactivo.
El habla efectúa un acto, crea un sentido nuevo. No obstante, esta
creación de sentido conduce a una confusión temporal: el sentido que
crea parece ya haber estado siempre allí. El “habla plena” es un
“performativo retroactivo” que crea su propio pasado como una ilusión
simbólica necesaria (Zizek, 1991: 29-46). Lacan llama a ese momento,
donde un sentido llega a adueñarse de una cadena significante, “punto
de almohadillado” (Lacan, 1966: 805). Gracias al punto de
almohadillado, el sentido surge por un efecto retroactivo, un momento
de la puntuación. En el discurso del sujeto, el punto de almohadillado
es ese momento histórico que le hace “integrar” su historia, al producir
un sentido nuevo. La “situación analítica” sitúa esa estructura temporal
en el marco de la transferencia. En la transferencia, el analista se
encuentra en la posición de aquél a quien se le supone que conoce el
sentido del síntoma. Pero el analizante es quien, al proyectar ese saber
supuesto sobre el analista, lo hacer provenir desde el advenir.
Entonces, la transferencia se concibe como una “puesta en práctica” de
la realidad del inconsciente. Por medio de la transferencia, la verdad
surge de la equivocación, y esta última revela ser un momento
constitutivo de la construcción de la verdad. Pero, al revés de lo que
vimos en Ser y tiempo, la propiedad o autenticidad del sujeto de Lacan
no se abre a una comprensión cooriginaria al habla. A causa de la
inversión de la relación entre el significante y el significado, Lacan sitúa
la autenticidad en el nivel de una estructura significante o simbólica:
“En efecto, los símbolos envuelven la vida del hombre con una red tan
total, [a] que reúnen antes de que él venga al mundo a quienes lo
engendrarán ‘por el hueso y por la carne’, [b] que proporcionan a su

72
nacimiento, junto con los dones de los astros, si no con los dones de las
hadas, la forma de su destino, [c] que brindan las palabras que harán
de él un fiel o un renegado, la ley de los actos que lo seguirán hasta el
mismísimo lugar donde él no está todavía y más allá de su mismísima
muerte, y [d] que, por medio de ellos, su fin encuentra su sentido en el
juicio final, donde el Verbo absuelve su ser o lo condena –a menos que
alcance la realización subjetiva del estar vuelto hacia la muerte–.”
(Lacan, 1966: 279) Para Heidegger, el habla es cooriginaria a la
comprensión: es la articulación de la comprensión. El lenguaje se
enraíza en la apertura del Dasein. El habla cumple un papel crucial en
lo que respecta a la propiedad del Dasein. Y, en el Dasein, esa habla de
la propiedad tampoco es un habla llena de sentido. Encontramos el
silencio en dos situaciones diferentes: primero, en el “callar” de la
palabra auténtica, y luego, en el llamado de la conciencia. En el callar
(schweigen), como modo del habla, se constituye una comprensión
auténtica: “El que en un diálogo guarda silencio puede ‘dar a entender’,
es decir promover la comprensión, con más propiedad que aquel a
quien no le faltan las palabras. No por el mucho hablar acerca de algo
se garantiza en lo más mínimo el progreso de la comprensión. Al
contrario: el prolongado discurrir sobre una cosa la encubre, y proyecta
sobre lo comprendido una aparente claridad, es decir, la incomprensión
de la trivialidad.” (Heidegger, 1927: §34, 164) El discurrir prolongado
hace entrar el habla en la indeterminación y la insignificancia. 1. Por un
lado, el habla auténtica como “callar” puede formar o desarrollar
(ausbilden) una comprensión auténticamente. Ese movimiento de
constitución de la comprensión parece indicar que la comprensión no es
necesariamente previa al habla. La comprensión no es una condición de
posibilidad del habla, sino que, en cuanto fundamento existencial del
Dasein, cooriginaria a la comprensión, el habla parece poder revertir las
relaciones. Para que el habla pueda constituir una comprensión, la
comprensión debe, por su parte, ser remitida al habla. Esto parece
evidenciarse en el hecho de que la comprensión siempre está articulada.
En efecto, leemos en Ser y tiempo: “La comprensibilidad ya está siempre
articulada, incluso antes de la interpretación apropiadora. El discurso
[die Rede, el habla, N. del T.] es la articulación de la comprensibilidad.
Por eso, el discurso se encuentra ya a la base de la interpretación y del
enunciado.” (Heidegger, 1927: §34, 161) Por ende, podríamos estar
tentados de decir que, incluso antes del enunciado y de la explicitación,
la comprensión está articulada, porque ya es lenguaje. Entonces, la
comprensión quedaría remitida al lenguaje como una posibilidad que
depende de éste. La constitución auténtica de la comprensión no
necesita enunciarse. Puede tener lugar en el “callar” como modo
auténtico del habla. Pero, en este caso, el habla no es solamente
explicitadora, sino que hacer brotar el ser originariamente en una
nueva comprensión a la que ella antecede como su condición de
posibilidad. 2. Por otro lado, el “callar” sigue siendo un modo del habla.
No implica necesariamente el silencio total, la ausencia de toda habla.
“Callar” no quiere decir estar mudo, ni abstenerse de toda habla. Según
Heidegger, sólo puede “callar” quien habla verdaderamente: “Sólo en el

