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História dos homens, mito dos heróis: Creso da Lídia

Carlos A. Martins de Jesus


Universidade de Coimbra

Como se faz um herói? Quais os pontos essenciais no processo de transformação


de uma figura histórica, de existência provada, em herói mítico e lendário, capaz de
funcionar como paradigma para outros homens? Pode o mito gerar-se a partir da
história, ou será ele, antes, condição para que a acção individual de um indivíduo
alcance universalidade e perdure na memória dos tempos? Quais as fronteiras, quais os
pontos de contacto, afinal, entre história e mito?
O estudo da figura e dos diversos tratamentos de que foi alvo Creso da Lídia na
cultura grega, sobretudo dos acontecimentos relacionados com a sua morte, pode
constituir um caminho para obter algumas respostas às questões que ainda agora
colocámos. Antes de mais, importa enumerar o conjunto dos dados tidos como
históricos a seu respeito. E aqui nos deparamos com o primeiro problema, um problema
de transmissão e de tradução cultural: é que foi sobretudo em Heródoto, no extenso
passo do livro I que ficaria conhecido como Logos de Creso (sobretudo os capítulos 26-
94), que os estudiosos colheram a maior parte das informações. Dito de outro modo, a
realidade histórica conhecida acerca de Creso e da queda do Império Lídio é, para o
leitor moderno, uma construção essencialmente grega, apenas pontualmente auxiliada
pelos resultados arqueológicos.
O pouco que pode reconstruir-se com alguma segurança reside no seguinte:
Creso subiu ao trono da Lídia no seguimento da morte do pai, o grande monarca Aliates
II (c. 609/619-560 a.C.), sendo o último rei antes da dominação dos Persas.
Permanecendo a Lídia como o último bastião iónico contra o crescente poder dos Persas
na Anatólia, Creso inicia a preparação de uma grande campanha contra o inimigo, e é
neste contexto que se situa a lendária consulta do oráculo de Delfos, que lhe terá
respondido, ambiguamente, que caso avançasse haveria de destruir um grande império.
Na sua busca de aliados entre as cidades-estado gregas, e numa altura em que em Atenas
era soberano Pisístrato, firma uma aliança com Esparta (Hdt. 1.69-70), que assim se
junta ao grupo dos seus apoiantes, que contava já com o Egipto de Amasis II e com a
Babilónia de Nabu-naid. Interceptado perto do rio Halys, na Anatólia central, o exército
de Creso e dos seus aliados é derrotado, o que terá acontecido por volta de 547 a.C.
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Centremo-nos no desfecho do reinado de Creso, na tomada de Sardes pelos


