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Apu (divinidad)
Historia
Los apus o Apu Huamani (del quechua apu, 'señor(a)') son montañas tenidas
por vivientes desde épocas preincaicas en varios pueblos de
los Andes (Perú y Bolivia principalmente), a los cuales se les atribuye influencia
directa sobre los ciclos vitales de la región que dominan.1 Tiene un significado
asociado a una divinidad, en algunas regiones denominado "Huamani",nota 1 a un
personaje importante, o a alguna de las montañas que de acuerdo con la
tradición preincaica de la zona andina tutelaban a los habitantes de los valles
que eran regados por aguas provenientes de sus cumbres. 2 Los "Apu" son una
especie de "huaca"(santuario),3 pero a escala monumental asociados a
un Huamani(provincia o región).4 En estos cerros tutelares o Apus existían
estructuras o plataformas donde se desarrollabandiversos ritos específicamente
en los santuarios de altura como el Aconcagua, entre los que se cuentan
sacrificios humanos llamados Capac Cocha
Los Apu Huamani regionales se caracterizaban por su altitud o por tener nieves
perpetuas a diferencia de los Apu Huamani locales, cerros o lomas que
destacaban por sobre su entorno como el cerro "San Cristóbal"5 de Lima y
posiblemente el cerro Apu Kintu(Apoquindo) en Santiago de Chile.
Especialmente en estos últimos luego de la conquista española fueron
implantados elementos católicos, como la cruz cristiana, para borrar las
ceremonias "paganas" del imaginario colectivo.
Ubicación
De acuerdo con el arqueólogo Johan Reinhard en su libro "The Ice Maiden",
existen cuando menos las siguientes cumbres andinas con sitios incas
caracterizados por su altura y posiblemente asociados a Huamanis, ordenados
de Norte a Sur:
En Perú:
Sara Sara, 5505 msnm
Coropuna, 6425 msnm
Hualca Hualca, 6025 msnm
Ampato, 6310 msnm
Huarancate, 5370 msnm
Chachani, 6075 msnm
Misti, 5822 mnsm
En Chile y Argentina:
Esmeralda, 950 msnm
Paniri, 5946 msnm
Licancabur, 5921 msnm
Chañi, 5896 msnm
Quehuar, 6130 msnm
Llullaillaco, 6739 msnm
Chuscha, 5512 msnm
Copiapó, 6052 msnm
El Toro, 6380 msnm
Cerro Las Tórtolas 6160 msnm
Aconcagua, 6960 msnm
El Plomo, 5430 msnm
Notas
1. Este nombre se podría originar de la palabra "waman"(halcón), la tradición
señala que los espíritus de la montaña en determinadas ocasiones se
hacían visibles tomando la forma de un halcón o cóndor.
Referencias
1. Christian Vitry. «Los espacios rituales en las montañas donde los inkas
practicaron sacrificios humanos .pag.4».
2. Volver arriba↑ «Weltbild, Mythos und Schamanismus (Notas)».
Consultado el 24 de agosto de 2014.
3. Volver arriba↑ Juan José García Miranda. «Los Santuarios de los Andes
Centrales». p. 53.
4. Volver arriba↑ «LOS DIOSES DE LAS MONTAÑAS EN LA
COSMOLOGÍA ANDINA». LA VENERACIÓN DE MONTAÑAS EN LOS
ANDES PREINCAICOS: EL CASO DE ÑAWINPUKYO (AYACUCHO,
PERÚ) EN EL PERÍODO INTERMEDIO TEMPRANO, Revista Chungará
Volumen 37, Nº 2, 2005. Consultado el 24 de agosto de 2014.
5. Volver arriba↑ «Cerro San Cristóbal: el apu protector de Lima». Diario
Elpopular. Consultado el 24 de agosto de 2014.
Bibliografía
Reinhard, Johan: The Ice Maiden: Inca Mummies, Mountain Gods, and
Sacred Sites in the Andes. National Geographic Society, Washington,
D.C., 2005.
Huaca
Ceque
Los ceques (en quechua: siq'i, ‘línea’)? eran líneas o rayas que partiendo de la
ciudad del Cuzco, servían para organizar los santuarios o huacas de los
alrededores, constituyendo un complejo sistema espacial religioso, que otorgaba
a la capital del Tahuantinsuyo un carácter eminentemente sagrado. son vectores
que emanan del templo de Coricancha por todas partes del Imperio incaico - es
decir, a los lugares santos - Wakame . Las líneas estaban estrechamente
relacionadas no sólo con la geografía y la geometría , sino también con la
astronomía y el entorno social, ya que cada huaca se conectó a la
representación de los pueblos andinos y con los cuerpos celestes: nebulosas
negras, estrellas y planetas , así como de los grupos sociales. La mayoría eran
líneas asociadas a la peregrinación.1
Índice
[ocultar]
1Descripción
2Definición
3División de poblados de acuerdo a ceques
4Véase también
5Referencias y notas de pie
6Enlaces externos
Descripción[editar]
Según las informaciones de Polo de Ondegardo y el padre Bernabé Cobo, se
contabilizan un total de 41 ceques; en cada uno se encontraban alineadas un
conjunto de 328 huacas. El sistema de ceques dividía al Tawantinsuyo en
4 suyus y en 4 caminos reales. Algunos eran rectos otros zigzagueaban por el
paisaje.2 Pero corrían paralelos. Este sistema de organización asemejaba un
gran quipu2 que con sus cuerdas y nudos cubría toda la ciudad. El culto de cada
una de las huacas se encontraba a cargo de un grupo social, el cual debía
ser practicado según el calendario ritual. Estas líneas también fueron referencias
para delimitar la propiedad de las tierras de los ayllus cusqueños. Finalmente,
algunas huacas fueron observatorios astronómicos2 orientados en dirección
de puntos precisos del horizonte, con los cuales los incas registraban las salidas
y puestas del sol y otros astros.2
Definición[editar
En el primer diccionario de la lengua Quechua ( Diego González
Holguín , 1608 ), la palabra Ceke encuentra en estos entradas:
Muyu ceque. Banda forrada con un círculo o un círculo.
Ceqque o ceques. Línea de la frontera.
Ceqqueni o Cequeni. Mantener la línea, delimitan.
Ceqquena. Una herramienta para las líneas.
Ceqquescca o Cequescca. Lo de las rayas.
Cequercarini. Llevar a cabo una gran cantidad de líneas.
Allpa Tupuk apu o cequek apu. El que mide la tierra o acciones.
Ricchayta quellccaypac yachachicuni, o cequercarini. Dibuja la imagen.
División de poblados de acuerdo a ceques[editar]
Como se ha señalado en su informe Relación de los fundamentos sobre del
notable daño que resulta de no GUARDAR a los Indios SUS fueros3 4 ( 1571 ) el
oficial español Polo de Ondegardo describe la importancia de que cada pueblo
Inca imperio tuviera su línea de "Ceke", que cumplía todos los más lugares
importantes y Waki, y para garantizar esto se le pidió a los indígenas de
diferentes pueblos que inscribieran estas líneas sobre el papel, lo cual hicieron.
Al parecer, estas líneas locales se conectan entre sí y con el centro del estado -
Cusco. el detalle de Polo de Ondegardo describió el sistema topográfico Ceke
en el informe " La relación de los adoratorios de los Indios es Los Cuatro
ceques "( 1561 ).
Taki Unquy
Para el álbum de Víctor Heredia, véase Taki Ongoy (álbum).
Etimología
Existen dos versiones verosímiles sobre el origen y significado de este término,
según la primera de ellas, se originaría en la acepción del
término capac o cápac, o qhapaq con el significado de «soberano», o «señor»
y el de hucha como «culpa», «pecado», «negocio», o «pleito». Estos significados
son los que figuran en los diccionarios quechua del siglo XVI y XVII de Fray
Domingo de Santo Tomás y Diego González Holguín. 2 3 Según este
enfoque, capac cocha significaría «culpa del soberano», o del Inca, u
«obligación al rey».
Sin embargo, la interpretación de la palabra hucha como pecado parecería
fuertemente distorsionada por la evangelización, una segunda interpretación,
sostenida por Enrique Urbano, toma en cuenta otro término usado por Cristóbal
de Molina: cachaguaes o cachaguaco que añade otra dimensión semántica al
vocablo ya que significa «mensajero», o «enviado» y cachani «enviar un
mensajero o un mensaje».2 3 4
El espacio inca
El mundo andino estaba dividido en lo alto y lo bajo. El valle del Cuzco, como
la capital incaica, se divide en una parte alta y otra baja, como también
los Wamani (provincias) y el Tawantinsuyu (el imperio de las cuatro direcciones)
que se divide en cuatro suyus o partes. Por un lado, Chinchaysuyu y Antisuyu al
Norte y Oriente. Por otro lado, Collasuyu y Cuntisuyu al Sur y Occidente. Cada
parte estaba dividida por 9 ceques, líneas visuales que conformaban un sistema
lógico, coherente y unificador, a lo largo de las cuales había
328 huacas.[cita requerida]
La relación entre los lugares sagrados con los ceques que irradiaban de Cuzco
(específicamente de Coricancha ) constituía, además, un instrumento útil para la
organización territorial del imperio. Asimismo, cumplía la función de dirigir la
atención de los territorios lejanos hacia la capital como centro preeminente del
poder político y religioso. Las relaciones entre diversos puntos del paisaje se
expresaban mediante un sistema de relaciones geográficas, organizado de
acuerdo a lineamientos genealógicos.[cita requerida]
El inframundo
Las poblaciones del antiguo Perú tenían la percepción de una «segunda
vida» tras la muerte que transcurría en el hurin pacha. Dentro del perfil de
segmentación del universo andino, el hurin pacha es uno de los tres planos
verticales, el plano interior de la tierra, el que se situaba por debajo del kay
pacha. Casi todas las informaciones, tanto de época colonial como actual,
además, lo relacionan con Supay, el demonio y la oscuridad.6 notas 2
Las informaciones insinúan que existió una percepción del hurin pacha bipartita,
al menos. Por un lado se situaba un plano intra-terreno, lugar donde se ubica la
fertilidad, el Sol (como punchao), la Luna y los animales de la noche; atravesado
este plano por un mar. Por otro lado, se hallaría el plano de la eterna oscuridad,
donde se ubica el máximo exponente de la noche, la forma antagónica de la
potencia celeste, la potencia germinativa, el uku pacha.6
Tanto hurin pacha como uku pacha son dos vocablos que se confunden en las
crónicas y podrían haber existido otro tipo de denominaciones que se han
olvidado con el transcurso del tiempo y por la evangelización. Posiblemente, eran
dos vocablos que designaban partes del mundo intraterreno, pero los datos son
muy confusos.6
Habitar el inframundo, o habitar el lugar de las almas ubicado al otro lado de la
orilla de las aguas eternas, era una forma de concebir el ser transformado en
contacto con los acontecimientos del futuro, como puede ser la lluvia. Así, la
lluvia, ubicada en el inframundo, se prepara, sube al cielo y cae para empapar la
tierra. De hecho los apus, los achachilas, se perciben como cerros que
protegen y sustentan a las comunidades, su interior alberga la vida en
germinación, la contención de las lluvias, e incluso, los difuntos. El cerro sería
la comunicación entre el hurin pacha, el kay pacha y el hanan pacha.6
El ingreso al inframundo
Las crónicas relacionan el hurin pacha con seres y objetos de pequeñas
dimensiones. Por ejemplo, Pedro Pizarro escribió que durante el delirio
de Huaina Capac «le entraron tres indios nunca vistos, muy pequeños, como
enanos, adonde él estaba y le dijeron 'inga, venimosle a llamar...'». La visión
relaciona el tamaño de los comunicadores con el inframundo y con la noticia de
su muerte.6
Las ofrendas de niños y jóvenes relacionadas a la capac cocha eran
acompañadas por réplicas en pequeña escala del mundo real con formas
antropomorfas, así como llamas y objetos de uso cotidiano. Estas no son
solamente estatuillas, todos los detalles son miniaturas, incluyendo los textiles
en si mismos, tocados de plumas, etc. En muchos casos los tocados y
vestimentas reproducen los mismos que vestían los niños.7
Las definiciones halladas en el diccionario de Jesús Lara llevan a pensar en la
posibilidad de interpretar el «mundo de adentro» como recorrido por caminos o
tránsitos por los cuales el difunto vagaba en su peregrinación.6
Se piensa que, para su viaje, los niños debían transformarse simbólicamente en
las figurillas que los acompañaban, y que las ofrendas se relacionan con éste
viaje, por ello llevaban comida, bebida, sandalias adicionales y mantas. 7
Saqueado y
189 volcán Chacha
Arequipa, Perú perdido, sin
6 ni, 6 057 msnm
datos.
Considerado el
primer estudio
Jujuy-Salta (límite
190 antropológico
cerro Chañi interprovincial), Argenti
5 forense de un
na
cuerpo
congelado.
Saqueado y
vendido en el
mercado negro.
La Reina del 192 Cerro Chuscha, Desde 2006 en
Salta, Argentina
cerro 2 5 175 msnm el Museo de
Arqueológía de
Alta Montaña.
Muy deteriorada.
Jaime Ríos
Abarca, Luis
Ríos Barrueto y
Guillermo
Niño del cerro El 195 Cerro El Plomo,
Chile Central Chacón
Plomo 4 5 400 msnm
Carrasco. Muse
o Nacional de
Historia
Natural de Chile
Cuerpo de un
volcán Pichu
196 niño saqueado
Pichu, Arequipa, Perú
4 por huaqueros.2
5 664 msnm 4
196
El Toro San Juan, Argentina Juan Schobinger
4
Dinamitado por
saqueadores, la
explosión
Momia de 197 Volcán decapitó el
Salta, Argentina
Quehuar 4 Quehuar cuerpo. Extraído
en 1999 por
Reinhard y
Ceruti. 25
2 cuerpos. Mujer
joven de 18-20
años y niña de 9
años. Se estima
que se trate la
mujer joven
fuera miembro
Ubicado junto al puerto
197 Cerro cuzqueña de la
de Iquique, Región de
7 Esmeralda familia real
Tarapacá, Chile
incaica, mientras
que la niña sería
una sirviente o
persona de
comparativamen
te menor rango
social.22
Niño del 198 Aconcagua, Juan
Mendoza (Argentina
Aconcagua 5 5 300 msnm Schobinger.
José Antonio
Chávez, Johan
Reinhard y
Miguel
Zarate. Museo
de Santuarios
Andinos. Dos
199 volcán Ampato, momias más a
Momia Juanita Arequipa, Perú
5 6 288 msnm 5 800 msnm,
alrededor de
siete
yacimientos
desde
Cabanaconde
hacia la
cumbre. 24
2 cuerpos y sus
respectivas
Momia volcán Pichu
199 ofrendas. José
Urpicha (palomit Pichu, Arequipa, Perú
6 Antonio Chávez
a) 5 664 msnm
y Johan
Reinhard. 24
6 cuerpos. José
volcán Misti,
199 Antonio Chávez
5 822 msnm, Arequipa, Perú
8 y Johan
aún activo.
Reinhard.
3 cuerpos.
volcán Johan Reinhard
Niños de 199
Llullaillaco, Salta, Argentina y María
Llullaillaco 9
6 700 msnm Constanza
Ceruti.
Véase también[editar]
Sacrificios humanos en la América prehispánica
Huaca
iluman
Emperadores Incas
Historia del Perú
Imperio inca
Leyenda de los soldados Pururauca
Leyendas sobre el origen del Imperio Inca
Mitología inca
Tiqsi Huiracocha
Apu
Notas
1. Volver arriba↑ Como no había material sobre el Perú anterior a la llegada
de Francisco Pizarro al territorio incaico, para llevar a cabo esta
investigación, Mc Ewan y Van de Guchte se valieron de relatos literarios,
crónicas de los españoles, quienes tenían una gran curiosidad hacia estos
rituales, y de los hallazgos arqueológicos que se han ido realizando hasta
hoy.1
2. Volver arriba↑ ¿Existían en el hurin pacha formas análogas al plano
terrestre, es decir, montañas, tierras, llanuras, valles, del plano
inframundano? ¿Cómo fue percibido el hurin pacha por las poblaciones
prehispánicas, con una sola división o, por el contrario, estaba formado
de varias subdivisiones? ¿Qué tipo de vida o númenes poblaban la
región? Por el momento, éstos son interrogantes que no han sido
respondidos aún por los investigadores.6
3. Volver arriba↑ Felipe Guamán Poma de Ayala, indio cristiano, yarovilca
por su padre e inca por su madre, nacido en 1534, narra, en su obra «El
primer nueva corónica y buen gobierno (1615/1616), utilizando un extraño
español mezclado con quechua, muchas tradiciones orales andinas.8
Referencias
1. ↑ Saltar a:a b Colin Mc Ewan y Maarten Van de Guchte (1992). El
tiempo ancestral y el espacio sagrado en el ritual estatal incaico.
La Antigua América.
2. ↑ Saltar a:a b Santo Tomás, Domingo de (1951). Lexicón o
Vocabulario de la Lengua General del Perú (1650). Instituto de
Historia, Lima.
3. ↑ Saltar a:a b González Holguín, Diego (1993). Vocabolario de la
lengua quichua (1608). Proyecto Educación Bilingüe Intercultural,
Quito.
4. Volver arriba↑ Molina, Cristóbal de (1959). Ritos y Fábulas de los
Incas (1574). Editorial Futuro, Buenos Aires.
5. Volver arriba↑ Urbano, Enrique. Mito y Simbolismo en los Andes.
La Figura y la Palabra. Centro Bartolomé de Las Casas, Cusco.
6. ↑ Saltar a:a b c d e f g García Escudero, María del Carmen (2009). El
Mundo de los muertos en la cosmovisión centro andina. Gazeta de
antropología. ISSN 0214-7564.
7. ↑ Saltar a:a b c d MAAM (2010). Guía de referencia de la
exposición. Museo de Arqueológía de Alta Montaña.
8. ↑ Saltar a:a b c d e f g h Guamán Poma de Ayala, Felipe (1616). El
primer nueva corónica y buen gobierno.
9. ↑ Saltar a:a b c d Acuto, Kergaravat, Ferrari, Amuedo, Gilardenghi,
Tello (2003). Estrategias de movilidad e inmovilidad peregrinaje y
dominación en el imperio inca. Eudeba.