73
auténtico discurrir es posible un verdadero callar” (SuZ, §34, p. 165).
Quien habla poco o no habla, no puede callar. Por lo tanto, si el callar
es un momento del habla, si con el callar el habla se convierte en un
habla auténtica, el callar podría concebirse como el momento de la
escansión. La “escansión” de por sí no es un habla, una palabra, un
enunciado, una frase, sino el momento del silencio que puntúa un
habla, haciendo advenir un sentido en ella. En resumen, la concepción
de la cura se presenta, en consecuencia, como una variante del análisis
existencial del Dasein. Al mismo tiempo, pudimos constatar dos
diferencias importantes: 1. A la inversa que Heidegger, Lacan no parte
del análisis de la vida cotidiana, sino del marco “artificial” y particular
de la “situación analítica”. Por lo tanto, Lacan ha eliminado no sólo la
pregunta por el ser, que funda el análisis existencial de Heidegger, sino
también el “método fenomenológico”. Al partir del análisis de la vida
cotidiana, Heidegger quería, precisamente, aproximarse al ser humano
tal como se presenta en la vida cotidiana, en el seno de su mundo.
Evidentemente, la “situación analítica” no es para nada algo cotidiano.
Constituye una estructura “artificial” que permite ver ciertos fenómenos
“aislables, separables”. Así, el círculo hermenéutico de Heidegger se
convierte, en el caso de Lacan, en una mera petición de principio. La
estructura de la “situación analítica” permite “aislar” y “separar” ciertos
fenómenos, asegurando al mismo tiempo el carácter “bien fundado” de
la situación analítica. Lacan reemplaza la pregunta por el ser, que
determina el análisis heideggeriano del Dasein, por la idea de las tres
dimensiones y por la primacía de la “dimensión simbólica”. Sin
embargo, la noción de lo simbólico no puede identificarse con el
lenguaje y con el habla de Ser y tiempo. No obstante, resulta aún más
sorprendente que podamos descubrir la misma influencia heideggeriana
en la concepción lacaniana del significante. Para percibir esta filiación,
tendremos que partir de la concepción heideggeriana del síntoma. Para
Heidegger, el síntoma se determina como una manifestación. Como tal,
se agrupa entre las indicaciones, representaciones y símbolos. Puede
definirse el síntoma como un “fenómeno patológico”. El síntoma indica
un estado patológico que no se muestra de por sí. Por ende, como
índice, el síntoma se relaciona con algo distinto que él mismo. Pero esta
otra cosa no le pertenece. Él se muestra a través de la manifestación de
un “representante”. El síntoma, en cuanto manifestación, está en el
lugar de aquello que no se muestra (Heidegger, 1925: 112; cf. también
§7, 29). Así, el síntoma puede ser un signo. Por su parte, el signo forma
parte de una estructura más general: la de la remisión. Heidegger
concibe el signo como algo al-alcance-de-la-mano (un útil) que remite y
que hace explícitas la totalidad de las remisiones y la mundaneidad a la
circunspección (Heidegger, 1927: §17, 80-82). Por ejemplo, en el índice
y el presagio, lo “que está por ocurrir” no lo está solamente como un
ente a la mano, sino que “lo ‘que está por ocurrir’ es aquello para lo que
nos preparamos o para lo que ‘no estábamos preparados’ porque nos
ocupábamos con otra cosa” (Heidegger, 1927: §17, 80). Así, el signo
muestra “eso en lo que” nos mantenemos en la ocupación. Como tal, el
signo siempre debe llamar la atención (auffallen): p. ej., el nudo en el

74
pañuelo, a partir de la no llamatividad (Unauffälligkeit) de eso a la mano
que desaparece en el uso cotidiano. Gracias a esa insistencia, el signo
puede conservar su carácter de remisión, incluso en ausencia de
aquello a lo que remite. El signo no deja de ser remisión, incluso frente
al olvido de aquello que él significa. Por lo demás, en este caso el signo
manifiesta su “insistencia inquietante” (Aufdringlichkeit). En este
sentido, el signo sólo ofrece una dirección: una remisión desprovista de
meta. Reencontramos esta idea en Lacan. El significante es esa parte
del signo que persiste como remisión, en ausencia de su significación.
Así, Lacan invierte la relación entre el significante y el significado de la
concepción instrumental del lenguaje. Por ende, Lacan afirma que la
remisión pura y vacía del significante constituye la condición de
posibilidad de toda remisión determinada. En consecuencia, el signo ya
no estará más determinado por su sentido, por su significado, sino
totalmente al revés: el signo, para poder ser signo, primero debe ser
significante. Casi podríamos decir que, de este modo, Lacan reintroduce
una especie de fundamento trascendental en el seno de la
fenomenología heideggeriana. Como signo, el síntoma podría
desaparecer en una ocupación o una solicitud médica intramundana. El
síntoma de la fiebre llama la atención indicando la afección orgánica
subyacente y puede suscitar una inquietud más o menos grande, pero
no por eso será menos intramundano. Permite anticipar tal o cual
desarrollo de la enfermedad dando lugar a tal o cual tratamiento, pero
nunca podrá exceder el conjunto de las remisiones del mundo. Por lo
tanto, el síntoma siempre queda tomado en la ocupación ajetreada del
estar en medio del mundo, en la caída y en el torbellino del coestar
cotidiano. Al determinar el síntoma del psicoanálisis como ausencia y
como falta, al hacer del síntoma un significante, Lacan desplaza al
mismo tiempo la función heideggeriana de la angustia hacia el síntoma
psicoanalítico. El síntoma del psicoanálisis constituye una remisión que
ya no ofrece nada para ver. Nada se manifiesta en él, nada se
representa en él. El síntoma es una manifestación pura, una remisión
vacía. Ahora bien, no sólo que eso no le impide llamar la atención, sino
incluso le permite llamarla con más vigor aún. En este sentido, Lacan
puede pensar que el síntoma del psicoanálisis se manifiesta como un
agujero en el mundo. El síntoma “psicopatológico” atañe a lo “inmundo”
(cf. Juranville, 1984: §8, 39-41). El síntoma nace en la “desagregación
de la unidad imaginaria que constituye el Yo [Moi]” (Lacan, 1966: 427).
El inconsciente como cuasi-real consiste en esos resplandores de la
unidad de la imagen que están excluidos de lo simbólico. En esa
“disgregación”, el sujeto extrae el “material significante” del síntoma. En
la “situación analítica”, el síntoma se revela por medio de la detención o
por el desvío del sentido de su decurso. La técnica analítica es menos
una técnica de lectura y de desciframiento –así como ya no tiene que
indagar, debajo o más acá del síntoma, su sentido o su significación
escondida–, que simplemente una técnica que permite al sujeto afrontar
el agujero en su mundo, en su historia para crear en él un sentido y
una significación. El síntoma atañe a lo inmundo, pero el psicoanalista
anticipa en el lugar de ese síntoma un “habla de pleno ejercicio” (Lacan,

75
1966: 281). La interpretación lacaniana de Heidegger parece descansar
sobre el siguiente argumento: el conjunto de las remisiones que
constituye un mundo y que determina el estar-en-el-mundo del sujeto,
depende originariamente del carácter significante de esas remisiones. El
sentido ya no es una apertura constitutiva de lo iluminado por el
Dasein, sino que se concibe como el efecto de las relaciones entre los
significantes. Por ese motivo y gracias a esa inversión, Lacan puede
prescindir tanto de la ontología como de la fenomenología
heideggerianas. Detrás del mundo y detrás del aparecer, se sitúa la
“dimensión simbólica” como su condición de posibilidad (apriórica). Por
lo tanto, la inversión de la concepción del signo anuncia una profunda
ruptura que, de esta manera, liberará a Lacan cada vez más de la
filosofía heideggeriana.