Persas e nas diferentes versões que nos chegaram relativas à morte (ou quase morte)
desse monarca. A única fonte de origem não grega que pode auxiliar nesta questão é a
lacunar crónica epigráfica de Nabu-naid (figura 1), quando se refere ao ataque de Ciro
– chefe dos Persas – a uma cidade de cujo nome a lacuna na inscrição apenas permite
ler Lu- (II. 7). Se de facto se trata da Lídia, e tendo em conta que a data em causa é 547,
concorda esta fonte com o testemunho de Heródoto (10.5.13), que diz ter visto in loco
os tesouros que Creso oferecera a Delfos, entre os quais um leão em ouro, que teriam
sido destruídos quando o santuário ardeu, acontecimento que Pausânias (1.56) diz ter
ocorrido durante o arcontado de Erxicleides (548-547 a.C.). A questão, porém, não é tão
linear, porquanto, como tem sido notado, a expressão da crónica (sarra-su iduk) pode
significar tanto “assassinou o seu (da Lídia) rei” como, simplesmente, “suplantou...”,
tendo, no último caso, um sentido puramente militar. Ou seja, a única fonte
simultaneamente não grega de que dispomos nem sequer confirma a morte do monarca
como consequência imediata da tomada de Sardes pelos Persas. É pois na cultura grega
que, uma vez mais, temos que buscar informação, e também aí vamos encontrar uma
evidente disparidade de versões.
Baquílides de Ceos – cujo corpus apenas foi publicado em 1897, depois de
recuperado de um extenso papiro –, no epinício que compôs para celebrar a vitória de
Hierão na quadriga, nos Jogos Olímpicos de 468 a.C., é a fonte literária mais antiga de
que dispomos. O primeiro aspecto a notar é que, no espaço que o género poético em
causa reserva para uma narrativa mítica que sirva de exemplum ao atleta, no mesmo
espaço que outros epinícios reservam a Héracles, Teseu ou qualquer herói de Tróia, aí
vamos encontrar a narrativa do fim de Creso, que a história e a arqueologia confirmam
ter ocorrido cerca de 80 anos antes. Dito de outro modo, pese embora o nome “Creso”
não constituir uma entrada nos principais dicionários de mitologia de que dispomos, ele
tem que ser entendido como tal já em Baquílides. O caso de Hierão era particular, desde
logo porque não era ele o atleta a competir, antes o patrocinador da equipa que, de facto,
se deslocara a Olímpia. De resto, terá morrido no ano seguinte, vítima de uma doença
prolongada que os escólios pindáricos sugerem tratar-se de uma doença hepática ou de
rins; ou seja, o poeta optou por incluir um episódio mítico que demonstrasse a Hierão as
benesses divinas garantidas a um homem piedoso para com os deuses e, mais do que
isso, que tenha sabido, ao longo de toda a sua vida, fazer um uso sensato da sua riqueza.
Com efeito, tanto Hierão como Creso são, em dois planos distintos, paradigmas de
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reinados de riqueza e opulência, e é na generosidade para com os deuses – em


específico, Apolo Délfico – que ambos granjeiam um destino imortal (vv. 63-71):

De quantos vivem na Hélade, ninguém


– ó muito celebrado Hierão – ousará

afirmar que mais ouro do que tu


enviou para Lóxias, de entre os mortais.
Elogiar se impõe, para quem
não se engorde na inveja, um varão
querido aos deuses], dado a cavalos e guerreiro,
do ceptro de Zeus [hospitaleiro

detentor e das Musas [de tranças violáceas.

O ouro das trípodes de Hierão patente em Delfos, que a arqueologia confirma, é


assim a maior mostra do bom uso da sua riqueza, além de outro motivo para a escolha
do episódio de Creso. Com efeito, além de o próprio nome do monarca Lídio ter uma
fonética que recorda esse material precioso (chrysos), também de Creso sabemos que
sempre manteve uma acentuada política filelénica, manifestada sobretudo nas consultas
a Delfos e nas oferendas para esse santuário. E é isso que lhe vale, no momento
derradeiro, a salvação (vv. 58-62).
O fim de Creso em Baquílides surge revestido de um carácter prodigioso,
miraculoso mesmo, prova inegável da reutilização mítica de uma matéria histórica, por
via de uma tradição mítica no entanto já disponível e estável na maioria dos traços que a
constituem. Particularidade que não encontramos em nenhuma outra fonte literária, é o
próprio Creso quem manda erguer a pira e se prepara para uma morte voluntária,
levando consigo a esposa e as filhas (vv. 29-35). O Creso de Baquílides é, assim, o herói
épico que recusa a afronta da servidão e prefere a morte, mas é também o monarca
solitário que vive, na morte, um drama pessoal e familiar. Acesa a pira, quando as
chamas já quase tocam o corpo das vítimas, dois prodígios se sucedem. Em primeiro
lugar, Zeus envia uma chuva do céu, até então ensolarado, que apaga a pira; e Apolo,
corolário de todo o episódio, transporta ainda em vida o monarca e a família para a terra
dos Hiperbóreos, paraíso terreno onde não há dor, velhice nem morte, assim
concretizando miticamente a promessa de imortalidade que, no plano real, o poeta faz a
Hierão, em virtude dos seus feitos e da própria arte do epinício:

Hierão, da tua prosperidade


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as mais belas flores exibiste


aos mortais! Mas ao homem que pratica boas acções
não lhe traz honra o silêncio.
Com a verdade dos teus triunfos
alguém cantará também esta graça do rouxinol
de língua de mel de Ceos.