10. Volver arriba↑ Bravo Guerreira, María Concepción (2009). Cultura
y religión.
11. ↑ Saltar a:a b c d Betanzos, Juan de (1968). Suma y narración de los
incas. Atlas, Madrid.
12. Volver arriba↑ Kaulicke, Peter (1998). La muerte del Inca.
Aproximaciones a los ritos fuenrarios y la escatología inca.
Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima.
13. ↑ Saltar a:a b Schobinger, Juan (2001). El santuario incaico del
cerro Aconcagua. Universidad Nacional de Cuyo EDIUNC,
Mendoza.
14. Volver arriba↑ Reinhard, Johan (1998). Discovering the Inca Ice
Maiden: muy adventures on Ampato. National Geographic Society.
15. Volver arriba↑ «Ministerio de Cultura y Turismo de Salta, Museo
MAAM».
16. Volver arriba↑ Ceruti, María Constanza (2003). Llullaillaco.
Sacrificios y ofrendas en un Santuario Inca de Alta Montaña.
Universidad Católica de Salta, Salta.
17. Volver arriba↑ Abal, Clara (2001). Cerro Aconcagua: descripción y
estudio del material textil. Universidad Nacional de Cuyo EDIUNC,
Mendoza.
18. Volver arriba↑ D’Altroy, Terence (2002). The Incas. Oxford,
Blackwell.
19. Volver arriba↑ Duviols, Pierre (1976). La Capacocha. Allpanchis:
Revista del Instituto Pastoral Andino, 9.
20. Volver arriba↑ Farrington, Ian (1998). The concept of Cusco.
Tawantinsuyu: An International Journal of Inka Studies, 5.
21. Volver arriba↑ Silverblatt, Irene (1988). Imperial dilemmas, the
politics of kinship, and Inca recosntructions of history. Comparative
Studies in Society and History, 30.
22. ↑ Saltar a:a b Checura J., Jorge (1977). «Funebria incaica en el
cerro Esmeralda (Iquique, I región)». Estudios Atacameños (5):
127-141. Consultado el 20 de junio de 2015.
23. Volver arriba↑ Goretti, Matteo (2004). Prefacio al Santuario incaico
del nevado Chusca. Fundación de Estudios para políticas Públicas
Aplicadas (CEPPA).
24. ↑ Saltar a:a b c José Antonio Chávez Profesor Principal de la
U.C.S.M. Santuarios de alta montaña
25. Volver arriba↑ Constanza Ceruti Entrevista Revista Cultura
Lateral (2004)
Bibliografía
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Lima: Industrial gráfica S.A., Chavín 45.
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Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. ISBN 9972-
46-069-X.
Rostworowski, María (1953). Pachacútec Inca Yupanqui. Lima: Editorial
Torres Aguirre.
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Estudios Peruanos.
Rostworowski, María. Historia de los Incas. Lima: Prolibro–Asociación
Editorial Bruño.
VV. AA. (2000). Culturas prehispánicas. Muxica Editores. ISBN 9972-617-
10-6.
VV. AA. (2003). Personajes del Perú y del mundo. Editorial Sol 90. ISBN
84-95978-69-5.
Zoila Vega Salvatierra (2008). Capac cocha.
VV. AA. (2003). Historia Universal: América precolombina. Editorial Sol
90. ISBN 9972-891-79-8.
Reinhard Johan (1999 Noviembre páginas 36 a 55). National Geographic,
Spanish version A 6,700 metros niños incas sacrificados quedaron
congelados en el tiempo.
Coricancha
Coricancha.
Ruinas actuales del templo del Sol o Coricancha, conservadas dentro del templo
de Santo Domingo.
El recinto de oro; como era conocido, era un lugar sagrado donde se rendía
adoración al máximo dios inca: el Inti (Sol), por lo que sólo podían entrar en
ayunas, descalzos y con una carga en la espalda en señal de humildad, según
lo indicaba el sacerdote mayor Willaq Umu.
El frontis era un hermoso muro proveniente de la más fina cantería, decorado
únicamente por una fina lámina de oro puro de una palma de alto, a tres metros
del suelo, y un techo de paja fina y delicadamente cortada.
En uno de los bloques de la segunda hilada se observan tres agujeros que
pudieron ser utilizados para evacuar las aguas de las lluvias del patio interior, o
como salida de la chicha que se ofrecía como ofrenda. Según los experimentos
de Augusto León Barandiarán, si se golpea dentro de los agujeros se pueden
escuchar las notas musicales "re", "la" y "mi".
Las piedras que componen el templo tienen un leve almohadillado en los lados,
que expresan la sobria estética de la construcción en el Imperio inca.
Antiguamente no existía el atrio triangular que sirve de entrada al templo colonial
y el muro giraba en ángulo recto hacia la calle Ahuacpinta (Awaq Pinta), la cual
aún conserva un tramo del muro original de casi sesenta metros de largo. En el
lado opuesto a esta calle, el muro se hace curvo al girar más de 90 grados, y
continúa con una curva suave que fue cortada durante la construcción del
templo. El muro del Qurikancha coronaba un sistema de andenes que bajaban
hasta el río.
Muchos libros e historiadores señalan que este lugar fue más santificado o
venerado, porque al construir un templo o convento de parte de los españoles, a
este lugar lo pusieron como privilegiado para las ofrendas.1
Dentro de los tres templos que aún existen se puede observar una parte de la
pared que aún sigue con yeso y pintada, los españoles cubrieron las paredes
con yeso, pintaron e instalaron imágenes de santos lo que eliminó todo rastro
inca. Pero por causas naturales, como el terremoto que azotó el Cuzco las
paredes se llegaron a cuartear y es así como se produce los hallazgos de las
construcciones incas que hoy se exhiben dentro de la iglesia.
Cápac Raymi
(Redirigido desde «Qhapaq Inti Raymi»)
Celebración del Cápac Raymi, según Guaman Poma.
El Cápac Raymi (en quechua, Qhapaq Raymi) era una fiesta religiosa
prehispánica en honor al Sol que se llevaba a cabo en el mes de diciembre,
donde se realizaban sacrificios de animales, se bebía chicha de jora, se
mascaba coca y se bailaba. Corresponde al primer mes del calendario inca.
Festividades incas
En este día se reunían las cenizas de los sacrificios y las arrojaban a los ríos
para que estos las llevasen al mar, a Viracocha, como el retorno de todo a su
autor. Coincide su fecha con el solsticio de invierno boreal o de verano austral,
celebrado en todo el mundo; festividad que el mundo católico maneja como el
nacimiento de Cristo.
Dada su solemnidad civil y religiosa, no se permitía a los forasteros permanecer
en el Cusco mientras se desarrollaban sus ceremonias; y, según su procedencia,
se les instalaba fuera de la ciudad, a lo largo de los caminos que salían de ella
hacia los cuatro suyus. Cada uno de los orejones llevaba al Coricancha aquellos
hijos quienes iban a ser iniciados. Sacaban, entonces, a la plaza del templo las
imágenes del Sol y los cuerpos embalsamados de los incas, para beber con ellos
como si estuvieran vivos y los nuevos "caballeros" invocaban su ayuda para ser
tan valientes y afortunados como ellos.
Luego, tenía lugar el Huarachico y en el curso de aquel mes eran sacrificadas
100 llamas cuyos cuerpos eran quemados con leña de quinua, labrada y olorosa.
Referencia[editar]
Nanda Leonardini. Diccionario Iconográfico Peruano. Lima, 2002.
Alberto Tauro del Pino. Enciclopedia Ilustrada del Perú. Lima: Editorial
PEISA, 2001.
Ushnu
Ushnu de Vilcashuamán.
El Ushnu es una construcción en forma de pirámide que usaba el Inca para
presidir las ceremonias más importantes del Tawantinsuyu1
Índice
1Descripción
o 1.1Etimología del nombre
o 1.2Estructura del ushnu
2Preceptos astronómicos de los ushnus
o 2.1Planificación, organización radial y alineamientos astronómicos
o 2.2Organización radial
o 2.3Cosmovisión y urbanismo
3Evolución
4Referencias
5Bibliografía
6Enlaces externos
Descripción
Etimología del nombre
Poco se conoce acerca de la etimología de ushnu, pero pareciera significar el
lugar compuesto de piedras donde se filtra el agua; y que éste fue, posiblemente,
el concepto inicial. Presentando los lugares con características del ushnu, mayor
factibilidad para la recepción de ofrendas líquidas, fueron probablemente
utilizados por las poblaciones prehispánicas, cuando tenían que realizar rituales
donde debían ofrendar líquidos, principalmente chicha. De este modo, se
configuró un concepto ceremonial del ushnu, que probablemente se refería a
«el lugar donde se ofrendaban líquidos, o lugar de libaciones».
Pachacuti Ynga dio orden muy mucha hazienda para sacrificar a las uacas y de
las casas del sol y tenplo de Curi Cancha; el trono y asiento de los Yngas
llamado usno en cada wamani señaló.
Felipe Guamán Poma de Ayala
Estructura del ushnu
EL Ushnu era una pirámide rectangular formada por cinco plataformas,
accediéndose a la parte más alta por una escalinata, toda construido en piedra.
En la cima existía un sillón doble labrado en piedra, que según la tradición local
estaba cubierto con láminas de oro y era el lugar donde se sentaban el Inca y la
Coya (su esposa) para impartir justicia y presidir las ceremonias y rituales que
se desarrollaban en la plaza. En los Ushnu mas periféricos , eran bastante mas
precarios, pero seguían preceptos arqueoastronómicos bastante rígidos.Cabe
resaltar las referencias de ciertos documentos etnohistóricos que indican que
estaban construidos en plazas y dentro de la red vial Inka, mencionando también
las ofrendas de chicha en ceremonias, como el Capac Hucha.2 Pero sobre todo
que se trata de lugares de sacrificio y libación.3
Las referencias sobre las características físicas de los ushnus en el imperio Inka
han sido descritas en las investigaciones de Zuidema,4 Hyslop5 y Raffino et al.6 Y
particularmente en la zona central del Chinchaysuyu, en Huanuco Pampa por
Shea,7 Morris y Thompson;8 en Taparaku por Serrudo;9 en Pumpu y
Chakamarca por Matos10 1112 y Matos et al. en 1996.13
Preceptos astronómicos de los ushnus
Planificación, organización radial y alineamientos astronómicos
En Cusco, el ushnu fue además un lugar destinado a realizar
observaciones astronómicas. Así lo demuestran las investigaciones de
Zuidema,14 quien además menciona que "El ushnu fue el centro
arquitectónico de la plaza del Cuzco y junto con el Templo del Sol influyó
en el trazo del plano general de la ciudad".4 Por lo que se percibe la
superposición de funciones en el ushnu, con relación a la astronomía y al diseño
de la Capital Imperial. La organización del espacio que existió en el Cuzco estuvo
basada en el sistema de ceques,15 4 cuyo centro fue el Qorikancha. Algunas
huacas de los ceques sirvieron como referencia para observaciones
astronómicas hechas desde el ushnu (Zuidema 1974/76, 1981). Encontrándose
varias huacas y ceques asociados a fenómenos astronómicos específicos
(Zuidema 1974/76). Por lo tanto, parte de la organización de este sistema sería
de orden radial y astronómico.
Organización radial
El modelo está dividido por las cuatro direcciones cardinales básicas en cuatro
cuadrantes (NE, SE, NW, SW), cada uno con cuatro direcciones astronómicas,
teniendo en total 20 direcciones utilizadas para la planificación en los tampus
del Chinchaysuyu
Cosmovisión y urbanismo
Estos ushnus fueron construidos con el fin de ser entendidos según la imagen
que los Inkas querían proyectar. El mundo aparecía compuesto por tres
planos, Hanan Pacha (el mundo de arriba), Kay Pacha (el mundo de aquí) y Uku
Pacha o el mundo de los muertos y también de aquello que se encontraba bajo
la superficie terrestre. En lengua quechua, pacha significa a la vez 'tiempo y
espacio'.
De un modo eficiente, al estar en cierto sentido amarrados a sus deidades
astrales, y ser el punto de conexión entre los mundos de abajo (Uku Pacha) y de
la superficie que habitaban (Kay Pacha), cumplen la función de revelar el
conocimiento del Pacha como tiempo y espacio; representando en forma
conjunta, a la hora de realizar las ceremonias, una especie de "Teatralidad del
Poder", donde el Inka o el representante del Inka ocupa la posición central sobre
el punto que conecta todas las direcciones sagradas, no sólo de forma
tridimensional sino concibiendo a la vez, dentro de esta abstracción, la dimensión
temporal. Estando el artificio del ushnu y la organización de espacios elaborados
de forma conjunta, crean un escenario, con el objeto de producir una conciencia
colectiva uniforme. Al hacer uso de ideas que existían en los territorios
conquistados, y usarlas para legitimar su posición de Imperio, aseguraban
también la dominación ideológica. Siendo estos tampus creaciones de Nuevos
Cuzcos que: "Pueden ser comparadas en muchos sentidos con un enorme
escenario a ser usado por el estado para la integración de un área interior
fragmentada", como lo propone Morris.16
Se percibe también un afán de conectar simbólicamente los sitios sagrados de
los territorios en conquista mediante el Qapaq Ucha, a los sitios sagrados que
ellos están creando, que no son sólo Huacas por sí mismas como las
conquistadas, sino que los ushnus están conectados a todo el cosmos.
La Capac Hucha fue posiblemente la más grande de las ceremonias realizadas
en el Imperio inca.17
Evolución
Los rituales se volvieron progresivamente más complejos y el ushnu en la época
Inka no sólo sería el lugar destinado a ofrendas líquidas, sino también se
vincularía con sacrificios de niños, animales, así como con la quema de tejidos y
otras ofrendas.5
Referencias
1. Volver arriba↑ "Sabemos que en quechua las nociones de espacio
y tiempo son designadas por un mismo término, "pacha", que
significa al mismo tiempo (siguiendo el contexto) la tierra, el mundo,
etc., o la época, la estación, etc" (Wachtel 1973: 181)
2. Volver arriba↑ Guaman Poma de Ayala, F. 1980 [1615] El Primer
Nueva Corónica y Buen Gobierno, editado por J. Murra, R. Adorno
y J. Urioste. Editorial Siglo Veintiuno, México.
3. Volver arriba↑ Hernández Principe, R. 1923 Mitología andina.
Idolatrías en Recuay, editado por Carlos A. Romero. Revista Inca
1 (1):25-78.)
4. ↑ Saltar a:a b c Zuidema, T. 1974/76 La imagen del Sol y la Huaca
de Susurpuquio en el sistema astronómico de los Incas en el
Cuzco. Journal de la Société des Américanistes 63: 199-230.
5. ↑ Saltar a:a b Hyslop, J. 1990 Inka Settlement Planning. University
of Texas Press, Austin.
6. Volver arriba↑ Raffino, R., D. Gobbo, R. Vázquez, A. Capparelli, V.
Montes, R. Iturriza, C. Deschamps y M. Mannasero. 1997 El ushnu
de El Shincal de Quimivil. Tawantinsuyu 3:22-39.
7. Volver arriba↑ Shea, D. 1966 El Conjunto Arquitectónico Central en
la Plaza de Huanuco Viejo. Cuadernos de Investigación 1:108-116.
8. Volver arriba↑ Morris, C. y D. Thompson 1970 Huánuco Viejo: an
Inca administrative center. American Antiquity 35:344-362.
9. Volver arriba↑ Serrudo, E. 2002 El Tambo Real de Taparaku,
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10. Volver arriba↑ Matos, R. 1986 El Ushnu de Pumpu. Cuicuilco
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11. Volver arriba↑ Matos, R. 1994 Pumpu: Centro Administrativo Inka
de la Puna de Junín. Editorial Horizonte, Lima.
12. Volver arriba↑ Matos, R. 1995 Los Inka de la Sierra Central del
Perú. Revista de Arqueología Americana 8:159-190.
13. Volver arriba↑ Matos, R.; C. Arellano y D. Brown 1996
Asentamientos inka en Chakamarka y Tarmatambo (Departamento
de Junín). Problemas y criterios de interpretación para la
reconstrucción de una provincia inca. I Encuentro Internacional de
Peruanistas Tomo I: 181-193. Universidad de Lima/Fondo de
Cultura Económica, Lima.
14. Volver arriba↑ Zuidema, T. 1974/76 La imagen del Sol y la Huaca
de Susurpuquio en el sistema astronómico de los Incas en el
Cuzco. Journal de la Société des Américanistes 63: 199-230.
15. Volver arriba↑ Wachtel, N. 1973 Sociedad e Ideología, Ensayos de
Historia y Antropología Andinas. IEP, Lima.
16. Volver arriba↑ Morris, C. 1987 Arquitectura y Estructura del
Espacio en Huanuco Pampa. Cuadernos 12:27-45.
17. Volver arriba↑ Duviols (1976) y Zuidema (1989).
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la Capital de los Incas. Fondo Editorial de la PUCP, Lima.
Wamani
1Religión
2En Argentina
3En Chile
4En Perú
5Referencias
6Enlaces externos
Religión
Esta división territorial se entremezclaba con la religión. El wamani formaba
parte de la cosmovisión andina, cada región estaba tutelada por
un Apu Wamani o "señor de las montañas" representado en las más altas
cumbres de la región. por ejemplo el cerro las Tortolas en el wamani de
Coquimbo, o la montaña Aconcagua en el wamani de Chile.
Véase también: Apu
En Argentina
Fueron cuatro, la de Chicoana o Sikuani, se extendía por el piso de la puna de
Atacama y la parte septentrional de los valles Calchaquíes y abarcaba
probablemente desde las Salinas Grandes de Jujuy hasta el sur de La
Paya en Salta, donde estaba su capital, la antigua Chicoana. Hacia el sur se
ubicaba la provincia del Quire-Quire o Kiri-kiri, que comprendía el resto de los
valles Calchaquíes, todo el valle de Santa María y los valles
de Andalgalá, Hualfín y Abaucán. La provincia del Tucumán o de
Tucma (llamada por algunos investigadores como de Humahuaca) comprendía
los valles orientales y las sierras subandinas, llegando por el norte hasta Talina,
actualmente en el Sur de Bolivia. La provincia más meridional, probablemente
se extendía desde La Rioja hasta las montañas del Cordón de Plata, alcanzando
el cerro Tupungato en Mendoza y quizás formaba parte, con el nombre de Cuyo
o Kuyun, de la provincia o Wamani de Chile o Chili.4
En Chile[editar]
En el territorio prehispánico de Chile, según los investigadores, se pueden
identificar dos Wamani: el de Coquimbo (véase "Anien") y el de Chile
(Aconcagua).5 El Wamani de Collao en el norte del país era compartido con la
actual Bolivia.