Nota: Asimismo, en Ser y tiempo, la distinción entre lo que se conquista


y se comprende auténticamente y lo que simplemente se repite por el
asentimiento se vuelve problemática: “Todo parece auténticamente
comprendido, aprehendido y expresado, pero en el fondo no lo está, o
bien no lo parece, y en el fondo lo está. La ambigüedad no concierne tan
sólo a la disposición y libre trato de lo accesible en el uso y la fruición,
sino que ya se ha establecido firmemente en el comprender en cuanto
poder ser, y en el modo del proyecto y de la presentación de las
posibilidades del Dasein” (Heidegger, 1927: §37, 173).

Bibliografía
- Clément, C. (1977) “Le sol freudien et les mutations de la
psychanalyse”, en Clément, C., Bruno, P. y Seve, L., Pour une critique
marxiste de la théorie psychanalytique. París: Éditions Sociales.
- Hegel, G. W. F. (1807) Phénoménologie de l’esprit. París: Aubier, 1991.
- Heidegger, M. (1925) “Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs”, en
Gesammtausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944. Band 2.
Fráncfort: Vittorio Klostermann, 1979.
- Heidegger, M. (1927) Sein und Zeit. Tubinga: Max Niemeyer. -
Juranville, A. (1984) Lacan et la philosophie. París: Presses
Universitaires de France.
- Lacan, J. (1953-54) Le Séminaire: Livre I. Les écrits techniques de
Freud. París: Le Seuil, 1975.
- Lacan, J. (1966) Écrits. París: Le Seuil.
- Wittgenstein, L. (1921) Tractatus logico-philosophicus. París:
Gallimard, 1972.
- Zizek, S. (1991) Der erhabenste aller Hysteriker: Lacans Rückkehr zu
Hegel. Viena: Turia & Kant.

76
ESTUDIOS INTERDISCIPLINARIOS Y NUEVOS DESARROLLOS
El objeto de la angustia: Husserl, Heidegger, Lacan. Una
aproximación desde la fenomenología y el psicoanálisis
The object of anguish: Husserl, Heidegger, Lacan. An approach through
phenomenology and psychoanalysis
Autino, Gloria1; Lutereau, Luciano2; Falcone, Rosa3; Kripper, Agustín4

1Profesora Asociada Regular, Cátedra I Psicología Fenomenológica y


Existencial, UBA. Directora de Proyecto PROINPSI
2Docente Cátedra I Psicología Fenomenológica y Existencial, UBA.

Investigador en Proyecto de Investigación PROINPSI: "Presencia-


Ausencia: una estructura formal fenomenológica en las concepciones
psicoanalíticas de la imagen y el lenguaje".
3Profesora Adjunta Regular, Cátedra Historia de la Psicología, Facultad

de Psicología. UBA. Co Directora Proyecto UBACyT Facultad de


Psicología. Universidad de Buenos Aires. Investigadora en Proyecto de
Investigación PROINPSI.
4idem 2

Resumen
Este trabajo se propone elucidar el estatuto de la angustia como acto
objetivante. Que la angustia es un afecto referido a un objeto es un
tema de interés tradicional para el psicoanálisis y fenomenología. Nos
proponemos demostrar tres cuestiones: a) una lectura de la Quinta de
las Investigaciones Lógicas (1900-1) de Husserl revela que todo acto
intencional no objetivante exige un acto objetivante del cual obtener su
objeto de referencia; b) la angustia como afecto sin objeto es el producto
de una interpretación habitual de las afirmaciones de Heidegger
en ¿Qué es metafísica? (1949), mientras que una lectura más atenta
revela un aspecto novedoso respecto del problema del objeto de la
angustia; c) la necesidad husserliana del objeto en los actos no
objetivantes, entre los cuales se encuentra la angustia, se corresponde
con la exigencia del objeto resaltada por Lacan en el Seminario X (1962-
3) en relación al objeto a.
Palabras Clave: Angustia; Acto objetivante; Acto no objetivante;
Husserl; Heidegger; Lacan
Abstract
The aim of this paper is to elucidate the character of anguish as an
objectifying act. Anguish considered as a mode of affection referred to
an object is a subject of traditional research in psychoanalysis and
phenomenology. We intend to demonstrate three hypotheses: a) reading
the Fifth of Husserl's Logical Investigations (1900-1) reveals that all non-
objectifying intentional acts need an objectifying act from which to
obtain its reference object; b) anguish as an objectless affection is the
result of a common construal of Heidegger's statements in What is
metaphysic? (1949), while a more careful reading reveals an unnoticed
aspect regarding the problem of the object of anguish; c) the husserlian
necessity of an object in non-objectifying acts, to which anguish

77
belongs, corresponds with the need of an object highlighted by Lacan in
the Seminar X (1962-3) with regard to the object a.
Key words: Anguish; Objectifying act; Non-objectifying act; Husserl;
Heidegger; Lacan
1. Introducción

En las primeras clases del Seminario X, Lacan introduce el


objeto a como el correlato necesario de la angustia. Es sabido que esta
definición se opone a lo sostenido en algún momento por Freud respecto
de la angustia: su carencia del objeto. Algunas clases más adelante, en
busca de una delimitación conceptual de su teoría del objeto, Lacan
ofrece una interpretación de la intencionalidad husserliana, para
rápidamente criticarla y separarse de esta "perspectiva [...] subjetivista"
(Lacan, 1962-63, 113). En este trabajo intentaremos demostrar que el
alcance (y la validez) de esta apreciación de Lacan acerca de la
fenomenología es limitada. Para ello, se expondrá que la introducción
del objeto a como acompañante del fenómeno de la angustia se
encuentra en correlación con la tesis husserliana (Husserl, 1900-1)
respecto de la función de la referencia intencional del objeto en todo
acto no objetivante - una especie entre los actos de conciencia cuya
función se caracteriza por la atribución de afecto a las vivencias1.
Por otra parte, la exigencia husserliana de la necesidad de objeto que se
desprende de la simple noción de intencionalidad entraría en
contraposición con la clásica caracterización heideggeriana de la
angustia (Heidegger, 1949), según la cual el miedo poseería un objeto y
la angustia no: el miedo sería ante un ente determinado y la angustia
ocurriría ante la indeterminación de la nada.
A partir de estas puntualizaciones, realizaremos un estudio comparativo
de los planteos de Husserl y Heidegger acerca de la necesidad del objeto
en los actos no objetivantes, para luego correlacionar los resultados con
algunos señalamientos del Seminario X respecto del objeto de la
angustia. Nos proponemos demostrar tres cuestiones: a) una lectura de
la 5ª de las Investigaciones Lógicas de Husserl revela que todo acto
intencional no objetivante exige un acto objetivante del cual obtener su
objeto de referencia; b) la angustia como afecto carente de objeto resulta
de una "posible interpretación" (habitual) de las afirmaciones de
Heidegger, mientras que otra lectura revela algo más complejo respecto
del problema del objeto de la angustia; c) la necesidad husserliana del
objeto en los actos no objetivantes, entre los cuales se encuentra la
angustia, se corresponde con la exigencia del objeto a resaltada por
Lacan en el Seminario X.