A narrativa do fim de Creso mais vezes posta a par da de Baquílides pertence a


Heródoto (1. 86-87), o autor que, de facto, cristalizou a figura e a tornou na lenda que
penetraria toda a cultura ocidental. O historiador começa por dizer que os Persas
capturaram Sardes após 14 anos de reinado de Creso e que este suportou um cerco
durante 14 dias (1. 86.1), depois do que começam de facto as diferenças na narrativa.
Com efeito, terá sido Ciro quem mandou erguer a pira e para ela fez subir o monarca
lídio na companhia de 14 jovens, sete rapazes e sete raparigas (1. 86.2). Além do
simbolismo óbvio que se pretende com os múltiplos de sete, é de realçar a não
voluntariedade da morte de Creso e a escolha da sua companhia para a morte, que revela
que Heródoto pretende apresentar uma história mais racional e, no tocante ao último
aspecto, representar a queda de toda uma civilização. A próxima diferença digna de
destaque diz respeito à atitude de Creso perante a morte que, ao invés de invectivar os
deuses, recorda as antigas palavras de Sólon sobre a felicidade humana (1. 86.3):

E a Creso, quando se encontrava sobre a pira, embora no meio de tão grande


desgraça, veio-lhe ao espírito a afirmação de Sólon, que lhe parecia ter sido proferida
por inspiração divina, de que ninguém é feliz enquanto viver.

Ciro comporta-se como se tivesse escutado o nome de um deus, e manda saber


de quem se trata (1. 86.4). Esclarecido, Ciro compreende a universalidade dos conselhos
do legislador e, receando cair também ele na cólera dos deuses, ordena, demasiado
tarde, que apaguem as chamas da pira (1. 86.6). Perante este arrependimento do
monarca dos Persas, é a Creso que cabe, ainda, a tentativa de salvação (1. 87.1):

Então, contam os Lídios que Creso, ao dar-se conta do arrependimento de Ciro,


por ver que todos se esforçavam por apagar o fogo, mas não conseguiam detê-lo,
invocou em voz forte Apolo, conjurando-o a que, se alguma das ofertas que lhe fizera
lhe tinha sido grata, viesse em seu auxílio e o libertasse do presente perigo. Entre
lágrimas invocou o deus e, de súbito, no céu claro e sem nuvens, rebenta a tempestade e
cai um forte aguaceiro que apaga a pira.
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A distinção reside essencialmente no tom da conjura aos deuses. Com efeito, o