En Perú[editar]
En el Chinchaysuyo situado en el actual Perú existían los wamanis de Huanuco
y Chinchaycocha.
Referencias[editar]
1. Volver arriba↑ Emilio Romero, Carlos. «Historia económica del
Perú (Pag 42)».
2. Volver arriba↑ Freder Lorgio Arredondo Baquerizo. «Tesis :
Dualidad simbólica de plantas y animales en la práctica médica del
curandero-paciente en Huancayo (Pags 35, 36)». Pontificia
Universidad Católica del Perú: PUCP: Pontificia Universidad
Católica del Perú: PUCP.
3. Volver arriba↑ Jorge Hidalgo, Carlos Aldunate, Francisco Gallardo,
Flora Vilches, Carole Sinclaire, Diego Sala (2001). «Tras la huella
del Inka en Chile (pags 90, 91)». Museo Chileno de Arte
Precolombino.
4. Volver arriba↑ Jorge Julio Chávez Pacheco. «El imperio de los
incas».
5. Volver arriba↑ Horacio Zapater Equioíz. «Los Incas y la conquista
de Chile, Revista Historia N°16. pag. 252, 251». Pontificia
Universidad Católica de Chile.
Huanca
(Redirigido desde «Wanka»)
Para la lengua originaria, véase Quechua huanca.
Escudo dado por el Rey Felipe II al grupo étnico Wanka en gratitud por su ayuda
en la derrota de los Incas del Cuzco.
Huanca (huanca: Wanka) fue un grupo étnico que se conoció desde el Período
de los Estados Regionales y Organizaciones Tribales en los años 1000 -
1460 d. C. teniendo su hábitat en las provincias actuales
de Jauja, Concepción y Huancayo.1 Fue un pueblo guerrero, cuya economía
estuvo basada en la agricultura. En esta, se dedicaron a la siembra y cosecha
de maíz, papas y otros productos agrícolas, y en la ganadería se dedicaron al
cuidado de llamas en la puna.2 La mayoría de la población radicaba en el Valle
de Jatunmayo o Valle de Huancamayo, llamado desde 1782 como Valle del
Mantaro.1
Índice
[ocultar]
1Historia
o 1.1Origen
o 1.2El hombre en el valle del Mantaro
o 1.3Época preincaica
o 1.4Anexión al Tahuantinsuyo
o 1.5Alianza hispano-huanca
2División política
3La capital y las poblaciones
4Religión
5Organización social
6Economía
7Cultura
8Véase también
9Notas y referencias
Historia[editar]
Origen[editar]
Estudios arqueológicos plantearon que el origen de los primeros grupos que
poblaron la región de los Wankas estuvo en la región selvática, desplazándose
desde algún lugar del nor-oriente hacia el sur de la sierra central del Perú.
Desde Huánuco (Huargo y Lauricocha) prosiguiendo
por Pasco, Junín y Huancavelica; dejando evidencias
en Parimachay, Curimachay y Pachamachay en Ondores, Junín y que datan
aproximadamente de 9850 a. C. (Rick y Matos 1976, Hurtado de Medoza 1979).
Su desplazamiento se proyectó desde la selva central hacia el Valle del
Mantaro.3 En el área de Jauja, estudios evidencian ocupaciones de pobladores
entre valles rocosos de Tutanya y Helena Puquio
en Pachacayo y Canchayllo ambos en el Distrito de Canchayllo (Oreficso y Mota
1984; Mallma 2002).3 En Huancayo y Chupaca también se encontraron
evidencias en abrigos rocosos de Tschopik o Callavallauri (Tschopik 1948; Fung
1959; Kaulicke 1994).3 La presencia de material lítico, en colinas como San Juan
Pata en Jauja, como esquirlas, lascas, núcleos y performas4 llevaron a
planteamientos de esquemas cronológicos por investigadores como (Matos y
Parsons 1979), David Browman (1970), Catherine LeBlanc (1980) y Christine
Hastorf (1986). En algunos casos en cerámica dejaron evidencias que
permitieron plantear esquemas cronológicos. Posteriormente, estos sitios
albergaron a sociedades agro-alfareras de los cuales surgió la sociedad Pre-
Wanka.3
Huancayo
ciudad
Bandera
Escudo
Huancayo
Santísima Trinidad de Huancayo
Localización de Santísima Trinidad de Huancayo en
Perú
Ubicación
12°04′00″S 75°13′00″OCoordenadas:
12°04′00″S 75°13′00″O (mapa)
Plaza de la Constitución.
Inmaculada iglesia
La Merced iglesia
Época prehispánica[editar]
Antiguamente, la zona se encontraba habitada por la nación Wanka hacia
el 1200 a. C. aproximadamente, quienes tuvieron fama de aguerridos e
indómitos guerreros. Su actividad principal era la agricultura.
Los Wankas eran una nación cuya antigüedad se desconoce. Se desarrolló en
el Valle del Mantaro en la zona centro y sur, en especial al lado derecho del río
Mantaro, hacia la zona de noroeste ubicando en Ahuac, Huachac y otros
pueblos, donde se encuentra el centro poblado y fortaleza Wanka aún existente
en la cumbre del cerro Watury. Después de las guerras, opresión e invasión de
otros pueblos inicia el aislamiento y el crecimiento de estos en el valle cuyos
restos aún quedan como los ubicados en las localidades de Cotocoto
(actual distrito de Chilca) y Ocopilla (actual zona este del distrito de Huancayo).
Fue la Cultura Wari, quienes iniciaron la invasión cuyo centro principal se ubica
en lo que es hoy el departamento de Ayacucho) la primera que, hacia el siglo
VI inició su expansión hacia el norte. Los pueblos de la Zona centro del Valle
wanka formaron parte de lo que se conoció como Imperio Wari. De esa época
son los restos del poblado de Huari de Huarivilca. La caída de este imperio fue
seguida del surgimiento de otra cultura, la Cultura Inca. Hacia 1460, bajo el
mandato del IncaPachacútec, los Incas tomaron control de la región y territorio
la cual anexaron sólo en parte a su imperio, ya que el medio estratégico para
abrir nuevas rutas de comercio era el traslado de otros pueblos aledaños al Valle
del Mantaro para abrir alianzas y el camino real para la movilización y
abastecimiento del ejército imperial.
La naturaleza de los wankas y su resistencia, así como la política de culturización
de los incas (basada en la introducción de su religión y de su idioma) causó que
en esta zona no se diera una convivencia pacífica sino que más bien sea una
zona de constante convulsión y represión por parte de los cusqueños, cierta
crónica trata de una derrota de una resistencia de los Wankas del centro, a los
cuales el Inca ordeno a más de 600 guerreros Wankas la mutilación de los brazos
en señal de dominio, sin embargo a pesar de la resistencia de la fortaleza de
Watury, el valle fue aprovechado por su fertilidad y esta zona fue utilizada como
uno de los pasos principales del camino inca que se dirigía al norte hacia las
ciudades de Cajamarca y Quito.
La tradición oral señala que existía un Tambo Inca (posada en el trayecto del
Camino Real de los Incas), ubicada a una jornada del camino de Jauja al sur.
Frente a dicho tambo existía un peñón de forma ovalada de considerables
dimensiones usada como adoratorio. En dicha localidad se utilizaban las aguas
del actual Río Florido que desemboca en el río Mantaro.
Época colonial y fundación de la ciudad[editar]
Durante la colonización, las fuerzas españolas comandadas por Francisco
Pizarro iniciaron su viaje rumbo a la ciudad del Cusco (capital del Imperio Inca)
por las Andes. En ese viaje se realizó la fundación de la ciudad de Jauja y su
establecimiento temporalmente como primera capital del nuevo territorio,
meramente con fines políticos para tener alianzas con tribus del lugar. En ese
momento existió un acuerdo entre los conquistadores y los indígenas Xauxas
para lograr la derrota de las fuerzas incaicas que defendían el lugar centro y sur
del Valle del Mantaro. Muestra de esta colaboración es el actual escudo de
armas de la ciudad, que le fue otorgado por el mismo Rey Felipe II a pesar que
en esos momentos, Huancayo aún no existía ni como aldea. Los indígenas
ayudaron a las fuerzas conquistadores a cambio de un blasón. Fue inicialmente
fundada como pueblo, más adelante como ciudad.
Luego de la conquista, los españoles se fueron asentando en los valles que
encontraban más adecuados. Francisco Pizarro fundó la ciudad de Jauja y la
estableció estratégicamente como la primera capital del Perú. El camino al sur
que pasaba por el tambo camino al Cusco se fue poblando poco a poco.
El 1 de junio de 1572 fue fundada como "Pueblo de Indios" por Don Jerónimo de
Silva y Advocada (Dedicada) a la Santísima Trinidad, tomando el nombre de
"Santísima Trinidad de Huancayo". Luego de ello, y a pesar de que seguía siendo
un tambo o posada de los viajeros, el Virrey Don Francisco de Toledo la hizo
centro de Encomienda con ayllus distribuidas a su alrededor: Ayllu
Huamanmarca, Ayllu Cajas, Ayllu Tambo, Ayllu Auquimarca, Ayllu Gualahoyo,
Ayllu Plateros, etc. Desde esos tiempos, la ciudad se formó alrededor del camino
inca, situación que se mantiene en la actualidad. El camino inca se convirtió en
la Calle Real que cruza de norte a sur la ciudad y se constituye en el centro de
su organización y su vida.
El 8 de noviembre de 1580, se inició la construcción de una pequeña capilla
llamada "Santísima Trinidad de Huamanmarca" (en reemplazo de la roca que
servía como adoratorio). Esta iglesia fue terminada en el año 1619 pero de ella
no existen restos. Los terremotos y el paso del tiempo causaron serios estragos
en su estructura. Para el año 1861 estaba totalmente en ruinas y finalmente se
vino abajo con el terremoto en 1876, las pinturas fueron llevadas a la Capilla de
"La Merced", ubicada 500 metros más al norte, los registros de nacimiento se
conservan desde 1712, intactos en los archivos parroquiales.
En 1616 el cronista Felipe Huamán Poma de Ayala pasó por Huancayo, relató
que él había encontrado un tambo y casas de españoles dedicados al arrieraje.
El templo Matriz, fue construido en un terreno que donaron vecinos notables. Su
construcción comenzó el 18 de marzo de 1799 y fue terminado el 18 de
marzo de 1831. Actualmente es la Catedral de la ciudad ubicada en la Plaza
Constitución. Esta plaza, llamada antes "Del Comercio", se juró la "Constitución
Liberal de Cádiz" en 1813. Es por ello que se modificó su nombre.
Guerra de la independencia[editar]
Durante la etapa de la Independencia, Huancayo proclamó y juró la
independencia nacional el 20 de noviembre de 18207 (8 meses antes de la
proclamación de la independencia por el general José de San Martín). En su
trayecto para tomar la capital del virreinato desde los Andes, el general Juan
Antonio Álvarez de Arenales y su ejército pasaron por el valle rumbo a Pasco.
En Huancayo se reaprovisionó y continuó su viaje hacia el norte. Luego de la
partida de ese contingente, la ciudad quedó desprotegida. En medio de esta
situación, un batallón de soldados independentistas al mando del mayor José
Félix Aldao, llega a la ciudad perseguido por los ejércitos realistas. Ante esta
situación, los habitantes de la ciudad organizaron una milicia armada con pocas
armas de fuego y muchas lanzas y hondas.
La cantidad de milicianos sumaba alrededor de 5,000 entre nativos huancas,
criollos y mestizos. En estas condiciones se dio, el 29 de diciembre de 1820 en
el sitio conocido como Azapampa (ubicado al sur de la ciudad en el actual distrito
de Chilca), el enfrentamiento en contra del ejército realista fuertemente armado
y que contaba además con caballería y artillería. El resultado de este
enfrentamiento fue trágico para los independistas, se desató una carnicería
despiadada de la que pocos milicianos huyeron.
Luego de obtenida la independencia, el Gobernador Provisorio José de Torre
Tagle le confiere a Huancayo el Título de «Ciudad Incontrastable», el 19 de
marzo de 1822, ratificándose este título por el gobierno provisorio de José de La
Mar el 5 de febrero de 1828.
El general Simón Bolívar llega a este valle el mes de agosto de 1824, ya siendo
Dictador Supremo del Perú. En su estadía premia a muchos héroes y brinda
reconocimiento a los soldados patriotas, que ayudaron a la independencia total
de los diferentes Estados Sudaméricanos. También expulsa de la región a los
frailes franciscanos del convento de Ocopa por consideralos según su parecer
«realistas recalcitrantes».
Época republicana[editar]
Después de la batalla de Yungay, donde ganó la expedición chilenoperuana a la
Confederación Peruano Boliviana, durante la gestión del autoproclamado
presidente del Perú, Agustín Gamarra, se realizó una Asamblea Constituyente
que votó una carta política conservadora en 1839.
El 31 de octubre de 1854, el Mariscal Don Ramón Castilla, en medio de los
enfrentamientos caudillistas que caracterizaron las primeras décadas de vida de
la nueva República, se enfrenta a José Rufino Echenique venciéndolo en la
batalla del cerro de Cullcos (lomo de animal) llamado actualmente "Cerrito de la
Libertad" ubicado al este de la ciudad. Castilla eligió la ciudad de Huancayo como
sede de su gobierno, desde la cuál decretó uno de sus más famosas
disposiciones. El 3 de diciembre de 1854, en un inmueble ubicado en la antigua
plaza del Comercio (hoy "Plaza Constitución" en la esquina de las calles Real y
Giraldez, centro neurálgico de la ciudad) decretó la abolición de la esclavitud en
el Perú así como el fin del tributo indígena. Dicho inmueble fue declarado
Monumento Nacional por Ley Nº 12064. Sin embargo, debido a una ampliación
del parque, fue demolido el año 1967.
El 16 de noviembre de 1864, durante el gobierno del Presidente Juan Antonio
Pezet, quien asumió la presidencia al morir Don Miguel de San Román; se
decretó la creación de la provincia de Huancayo, separando a la ciudad de la
hegemonía de la ciudad de Jauja. Huancayo fue establecida como la capital de
dicha provincia. El 15 de enero de 1931 según decreto de Luis Miguel Sánchez
Cerro, Huancayo fue nombrada capital del departamento de Junín en reemplazo
de la ciudad de Cerro de Pasco que pasó a ser capital del recientemente
creado departamento de Pasco. Este hecho estableció a Huancayo como la
ciudad más importante de la región central del país, condición que se fue
consolidando durante el siglo XX.
En la década del 80, Huancayo al igual que toda la región central del país, fue
un centro de lucha antisubersiva contra las
organizaciones terroristas de Sendero Luminoso y el MRTA. En la ciudad se
registró constantes enfrentamientos entre las Fuerzas Armadas y esas dos
facciones, las mismas que incluso se enfrentaban una a otra. El este de la ciudad
se encontraba bajo el control de Sendero mientras que el oeste de la misma se
encontraba bajo el control del MRTA. En el año 1988 se capturó en la "Plaza
Huamanmarca" al cabecilla del MRTA, Víctor Polay Campos. A partir del
año 1992, a la par que en el resto del país, las Fuerzas Armadas lograron
desarticular el movimiento subversivo. Finalmente el 14 de julio de 1999, se
logró la captura del último cabecilla de Sendero Luminoso Oscar Ramírez
Durand, alias Feliciano, en la localidad de Cochas, anexo del distrito de El
Tambo.8
Geografía[editar]
La ciudad de Huancayo se ubica en la parte central del Perú, en plena cordillera
de los Andes. La cordillera muestra, en esta parte, tres sistemas bien
diferenciados, una cordillera occidental, otra central y una oriental. La ciudad se
ubica en medio de un valle entre las cordilleras occidental y central. El río
Mantaro, que nace en el Lago Junín y recorre varios cientos de kilómetros hasta
el Departamento de Huancavelica, ha formado el Valle del Mantaro, que se
extiende desde el norte de la ciudad de Jauja hasta el distrito de Pucará con un
largo aproximado de setenta kilómetros. Este valle es considerado el más ancho
del Perú y es uno de los de mayor producción agrícola del país.
Geopolíticamente se señala que la ubicación de la ciudad es una de las más
adecuadas considerando la extensión del país. Sin embargo, los accidentes
geográficos hacen que las comunicaciones hacia la zona sur del país no sean
las mejores.
Ubicación[editar]
Está situada sobre los 3271 msnm en pleno Valle del Mantaro, en la margen
izquierda del río del mismo nombre, lo que confirma a Huancayo como una de
las ciudades más altas del Perú y la décima en el mundo. La ciudad ocupa
terrenos de seis distritos de la provincia: Huancayo, El
Tambo, Chilca, Pilcomayo, Huancan y San Agustin de cajas. y forman parte del
área de la ciudad núcleo, se ven enormemente influencidas por el ambito
económico, cultural y de transporte, y representan morfológicamente ya un área
de aglomeración metropolitana.
La parte norte de la ciudad se extiende por el distrito del San Agustin de Cajas y
San Jeronimo, estas se caracterizan por ser una zona eminentemente
residencial y de gran potencial Turístico e Industrial. La parte central de la ciudad
se extiende por los distritos de Huancayo y El Tambo. Estos distritos acoge los
principales edificios públicos de la ciudad así como las principales zonas
comerciales. Hacia el este y oeste se encuentran los distritos de Pilcomayo y
Palian que son netamente residenciales de reciente desarrollo Comercial
turístico. Finalmente, hacia el sur, se ubican los distritos de Chilca, Huancan y
Sapallanga que se encuentran en pleno desarrollo de la ciudad y que además
se caracterizan por ser distritos que acoge más inmigrantes de los
departamentos del sur, Huancavelica, Ayacucho, Apurimac y Cuzco
El centro de la ciudad no se encuentra cerca al río Mantaro, pero sí se encuentra
cruzado por el riachuelo "Shullcas", que sirve de límite natural entre los distritos
de Huancayo y El Tambo,
La ciudad se encuentra íntegramente atravesada de norte a sur por la Calle Real,
que es la principal arteria de la ciudad y en ella se aglomera gran parte del
movimiento comercial de ésta.