2. La distinción husserliana entre actos objetivantes y no


objetivantes.
En la 5ª de las Investigaciones Lógicas Husserl formaliza el esquema
intencional que venía utilizando implícitamente en la obra2. Podría
decirse que esta investigación gira alrededor de la crítica y
rehabilitación de la teoría de los actos de conciencia y la noción de
representación de Brentano. Específicamente, la distinción que nos

78
servirá de base para este desarrollo es la efectuada entre los "actos
objetivantes" y los "actos no objetivantes", cuya tematización puntual
aparece recién al final de la investigación. Encontramos condensado en
esta distinción el problema de cómo, es decir, de qué modo posee un
acto intencional su objeto.
Para arribar al problema de los actos no objetivantes, primero debemos
reconstruir brevemente algunos de los argumentos que utiliza Husserl
en esta investigación. Luego de discutir extensamente la noción de acto
de conciencia, Husserl se inclina finalmente a definir el acto como
"una vivencia intencional, [significando este adjetivo] la propiedad de la
intención, la relación con un objeto por medio de la representación o de
un modo análogo cualquiera" (Husserl, 1900-01, 378)3. Entonces, un
acto consiste en "una actividad mental en la cual algo (un objeto) se le
presenta al sujeto" (Lorca, 1999, 151). Aclaremos desde ya que este
hecho acontece independientemente de la atención: la descripción de
Husserl es estructural, es decir, estamos en presencia del célebre
principio brentaniano de la intencionalidad, según el cual "toda
conciencia es conciencia de algo". Por supuesto, Husserl no retoma sin
modificaciones este principio, como se indicará en esta exposición.
A partir de este concepto unitario de acto, Husserl distingue entre los
actos simples y los actos complejos: los actos complejos están
fundados4 en los actos simples. Esto quiere decir que en un acto global,
por un lado, "cada acto parcial tiene su relación intencional particular,
cada uno tiene su objeto unitario y su modo de relacionarse con él
[pero, por otro lado] estos múltiples actos parciales se combinan en un
solo acto global, cuya función de conjunto consiste en la unidad de la
relación intencional" (Husserl, 1900-1, 403), de suerte que "el objeto del
acto global no podría aparecer tal como aparece de hecho si los actos
parciales no representasen sus objetos a su modo" (Ibid.). Entonces: a)
un acto complejo es aquel cuya referencia intencional (su objeto) es la
combinación de las referencias intencionales de otros actos, mientras
que b) un acto simple es aquel cuya referencia intencional (su objeto) es
sólo su propia referencia intencional, sin involucrar ningún otro acto
(Lorca, 1999, 152). Para ejemplificar este punto Husserl propone la
metáfora de una máquina compleja que opera como resultado de una
combinación determinada de máquinas simples.
Sin embargo, es en la distinción de los momentos de los actos de
conciencia donde aparece lo más propio de la doctrina de Husserl.
Existen, dice el autor, dos5 momentos6 del acto en lo que concierne a su
intencionalidad: la materia y la cualidad. 1) Por un lado, la materia
consiste en el contenido del acto que: a) "le confiere [al acto] la
orientación determinada hacia un objeto [...] y [hacia] ninguna otra
cosa" (Husserl, 1900-1, 414); y b) le da al acto "el modo según el cual el
acto apunta [al objeto]" (Ibid. 415), es decir, el acto apunta al objeto de
este modo preciso y no otro. Así, dos materias diferentes pueden dar la
misma relación al objeto (por ejemplo, dice Husserl, un "triángulo
equilateral" y un "triángulo equiángulo" apuntan al mismo objeto), pero
"dos materia idénticas no pueden dar jamás una relación diferente al
objeto" (Ibid. 416), lo cual implica un principio de identidad ideal. 2) Por

79
otro lado, la cualidad es la manera del acto, el modo en que se nos
presenta esa materia. Por ejemplo, la representación, el juicio, la
pregunta, la duda, el deseo, etc., acerca de una materia determinada.
Husserl llama esencia intencional al conjunto de la materia y la
cualidad, y consiste en una "cosa esencialmente compleja que [en virtud
de una abstracción idealizante] se puede descomponer en dos
momentos abstractos, [la materia y la cualidad, donde] [...] el primero
de estos momentos se comporta, por consiguiente, con respecto al
segundo, como en el caso de nuestra comparación el color determinado
con respecto a la extensión" (Ibid. 435). Así, tanto la materia como la
cualidad son parte del todo de la esencia intencional, solamente
aislables en virtud de una distinción lógica, pero no real, de modo tal
que, si faltase alguno de los dos momentos, no habría esencia
intencional. La esencia intencional es la garantía de identidad del acto:
un acto es el mismo que otro si tienen la misma esencia intencional.
El haber aislado la cualidad de la materia conduce a Husserl a plantear
la existencia de "un vasto género de vivencias intencionales [...] que
determina el concepto más grande que pueda significar el término de
representación dentro del conjunto de la clase de las vivencias
intencionales" (Ibid. 481), otorgando a este "género cualitativamente
unitario" el nombre de actos objetivantes. Hay dos componentes a
destacar respecto de los actos objetivantes: a) engloban dos especies
diferenciales de la cualidad: la ponente, que "apunta a su objeto
como existente", y la no ponente, que "deja en suspenso la existencia de
su objeto"; y b) "toda materia (...) es materia de un acto objetivante" (Ibid.
494). Así, que toda materia sea la materia de un acto objetivante
implica que: i) si la esencia intencional de todo acto consiste en su
materia y su cualidad, y ii) si el género de cualidad más elevado, el
objetivante, es el único que puede poseer materia, entonces iii) el género
de cualidad que se oponga al objetivante, a saber, el no objetivante, sólo
poseerá su materia tomándola "prestada", por así decir, de la
perteneciente originalmente a un acto objetivante. Podemos ver entonces
que la diferenciación entre los actos objetivantes y los actos no
objetivantes le permite a Husserl "rehabilitar" el "principio de la
representación" de Brentano, según el cual "toda vivencia intencional o
bien es una representación, o bien reposa sobre representaciones que le
sirven de base". Aunque parecida, la enunciación husserliana se
diferenciará de la anterior: "Toda vivencia intencional o bien es un acto
objetivante o
bien tiene un tal acto como « base », es decir que encierra
necesariamente, en este último caso, como parte componente, un acto
objetivante cuya materia total es a la vez, y esto de una manera
individualmente idéntica, su materia total" (Ibid. 493-4). Llamaremos a
este principio (junto con Lorca) el "principio de Husserl".
En este punto, surge la pregunta de a qué se refiere Husserl
específicamente cuando habla de actos no objetivantes. Lo primero que
podemos decir es que si los actos objetivantes son todos los actos que
tienen por función representar el objeto en la conciencia, los actos no
objetivantes son todos los actos que notienen dicha función. Aquí,