Creso de Heródoto, apesar do tom revoltado com que se dirige a Apolo, suplica pela sua
salvação (παραστῆναι καὶ ῥύσασθαί μιν ἐκ τοῦ παρεόντος κακοῦ), ao passo que, o de
Baquílides, em momento algum suplica por auxílio, antes se limita a reclamar,
orgulhoso, por uma recompensa divina que não sente chegar (vv. 37-39). A salvação,
num e noutro caso, surge por via divina, disfarçada na chuva que do céu subitamente
tempestivo cai sobre a pira. Mas diferentes são, uma vez mais, os deuses responsáveis
por esse prodígio: em Heródoto, é Apolo o seu mentor e executor, ao passo que, em
Baquílides, cabe a Zeus essa tarefa (vv. 55-56).
Não obstante todas as diferenças, a unir ambas as versões está uma função
paradigmática comum: se o Creso de Baquílides deve servir de paralelo à riqueza e
piedade de Hierão para com os deuses, o de Heródoto parece antes exemplificar o
motivo da aprendizagem pelo sofrimento ao longo da vida, e deve servir também de
lição para Ciro, que desempenha em toda a narrativa um papel muito para além do de
personagem secundária. Assim, a versão de Heródoto está mais próxima do ideário
clássico, da moral da tragédia (sobretudo a sofocleana), apresentando um homem acima
de tudo “humano”, desesperado e solitário, despojado da sua realeza e do apoio divino,
pelo que a divindade só actua em último recurso, quando as tentativas de Ciro de apagar
a pira saem logradas. E também o seu isolamento – sem as filhas ou a esposa, apenas
com 14 jovens lídios, símbolo de um império que cai – contribui para a sua
caracterização de herói trágico, isolado no seu sofrimento que é, ainda assim, e pelo
simbolismo da sua companhia na morte, o de uma civilização inteira.
Tem-se de resto associado um conjunto de cinco fragmentos de uma hýdria ática
de figuras vermelhas de c. 470-450 a.C. (Corinto, Mus. Arq. T600, 620, 1144= ARV2
571.74 = Figuras 2a-e), provenientes de Corinto, à possível existência de uma trilogia
dramática sobre a queda da Lídia, do tempo de Ésquilo, que D. L. Page considera poder
ter constituído uma fonte preciosa para a narrativa de Heródoto. Contudo, a
interpretação destes fragmentos e a identificação da trilogia dramática de que seriam
ilustração é assunto que está longe de ser consensual.
Em torno das versões destes dois autores, com ligeiras variações, podem
estabelecer-se duas tradições para o episódio, consoante considerem que Creso morreu
(ou quase morreu na pira) ou, pelo contrário, que foi salvo pelos deuses e que, perante o
arrependimento de Ciro, granjeou um lugar de conselheiro na sua corte. Duas tendências
distintas que partilham, ainda assim, traços entre si, caracterizadas sobretudo ora por
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obedecer a uma maior racionalidade, ora por apostarem no motivo do milagre da