Clima[editar]
Debido a su latitud (12° LS), Huancayo debería tener un clima cálido. Sin
embargo, la presencia de la Cordillera de los Andes y la altitud de la ciudad
(3250 msnm) causan grandes variaciones en el clima. Huancayo tiene un clima
templado pero inestable durante todo el año, variando entre 29º en los días más
cálidos y -5º grados centígrados en las noches más frías. La gran variación de
las temperaturas hace que en la zona sólo se distingan dos estaciones, la
temporada de lluvias desde octubre hasta abril (correspondiente a gran parte de
la primavera y el verano) y la temporada seca de mayo a septiembre. Las
temperaturas más bajas se registran en las madrugadas de los días de los meses
de junio a agosto.
Atractivos turísticos de la ciudad[editar]
Catedral de Huancayo.
Catedral de Huancayo. Este templo, conocido en sus inicios como Templo
Matriz, fue construido en un terreno que donaron vecinos notables
Capilla de la Merced. Considerada Monumento Histórico Nacional, por ser
uno de los pocos vestigios de la colonia que se conserva. En ella se reunió
el Congreso Constituyente en 1839. En su interior puede apreciarse una
gran colección de pintura de la escuela cusqueña.
Cerrito de la Libertad. Un mirador natural desde donde se tiene una visión
panorámica de la ciudad. Tiene un zoológico de sitio en refacción.
Torre Torre. A un kilómetro del Cerrito de la Libertad.
Conjunto geológico de enormes torres de tierra arcillosa, moldeadas por
acción del viento y de las lluvias.
Feria Dominical de Huancayo. Ubicada en la avenida Huancavelica.
Semana a semana se expenden productos artesanales, industriales y
agropecuarios.
Parque de la Identidad Huanca. Atractivo parque con motivos de la Cultura
Wanka.
Restos Arqueológicos de Huarivilca.
Museo de la Memoria. Donde se reúne material bibliografico y audiovisual
sobre el conflicto armado en los años 80's
La Colombina. Famosa hacienda Club ubicada al sur de Huancayo.
Museos[editar]
Exposición de máscaras
Museo Vicente Razetto B. del Colegio Salesiano «Santa Rosa»
Museo del Colegio Santa Isabel
Museo Joaquín Vila
Museo de la Memoria
Museo de Warivilca
Museo Antropológico de la Cultura Andina - UNCP
Música[editar]
El valle del Mantaro es una región de múltiples danzas y costumbres, de la cual
la expresión autóctona se expresa en las danzas y músicas como la Huaconada,
los Auquis, las mulizas, los huaynos y el Huaylasrh moderno que fue creación
por el compositor Zenobio Dagha Sapaico (originario de Chupuro), y otros
músicos, cantantes y compositores renombrados son Carlos Baquerizo
Castro (de Sicaya), Jesús Zedano, Flor Pucarina Picaflor de los Andes y otros
intérpretes no nacidos en la tierra huanca, como Flor de la Oroya (de Ayacucho),
el Cazador Huanca (de Cajamarca), Eusebio Chato Grados (de Pasco), Amanda
Portales (de Lima), Irene del Centro (de Yauyos) y Flor de la oroya (de oroya).
Mitología incaica
Índice
1Cosmovisión
2Panteón
o 2.1Principales dioses
2.1.1Viracocha
2.1.2Mama Quilla
2.1.3Pacha Mama
2.1.4Pachacamac
2.1.5Mama Sara
2.1.6Mama Cocha
o 2.2Dioses menores
3Véase también
4Bibliografía
5Enlaces externos
Cosmovisión[editar]
La cosmovisión es el concepto o interpretación que una cultura tiene acerca del
mundo que le rodea. En el caso andino, esta tiene rasgos particulares en materia
de tiempo y espacio.
De esa manera en el mundo andino, el tiempo era concebido de manera cíclica,
en una sucesión constante de períodos de caos (o desorden) y de cosmos
(orden) del mundo.
El espacio andino era concebido en dos niveles diferentes: horizontal y vertical.
En el plano horizontal, los incas veían el mundo de manera
dual: hanan y hurin (arriba y abajo). Estas dos mitades eran divididas a su vez,
en otras dos, dando origen a la cuatripartición. Esta división era entendida como
complementariedad, oposición y reciprocidad. Mientras que, a nivel vertical, el
espacio estaba dividido en tres planos:
1. Hanan Pacha (mundo de arriba, celestial o supraterrenal): era mundo celestial
y sólo las personas justas podían entrar en ella, cruzando un puente hecho de
pelo. En la tradición andina se definió al Hanan Pacha como el mundo superior
donde habitaban los dioses como Viracocha o Wiracocha, Inti, Mama Quilla,
Pachacamac, Mama Cocha, etc.
2. Kay Pacha (mundo del presente y de aquí): en la cosmovisión andina, Kay
Pacha es el nombre del mundo terrenal, donde habitan los seres humanos y
pasan sus vidas.
3. Uku Pacha (mundo de abajo o mundo de los muertos): en la mitología andina,
Uku Pacha era el mundo de abajo o mundo de los muertos, de los niños no
nacidos y todo lo que estaba debajo de la superficie de la tierra o del mar. Las
fuentes, cuevas u otras de las aberturas de la superficie terrestre eran
considerados líneas de comunicación entre el Uku Pacha y el Kay Pacha.Pero
no lo veían como el infierno que nosotros conocemos sino como otro mundo de
estadía.
El término pacha puede significar a la vez tiempo y espacio (mundo, tierra).
La cosmovisión está principalmente ligada a la cosmografía, que es la
descripción del cosmos, en este caso correspondiente al cielo del hemisferio
austral, cuyo eje visual y simbólico lo marca la constelación Crux, denominada
Chakana en la antigüedad y cuyo nombre se aplica a la Cruz Escalonada Andina,
símbolo del Ordenador o Viracocha. Así también en el Universo Andino existen
mundos simultáneos, paralelos y comunicados entre sí, en los que se reconoce
la vida y la comunicación entre las entidades naturales y espirituales.
Panteón[editar]
La andina prehispánica era animista, perfilaba a los astros y a los grandes
hechos y fenómenos geográficos como deidades en sí mismas. El único dios en
sentido pleno de la palabra, fue Viracocha, el dios creador. Otras deidades
importantes eran el sol (inti), la luna (Mama Quilla) protectora de las mujeres, la
tierra (Pacha Mama) de la fertilidad agrícola, y el rayo (Illapa) trinidad del rayo,
trueno y relámpago, dios de la batalla.
Principales dioses[editar]
Viracocha[editar]
Artículo principal: Viracocha
Viracocha, el Creador.
Viracocha (en quechua: Qun Tiksi Viraqucha) era considerado como el
esplendor originario o El Señor, Maestro del Mundo. En realidad fue la primera
divinidad de los antiguos peruanos, a saber, los habitantes
de Caral, Chavín, Huari y especialmente los tiahuanacos, que provenían
del Lago Titicaca. El culto al dios creador supuso un concepto de lo abstracto y
de lo intelectual, y estaba destinado solo a la nobleza.
Viracocha al igual que otros dioses, fue un dios nómada. Según los mitos, surgió
de las aguas, y creó el cielo y la tierra. Tenía un compañero alado, el Pájaro Inti,
una especie de pájaro mago, sabedor de la actualidad y del futuro. Este pájaro
mago, no es otro que el Corequenque de las tradiciones orales, el picaflor de oro,
mensajero de los dioses, cuyas plumas servían para la mascaypacha o corona
del emperador Inca.
Viracocha es representado con dos varas, que al parecer eran realmente
estólicas (propulsalanzas) o warakas (hondas gigantes andinas).
Mama Quilla[editar]
Artículo principal: Mama Quilla
Mama Quilla (en quechua: Mama Quilla, Madre Luna) era hermana y esposa de
Inti; también era considerada madre del firmamento. De ella se tenía una estatua
en el Templo del Sol, en el que una orden de sacerdotisas le rendía culto.
Los incas celebraban en su honor una gran fiesta denominada Coya Raymi
Naturalmente, a la diosa Mama Quilla estaba adscrito el fervor religioso de las
mujeres, y ellas eran quienes formaban el núcleo de sus fieles seguidoras, ya
que nadie mejor que la diosa Mama Quilla podía comprender sus deseos y
temores, y darles el amparo buscado.
Pacha Mama[editar]
Artículo principal: Pacha Mama
La Pacha Mama (en quechua: Pacha Mama, Madre Tierra o Madre Cósmica) La
fuente femenina de la que proviene todo el mundo material, el sustento de toda
la naturaleza y toda la realidad.
Pachacamac[editar]
Artículo principal: Pachacamac
Pachacamac (en quechua: Pachakamaq, Soberano del mundo) era una re-
edición de Wiracocha, el cual era venerado en la Costa Central del Imperio inca.
Era conocido como el dios de los temblores, y su culto hizo un
aparente sincretismo con el actual Señor de los Milagros, el cual - según la
historiadora María Rowstoroski - tiene rasgos de este antiguo dios.
Mama Sara[editar]
Artículo principal: Mama Sara
La Mama Sara (en quechua: Mama Sara, madre maíz) era la Madre Maíz o del
alimento, la más importante de las conopas (representaciones religiosas) de los
alimentos junto con la coca y papa.
Mama Cocha[editar]
Artículo principal: Mama Cocha
La Mama Cocha (en quechua: Mama Qucha, madre mar), era una diosa a quien
se le rendía culto para calmar las aguas bravas y para la buena pesca. Era la
deidad que representaba todo lo que era femenino.
Dioses menores[editar]
Aparte del gran Viracocha y su corte terrenal de Amautas, o sabios y primeros
sacerdotes y administradores, el segundo cordón de clérigos, la nobleza militar
y los ayllus o gremios, regidos hasta en su más mínimo movimiento por la ley
del Inca, el pueblo llano tenía su panteón con otros dioses menores, a los que
probablemente le resultaba más sencillo y cercano dirigirse en busca de favores
y soluciones.
La estrella rizada o de la mañana acompañaba al Sol, al igual que Illapa, dios
del trueno y la batalla, como la imagen de la estrella de oro, la de la tarde, Venus
o Chaska, hacía su guardia junto a la Luna; y Chuychú, el bello arco iris estaba
por debajo de ambos grandes dioses. El arco iris fue luego elevado a dios de los
nobles debido a que representaba la belleza que estaba reservada para los
nobles
Las constelaciones de la copa de la coca (Kuka Manka) era una constelación
que cuidaba de las hierbas mágicas, como la constelación de la copa de
maíz (Sara Manka) lo hacía con los alimentos vegetales, y la
del jaguar (Chinchay) se encargaba de los felinos.
Wasikamayuq era el dios tutelar del hogar, mientras que el Qhaxra-kamayuq se
esforzaba por evitar que los ladrones entraran en esa misma casa, y
los Auquis asumían la vigilancia de cada poblado.
Había también un dios de las tormentas y otro dios del granizo; tras Pacha
Mama, la diosa de la Tierra, estaban Apu Katikil y Pikiru, como dioses tutelares
de los gemelos; la serpiente Hurkaway era la divinidad de lo que estaba bajo
tierra, mientras que el ávido Supay reinaba en el mundo de los muertos vivientes
sin dejar de reclamar más y más víctimas para su causa, lo que hizo que los
españoles le dieran lo identificaran con el Diablo, aunque tenía cualidades
benignas y malignas.
También estaba el dios Wakon o Kon, un hermano de Pachacámac expulsado
por éste y que se llevó con él, al ser forzado a irse, la lluvia y dejó a la franja
costera del Perú seca para siempre. Según Pachacamac, fue un dios maligno y
devorador de niños, de risa cruel y habilidad para rodar por las montañas. Otros
hermanos, Temenduare y Arikute, dieron origen al diluvio con sus querellas. En
total y según algunas tradiciones orales el primer sol del mundo antiguo (Ñawpa
pacha) el cual era Wiracocha, el creador con su corte, y tuvo 4
hijos: Kon o Wakon, dios de las sequías; Mallko dios de la
ley; Vichama o Atipa dios de la guerra y la venganza y Pachacámac, quienes
regentaron sucesivamente el mundo actual destruyéndolo sucesivamente. Estos
guardan relación con los 4 hermanos del mito de los hermanos Ayar, uno de los
mitos de la creación del Imperio inca. Pachacámac a su vez tuvo de hijos al sol
(Inti) y la luna (Mama Quilla) del mundo actual o Kay Pacha. Pachacamac se
autoexilió al mar desde donde domina los terremotos, dejando el mundo en
manos del Inti o sol del mundo actual.
Existen otros wakas o dioses, como Catequil, poderoso dios oráculo; Huallallo
Carhuancho, dios de fuego con rasgos malignos; Huari, dios gigante de la guerra
referido a la cultura del mismo nombre; Amaru, la serpiente mitológica divina;
entre muchos otros nombrados en sin número de tradiciones orales recopiladas
recientemente.
Bibliografía[editar]
Anrade Reimers, Luís. (1995). Biografía de Atahualpa. Quito, Ecuador
Benavides Solís, Jorge (1998)"El otro urbanismo". Sevilla, España. Padilla
Libros Editores & Libreros.
Deler Jean Paul. (1983)"El manejo del espacio en el Ecuador, etapas
claves". Quito, Ecuador. CEDIG. Gómez Nelson y Portais Michel.
Saransig, Julio (2007) "Los territorios indígenas dentro de un estado
nación". Maestría de Desarrollo Regional y Planificación Territorial.
Facultad de Ciencias Humanas, PUCE.
Saransig, Julio y Jaramillo, Pedro (1999) "Influencia de los Grupos
Indígenas en el Desarrollo de la Morfología Urbana de Otavalo" Trabajo
académico.
Saransig Picuasi, Julio (2001)TESIS "Centro Artesanal de Capacitación y
Ferias JATUNA PUNGO".- Ejemplo de los planos andinos aplicados a la
arquitectura. Quito, Ecuador. Universidad Católica del Ecuador, depósito
legal Tesis 725.53 Sa71
Cosmovision andina Inca
Bibliografía científica
Ortmann, Dorotea: Ciencias de la religión en el Perú ( 2002) Fondo
Editorial Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima. ISBN 9972-
46-183-1
Duviols, P. La destrucción de las religiones andinas(1971)IFEA-Instituto
francés de estudios andinos-Lima.
Dioses del antiguo Perú (2000) Fondo editorial del Banco de Crédito,
Lima.
Eliade, Mircea: Diccionario de las religiones (1994)Paidós, Barcelona, 2.ª
edición.
Feuerbach, F. La esencia del cristianismo ( 1975). Editorial Sígueme,
Salamanca, España.
Las pacarinas: En los andes cada Etnia o Ayllu afirmaba provenir de un ancestro
común de origen divino el cual había surgido de la tierra, por mandato divino. Los
antepasados más remotos habrían salido de un sitio especial al cual todos
reconocían como su lugar de origen o pacarina que podía ser un río, cueva,
montaña, volcán, lago, laguna, manantial, etc. Se decía que antes de ser
humanos habían formado parte del Uku Pacha (mundo de Abajo o subterráneo)
y que poblaron la tierra a través de las pacarinas de donde surgían al mundo
terrestre.
El vínculo que se desprendía entre la Pacarina y los miembros del Ayllu era
sumamente fuerte. Cada habitante del ayllu se sentía familiar de las otras
personas pertenecientes a su comunidad, estos lazos se mantenían de
generación en generación. El lago Titicaca fue una de las pacarinas más
adoradas en el Imperio Incaico ya que se creía que era donde había surgido el
primer Inca "Manco Capac"
Las Huacas: En los andes se denominaba Huaca a todo aquello que se
consideraba sagrado, eran objetos que representaban algo venerado, por lo
general eran monumento de algún tipo o también podría ser la residencia o
panaka de las momias de difuntos Incas, pero tambien podían ser lugares
naturales, como la cima de una montaña o la naciente de un río. Las huacas se
han asociado con la veneración y el ritual religioso y podían asegurar la
producción agrícola, la fertilidad y librar al pueblo de la furia de los dioses
El dios Inti (dios sol) y su esposa, Mama Quilla (diosa de la Luna), eran
considerados deidades benévolas. Según un antiguo mito, El dios Inti tuvo dos
hijos: Manco Capac y Mama Ocllo y les enseño las artes de la civilización, luego
fueron enviados a la tierra para difundir este conocimiento a la humanidad. Otra
leyenda no obstante, afirma que Manco Cápac era hijo de Viracocha.
El dios Inti ordenó a sus hijos a construir la capital Inca en donde la cuña divina
de oro que llevaban con ellos se hundiera en la tierra. Los Incas creían que esto
ocurrió en la ciudad de Cuzco, y es así que la convirtieron en su capital.
El Willaq Uma era el Sumo Sacerdote del Sol (dio Inti). Su posición lo colocó
como una de las personas más influyentes del imperio Inca, y era común que
sea el hermano del Inca. Los hatunrunas (hombre común) creían que el Sapa
Inca era el hijo vivo del dios Inti (dios del sol) y por eso consideraban como el
representante de él.
Fiesta del Inti Raymi
La fiesta del Inti Raymi, Que honra al dios sol, en la actualidad atrae a miles de
turistas cada año al Cuzco, la antigua capital de la Imperio de los Incas.
La fiesta del Inti Raymi se celebra durante el solsticio de invierno, alrededor del
24 de junio en el Imperio Incaico. El festival se celebró en el Cuzco y contó con
la participación de los cuatro suyos del Tahuantinsuyo. En quechua, Inti Raimi,
significa "la resurrección del sol" o "el camino o ruta del sol". Los Capitanes
militares, funcionarios del gobierno, y vasallos que asistían iban vestidos con sus
mejores trajes, y llevaban sus mejores armas e instrumentos. La preparación
para la fiesta del Inti Raymi comenzaba con un ayuno de tres días, donde
también durante esos días no se encendían fuegos y la gente se abstuvo de las
relaciones sexuales. El Inti Raymi duraba unos 9 días, y durante ese tiempo, la
gente consumía enormes cantidades de comida y bebida. Hubo muchos
sacrificios que se realizaban en el primer día. Después de los nueve días todas
las personas tenían permiso del Inca para regresar a su Ayllu o Etnia de origen.