80
Husserl tiene en mente determinadas cualidades conocidas como
sentimientos. Por ejemplo, la alegría, la tristeza o el deseo, que no
presumen en sí mismos la existencia del objeto (porque, recordemos, las
cualidades ponentes y no ponentes pertenecen al género de los actos
objetivantes), sin embargo necesitan un objeto del cual se sienta alegría
o tristeza o que sea deseado. Por ello, la característica fundamental de
los actos no objetivantes (en virtud del "principio de Husserl") es que
deben estar fundados en los actos objetivantes, los cuales "tienen
precisamente la función específica de proporcionar ante todo, a todos
los actos [no objetivantes], la representación de la objetividad [los
objetos] con la cual [los actos no objetivantes] se relacionan
[cualificándolos] en los modos nuevos que les son propios" (Ibid. 494).
Por lo tanto, tomados aisladamente, los actos no objetivantes serían
cualidad sin materia, ya que en sí mismos carecerían de una materia
propia (podría pensarse en la alegría, la tristeza, el deseo, en sí
mismos). Pero como los actos no objetivantes nunca ocurren en sí
mismos (lo que constituiría la presentación de una "cualidad pura"),
deben estar fundados necesariamente en actos objetivantes de los
cuales toman "prestada" la materia que les apunta a la objetividad (la
alegría siempre es alegría de algo, la tristeza es por algo y el deseo es de
algo).
En definitiva, los actos no objetivantes son actos complejos, entre cuyos
actos componentes simples encontramos los actos objetivantes, razón
por la cual no carecen de objeto7. De este modo, Husserl retoma8 no
solamente la noción de intencionalidad y el "principio de la
representación" de su maestro Brentano, sino también la tripartición de
los fenómenos mentales en tres categorías: la representación, el juicio y
la emoción9. Recordemos que para Brentano "los juicios y los
fenómenos de amor u odio son [al contrario de las representaciones
simples] complejos de actos [que] encierran a su base el acto
dependiente que da el modo de la referencia" (Serrano de Haro, 1995,
65).
Para finalizar este apartado, digamos que si el acto no objetivante no
tiene por sí mismo una materia que apunte hacia el objeto, ello no
quiere decir que de hecho carezca de materia, sino que se funda en un
acto objetivante cuya materia le sirve de base para apuntar al objeto10.
El acto no objetivante se añade al acto objetivante como una cualidad
que viene a "pintar" afectivamente, por así decir, dicho objeto. Ahora
bien, como estamos hablando de un acto complejo, ambos momentos
simples (el objetivante y el no objetivante) son diferenciables en un
sentido lógico, pero no real. Por lo tanto, en la experiencia del acto
objetivante, es necesario que exista un objeto al cual se apunte por
medio alguna materia, lo cual vuelve para Husserl inconcebible la
existencia de un afecto, como la angustia, respecto del cual no haya
objeto.

3. La interpretación heideggeriana de la angustia (como acto no


objetivante)
Si para el Husserl de la 5ª investigación no puede pensarse un afecto

81
que se presente sin objeto alguno, es conocida la concepción según la
cual Heidegger encontraría que de hecho existiría algo así: la angustia.
Nos detendremos, en este punto, sobre lo que escribió Heidegger acerca
de esta "experiencia" de la angustia retomando algunos de sus
desarrollos en ¿Qué es metafísica? (1949), que avanza sobre algunas de
las nociones presentadas en Ser y Tiempo (1927).
Heidegger comienza ¿Qué es metafísica? afirmando que la pregunta por
la metafísica nos conduce a la pregunta por la nada: debe buscarse la
experiencia originaria en que la nada "se da". Entonces, Heidegger se
pregunta qué es la nada, y encuentra que para el "sentido común" la
nada se define como "la completa negación de la totalidad de lo ente"
(Heidegger, 1949, 22). Ahora bien, Heidegger está convencido de que no
debe pensarse que: 1) habría primero la totalidad de lo ente; y 2) luego
la negación de dicha totalidad de lo ente; 3) proceso cuyo resultado
sería la nada. No es que la nada surja de la negación, sino que "la nada
es el origen de la negación, y no a la inversa" (Ibid. 34). Esta tesis
central - a comprobar - implica, por su parte, que si la negación, que es
una acción del entendimiento, depende de la nada, entonces el
entendimiento también dependerá de la nada.
Retomando la definición del "sentido común" según la cual la nada es la
negación de la totalidad de lo ente, Heidegger se pregunta cómo puede
"darse" al Dasein en su finitud la "totalidad de lo ente", y encuentra dos
objeciones a dicha posibilidad: a) por un lado, al "darse" de la nada (la
donación en el sentido fenomenológico que el autor busca imprimirle)
no corresponde una formulación lógico-formal del entendimiento, a la
manera de una negación (lo cual nos conduciría al "concepto formal de
la nada"), sino que Heidegger está buscando "una experiencia
fundamental de la nada" (Ibid. 23); b) por otro lado, Heidegger distingue
para el Dasein entre el captar la totalidad de lo ente en sí -lo cual es
imposible- y el encontrarse en medio de lo ente en su totalidad -lo cual
sí es posible. Precisemos que hay que entender esta "totalidad" como el
conjunto de los entes a los cuales el Dasein se liga y aquellos entes que,
no siendo objeto de atención y, "aunque sólo sea en la sombra" (Ibid.) se
encuentran en la unidad del todo.
Entonces, hasta aquí se desprende que: i) la experiencia de la nada no
debe darse por medio del entendimiento, sino por otra vía -que será la
del afecto- ii) la cual no capta un todo "en sí", sino que revela una
totalidad "con sombras"11. En este sentido, lo expresado aquí aparece
en continuidad con algunas de las ideas de Ser y Tiempo relativas la
"disposición afectiva" [befindlichkeit]. En efecto, en esta obra, el
conjunto de la disposición afectiva y el comprender conforma "las dos
formas constitutivas y co-originarias de el Ahí" (Heidegger, 1927, § 28).
La disposición afectiva no es "una auto-percepción", sino un
"encontrarse afectivamente dispuesto" al cual, "desde un punto de vista
ontológico fundamental, es necesario confiar el descubrimiento del
mundo" (Ibid. § 29).
En conformidad con lo expresado en Ser y Tiempo (sino de forma más
radical que en aquella obra, ya que en 1929 se acentúa la primacía de
la disposición afectiva por sobre el comprender), Heidegger sostiene