salvação.
Em Xanto da Lídia (meados do séc. V a.C.), a avaliar pelos testemunhos
conservados, (FGrHist 765 + FGrHist 90 F68), Ciro tenta mesmo evitar que a pira seja
erguida e são os companheiros a insistir na punição do monarca lídio, que acaba por
morrer queimado – o único passo, em rigor, onde tal se concretiza. Já a versão de
Ctésias (também do séc. V a.C., natural de Cnidos) (FGrHist 688 F9.5) não apresenta
sequer o motivo da pira. Por três vezes feito prisioneiro, por três vezes Creso é
amarrado por Ciro no seu palácio e por três vezes se liberta. Não permite Fócion (o
autor do resumo da versão de Ctésias) saber se se trata de um milagre. Em rigor, Apolo
apenas está presente pois, uma vez liberto, é no seu templo que se refugia o rei lídio
deposto. Tanto em Xenofonte (Cyr. 7.2.9) como em Éforo (apud Diod 9.34), Creso não
morre e torna-se conselheiro, como acontecia com Heródoto, o que uma vez mais se
justifica pelo comprometimento destes autores com a figura de Ciro, que importa
revitalizar.
A tomada de Sardes e o desfecho do reinado de Creso, como se viu, bem cedo se
transformou em lenda, ganhando todas as características que fazem do episódio um
mito. Falta-nos ainda reflectir sobre o mais antigo documento de origem grega que
transmite o episódio, especial desde logo por não se tratar de uma fonte literária, antes
iconográfica. Trata-se de uma ânfora de figuras vermelhas atribuída por Beazley ao
pintor Míson (Louvre G197 = ARV2 238 = figura 3), originária da Etrúria e datada pelo
mesmo autor da primeira metade do século V, mas que não deve ser posterior a 490-480
a.C. – portanto, duas ou três décadas anterior ao epinício de Baquílides. Na ilustração do
lado A vemos Creso (inscr.), caracterizado como um ancião, sentado num rico trono
montado no topo de uma pira, vestido com faustosos trajes gregos e coroado de folhas
de loureiro. Não se trata, portanto, de um escravo ou de um prisioneiro de guerra, antes
de um monarca, ainda em pleno exercício do seu poder, como confirma o ceptro que
orgulhosamente enverga. Em baixo, um criado, denominado Εὔθυμος (inscr.), ele sim
caracterizado como um escravo oriental – usa apenas uma peça atada à cintura – parece
atear o fogo da pira, enquanto o rei, com o seu semblante de felicidade, sobre ela
derrama uma libação. O que parece claro é que a cena pictórica procura centrar-se na
voluntariedade da morte de Creso e, como tal, a versão do poeta de Ceos perde
pretensões de originalidade, pois que a tradição que segue existiria já pelo menos desde
490-480 a.C., quando Míson a utilizou pictoricamente.
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Mas como terá chegado a história, volvida em mito, à Grécia, algures nos inícios
do século V a.C.? H. Maehler 2004: 82 sugere que haveria em circulação, na Atenas do
tempo das Guerras Medo-Persas, uma versão em prosa da história da Lídia, para tal se
justificando com a referência de Heródoto aos Lídios como autores da versão da história
que segue (e.g. λέγεται ὑπὸ Λυδῶν: 1.87.1). Ainda assim, como bem adverte o editor e
crítico de Baquílides, não é sequer forçoso entender que se trataria de uma versão
escrita, podendo o património histórico-lendário oral justificar perfeitamente as alusões
do historiador.
O certo é que, historicamente, Creso terá de facto morrido em consequência da
tomada de Sardes, numa pira ou em qualquer outra circunstância, mas que este
desfecho, demasiado real e pouco heroicizante, não agradaria nem às gentes da Lídia,
nem sequer às da Pérsia – porquanto implicava uma caracterização despótica de Ciro.
Pode tudo isto explicar as diferentes construções prodigiosas para o final do monarca e,
deste modo, desenlaces como os de Baquílides ou de Heródoto poderão ter surgido em
períodos de tempo muito próximos, não havendo necessidade real de estabelecer a
precedência temática de uma versão em relação à outra. A tradição lídia primordial – já
cravejada de elementos que a afastavam da pura verdade histórica – teria depois sido
recebida em Delfos, com quem a Lídia e em especial a dinastia dos Mermnades há
muito se relacionava de forma intensa, pela política filelénica desenvolvida por estes
monarcas. Tomada a Lídia pelos Persas, os sacerdotes píticos terão ajudado a purificar a
história e feito Apolo intervir na salvação de Creso, assim contribuindo para a criação
da dita tradição délfica, mais tardia, assente em três aspectos fundamentais: (1) a
responsabilidade de Ciro em atear o fogo e mesmo na decisão de condenar Creso, (2) a
actuação de Apolo como divindade salvadora e, possivelmente, também (3) o motivo da
clemência de Ciro – numa fase posterior, quando o santuário de Delfos tinha claras
tendências médias. Ou seja, também a tradição délfica terá sido permeável às demais, a
persa e a lídia, no complexo sistema de intercomunicações de uma lenda que se
reconfigura a partir de aportações de origens diversas.
Neste contexto, como entender o milagre da salvação de Creso, como o lemos no
epinício de Baquílides? B. Gentili 1958: 88 considerava tratar-se de um acrescento da
versão délfica, que teria penetrado a versão de Heródoto para por ele ser tratada de uma
maneira mais racionalista – o historiador mantém, como vimos, a chuva salvadora (que
atribui a Apolo), mas premeia Creso a um nível humano, fazendo-o conselheiro político
de Ciro. A ser assim, porque atribui Baquílides a chuva salvífica a uma acção de Zeus, e
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não de Apolo, restando ao último a responsabilidade da elevação à terra dos


Hiperbóreos? O mais plausível será admitir que, perante duas tradições, o poeta preferiu
a quem mais lhe convinha, tendo em conta que a vitória real em celebração se havia
passado em Olímpia (Zeus), e que Apolo, uma presença quase obsessiva em toda a ode,
teria ainda que ter um papel activo, o de garantir a imortalidade do herói.