- Dioses Secundarios
1. Dios Pachacamac (Quechua, "Creador y soberano del Mundo",
también Pacha Kamaq) Era la deidad adorada en la ciudad de Pachacamac y
considerado "Dios Creador" en las culturas Chancay, Lima, Wari y era venerado
en la costa central del Imperio inca. Este dios costeño tiene un parecido al dios
viracocha ya que los dos se les atribuyen el origen del mundo. Tambien se le
conoce como el dios de los terremotos.
Leyendas sobre Pachacamac
Pero la mujer nunca pudo perdonar la injusticia que Pachacamac cometió contra
su hijo, así que nuevamente invoca al Sol, pero esta vez pide venganza. En
respuesta el Sol envía a Vichama. Éste vive con la mujer a la que toma por su
madre. Sin embargo, un día, le dice a la mujer que tiene la edad suficiente para
ir a conocer el mundo y sale en largo viaje, dejándola. Pachacamac aprovecha
esta ocasión y mata a la desgraciada mujer. Posteriormente crea nuevas
personas. De regreso de su viaje Vichama se entera de la mala noticia. No
pudiendo soportar el remordimiento, resucita a su madre y en un arranque de
furia convierte en piedras a las personas creadas por Pachacamac, al que
persigue para darle muerte. Pachacamac logra salvarse arrojándose al mar,
justo frente donde está su santuario. Hoy en día a las dos islas que hay frente al
sitio arqueológico de Pachacamac se les conoce como las "islas de
Pachacamac". Vichama decide crear una nueva humanidad y los hace nacer de
tres huevos. Del huevo de oro nacieron los curacas, principales y demás nobles.
Del huevo de plata salen las mujeres de la nobleza y del tercer huevo, de cobre
nace la gente común.
Pachacamac era considerado el dios creador. Era especialmente venerada por
los pueblos que vivían a lo largo de la costa central del Perú pre-inca, pero más
tarde es anexado a la religión Inca y su culto se vuelve oficial.
2. La Luna "Quilla o Mama Killa”: Era la diosa de la Luna, también hermana y
esposa del Dios Inti e Hija del Dios Viracocha.
La Mama Quilla engendro a Manco Cápac y Mama Ocllo, los fundadores míticos
de la cultura Inca. Mama Quilla era la diosa del matrimonio y del ciclo
menstrual, y era considerada una protectora de las mujeres.
Mitos que rodean a Mama Quilla incluyen que lloró lágrimas de plata y que los
eclipses lunares fueron causados cuando ella era atacada por un animal. Era
representada en la forma de una bella mujer y sus templos en el Cusco eran
atendidos por sacerdotisas dedicadas de los Acllahuasis
Mama Quilla era conocida como la "Madre Luna", y fue la diosa de la luna. Según
el padre Bernabé Cobo, cronista de mediados del siglo XVI, la luna era adorada
por la belleza admirable y los beneficios que otorga al mundo. Ella era importante
para calcular el paso del tiempo y del calendario, debido al hecho de que muchos
rituales se basaban en el calendario lunar.
Uno de los mitos que rodea a la diosa de la luna era sobre las "manchas oscuras"
que se observaban en la Luna, Se creía que un Zorro se enamoró de Mama
Quilla, debido a su belleza, pero cuando ascendió al cielo, ella lo apretó contra
ella, produciéndose heridas. Los incas temían los eclipses lunares ya que creían
que durante eclipse, un animal (posiblemente un zorro, león de montaña,
serpiente o Puma estaba atacando a Mama Quilla. Debido a esto, la gente
intentaba ahuyentar a los animales con armas arrojadizas, gesticulando y
haciendo tanto ruido como sea posible, creían que si el animal lograba su
objetivo, entonces el mundo se quedaría en la oscuridad. Esta tradición continuó
después de que los Incas sean sometidos por el españoles y convertidos al
Catolicismo, los conquistadores usaron en su beneficio los eclipses lunares ya
que podían saber cuándo ocurrirían, por eso los indígenas mostraron respeto
cuando descubrierón que eran capaces de predecir los eclipses, o cuando
tendría lugar.
3.La Mama Kocha ( Mama Cocha) : Era la diosa del mar, de las aguas y de las
lagunas, protectora de los marineros y pescadores. En una leyenda se dice que
es madre de Inti y Mama Quilla con Viracocha.
Las Estrellas (Diosa Coyllur): compañera incansable en el espacio junto a la Luna
( Mama Killa). Se tenía la creencia de que las estrellas representaban a los
animales y aves de la Tierra que tenían simil (parecido) en el cielo
3. El Rayo (Dios Illapa) :Considerado como Gran Señor del fuego , también
recibió el nombre de "Libiac" su colerica figura se identificaba con un guerrero
celeste que al sacudir su onda producía un estallido que ocasionaba fuego, luz
y ruido; este guerrero tenía en la otra mano una porra y con ella ordenaba llover
y granizar, dando origen mitológico a los grandes ríos. Se le venero,
principalmente en la región del Collao (Kollao) y en el Cusco tenía un templo.
Kon en la mitología inca era el dios de la lluvia y el viento que venía del sur, hijo
de los dioses Inti y Mama Quilla.
Historia[editar]
Kon era un dios antiguo que pobló la tierra de seres humanos y les brindó agua
y frutos; salía de entre las montañas y la gente siempre esperaba su llegada ya
que con él venían las lluvias para la prosperidad de sus tierras de cultivo; pero
los humanos se olvidaron pronto de las ofrendas que debían darle por ser el
creador. Entonces Kon los castigó quitándoles las lluvias y transformando las
fértiles tierras en los inmensos desiertos de la costa. Kon solo dejó algunos ríos
para que con mucho esfuerzo y trabajo los humanos puedan subsistir.
El dios Kon fue el creador de esa primera generación de hombres que poblaron
la tierra; pero un día fue vencido por el dios Pachacámac quien los convirtió en
monos, zorros y lagartos para luego crear una nueva generación de seres
humanos. Kon era considerado el dios creador del mundo por culturas de la costa
peruana como Paracas y Nazca, que lo representaban volando con máscaras
felinas y portando alimentos, cabezas trofeo y un báculo; o bien con su cabeza
y ojos prominentes por lo que también es conocido como el "Dios oculado".
Apareció por el mar, desde el Norte, no tenía huesos ni carne, sin embargo su
forma era humana. Andaba mucho y ligero, como hijo del Sol recorría las sierras
y valles solamente con la voluntad y su palabra. Crea el mundo, lo puebla con
seres humanos a los que provee de abundante agua y frutos.
Desde las tierras del sur llegaría Pachacámac, también hijo del Sol, desterrando
a Kon y destruyendo su creación, para hacer una nueva generación de hombres
y proveerlos de cuantas cosas tienen.
El cronista mexicano Pedro Gutiérrez de Santa Clara (1521 ~ 1563) escribió:
"Cuentan los indios muy viejos, que lo oyeron de sus antepasados, que el
primer dios que hubo en la tierra fue llamado Cons (Kon), el cual formó el cielo,
la luna, estrellas y la tierra, con todos los animales y todo lo demás que hay en
ella. Y formó con su resuello todos los indios y los animales terrestres y aves
celestes y muchos árboles y plantas. Y que después de esto se fue a la mar y
que anduvo a pie enjuto sobre ella, y sobre los ríos, y que crió todos los peces
que hay, con su sola palabra, y que hizo otras cosas maravillosas, que después
se fue de esta tierra y se subió al cielo".
Tiempo después, llegó a la tierra otro dios, "más poderoso que Cons", llamado
Pachacámac, que quiere decir "hacedor del mundo o reformador, el cual
destruyó todo lo que había hecho Cons. A los indios que Cons había creado los
convirtió en simios o monas, y los envió a vivir a los Andes y a los valles que hay
por allí". Pero, misericordioso, Pachacámac creó a otros hombres "y muchas
indias muy hermosas", "así en la serranía como en los llanos".
Los que poblaron la serranía, hallaron una tierra "fresca", por haber salido
recién del diluvio.
La versión mitológica de la creación está caracterizada por dos dioses que
actúan sucesivamente, hay dos creaciones la de Kon y la de Pachacámac que
resulta definitiva; habiéndose retirado ambos, el Sol y la Luna -presentes todos
los días- quedaron como dioses principales, pero no en calidad de creadores. El
mito además parece indicar dos corrientes civilizadoras, la primera que llega del
mar por el Sur (Kon) y la segunda, desde el Norte representada por Pachacámac,
que ganó la confrontación.
Características[editar]
Kon era un dios eminentemente volador, era rápido y ligero porque carecía de
huesos, tenía cabeza de felino pero se sostiene que usaba máscaras felínicas.
En imágenes se le puede ver volando y portando un báculo, alimentos y cabezas
trofeo.
Mama Coca
En las algunas versiones de las leyendas sobre el origen del Imperio Inca, es la
esposa de Sinchi Roca, el segundo Inca, hijo de Manco Cápac y Mama Ocllo,
los fundadores del imperio.
Al morir Mama Coca, Sinchi Roca "... ordenó construirle una huaca y efectuar
permanentes sacrificios de sangre y chicha en ella, hasta que un día brotó un
arbusto; el Inca tomó sus hojas y las mantenía en la boca todo el tiempo,
creyendo así estar en contacto con la muerta. De sus frutos mandó sembrar
una chagra, cuyas hojas cargaba en una jigra de lana para mascarlas y para
darlas a aquellos que se distinguían a su servicio, a quienes podía permitir
también que la sembraran. A su muerte, se le enterró en la misma huaca y sus
sucesores mantuvieron durante siglos la tradición de mascar y dar la coca, con
lo cual se extendió su cultivo, pero siempre entre los afectos a los Incas, al tiempo
que se mantenía prohibida al pueblo"[1]
También se le asocia con el sexo excesivo, o se dice que era una mujer
promiscua que la partieron en dos sus amantes y que de su cuerpo salió el
arbusto de coca.
Mama Cocha
Mama Nina
Mama Nina era la diosa inca del fuego. Representaba la luz, el fuego, los
volcanes, y estaba relacionada con todos estos elementos, Nina puede
ayudarnos a transmutar esos sentimientos negativos en amor, sea cual sea su
forma, porque está estrechamente vinculada al fuego sagrado que brilla en
nuestro corazón. Nina puede también ayudarnos a alcanzar la visión, el
propósito de nuestra vida. Era una de las cuatro madres elementales junto con
la Pachamama, Mama Cocha y Mama Waira.1 2
Referencias[editar]
1. Volver arriba↑ Jacanamijoy, Rosa Elena. «Personajes míticos de
los ingas». Tradición oral: bitácoras. Consultado el 13 de octubre
de 2015.
2. Volver arriba↑ «El Año Nuevo andino se anunció en el Cajas». El
Tiempo. 13 de marzo de 2015. Consultado el 13 de octubre de
2015.
Mama Ocllo
Mama Ocllo (quechua: Mama Uqllu) fue la esposa del gobernante inca Manco
Cápac.
La leyenda de Manco Cápac y Mama Ocllo[editar]
Esta leyenda fue narrada en la crónica Comentarios Reales, escrita por el Inca
Garcilaso de la Vega II, quien fue hijo del capitán español Sebastián Garcilaso
de la Vega y de la princesa inca Chimpu Ocllo. En esta obra, el cronista dice que
el padre Sol, compadecido por el estado de salvajismo en el que vivían los
hombres, hizo salir del lago Titicaca a una pareja de hermanos y
esposos: Manco Cápac y Mama Ocllo.
Ellos recibieron el encargo de dirigirse hacia el norte llevando una vara de oro,
la cual periódicamente debían tratar de hundir en el suelo hasta encontrar un
lugar donde la vara entrase fácilmente para luego establecerse ahí. Esto ocurrió
al pie del cerro Huanacaure, adonde convocaron a todos los pobladores de las
áreas vecinas. Allí, los convencieron de su origen divino y de su labor
civilizadora. De esta manera, y siguiendo los supuestos de su padre Sol, Manco
Cápac enseñó a los hombres a cultivar la tierra, el maíz, a hacer canales de riego
y a construir casas de piedra. Mientras tanto, Mama Ocllo, enseñaba a las
mujeres a hilar y tejer para hacer vestidos de lana y algodón.
Estas dos leyendas coinciden en indicar una ruta de migración de sur a norte
(proveniente del altiplano peruano-boliviano), donde la búsqueda de tierra fértil
se hace evidente. Es probable que los fundadores del imperio hayan sido
expulsados del altiplano. Otro punto en común es la idea de «ordenación» del
mundo: los fundadores míticos ordenan el Cusco, lugar que se hallaba en
situación de caos por la pugna entre las etnias que vivían allí.
Onomástica[editar]
En el quechua oficial, su nombre es escrito como Mama Uqllu. Las
transcripciones alternas incluyen: Mama Ocllo, y Mama Ogllo (En los dialectos
norteños, la letra que representa a uvular fricativa sonora ([ ]), similar a la oclusiva
velar sonora a los oídos de los hispanohablantes). También se ha dado lugar a
las siguientes ortografías: Mama Oello, Mama Oella, Mama Oullo, y Mama Occlo.
Categorías:
Nacidos en año desconocido
Fallecidos en año desconocido
Mitología incaica
Mujeres incaicas
Mama Quilla
En la mitología incaica, Mama Quilla o Mamaquilla era la hermana y la esposa
del dios sol Inti. Esta diosa, representada por la Luna, acompañaba a Inti. Los
incaicos hablaban quechua o runasimi.
Véase también[editar]
Religión incaica
Imperio inca
Mitología inca
Iñakuyu
Categorías:
Dioses celestes
Mitología incaica
Mama Sara
La Mama Sara - en quechua, Mama Sara (Madre del Maíz) - era la madre del grano, la
más importante de las conopas (representaciones religiosas) de los alimentos junto con las
de la coca y la papa. A algunas plantas de maíz se las vestía como muñecas que
representaban a Mama Sara.
Se la asociaba también con el sauce.
Categorías:
Mitología incaica
Dioses de la agricultura
Mamacuna
Pachamama
Para otros usos de este término, véase Pachamama (desambiguación).
Historia de su culto
Los quechuas, los aimaras y otras etnias de la región andina, realizan
ancestralmente ofrendas en su honor, sacrificando entre otras
cosas camélidos para derramar su sangre. Entre otros objetos se ofrecen hojas
de coca, conchas marinas mullu y sobre todo el feto de la llama, según una
creencia para fertilizar la tierra sin que faltara jamás la cosecha, este tipo de
ofertorio suele llamarse en los Andes centromeridionales «corpachada».
La Pachamama,5 más las deidades Mallku y Amaru, conforman la trilogía de la
percepción aimara sociedad - naturaleza;6 y sus cultos son las formas más
antiguas de celebración que los aimaras realizan en la actualidad. Con la
invasión de los españoles y la persecución de las religiones nativas (llamada en
esa época «extirpación de idolatrías»), la deidad Pachamama, producto
del sincretismo, comenzó también a ser muchas veces a través de la Virgen
María.
Actualmente se mantiene y conserva el sistema de creencias y rituales
relacionados con la Pachamama, practicada principalmente por las
comunidades quechuas y aimaras, y otros grupos étnicos que han recibido la
influencia quechua-aimara, en las áreas andinas de Bolivia, Ecuador y Perú,
pero también en el norte de Chile, y en el norte de Argentina. A través de los
migrantes, se ha hecho conocida en otros lugares, y se ha expandido a
numerosas ciudades y grandes metrópolis modernas como Buenos Aires, por
este motivo se puede ver ocasionalmente en tal ciudad (especialmente en
los años noventa y a inicios del presente siglo) a gente que, por ejemplo, vuelca
un poco del vino o la cerveza que está por beber diciendo: «Antes para la
Pacha». Al realizar el ritual en el hogar por primera vez se debe realizar todos
los años de no hacerlo se dice que se acaba la buena suerte y los alimentos que
provee.
Ritual de la Pachamama
El ritual central de la Pachamama o fiesta de la Madre Tierra es la chaya o pago,
que como ya se ha mencionado implica un acto de reciprocidad. Aunque se ha
popularizado el primer día del mes de agosto como día principal para su
realización, de hecho se lo practica durante todo el mes, y en muchos lugares
también el primer viernes de cada mes. Las ceremonias están a cargo de
personas ancianas o de mayor autoridad moral dentro de cada comunidad. En
el caso del pueblo aimara esta persona recibe el nombre de 'yatiri'.
Ritual de la Pachamama en la Universidad Nacional de Lanús, UNLa
También se realizan ceremonias a la Pachamama en ocasiones especiales,
como al partir de viaje o al pasar por una apacheta. Según Mario Rabey y
Rodolfo Merlino ―antropólogos argentinos que han estudiado la cultura andina
desde los años setenta a los noventa, «el ritual más importante es el challaco».
Challaco es una deformación de los vocablos quechuas ch'allay y ch'allakuy, que
se refieren a la acción de ‘rociar insistentemente’, 'aspergar';3 en el lenguaje
corriente de los campesinos del sur de los Andes Centrales, la
palabra challar se usa como sinónimo de ‘dar de comer y beber a la tierra’.
El challaco, tal como se practica en la zona estudiada, 7 abarca una compleja
serie de pasos rituales que comienzan en las viviendas familiares la noche de la
víspera, durante la cual se cocina una comida especial, la tijtincha, y que
culminan en un ojo de agua o la toma de una acequia donde se realiza el ritual
principal a la Pachamama, con una serie de ofrendas que incluyen comida,
bebida, hojas de coca y cigarros.8
La religión centrada en la Pachamama se practica en la actualidad en forma
paralela al cristianismo, al punto tal que muchas familias son simultáneamente
cristianas y pachamamistas.9 En Bolivia la Pachamama es identificada con
la Virgen de Copacabana en La Paz,10 la Virgen de
11
Urkupiña en Cochabamba, y la Vírgen del Socavón en Oruro.
En Perú, específicamente en Puno, la Pachamama es identificada con
la Virgen de la Candelaria.
Referencias[editar]
1. Volver arriba↑ Diccionario quechua-español-quechua Edición de la
Municipalidad del Cusco ( Perú) 1995
2. Volver arriba↑ MERLINO, Rodolfo; y RABEY, Mario (1993).
«Resistencia y hegemonía: cultos locales y religión centralizada en
los Andes del Sur». Sociedad y Religión, 10-11: págs. 146-166.