82
en ¿Qué es metafísica? que "el estado de ánimo [gestimmtsein] por el
que uno « está » así o de otra manera, es lo que hace que al invadirnos
dicho ánimo plenamente nos encontremos en medio de lo ente en su
totalidad" (Heidegger, 1949, 24 [cursiva añadida]). Heidegger da
ejemplos de estados de ánimo que reúnen a los objetos para el Dasein,
como es el caso del tedio o la alegría que procura la presencia
del Dasein de un ser querido. Pero, justamente, "cuando los estados de
ánimo nos conducen de este modo ante lo ente en su totalidad, nos
ocultan la nada que estamos buscando" (Ibid.).
Llegados a este punto, para resumir lo expuesto, podemos decir que
Heidegger busca una experiencia de la nada, y lo hace no por la vía del
entendimiento, sino por la del sentimiento. Pero encuentra que,
precisamente, los sentimientos presentifican lo ente en su totalidad; por
lo cual -desde la lógica- para alcanzar la nada habría que negar esa
totalidad presentificada, es decir, habría que tener una negación del
sentimiento. Sin embargo, recordemos que la tesis de Heidegger busca
justamente evadir la lógica de la negación al afirmar que la nada no
surge de la negación, sino a la inversa. Por lo tanto, la nada debe surgir
por sí misma, no como consecuencia de la negación. Heidegger tendrá
que recurrir entonces a una especie del sentimiento que no
presentifique la totalidad de lo ente, sino que presentifique la nada, algo
que sería como un sentimiento que haría lo contrario que un
sentimiento "común". En definitiva, este último giro de Heidegger
ocasiona que debamos redefinir los "estados de ánimo" (redefinición que
Heidegger no explicita). Habría dos especies de "estados de ánimo":
a) una revela lo ente en su totalidad(el tedio, la alegría, etc.); b) otra
revela la nada (la angustia). Llamaremos a esta última "primera
definición de la angustia".
En este punto, Heidegger introduce la ya clásica distinción entre el
miedo y la angustia. El miedo "es siempre miedo por algo determinado"
(Ibid. 25). En cambio "la angustia es siempre angustia ante... pero no
ante esto o aquello. La angustia ante... es siempre angustia por algo,
pero no por esto o por aquello" (Ibid. 26 [cursiva añadida]). Heidegger
entonces está diciendo que hay algo ante lo que o por lo que nos
angustiamos, no obstante añade "pero la indeterminación de eso ante lo
que o por lo que nos angustiamos no es una carencia de determinación,
sino la imposibilidad esencial de una determinabilidad" (Ibid.).
Ciertamente ese algo es imposible de determinar, ya que ese algo es la
nada. Si Heidegger estaba en busca de un sentimiento que revelara la
nada, necesariamente la angustia presentificará la nada.
De este modo, para Heidegger, la angustia, al revelar la nada, "hace que
escape lo ente en su totalidad" (Ibid. 27). Pero, al mismo tiempo,
Heidegger realiza una precisión acerca de cómo se manifiesta la nada en
la angustia: "La nada se desvela en la angustia, pero no como ente.
Tampoco se da como objeto [...] en la angustia la nada aparece a la
una con lo ente en su totalidad" (Ibid. 29). Quisiéramos destacar lo
siguiente: "a la una" porque "no es que lo ente sea aniquilado por la
angustia para que sólo quede la nada" (Ibid.), lo cual sería una mera
negación de la totalidad de lo ente (algo, como ya hemos visto,

83
inadmisible para Heidegger), sino que el Dasein retrocede ante la nada
porque la angustia lo rechaza y lo remite a lo ente, que escapa en su
totalidad. Así, la nada "previamente hace posible el carácter manifiesto
de lo ente en general" (Ibid. 31); "la nada no sigue siendo ya el opuesto
indeterminado de lo ente, sino que se revela como perteneciente al ser
de lo ente" (Ibid. 39 [cursiva añadida]).
Finalmente, estas últimas precisiones obligan a modificar una vez más
la definición de los "estados de ánimo". Habría así dos especies de
"estados de ánimo": a) una revela lo ente en su totalidad (el tedio, la
alegría, etc.); b) otra revela la nada a la una con lo ente en su
totalidad (la angustia). Llamaremos a esta última "segunda definición de
la angustia".
Este complejo desarrollo conduce a dos cuestiones fundamentales en
relación con las proposiciones de Husserl en su 5ª investigación.
Primera cuestión: mientras que a) para Heidegger la apertura hacia lo
ente (el objeto) se da por medio de los sentimientos, o al menos no se da
sin ellos -tesis un tanto menos fuerte que pareciese esbozarse en Ser y
Tiempo; b) para Husserl todo acto de conciencia posee su objeto
intencional en virtud de la materia de un acto objetivante, el cual sirve
de acto fundante -de base- para los actos no objetivantes como los
sentimientos. De modo tal que si "a" significa "acto objetivante" y"b"
significa "acto no objetivante", entonces: i) para Husserl: b sin a es
imposible, a sin b es posible; mientras que ii) para Heidegger: a sin b es
imposible12. Ahora bien, que para Heidegger b sin a sea posible o nonos
conduce al siguiente problema, que es justamente el asunto de si hay o
no un objeto en la angustia.
Segunda cuestión: para Heidegger, en la angustia, un acto no
objetivante, puede experimentarse la nada, la "materia" del acto no
objetivante -y esta última expresión sería para Husserl, desde ya, un
contrasentido. Ahora bien, ¿qué es esta materia tan especial, la nada?
Aquí tenemos dos posibilidades:
En el caso de la "primera definición" de la angustia: la angustia revela la
nada, "nada" se entiende como aquello absolutamente negativo, "el
opuesto indeterminado", respecto de la totalidad de lo ente. Esta
definición de la nada en base a la negación significa que la nada es lo
no-ente, lo no-objeto, y conduce a la proposición de que b sin a es
posible. Así, según la "primera definición", la angustia presentifica
solamente la nada, y conduce a la afirmación de que existen actos no
objetivantes sin objeto.
Pero, en el caso de la "segunda definición" de la angustia: la angustia
presentifica la nada a la una con lo ente en su totalidad, "nada" se define
como "aquello que previamente hace posible el carácter manifiesto de lo
ente en general", es decir, la nada aparece como una condición
trascendental de posibilidad. Esta definición de la nada -que es la que
Heidegger acepta- conduce a la conclusión de que no es cierto que la
angustia (un acto no objetivante) presentifique solamente la nada
(entendida como la carencia de objeto), porque: i) la nada no es la
negación de lo ente o del objeto, sino una condición trascendental de
posibilidad y ii) la nada aparece a la una con la totalidad de lo ente (la