As reflexões que até aqui estabelecemos sobre o caso particular do fim de Creso
autorizam-nos de novo a perguntar, como quem busca uma teoria mais generalista:
como se constrói, afinal, um herói? De outra forma, quais as fronteiras entre história e
mito? A verdade é que Gregos antigos, nos primeiros tempos da prosa histórica, não
faziam grande distinção entre o mundo dos heróis e o mundo humano, portanto, entre
mito e história, antes consideravam que as acções dos heróis descritas pelos mitos
teriam acontecido de facto, num passado muito distante e primitivo. De resto, ambos os
planos têm uma base comum, a narrativa – que em grego se podia exprimir pelo termo
mythos –, pelo que a distinção, a um nível puramente discursivo, não pode ser linear.
Ora, se o mito pode ser convocado para explicar determinado evento com base
histórica, uma figura ou um evento histórico pode também aspirar converter-se em mito,
estando em causa, como pretendia A. Brelich (Gli eroi greci. Un problema storico-
religioso. Rome, 1958, pp. 315-316), “não o deformar da realidade histórica, mas sim a
integração de determinada figura na forma significativa e permanente do herói”. Na
mesma linha de pensamento, Paul Veyne (Les Grecs ont-ils cru a leurs mythes) defende
que “não é o mito que é interpretado historicamente, antes a história que é assimilada ao
mito” e, como tal, “o mito é visto não como o agente que manipula as representações
colectivas, antes como o produto da imaginação criativa dos homens, capaz de um
poder divinatório que cria sem um modelo pré-concebido” (P. Veyne 1983: 129 e
passim). Nesta medida, se é verdade que o mito pode ser lido historicamente, também a
história pode ser lida de forma mítica, assimilada a figuras e acções modelares do
património lendário de um povo, assim perdurando na memória colectiva.
Semelhante tese defende M. Eliade (O Mito do Eterno Retorno), que subordina a
relação história/ mito às noções fundamentais de arquétipo e repetição; ou seja,
determinada figura histórica acaba por ser mitificada pela sua assimilação a um
arquétipo mítico de acção. No caso de Creso, o motivo da pira pode aproximá-lo, por
exemplo, da morte de Héracles (figura 4), de quem Sófocles, nas Traquínias, diz que
ordenou ao próprio filho que acendesse uma pira para queimar o seu corpo, já
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moribundo. No processo que transforma a história em mito, entende Eliade que se


caminha do individual para o colectivo e exemplar, sendo que a “historicidade [de
determinada personagem] não resiste por muito tempo à acção corrosiva da mitificação.
Seja qual for a sua importância, o acontecimento histórico em si apenas perdura na
memória popular e a sua recordação apenas inspira a imaginação poética [lato sensu,
enquanto recriação literária e pictórica], na medida em que esse acontecimento histórico
se aproxima de um modelo mítico”.
Creso merece afinal – dir-se-ia – constar dos dicionários e enciclopédias
mitológicas. Isto porque a sua história foi alvo da imaginação poética de vários artistas,
ao longo dos tempos (figuras 5, 6), de tal modo que ainda hoje, em língua inglesa, com
frequência se escuta de alguém que é as rich as Croesus. O processo que conduziu à sua
mitificação não há-de pois ser muito diferente daquele que ocorreu com um Héracles ou
um Teseu, cujas figuras, como as conhecemos, podem remontar a indivíduos reais,
numa esfera temporal demasiado distante para ser determinada com exactidão.
Indivíduos cuja biografia histórica, sucessivamente, foi sendo obscurecida,
progressivamente substituída por uma biografia mítica que, embora menos real, não
deixou de se tornar autêntica e, não menos importante, universal.