3. ↑ Saltar a:a b LIRA, Jorge A. (1944): Diccionario kkechuwa-
español (volumen II). Tucumán (Argentina): sin editorial, pág. 719.
4. Volver arriba↑ Diccionario supracitado
5. Volver arriba↑ Kill, Lucia 1969 Pachamama. Die Erdgöttin in der
altandinen Religion. Univ. Diss. Bonn.
6. Volver arriba↑ VALDIVIA, María Paz. «Cosmovisión aimara y su
aplicación práctica en un contexto sanitario del norte de
Chile». Revista de Bioética y Derecho, n.º 7, junio de 2006. Pág. 1.
7. Volver arriba↑ MERLINO, Rodolfo; y RABEY, Mario
(1983). «Pastores del altiplano andino meridional: religiosidad,
territorio y equilibrio ecológico», Allpanchis, 21: págs. 149-171.
Cusco (Perú).
8. Volver arriba↑ RABEY, Mario; y MERLINO, Rodolfo (1988). «El
control ritual-rebaño entre los pastores de la puna argentina». En:
Jorge FLORES OCHOA (ed.), Llamichos y paqocheros: pastores
de llamas y alpacas: págs. 113-120. Cuzco (Perú).
9. Volver arriba↑ Mariscotti de Görlitz, Ana María 1978 Pachamama
santa tierra: contribución al estudio de la religión autóctona en los
Andes centro-meridionales. Berlin: Gebr. Mann Verlag.
10. Volver arriba↑ La Pachamama y la Virgen de Copacabana.
11. Volver arriba↑ «Los secretos del cerro, entre amuletos y fe», Los
Tiempos, 14 de agosto de 2011.
Enlaces externos[editar]
Mitos de Pachacámac
Existen dos mitos relacionados al santuario de Pachacámac, uno trata sobre la
formación del mundo y el otro sobre la formación de las dos islas que están frente
al templo.
Mito de Vichama[editar]
En el principio Pachacámac crio un hombre y una mujer. Todo era eriazo, la
lumbre del sol secaba los campos y parecía que la vida se extinguía. Murió el
hombre y quedó sola la mujer. Un día ella salió a buscar raíces entre las espinas
para poderse sustentar, alzó los ojos al Sol y, entre quejas y lágrimas, le dijo así:
-Amado creador de todas las cosas, ¿para qué me sacaste a la luz del mundo?
¿Para matarme de hambre? ¿Por qué si nos criaste nos consumes? Y si tú
repartes la vida y la luz en toda la extensión ¿por qué me niegas el sustento?
¿Por qué no te compadeces de los afligidos y de los desdichados? Permite, OH
padre, que el cielo me mate de una vez con su rayo o la tierra me trague.
Entonces el sol bajó risueño. La saludó amable. Condolido de sus lágrimas oyó
sus quejas. Le dijo palabras amorosas. Le pidió que depusiera el miedo y
esperase días mejores. Le mandó que continuase sacando raíces. Cuando
estaba ocupada en esto, le infundió sus rayos y ella concibió un hijo que al
poco tiempo nació. El dios Pachacámac, indignado de la intervención del
Sol y sobre todo no se le diera la adoración que se le debía a él, miró con odio
al recién nacido. Sin atender a las clemencias y gritos desesperados de la madre,
que pedía socorros al Sol, lo mató despedazándolo en menudas partes.
Pachacámac, para que nadie se quejase de que no había alimentos y se
volviese a pedir ayuda al Sol, sembró los dientes del difunto y nació el maíz;
sembró las costillas y los huesos y nacieron las yucas. De la carne nacieron
los pepinos, pacaes y demás frutos de los árboles. Desde entonces no hubo
hambre ni necesidad alguna. Al dios Pachacámac se le debió la fertilidad de la
tierra, el sustento y los dulces frutos. Sin embargo, a la madre no la aplacó ni
consoló la abundancia. Cada fruta era un testigo de su agravio y, cada día, le
recordaba a su hijo. Clamó, pues, al Sol y pidió castigo o remedio a sus
desdichas. Bajó el sol, conmovido, hacia la mujer y le preguntó dónde estaba la
vid que había surgido del ombligo del hijo difunto. Al mostrársele, le dio vida,
crio otro hijo y se lo entregó diciéndole que lo envolviera. Le dijo que su
nombre era Vichama. El niño creció hermosísimo, bello y gallardo mancebo. A
imitación de su padre quiso dar vueltas por el mundo y ver lo criado en él.
Mientras tanto, el dios Pachacámac mató a la madre que ya era vieja. La
dividió en pequeños trozos e hizo comer a los gallinazos y a los cóndores. Sólo
guardó los huesos y cabellos escondidos en las orillas del mar. Entonces crio
hombres y mujeres para que poseyeran el mundo. Nombró curacas y caciques
que lo gobernaran y así empezó el orden y la organización. Después de un
tiempo volvió el semidiós Vichama a su tierra, Vegueta, valle abundante en
árboles y flores que está a una legua de Huaura, deseoso de ver a su madre
pero no la halló. Supo del cruel castigo. Su corazón arrojaba llamas de odio y
fuego de furor sus ojos. Preguntó por los huesos de su madre y al saber donde
estaban los recogió. Los fue ordenando como solían estar en vida y la
resucitó.
Vichama se dispuso entonces a aniquilar a Pachacámac. Sólo la venganza
podría aplacar su furor. Lo supo el dios, huyó y se metió en el mar, en el valle
que lleva su nombre, donde ahora está su templo. Bramando, Vichama encendía
los aires y centellando recorría los campos. Se volvió contra los de Vegueta
culpándoles de cómplices. Pidió al Sol, su padre, los convirtiese en piedras.
Así, todas las criaturas que formó Pachacámac se convirtieron en cerros,
rocas y moles inmensas; todo quedó desolado y no se pudo deshacer el
castigo. Curacas, caciques, nobles y valerosos fueron arrastrados a la costa y
playas del mar y quedaron convertidos en huacas, en peñones, arrecifes, ripios
e isletas e islas, que hasta hoy se observan en las playas de Pachacámac.
Viendo Vichama el mundo sin hombres, sin que nadie adorase al sol rogó
a su padre que criase nuevos hombres. El sol le envió tres huevos: uno de
oro, otro de plata y un tercero de cobre. Del huevo de oro salieron los curacas,
los caciques y los nobles. Del de plata salieron sus mujeres. Del huevo de cobre
salió la gente plebeya, los mitayos, sus mujeres y familias. Se poblaron así
nuevamente los valles de la costa. Desde entonces los habitantes adoran los
cerros y huacas, en homenaje a sus antepasados, a su origen.
Pariacaca (dios)
En la mitología inca y preinca, Pariacaca fue el dios del agua y de las lluvias
torrenciales. Nació de un pájaro y se convirtió luego en Colash.
Existe una leyenda que habla sobre este dios y su generosidad, que se detuvo y
bajó del mundo de los dioses para ver que le pasaba a un humilde hombre que
lloraba sentado en la costa, y se atrevió a preguntarle el porqué de su melancolía;
y este le respondió que el dios huallallo había amenazado a su gente con quemar
el pueblo si no le daban sacrificios humanos; con esto, el dios peleó con huallallo,
el dios del fuego, por ser la divinidad del pueblo, y en la batalla resultó vencedor
Pariacaca porque pudo apagar sus bolas de fuego con las lluvias, con lo que lo
desterró y condenó a comer carroña. Ante esta victoria, el dios se hizo muy
adorado en el pueblo por librarlos del dios huallallo. huallallo fue sentenciado a
comer perros, por haber sido devorador de hombres y los huancas le ofrendaban
estos animales y ellos mismos se alimentaban de perros y es por esto mismo
que a los huancas les dicen comeperros. el dios pariacaca fue muy importante
era un dios regional[[en:Inca mythology#maneqquinchallange
Categoría:
Mitología incaica
Viracocha
Bibliografía[editar]
Rostworowski de Diez Canseco, María: Estructuras andinas del poder / Ideología
religiosa y política. (1988) IEP Instituto de estudios peruanos. Lima, 3.ª edición.
Espinoza Soriano, Waldemar: Los Incas / Econonomía sociedad y estado en la era del
Tahuantinsuyo (1987) Amaru editores. Lima primera edición.
Armas Asín, Fernando: Wiracocha, pastoral católica y mitología del Titicaca
Consideraciones desde la mitografía y la andinística. Anuario de Historia de la Iglesia,
11 (2002), pp. 191-213.
Imagen del dios Huiracocha (Dibujo de Jill Seagard, Cortesía del Museo Field)
Una imagen del dios Huiracocha hallada en Perú podría constituir la imagen
religiosa más antigua encontrada hasta ahora en el continente americano.
La representación de la deidad con colmillos y garras grabada hace unos 4.000
años en el fragmento de una vasija indicaría que el culto a Huiracocha es mil
años más antiguo de lo que se pensaba.
Un artículo de la revista Archeology da cuenta del
descubrimiento.
Dos antropólogos del Museo Field, de Chicago, y de la
Universidad del Norte de Illinois, Estados Unidos,
encontraron el fragmento de un mate o calabacín con
la figura del dios.
El hallazgo ocurrió en un cementerio de Norte Chico, a
unos 200 kilómetros al norte de Lima.
El área es considerada como el hogar ancestral de la
civilización preincaica. La vasija de 4.000
años de antigüedad
Mil años antes
(Foto de Jonathan
Las pruebas de carbono 14 demostraron que el grabado Hass, Cortesía del
en el fragmento de vasija data del 2250 a.C., Museo Field)
aproximadamente.
Johathan Haas, especialista del Museo Field, señaló:
"Ahora sabemos que la religión organizada comenzó en la
región andina más de mil años antes de lo que hasta ahora
se pensaba". Ahora sabemos
Y afirmó que, de acuerdo con las pruebas, "éste aparenta que la religión
ser la más antigua imagen religiosa identificable organizada
encontrada en América". comenzó en la
región andina más
La figura de Huiracocha aparentemente fue grabada en la de mil años antes
vasija con un punzón caliente. de lo que hasta
ahora se pensaba
Se trata de la deidad mayor de las culturas andinas.
El dios tiene varias denominaciones. Originalmente se le
conocía como Pirúa Huiracocha, de donde viene el nombre
de Perú, de acuerdo con algunas teorías. Johathan Haas,
Museo Field
Escrito por Ana Vázquez Hoys. 10 comentarios
http://www.sindioses.org/noticias/icono.html
Para dar más información sobre el llamado “Dios del Báculo”, publicamos esta
foto de un hallazgo del Proyecto Arqueológico Huarmey (PAH), encontrado el
año pasado en el cementerio Gallinazo, al frente del sitio Puerto Huarmey (PV
35-95, según el registro de Duccio Bonavia en Los Gavilanes, COFIDE, 1982).
archaeomorsa.blogspot.com/2005/10/el-dios-del.
“Así como la cruz para los cristianos, la imagen de este dios era algo reconocible
para estas culturas antiguas. Hemos encontrado la cara de esta divinidad en
muchas excavaciones. Este dios ha pasado por muchísimas encarnaciones pero
no pensamos que se extendería a más de un milenio en el tiempo”, expresó
Jonathan Haas, del Museo de Campo de Chicago.
http://www.fieldmuseum.org/panc/popups/biggourd1.jpg
Haas, junto a un equipo de arqueólogos, desenterró la imagen en un
cementerio antiguo a más de 200 kilómetros de Lima.
“Utilizamos pruebas de radiocarbono para determinar la fecha y comprobamos,
para nuestra sorpresa, que la imagen parece haber sido utilizada como una
ofrenda durante un funeral 2,500 años antes de Cristo, es decir, hace casi
cinco mil años”, dijo el investigador para Nature.
El artefacto tiene el tamaño de una pelota de softball y fue desenterrado del Valle
del río Patalvica. La divinidad se popularizó gracias a la imagen en la famosa
puerta de Tiahuanaco, cerca del lago Titicaca en una ciudad que tuvo su auge
200 años antes de Cristo.
“Lo que me preocupa es la datación. Pienso que es preciso que las piezas que
han sido desenterradas junto a la imagen del dios Báculo sean también datadas
con radiocarbono. Creo que si las demás piezas también resultan de la misma
época, estaré entonces mucho más seguro de que en realidad se trata de
evidencia sobre la religión organizada más antigua en el continente”, declaró
para la BBC el arqueólogo peruano Abelardo Sandoval del Instituto Smithsonian
del Museo Nacional de Historia Natural en Washington.
De Kalipedia
Se trata de una de las deidades principales del mundo andino (puede rastrearse
hasta la estela Raimondi de Chavín).
En francés:
http://colleges.acrouen.fr/moquet/Site%20Espagnol%20Guy%20Moquet/chavin.
index.htm:
http://batzepita.com/fotos_y_videos/albums/album84/Cultura_Chavin_0003_Est
ela_de_Raimondi.jpg
Corona de oro – Kunturwasi. Foto: Yutaka Yoshii.
http://www.almendron.com/blog/wp-content/images/chavin.jpg
Web muy completa sobre la cultura Chavín, crucial para entender las
sociedades andinas prehispánicas. Incluye gran cantidad de imágenes y videos.
Es una figura antropomorfa con el rostro en posición frontal y los brazos
extendidos, los cuales sostienen un báculo vertical en cada mano (u otro objeto
similar). Suele presentar un cinturón y un tocado con alas y apéndices,
semejantes a rayos, que se proyectan hacia fuera. En la imagen, la versión
Tiahuanaco (izquierda) y Huari (derecha).
La imagen del dios o diosa del Báculo se caracteriza por poseer colmillos.
También tiene una pose particular que se distingue por tener las piernas abiertas
y los pies explayados. En algunas versiones, la divinidad tiene un báculo en una
mano y una serpiente en la otra. En otras, las serpientes están dibujadas en sus
vestidos y ambas manos sostienen báculos.El estudio ha sido publicado en el
diario de Arqueología (Archeology).
La excavación
La más antigua representación de una religión organizada en el continente
americano acaba de ser hallada en Perú. La divinidad, muy popular entre los
Incas y sus antepasados y llamada dios del Báculo, fue desenterrada de un
cementerio cercano al pueblo moderno de Barranca en la región Norte Chico en
la costa peruana.
26 centros urbanos han sido excavados en esta región, incluyendo a Caral, una
villa diminuta compuesta de pirámides bajitas que son utilizados como pequeños
montones y plataformas y que datan de hace 2,627 años antes de la era
cristiana.
En Tiahuanaco
Sus acompañantes:
El Dios de los Báculos podría no ser otro que Viracocha. Al menos cuando
este dios se apareció a Pachakuti (un rey inca que usó esta aparición para
ganarse el derecho al trono), la descripción que hace es parecida a la del dios
de la Puerta del Sol. Desgraciadamente, no han aparecido señales de la escritura
de Tiahuanaco, por lo que no sabemos qué pensaban al respecto de su dios de
la Puerta del Sol.
VIRACOCHA
Viracocha era la divinidad del Hanan Pacha o del “mundo de arriba”, el Hombre-
sol, que apareció cuando la Naturaleza ya existía dedicándose a ordenarla.
Señaló a los hombres, animales y vegetales las funciones que debian cumplir en
la Tierra. Después de acabar su obra, siguió el camino del Sol, perdiéndose en
el océano con su comitiva por el oeste.
http://www.ecotravelperu.com/photos/raqchi/raqchi0002.jpg
Viracocha fue venerado por las culturas andinas desde el Primer Horizonte o
Formativo. En Chavín lo encontramos en la Estela de Raimondi como el Dios
de los Báculos. En Tiahuanaco lo encontramos en la Portada del Sol;
llamándosele Dios Llorón. En Huari, lo encontramos en sus vasijas y
textileria; llamándosele Dios Bizco, al representar sus ojos las fases de la
Luna. Los Incas lo consideraron un dios principal como el Inti o Sol. (Seguir
leyendo)
Viracocha era el dios Creador de los incas. Realmente no tenía ningún
nombre, por lo que era conocido por una serie de títulos, como Ilya-Tiqsi
Wiraqocha Pacayacic (“Antiguo Cimiento, Señor, Instructor del Mundo”). El
mito de la creación incaico tiene diversas variantes. Una de ellas es la que sigue:
Se cuenta que Viracocha, en su función de Creador (Wiraqocha Pachay-
achachic, es decir, “Creador de todas las cosas”) surgió del lago Titicaca antes
de que existiera la luz y creó a una raza de gigantes. Sin embargo, vio que eran
demasiado grandes, por lo que los hizo a su propia escala, creando así a los
humanos. Sin embargo, éstos eran codiciosos y estaban llenos de odio, por lo
que convirtió a algunos en piedra, a otros en otras formas, y otros fueron
tragados por la tierra o por el mar. Después, cubrió toda la Tierra con una gran
inundación, de la que se salvaron sólo tres hombres, de los que Viracocha se
valió para crear a la raza humana de nuevo. Acto seguido, hizo aparecer al Sol,
la Luna y las estrellas.
Después, cuenta el mito, Viracocha puso rumbo a Tiahuanaco, donde grabó en
piedra imágenes de todas las naciones que había creado. En el mito también
aparecen dos sirvientes del dios, cuyos nombres varían según versiones, que
después continúan ayudando a Viracocha en su labor de creación. Finalmente,
cuando los tres finalizan su labor, se alejan caminando sobre las aguas en
dirección oeste.
Filed under: ACTUALIDAD,Arqueologia,General
Mama Sara
Los espacios rituales en las montañas donde los inkas practicaron
sacrificios humanos.
Christian Vitry Universidad Nacional de Salta, Cátedra de Arqueología Argentina
Área de Investigación del MAAM (Museo de Arqueología de Alta Montaña)
Publicado en: Paisagens Culturais. Contrastes sul-americanos. Universidade
Federal do Rio de Janeiro. Escola de Belas Artes. Carlos Terra y Rubens
Andrade editores. (pp 47 – 65). Año 2008.