84
presencia de materia, propia de todo acto objetivante).
Esta última precisión implica que b sin a es imposible, lo cual es
exactamente lo que dice el "principio de Husserl". Sin embargo,
aclaremos que la donación de la nada para Heidegger en el acto no
objetivante de la angustia constituye un excedente no tematizado por el
propio Husserl.
De este modo, Heidegger afirma que existe un acto no objetivante, la
angustia, que presentifica una materia propia, no perteneciente a un
acto objetivante -la nada. Esta nada, como dijimos, no es la carencia ni
la negación de lo ente, sino una condición trascendental de posibilidad,
que, a su vez, por aparecer a la una con la totalidad de lo ente (materia
del acto objetivante), vuelve imposible que b sea sin a, es decir, que un
acto no objetivante pueda darse sin un acto objetivante. El "a la una"
implica una necesidad ontológica. Entonces, como hemos mostrado, no
es verdad que Heidegger conciba la angustia como un acto que carezca
de objeto en sentido estricto.

4. La teoría lacaniana del afecto: el objeto de la angustia


Corresponde, en este punto, elucidar las afirmaciones lacanianas en
torno a la angustia, explicitando sus relaciones con la tradición
fenomenológica, evidenciando su recepción y delimitando su alcance.
Nos limitaremos a poner de relieve dos cuestiones: a) por un lado, en
relación a Husserl, nos referiremos a la crítica que Lacan le hiciera en
una de las clases del Seminario X; b) por otro lado, en relación con
Heidegger, puntuaremos el problema de la nada en relación con el
objeto a.
Primera cuestión: Lacan inicia la clase del 16 de enero de 1963
del Seminario X, luego de haber introducido el objeto a como el correlato
de la angustia en la clase anterior, con una crítica de la noción
fenomenológica de intencionalidad según la cual "no hay ninguna
noesis, ningún pensamiento, que no se dirija a algo" (Lacan, 1962-3,
114). El problema que debiera señalarse consiste en delimitar el alcance
de la crítica de Lacan, porque la introducción de la noción de causa
pareciera (en apariencia) poner en cuestión todo posible aporte de la
fenomenología.
La propuesta de Lacan consiste en plantear que "el espejismo" es
pensar que "el objeto del deseo está adelante" (Ibid.). Por lo tanto, "en
la intencionalidad del deseo, que debe distinguirse de aquélla [la
intencionalidad de una nóesis], este objeto a debe concebirse como
causa del deseo" (Ibid. [cursiva añadida]). Esta última articulación
pareciera significar una crítica absoluta de la fenomenología. Ahora
bien, aquí hay dos puntos que no pueden soslayarse: a) Lacan critica el
lugar del objeto, pero en ningún momento niega su necesidad, sino que,
por el contrario, define la angustia en clases anteriores afirmando que
"no es sin objeto" (Ibid. 101); b) el objeto adquiere su estatuto dentro de
lo que Lacan denomina una intencionalidad del deseo, que no por
contraponerse a la "intencionalidad noética" se vuelve menos
intencional13.
Así, podemos afirmar que si la crítica de Lacan a Husserl poseyera

85
cierta validez, ésta no sería absoluta. Es bastante evidente, y Lacan
pareciera saberlo muy bien, que una filosofía idealista del sujeto
trascendental como la del Husserl de Ideas I y, sobre todo, de
las Meditaciones Cartesianas, es a grandes rasgos incompatible con una
doctrina del inconsciente como la freudiana o la lacaniana. Sin
embargo, no es cierto que esta incompatibilidad sea generalizable para
todos los aportes de la fenomenología. Precisamente, porque algunas de
las conceptualizaciones de Husserl previas a su famoso "giro
trascendental", como, por ejemplo, la necesidad de que todo acto no
objetivante esté fundado en un acto objetivante que le apunte al objeto,
encuentran su continuidad, si bien con grandes diferencias, en la
teorización psicoanalítica de Lacan.
Podemos ilustrar lo antedicho con otra cita, que proviene de la única
clase del "seminario interrumpido" de Lacan, Introducción a los Nombres
del Padre, donde afirma: "me he opuesto a la tradición psicologizante
que distingue el miedo de la angustia por sus correlatos, especialmente
sus correlatos de realidad, y las maniobras que esta induce. Aquí he
cambiado las cosas al decir de la angustia que ella no es sin objeto"
(Lacan, 1963, 70). Interpretamos esta frase como una indicación de
que, i) el objeto es condición necesaria de la angustia, ii) pero no debe
buscarse la naturaleza de este objeto en la "realidad".
La segunda [ii] consecuencia que acabamos de extraer de la cita nos
conduce a la segunda cuestión: el objeto a -afirma Lacan en la clase 9
del enero de 1963 del Seminario X- no es "objeto" en el sentido de "la
función general de la objetividad", sino "un objeto externo a toda
definición posible de la objetividad" (Lacan, 1962-63, 98). No podría ser
de otro modo, ya que, dice Lacan en la única clase del "seminario
interrumpido, "el carácter radical, completamente reestructurante, de
las concepciones que les ofrezco tanto del sujeto como del objeto"
(Lacan, 1963, 71), exige una reelaboración de ambos elementos.
Encontramos que el redoblamiento de la experiencia en dos niveles es
muy afín a nuestra "segunda definición" de la angustia heideggeriana,
según la cual la angustia "revela la nada a la una14 con lo ente en su
totalidad". Si, como sostuvimos, esta nada resulta un excedente
respecto de lo ente que Husserl no toma en consideración, será otro el
caso de Lacan. Tanto para Heidegger como para Lacan en la experiencia
entra en juego un elemento que excede al dominio de los objetos de la
representación. En el caso de Heidegger, la nada constituye eso que, no
siendo lo ente, permite que lo ente se manifieste, lo cual designamos en
el apartado anterior como "condición trascendental de posibilidad".
En el caso de Lacan, el objeto a15 es aquel famoso resto que queda fuera
de la imagen, no en virtud de la dialéctica simbólica entre la presencia y
la ausencia, sino porque por definición él es real16. Por lo demás, que el
objeto a sea causa del deseo, podría interpretarse en el sentido de que el
objeto a es condición de posibilidad del deseo, lo cual acercaría ambos
planteos: la nada sería condición de posibilidad de lo ente; el objeto a
sería condición de posibilidad17 la metonimia del deseo.