Introducción
Existen lugares, donde los paisajes y muchas de sus geoformas, parecen haber
ejercido una particular influencia sobre las personas. Tal es el caso de la
cordillera de los Andes, especialmente, durante los siglos XV y parte del XVI,
momento en el cual estuvieron en su apogeo los Incas. La política expansiva del
Tawantinsuyu (estado inca), permitió un dominio territorial que se extendió,
desde el sur de Colombia hasta el sur de Santiago de Chile y el norte de la
provincia de Mendoza en Argentina, ocupando una superficie aproximada de dos
millones de kilómetros cuadrados. La conquista territorial incaica, no sólo fue de
índole política – económica, sino también, simbólica – religiosa. Tampoco fue
exclusivamente “horizontal”, sino que tuvo un componente “vertical” muy
importante, pues se sabe de dos centenares de montañas que fueron ascendidas
y, sobre las cuales, se construyeron recintos ceremoniales. En algunas de ellas
se realizaron ofrendas humanas a más de 6.700 metros de altitud. (Figura 1) Los
seres humanos nos encargamos de construir paisajes. Le otorgamos vida,
contenido y significado a las manifestaciones de la naturaleza, creando un
universo simbólico en cada rincón que habitamos. Al considerar al paisaje como
una construcción social, dotado de componentes simbólicos que definen e
identifican a una cultura y un momento de la historia, contemplamos otras
herramientas de análisis que exceden al campo específico de la arqueología,
tales como la geografía cultural, semiótica, historia de las religiones y la
antropología. Estos abordajes implican principios en el que, el registro
arqueológico, es conceptualizado dentro de un proceso de generación continua,
donde, agentes naturales y culturales lo afectan, generando patrones de registro
específicos que permiten definir la estructura del paisaje (Butzer, 1982; Schiffer,
1987, Peña et al., 1992; Morales et al, 2003). Además de las variables descriptas
anteriormente, consideramos que los paisajes arqueológicos son un producto
socio-cultural creado por la objetivación, sobre el medio y en términos
espaciales, de prácticas sociales de carácter material como ideal. Esto implica
que las espacialidades están impregnadas de significados culturales y sociales,
que se expresan mediante la cultura material, desde lo arquitectónico
paisajístico, hasta en objetos mobiliarios de pequeñas dimensiones. Entre estos
objetos se encuentran algunas figurillas confeccionadas en concha 2 marina del
género Spondylus, proveniente de la costa cálidad ecuatoriana. El Spondylus,
conocido también como “mullu”, fue un molusco con una gran importancia
religiosa y fue motivo de intenso tráfico e intercambio durante miles de años.
Analizar el mundo andino prehispánico donde lo natural y cultural formaban una
unidad indisoluble, donde las montañas fueron apus o dioses con los cuales las
personas se relacionaron a través de un diálogo diferido mediado por las
ofrendas, un mundo en el cual se creía que las piedras tenían almas, los espíritus
habitaban en los manantiales y donde la muerte de un niño podía restaurar el
equilibrio del universo (McEwan et al., 1992). Donde la tierra y el mar se
manifestaban como deidades femeninas (Pachamama y Mamacocha), un
mundo dinámico de objetos inanimados con vida y sentir. El estudio de tal mundo
es un desafío intelectual y físico que muchas personas adoptamos y nos
apasionamos con lo que popularmente se conoce bajo el nombre de arqueología
de alta montaña. Organización geopolítica de los Inkas Antes de introducirnos
en el tema de las montañas como objetos de culto y la construcción de paisajes
sacralizados, es necesario contextualizar brevemente a los actores y
responsables de este capítulo de la historia regional. Hace poco más de cinco
siglos uno de los numerosos grupos sociales florecientes de los Andes Centrales,
logró consolidarse y expandir sus fronteras a miles de kilómetros de su lugar de
origen. Para concretar tal expansión, que cubrió una superficie aproximada de
dos millones de kilómetros cuadrados, los Inkas tuvieron desde sangrientas
confrontaciones bélicas hasta alianzas y acuerdos pacíficos con los grupos
sometidos e incorporados al proceso de unificación política, económica y
religiosa. Se estima que en el momento de máxima expansión había una
población total aproximada de seis a doce millones de habitantes, todos bajo un
estricto sistema de tributos y burocracia creados por los Inkas, utilizando e
imponiendo la lengua quechua en casi todo el ámbito de su dominio,
conformando uno de los estados más extensos y poblados de la América
prehispánica. (Stehberg, 1995; D'Altroy, 1987). El área ocupada por los Inkas se
desarrolló a lo largo de la cordillera de los Andes en el continente sudamericano,
desde el sur de Colombia hasta el río Maipo en la cuenca de Santiago en Chile
(Silva, 1986:46) y el valle de Uspallata, al Norte de la provincia de Mendoza en
Argentina, cubriendo una longitud aproximada de 6.000 kilómetros de norte a sur
(Bárcena, 1991-92). En sentido Este - Oeste, se puede decir que su extensión
coincidió con la cordillera andina, con algunos sitios ubicados próximos a la costa
pacífica hacia el Oeste y al Este, sobre la faja ecológico cultural que forma el
ecotono de las yungas y las florestas amazónicas que marcan el fin de la
cordillera de los Andes. (Raffino, 1981; Raffino y Stehberg, 1993). El espacio
geográfico de los Inkas estaba concebido y dividido en cuatro unidades
geopolíticas o suyus, conformando un todo denominado Tawantinsuyu (las
cuatro partes), con un centro en el Cusco, donde convergían cuatro grandes
regiones. Al noroeste del Cusco se ubicaba el Chinchaysuyu formada por la
costa y sierra nor- 3 peruana y el Ecuador. El Antisuyu estaba ubicado al
nordeste e incluía las laderas del Este de los andes sur-centrales y las altas
cuencas del río Amazonas. Hacia el sudeste y comprendiendo al lago Titicaca,
la mayor parte del actual Bolivia, como también el norte de Chile y noroeste de
Argentina, se encontraba ubicada el Kollasuyu. Finalmente, el Cuntisuyu, se
encontraba hacia el Sur y sudoeste del Cusco comprendiendo la costa sur-
central peruana y Arequipa. Cada uno de estos suyus recibía el nombre del grupo
étnico más poderoso de la unidad geopolítica respectiva. (Bauer, 1996:42)
Mucho antes de la expansión Inkaica, el espacio andino estaba ocupado por
etnias, dirigidas por Hatun Curaca, que eran los jefes o grandes señores, que
gobernaban numerosos curacazgos de menor jerarquía y tamaño variable,
llegando en algunos casos a formar macroetnias. "El modelo sociopolítico del
ámbito andino se presentaba como un mosaico de diversos caciques agrupados
bajo la hegemonía de jefes mayores. (Rostworowski, 1988:181) Los Inkas,
emplearon un sistema centralizador, con base en la antigua organización de los
ayllus, y respetando las particularidades locales, proyectaron sus propias
categorías e intentaron armonizar las instituciones precedentes en un esquema
unificador. Utilizaron los principios de cooperación vigentes en el mundo andino,
pero adaptándolos para su propio beneficio (Wachtel, 1973:96). De esta forma
ejercieron un control sobre los recursos y producción de cada nivel o piso
ecológico, conformando archipiélagos verticales según el modelo de Murra. Este
investigador propuso que las sociedades andinas establecieron colonias en
regiones ecológicas distantes y no contiguas con la finalidad de acceder a los
productos y alimentos producidos en ellas. De esta forma diversificaban los
recursos sin tener que desarrollar el intercambio con otros grupos étnicos,
conformando lo que se caracterizó como un ideal cultural andino, que es la
economía autosuficiente. (Murra, 1975) La circulación de bienes a través del
Tawantinsuyu estaba asegurada por el tributo. Se tributaba al Inka y a toda la
jerarquía de curacas, estando asegurado el flujo continuo de bienes y tributarios
por el sistema vial, que incluía numerosos edificios distribuidos a lo largo del
camino, que cumplían diferentes propósitos tales como depósitos, vigilancia,
control, peaje, religiosos, ceremoniales, domésticos y administrativos en general
(Raffino, 1981). Las montañas como objetos de culto Las etnias prehispánicas
andinas en general y los Inkas en particular, parecen haber estado definidos en
función del espacio habitado y la sacralización del paisaje (Bauer, 2000). Gran
variedad de accidentes topográficos fueron transformados culturalmente en
deidades o mitos que sirvieron para organizar los lugares cada vez más distantes
y distintos del Cusco. Dentro de este esquema geográfico caracterizado por la
variedad de formas y tamaños, donde todo lo natural parece haber sido objeto
de culto, las montañas tuvieron un lugar de privilegio, especialmente si tenemos
en cuenta la cantidad de energía invertida en los casi doscientos cerros de la
cordillera donde se localizaron evidencias arqueológicas. Las montañas como
objetos de culto están lejos de ser un fenómeno particular de 4 los Andes, por
ejemplo, en el año 1519 Hernán Cortez, con el afán de impresionar a los aztecas
ordenó a sus soldados que conquistaran la cima del volcán sagrado del imperio,
el Popocatepetl de 5.432 metros (Echevarría, 1999). Hoy sabemos por las
investigaciones arqueológicas realizadas en las montañas de México que el culto
a los volcanes y cerros fue más importante de lo que se pensaba, habiéndose
registrado numerosos hallazgos de objetos y estructuras arqueológicas en casi
todas las montañas mexicanas (Iwaniszewski, 1986; Montero, 1988 y 1992),
como también cultos relictuales que se conservan hasta la actualidad (Broda,
1997). En Estados Unidos de Norteamérica se produjeron hallazgos
arqueológicos en 29 montañas de las Rocallosas y en 3 de la Sierra Nevada de
California (Echevarría, 1999). En otros continentes también hay montañas
sacralizadas, en Grecia los montes Olimpo, Licaón, Parnaso, Helicón, Citerón;
en la India el Monte Meru; en Irán el Haraberezaiti; el Monte de los Países en
Mesopotamia; en Turquía el Monte Nemrut, en Palestina el Monte Gerizín; en
Africa el Kilimanjaro, el Meru y el Kenia; en el Tibet el Monte Kailas y la mayoría
de las montañas del Himalaya, y sabemos que los ejemplos continúan (Vitry,
1997). Las culturas americanas antes del apogeo de los inkas veían a las
montañas como la materialización de sus deidades, por tal motivo y desde
siempre le rindieron tributo, brindándoles ofrendas y plegarias, pero al parecer
sin ascenderlas. Cuando el estado Inka empezó a florecer y extender sus
fronteras durante el siglo XV, hicieron propio este culto y construyeron en las
elevadas cimas (huacas), pequeños edificios o recintos destinados a la religión
y que hoy se los conoce bajo el nombre de “adoratorios de altura”. En estas
construcciones los “sacerdotes” locales o provenientes del Cusco se encargaban
de establecer el contacto con los apus o divinidades y, de acuerdo a las
circunstancias sociales, políticas o religiosas del estado realizaban sus ofrendas,
en algunos casos, humanas. El término “apu” significa en quechua señor grande,
juez superior, curaca principal o rey (González Holguín, [1608] 1989); en la
religiosidad andina prehispánica representaban a las deidades tutelares
personificadas en diversos elementos de la naturaleza, principalmente
montañas, que controlan los fenómenos meteorológicos y la vida de las personas
de las aldeas vecinas, quienes le rendían culto y propiciaban ofrendas acorde a
las necesidades y exigencias del apu, por ejemplo, los fenómenos asociados a
la actividad volcánica eran muy temidos y respetados. El volcán Misti (Perú) tuvo
una erupción hacia 1440-1450 que produjo grandes daños a la Arequipa
prehispánica, por tal motivo Inka Yupanqui realizó ofrendas para aplacar la ira
del apu (Chávez, 2001). Excavaciones arqueológicas 5 efectuadas en la cima
del volcán dieron como resultado dos enterratorios, uno masculino y otro
femenino, con tres cuerpos cada uno que fueron ofrendados al apu del Misti
(Beorchia Nigris, 2001). Los adoratorios poseían una existencia material y
estaban relacionados con elementos concretos de la naturaleza como la
fertilidad de los campos y fenómenos meteorológicos (Reinhard, 1983). Resulta
interesante para el análisis antropológico este sincretismo entre el espacio
geográfico, las geoformas, las estructuras artificiales y las concepciones
culturales, elementos que hoy concebimos y analizamos separadamente y que,
otrora, estuvieron conceptualmente unidos. Los adoratorios de altura y las
ofrendas humanas En la cordillera de los Andes se registraron a la fecha 192
montañas con restos arqueológicos, de las cuales el 96% se localizan al sur del
Cusco, la desproporción se puede deber, entre otras explicaciones, a que
históricamente las investigaciones se concentraron en el sector meridional,
especialmente Argentina, Chile y Perú o bien, a que la adoración de las
montañas y ofrenda de niños es mucho más antigua en esta región, tal como lo
sugieren algunas fuentes (Gentile, 1999), (Figura 1). En relación a esta última
interpretación no podemos dejar de lado la perspectiva que plantean algunos
autores, respecto a la manipulación o reutilización de algunos elementos de la
historia andina, en tal sentido Meyers en su artículo denominado: “Los incas:
¿bárbaros advenedizos o herederos de Tiahuanaco?” expresa críticamente que
“…el gran y sorpresivo éxito de los incas no fue debido tanto a su capacidad
guerrera como a su habilidad para revitalizar antiguos valores perdidos, desde la
simbología religiosa hasta un campo tan profano como el uso de la tierra, dando
a los pueblos sometidos un nuevo sentido social en un contexto que sólo
podemos captar deficientemente con nuestros modelos tradicionales de “estado”
o “imperio”. En este sentido eran un renacimiento de Tiahuanaco pero, como ya
dijésemos, ellos lo trascendieron proyectando sus orientaciones religiosas
básicas a una nueva esfera, dándole nuevas perspectivas a la población.”