5. Conclusión

86
El presente recorrido nos ha conducido a desarrollar las
conceptualizaciones de Husserl, respecto de la necesidad del objeto de
todo acto no objetivante, y de Heidegger, acerca de la forma en que se
presenta la experiencia de la angustia. A partir de aquella exposición
correlacionamos nuestros análisis con algunos de los señalamientos
que Lacan realizara en el Seminario X18 respecto de la naturaleza del
objeto de la angustia.
Nos propusimos demostrar tres cuestiones: a) que una lectura de la 5ª
de las Investigaciones Lógicas de Husserl revela que todo acto
intencional no objetivante exige un acto objetivante del cual obtener su
objeto de referencia; b) que la angustia como carente de objeto resulta
de una posible interpretación de Heidegger, mientras que otra lectura
revela una visión más compleja, y más próxima a Husserl, respecto del
problema del objeto de la angustia; c) que la necesidad husserliana del
objeto en los actos no objetivantes, entre los cuales se encuentra la
angustia, se corresponde con la exigencia del objeto aresaltada por
Lacan en el Seminario X.
Finalmente, proporcionamos algunas indicaciones adicionales
concernientes a posibles relaciones entre los conceptos heideggerianos y
lacanianos que "exceden" a la teoría husserliana. Sin embargo, por no
constituir aquella tematización el eje de nuestro escrito, cuyos objetivos
han sido mucho más básicos, consideramos que estos propósitos
podrán ser investigados en futuros trabajos dedicados a la elucidación
de los encuentros y divergencias entre las teorizaciones heideggerianas
y lacanianas sobre la experiencia de la angustia.

Notas
1Este trabajo responde al objetivo 2.a del proyecto "Presencia-Ausencia:

una estructura formal fenomenológica en las concepciones


psicoanalíticas de la imagen y el lenguaje", dirigido por la prof. Gloria E.
Autino.
2Nuestra exposición sigue muy de cerca los argumentos que desarrolla

D. Lorca (1999). Asimismo, y para una perspectiva más general del


asunto, Cf. Schérer, R. (1967).
3De ahora en adelante nuestras citas serán de la traducción francesa de

la obra, pero utilizando la paginación de la segunda edición alemana


parcialmente revisada (1921) en base a la cual fue traducida.
4En el sentido de la 3ª de las Investigaciones Lógicas: "Sobre la teoría de

los todos y de las partes", según la cual "un contenido (o un objeto) de


la especie A está fundado en un contenido de la especie B, si A no
puede, por su esencia, existir a menos que B también exista" (Mohanty,
2008, 119).
5Para ser exactos, Husserl distingue tres momentos, agregándose

la forma de aprehensión [auffassung] como tercero "excluido" de nuestro


estudio, y que atañe a la distinción entre la presentación signitiva y la
intuitiva, ya sea en su forma imaginativa o perceptiva, del objeto.
(Smith, 1981).

87
6También leído según la 3ª de las Investigaciones Lógicas, por la cual
el momento consiste en una parte no independiente del todo en cual está
fundado, cuestión que se volverá patente en la "esencia intencional".
7Otro argumento, más general, pero válido: "Los actos objetivantes son

actos intencionales en el sentido estricto: constituyen objetos y estados


de cosas (...) Los actos no objetivantes son actos intencionales en un
sentido amplio: contienen objetos pero no los constituyen" (Ni
Liangkang, 2007, 70).
8Para un estudio sobre algunas de las críticas que Husserl dirige a

Brentano, Cf. Rollinger, 2004.


9Tripartición que se puede reconducir hasta la 3ª Meditación de

Descartes, según la cual el cogito se divide en: "idea", "juicio", y "volición


o emoción". Cf. Zhang W., 2009.
10El virtud de "la ley apodíctica de la ontología formal relativa a que

[según la cita de Serrano de Haro del § 14 de la 3ª investigación] "una


parte no independiente respecto de otra parte no independiente es parte
no independiente del todo en que esta última se incluye" (Serrano de
Haro, 1995, 70).
11Heidegger no especifica la naturaleza de este todo "con sombras", pero

podemos inferir que referiría a un todo que no captable de una vez, sino
escorzado, lo cual remite a la noción fenomenológica de objeto.
12Esto simplemente quiere decir que los sentimientos no son "un

fenómeno que acompañe fugazmente a nuestro pensar y querer"


(Heidegger, 1949, 24), sino que los acompañan necesariamente.
13Debemos aclarar que el texto de la edición de Paidós difiere

notablemente del texto de edición de Rodríguez Ponte, cuya traducción,


casi literal, de las estenografías del fragmento en cuestión es la
siguiente: "el objeto a, este objeto que no hay que situar en nada que
sea análogo a la intencionalidad de una nóesis, que no es la
intencionalidad del deseo, este objeto debe ser concebido por nosotros
como la causa del deseo". El problema es básicamente saber a qué se
refiere el "que no es la intencionalidad del deseo": si al "objeto a", en
cuyo caso echa por tierra nuestro argumento b), o si a la
"intencionalidad de una nóesis", opción por la que se inclina la edición
de Jacques-Alain Miller, y que no nos contradice. No obstante, esta
dificultad, nada rara en el Seminario, no desmiente el argumento a), que
es el fundamental.
14Bien podríamos leer este "a la una" como la expresión lacaniana "no

es sin": "la angustia no es sin objeto" para Lacan, "la nada no es sin lo
ente" para Heidegger.
15"Cuyo estatuto escapa al estatuto del objeto derivado de la imagen

especular, es decir a las leyes de la estética trascendental [de Kant]"


(Lacan, 1962-63, 50). Nótese que no puede ser por una mera
coincidencia que Lacan se refiera a la doctrina kantiana, cuya pesquisa
de las condiciones de posibilidad del conocimiento le conducen a la
utilización de argumentos trascendentales.
16"La ambigüedad se debe a que no podemos sino imaginarlo en el

registro especular. Se trata precisamente de instituir aquí otro modo de

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imaginarización, si puedo expresarme así, en el que se defina este
objeto" (Lacan, 1962-63, p. 49).
17"Es a condición de que este agujero [el objeto a] no se manifieste que

la estructura formal del velo -presencia / ausencia- puede desplegar su


pliegue infinito" (Lutereau, 2009, 61).
18La referencia adicional al seminario Introducción a los Nombres del

Padre se justifica, no sólo porque es el seminario inmediatamente


siguiente al Seminario X, sino porque retomamos específicamente
algunas de las afirmaciones donde Lacan recoge y sintetiza los
resultados de su seminario anterior.
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