(Meyers, A. 2002: 533). Uno de los rituales más importantes del calendario Inka
fue la Capacocha o Capac Hucha que puede traducirse como “obligación real”,
se realizaba entre abril y julio se hacían fiestas y ofrendas de reconocimiento y
de gratitud. De las cuatro direcciones del estado Inka algunos poblados enviaban
uno o más niños al Cusco, para luego de las ceremonias allí oficiadas, regresar
y ser ofrendados bajo la tierra. La ceremonia abarcaba montañas, islas y otros
adoratorios o huacas que se localizaban en toda la extensión del Tawantinsuyu
y servía para unir el espacio sagrado con el tiempo ancestral (McEwan et al.,
1992). Los datos arqueológicos indican que hasta el momento se extrajeron 29
cuerpos ofrendados en este contexto, los mismos están localizados en diferentes
latitudes, desde la Isla de la Plata en las costas ecuatorianas hasta el nevado El
Plomo en Santiago de Chile, separados por una distancia lineal de 3.700
kilómetros. De este total de ofrendas humanas, a excepción de los dos cuerpos
de la Isla de la Plata, 6 el resto fue localizado en catorce montañas, la mayoría
de ellas en alturas que superan los 6.000 metros. Según la creencia Inka, los
niños ofrendados no morían, sino que se reunían con sus antepasados, quienes
observaban las aldeas desde las cumbres de las altas montañas. Las ofrendas
humanas se realizaban solo en las huacas o adoratorios más importantes del
Tawantinsuyu, en ocasiones especiales como la muerte de un Inka, quien
emprendía su viaje hacia el tiempo de los antepasados. Las vidas ofrendadas
eran retribuidas con salud y prosperidad, servían además para estrechar los
lazos entre el centro del estado y los lugares más alejados, como también entre
los hombres y los dioses o apus (McEwan et al., 1992). Uno de los rasgos que
llama la atención en los Andes y caracteriza en cierta forma la ideología inkaica
fue no solo la reverencia al paisaje sagrado, sino su estructuración formal a
través de una disposición radial con centro en el Cusco, desde donde partían
líneas imaginarias o ceques que iban uniendo numerosos lugares sagrados o
huacas hacia los cuatro suyus del Inkanato (Bauer, 2000); la construcción de
numerosos emplazamientos en toda la extensión del imperio que recreaban la
planimetría básica de la capital y que fueran denominados por algunos autores
como "Nuevos Cuscos" (Farrington, 1998); las rocas esculpidas en el paisaje; la
canalización de vertientes; y los adoratorios de altura de las montañas, entre
otros elementos, son muestra suficiente para atisbar la importancia que le dieron
los inkas a la estructuración formal del paisaje, conformando un mapa de sitios
sagrados donde se ubicaban aguas y tierras de cada panaca y ayllu, quienes
tenían la responsabilidad de los ritos y ofrendas de las huacas regionales
(Sherbondy, 1986). Realizando un análisis distribucional de las ofrendas
humanas en la cordillera de los Andes observamos que existen tres
agrupaciones de montañas ubicadas en diferentes latitudes, en el sur de Perú,
el noroeste argentino y la cordillera central argentino-chilena. La mayor
concentración de montañas con ofrendas humanas se localiza en Arequipa,
ciudad ubicada a 315 kilómetros en línea recta al sur del Cusco, allí se encuentra
el volcán Misti con 6 ofrendas humanas, el Pichu Pichu con 3 y el Chachani con
1. Hacia el Noroeste está el Nevado de Ampato donde se localizaron 4 ofrendas
humanas y más lejos el Coropuna y el Sara Sara con una ofrenda humana cada
una. En estas montañas situadas entre 250 y 330 kilómetros del Cusco, los Inkas
cedieron la vida de 16 niños en capacochas. (Fifura 1:A) Otra concentración de
montañas con ofrendas humanas se localiza en el Noroeste argentino, a 1.300
kilómetros del Cusco, allí se encuentran el volcán Llullaillaco con 3 ofrendas
humanas, el volcán Quewar, el Nevado de Chañi y el Cerro Chuscha, con una
ofrenda humana cada montaña (Vitry, C. 2001). 7 Finalmente, las dos montañas
más meridionales con ofrendas humanas son el Aconcagua y el Nevado El
Plomo, con un cuerpo cada una. El Plomo (Chile) es la montaña con este tipo de
ofrenda más lejana del Cusco, ubicada a 2.193 kilómetros a línea de vuelo. Entre
estas agrupaciones quedan dos montañas con ofrendas humanas, al norte, entre
el sur de Perú y el noroeste argentino está el cerro Esmeralda, con dos cuerpos,
y al sur, entre el noroeste argentino y la cordillera central se emplaza el cerro El
Toro, con una ofrenda humana. (Figura 1) Las grandes distancias recorridas, las
horas de trabajo invertidas construyendo recintos pircados en condiciones
extremas propias de la alta montaña, las ofrendas humanas de niños y sus
ajuares suntuosos, entre muchos otros elementos, dan cuenta de la organización
del espacio a través de la significación religiosa, donde los inkas adaptaron y
construyeron socialmente nuevos paisajes acorde a la cosmovisión que se
estaba imponiendo en los territorios conquistados. Este espacio geográfico es
un reflejo del poder de un grupo dominante que lo manipula para materializarse
en el paisaje. Un espacio de poder que se aprovecha en función del poder
simbólico del espacio, al que pocos tienen la posibilidad de generarle cambios
conceptuales o físicos de significación. Poder del espacio y legitimación del
poder Los Inkas extendieron sus fronteras desde el Cusco a lo largo de la
cordillera de los Andes, llegando a conformar un espacio de poder, donde
millones de personas de diferentes grupos étnicos y lingüísticos estuvieron bajo
un dominio político común, asumiendo necesariamente una dimensión espacial-
territorial, plasmada en el paisaje y materializada en el espacio (Sánchez, 1992),
con una utilización y manipulación de los elementos simbólicos preexistentes a
favor de una reestructuración social y espacial (Meyers, 2002). En este esquema
de refuncionalización espacial, o en otro sentido, resignificación territorial, una
clara evidencia de esta necesidad puede ser constatada en el proceso de
colonización de un territorio, cuando se inicia por la desestructuración espacial
de una sociedad anterior y su reestructuración de acuerdo con el modelo social
del colonizador o grupo dominante (Godelier, 1978). De esto se desprende que
el espacio geográfico no es neutro, por el contrario, está plasmado de
significaciones en tanto significantes espaciales, que se refieren a la inscripción
de la sociedad en el paisaje, tomando elementos de la naturaleza o a las
intervenciones artificiales realizadas como significados culturales, que se
traducen en la lectura que la sociedad hace de ese espacio manipulado. Ambos
tipos de significaciones generan puntos de referencia específicos, hitos
marcados materialmente o significados en el terreno, que tienen la finalidad de
organizar y ordenar el espacio. (Greimas, 1980). Se puede decir que la cultura
está conformada por términos y conceptos, que se encargan de decodificar lo
real para recortarlo, estructurarlo y organizarlo. Vemos que estos signos poseen
un valor descriptivo, pues nombran los lugares, la vida, la 8 técnica, los seres,
los fenómenos naturales, adquiriendo con el tiempo un contenido de carácter
emotivo (Duncan, 1990). El espacio que frecuentan los hombres no está limitado
al espectro de la observación, por el contrario, suele estar acompañado de
dobles o modelos con encantos y virtudes superiores al entorno familiar (Claval,
1999). Surgen entonces los mundos perfectos, libres de males y manchas de lo
real, los paraísos perdidos, la utopía, la tierra sin mal, la edad de oro y otras
idealizaciones temporales y espaciales (Elíade, 1965). En este sentido y quizás
con el objeto de legitimar la conquista, los inkas sacralizaron los espacios,
creando un orden simbólico en el paisaje, otorgando a los elementos de la
naturaleza una relevancia social diferenciada, a través de la demarcación de
puntos fijos como las montañas y con diferente grado de significación. Esta
creación social del espacio es una constante en las diferentes culturas, quienes
crean y recrean el “Centro del Mundo”, traspolando y reproduciendo este modelo
o imagen de mundo ideal en diferentes escalas y lugares (Elíade, 1994). La
expansión territorial inkaica y su consolidación en tan breve período de tiempo,
fue posible, entre otras cosas, gracias a la flexibilidad en cuanto a la adaptación
de las estrategias empleadas en cada lugar, con la consecuente adopción de los
espacios sagrados de los grupos incorporados al Tawantinsuyu. Cuando los
inkas ocuparon el espacio sagrado de los kollas adoptaron su historia como
propia y las modificaciones del espacio expresaron las concepciones de ambos
(Niles, 1992). Asimismo hicieron del Cusco algo más que una ciudad central por
ser la capital o sede del poder político, fue el centro del cosmos inkaico, la zona
sagrada por excelencia, la residencia de las huacas de todo el Tawantinsuyu,
por ello, se preocuparon por reproducir en el vasto territorio y a menor escala
“nuevos cuscos” (Farrington, 1998) o centros administrativos y religiosos de
variado porte, repitiendo en ellos los elementos básicos de la arquitectura y la
disposición espacial. Gran cantidad de signos, íconos, símbolos fueron
plasmados en el paisaje con la finalidad de transmitir un mensaje, conformando
una unidad geopolítica del poder, plasmada en una serie de formas de ocupación
del espacio, diseños arquitectónicos (kallancas, hornacinas, adoratorios de
altura, etc.), morfologías estandarizadas de vasijas, textiles, ofrendas,
ceremonias y caminos, entre otros elementos que trascienden al lenguaje escrito
y se vinculan con la oralidad, generando puntos de referencia específicos, hitos
construidos o significados en el terreno y en el cuerpo social, que introdujeron un
orden y facilitaron la comunicación entre los hombres y el mundo sobrenatural
(Bauer, 2000). Esta construcción social del espacio es denominada por Augé
"lugar antropológico" está referido a "...lugares cuyo análisis tiene sentido porque
fueron cargados de sentido, y cada nuevo recorrido, cada reiteración ritual
refuerza y confirma su necesidad. Estos lugares tienen por lo menos tres rasgos
comunes. 9 Se consideran (o los consideran) identificatorios, relacionales e
históricos." (Augé, 1995). Esta organización o construcción del espacio
representa una de las prácticas colectivas e individuales que se manifiestan en
el interior de un grupo social, generada por los hombres y entendida como
estructuras de significación socialmente establecidas (Geertz, 1992). Un sistema
donde los signos interpretables o símbolos, interactúan, son aprendidos,
aprehendidos y transmitidos por las culturas que los generaron, utilizando un
espacio relativamente acotado en un tiempo determinado. Pero espacio y tiempo
son elementos dinámicos, de allí que las acciones sociales de cada tiempo se
acumulan en el espacio y, a través de la perspectiva histórica, las sociedades
recrean y legitiman la narrativa del paisaje. Las montañas fueron veneradas
antes de la expansión inka en casi toda la cordillera, lo que cambió con el
advenimiento del Tawantinsuyu fue la manera de hacerlo y, en parte, el
significado. Los sentidos informan que la montaña en su materialidad no se
modificó, nada aparentemente la distingue de la anterior o las demás. Pero, para
quienes la sacralizaron, su realidad de montaña se transforma en realidad
sobrenatural, dejando de ser lo que era y cobrando connotaciones particulares.
Ya no está en el caos del universo, está marcando un punto fijo, un lugar en el
espacio (Elíade, 1994). Se transformó en un lugar antropológico donde las
personas se identifican, relacionan y comparten una historia común. El nuevo
mundo creado por los inkas fue relativamente uniforme, empezaron a
reproducirse formas arquitectónicas novedosas en muchos lugares alejados,
edificios como las Kallancas, variedades de collcas, caminos formalmente
construidos y estructuras asociadas a los mismos, entre otros. Los habitantes de
lugares más distantes del Tawantinsuyu como puede ser Santiago de Chile,
Mendoza (Argentina) o Pasto (Colombia), empezaron a recibir noticias de
personas y lugares desconocidos, a circular productos exóticos nunca antes
observados, poblados enteros fueron trasladados a lugares lejanos e
impensados, se sumaron nuevas fiestas, rituales, ceremonias y lenguas nunca
antes escuchadas entraron en escena. Las montañas, morada exclusiva de los
apus o deidades y que habían sido veneradas desde tiempos inmemoriales
desde su base, fueron ascendidas por los inkas y resignificadas con nuevas y
valiosas ofrendas, lo que en cierta forma contribuyó al refuerzo del dominio
religioso, ya que a la vista de los grupos dominados, los Inkas entablaron una
comunicación más directa con los apus. El nuevo orden político generó un
mundo convulsionado, de permanentes cambios, donde una nueva dinámica
social y espacial dejó sus huellas en el paisaje y en la memoria colectiva. Un
panorama sumamente complejo y difícil de imaginar simultáneamente en los
Andes, donde los inkas intentaron plasmar en el paisaje una imagen refleja de sí
(Olivera, 1997) ejerciendo el poder de múltiples formas, manipulando el espacio
y 10 la narrativa del paisaje a través de rituales como la capacocha, controlando
a las diversas comunidades y legitimando sus actos mediante reconstrucciones
arquitectónicas y reconfiguraciones espaciales. El espacio de las capacochas en
las montañas Se localizaron un total de 27 ofrendas humanas en contextos de
capacochas, de las cuales 17 (63%) eran de sexo femenino y 10 (37%) de sexo
masculino, estos cuerpos provinieron de 14 montañas. Si analizamos
comparativamente el patrón arquitectónico de los sitios arqueológicos de estas
montañas podemos advertir que los elementos no son suficientes como para
establecer una similitud o regularidad constructiva entre todos ellos, pese a
tratarse de un mismo contexto político religioso y de contener ofrendas similares,
tanto humanas como artefactuales. Si tratamos de establecer algún elemento en
común entre estos adoratorios de altura, lo hallaremos en el análisis de las
geoformas, donde la organización y distribución espacial de las estructuras en
relación con el relieve y las cumbres de las montañas, conforman un paisaje
similar en todos los casos. Las 27 ofrendas humanas de los Andes, a excepción
del cerro Esmeralda en Chile, nunca se efectuaron en la parte más alta de los
cerros, siempre por debajo de la cumbre, ya sea unos pocos metros o centenares
de ellos (Tabla 1). Muchos de los adoratorios de altura de la cordillera andina
donde no se observaron hasta el momento ofrendas humanas poseen los
recintos ceremoniales por debajo de la cima. Por lo general, en las cumbres se
observan apachetas, mojones, leña u otros rasgos, pero rara vez los inkas
invirtieron energía para construcciones de mayor porte en tales lugares (Vitry, C.
2002). Montaña Altura de la montaña Altura hallazgo Ubicación Número cuerpos
Año del hallazgo Chachani 6.057 m 5.851 m (Arequipa / Perú) 1 1896* Chañi
5.896 m 5.880 m (Salta-Jujuy/Argentina) 1 1905 Chuscha 5.420 m 5.120 m
(Salta/Argentina) 1 1922* El Plomo 5.425 m 5.400 m (Santiago / Chile) 1 1954
Pichu Pichu 5.634 m 5.630 m (Arequipa / Perú) 3 1963 El Toro 6.380 m 6.300 m
(San Juan/Argentina) 1 1964 Coropuna 6.415 m 5.000 m (Arequipa / Perú) 1
1965 Quewar 6.130 m 6.100 m (Salta/Argentina) 1 1974 Esmeralda 905 m 905
m (Iquique / Chile) 2 1977 Aconcagua (Pirámide) 6.959 m (5.300 m) 5.250 m
(Mendoza / Argentina) 1 1985 Ampato 6.270 m 5.800 / 6.220 m (Arequipa / Perú)
4 1995 Sara Sara 5.505 m 5.475 m (Arequipa / Perú) 1 1996 Misti 5.596 m 5.500
m (Arequipa / Perú) 6 1998 Llullaillaco 6.739 m 6.720 m (Salta/Argentina, límite
con 3 1999 11 Chile) Tabla 1: Montañas con ofrendas humanas en los Andes.
(*) Año aproximado. Esta forma de construir el espacio ceremonial en las
montañas, estableciendo una diferenciación y relación entre una parte alta y otra
baja es común en la arquitectura e ideología inkaica. Hipotetizamos
estableciendo una relación cumbre – ushnu. El ushnu fue un altar consistente en
una pirámide sólida, escalonada y trunca, cuya función fue exclusivamente
religiosa, donde el inka o su prepresentante de la nobleza se posaba,
estableciendo una diferenciación espacial y altitudinal jerárquica, acentuando
materialmente la distancia social del poder, siendo la parte más elevada privativa
de la máxima autoridad política y religiosa. Según Pedro Pizarro el ushnu de la
Plaza Hawkaypata fue una roca redonda que juntamente a una pila de piedra,
se levantaron sobre una plataforma pétrea labrada en medio de la plaza (Agurto
Calvo, S. 1987). En la región del noroeste argentino existen ejemplos donde se
puede establecer la relación cumbre – ushnu, amén de las montañas con
ofrendas humanas como el Llullaillaco, Quewar, Chañi y Chuscha, que, como
mencionamos anteriormente poseen esta particularidad. (Figura 2 y 3) Se podría
pensar en la posibilidad que la ubicación de los ofrendatorios en lugares situados
debajo de las cumbres sólo responden a una cuestión práctica, en busca de sitios
no tan expuestos a los vientos, sin embargo, la experiencia en montaña indica
que en tales altitudes no hay diferencia en cuanto a las condiciones atmosféricas,
por ello, nos inclinamos a pensar en la intencionalidad de la elección y
construcción de los paisajes sacralizados por los inkas, donde el ushnu está
representado por la cima de la montaña. Estos lugares, privativos del común de
la gente, debieron funcionar como el reflejo de otros espacios vividos y cargados
de significaciones religiosas y políticas en otras latitudes y altitudes. El espacio
se transforma en un atributo de la conducta humana, como producto de lo que
las personas hacen, piensan, estiman y valoran. Las ofrendas de las capacochas
como reflejo del espacio Así como las espacialidades fueron manipuladas y
adaptadas en los adoratorios de altura, las materialidades también estarían
interactuando con los demás elementos significados, conformando una totalidad
en la narrativa del espacio – tiempo – cultura. Los objetos que conforman los
ajuares de los individuos ofrendados en contextos rituales de capacochas
poseen características comunes, podríamos decir casi estandarizadas. Estos
ajuares están integrados por estatuillas antropomorfas y zoomorfas
confeccionadas en valva marina (Spondylus sp.), oro y plata, de ambos sexos
(Figura 4). Las figurillas humanas están vestidas con textiles y otros accesorios
como tocados de plumas, placas de metal, colgantes de valva, cordones y bolsas
o chuspas (Figura 5). Se observan también diferentes tipos de recipientes de
cerámica en miniatura, vasos de madera, peines, sandalias, valvas marinas
enteras o molidas, chuspas con hojas de coca o alimentos varios (maní, papa,
maíz, charqui, etc.), textiles de buena confección (cumbi), entre los 12 elementos
más frecuentes, típicos de los contexto de capacocha. Así como el paisaje refleja
la idiosincrasia de quienes lo conceptualizaron y construyeron, las ofrendas
también lo hacen y, a la vez, en algunos aspectos son un reflejo del espacio.
Entre la variedad de objetos que integran las ofrendas de las capacochas
tomaremos como ejemplo las estatuillas antropomorfas, que son un elemento en
común en los ofrendatorios de las montañas, hasta el presente se localizaron 78
de estas miniaturas en la cordillera de los Andes. Diremos a modo de hipótesis
de trabajo que, las estatuillas poseen elementos que reflejarían las diferentes
regiones geográficas del territorio inka y fueron confeccionadas con materias
primas de valor económico y suntuario, con la intención de transmitir a través de
estos objetos los elementos culturales más característicos y preciados del
Tawantinsuyu. Si estas estatuillas hubiesen sido confeccionadas por artesanos
locales en las regiones donde se hallaron, cada conjunto poseería características
distintivas que las diferenciaría del resto, careciendo además de materias primas
tan “exóticas” como las valvas marinas, procedentes exclusivamente del
Ecuador, a miles de kilómetros de distancia de cualquiera de los adoratorios
donde se localizaron estos objetos. Al haber sido hechas por artesanos
especializados del inkario poseen una serie de elementos estandarizados que,
seguramente, tenían la finalidad de transmitir un mensaje, ya sea a los hombres,
a las divinidades o ambos. La materia prima de las estatuillas está formada por
elementos de la naturaleza de origen mineral (oro, plata y aleaciones), animal
(mamíferos, aves y moluscos) y vegetal (madera para el soporte de tocados y
tinturas para los textiles). Esta materia prima no se encuentra concentrada en un
solo lugar, sino dispersa en los Andes y sus alrededores, razón por la cual en
ellos se ve reflejada las diferentes regiones de origen y, en el conjunto, la gran
región del Tawantinsuyu (Figura 5). Una de las consecuencias o derivados de la
expansión inkaica fue la diversificación de recursos naturales y la obtención de
elementos suntuarios para las ofrendas; a nuestro entender, la más original de
todas las materias primas fue la valva marina del spondylus, conocida también
como mullu. Original en el sentido de su localización endémica y distribución en
un ámbito cordillerano, diametralmente opuesto a su lugar de origen. Se trata de
un molusco bivalvo de aguas marinas cálidas que habita en las costas
ecuatorianas de Guayaquil y las del extremo norte del Perú. Fue considerado por
las sociedades andinas prehispánicas como un elemento de prestigio social y
poder simbólico-religioso. Los sacerdotes prehispánicos realizaban predicciones
del tiempo con ellos, logrando saber con cuatro meses de anticipación las
condiciones de la temporada de lluvias. La explicación de esas predicciones se
basa en que el Spondylus es una especie con una elevada sensibilidad térmica.
Habita exclusivamente en las aguas cálidas determinadas por las corrientes
marinas. Toda la costa peruana está influenciada por la corriente fría de
Humboldt, sin embargo, de manera cíclica, las corrientes oceánicas cálidas
ecuatorianas 13 avanzan sobre las frías y con ellas un significativo cambio en
las condiciones meteorológicas que afectan las actividades agrícolas, hoy
conocidas como “fenómeno del niño” y caracterizado por la abundancia de
precipitaciones. Por otra parte, si la corriente fría avanza demasiado sobre las
cálidas se produce el fenómeno inverso, es decir que será un año de mucha
sequía. Todo esto lo podían saber los sacerdotes gracias a la distribución y
cantidad de moluscos recogidos por los especialistas, quienes inmediatamente
llevaban las novedades. Esto les permitía a los gobernantes y administradores
inkas postergar o cancelar el período de siembra, obteniendo así buenos
resultados o bien evitando cuantiosas pérdidas. Podemos imaginar el poder
simbólico que le otorgaba a los inkas ser portadores de esta información
predictiva. (Figura 4) De todos los elementos quizá el mullu sea el más
significativo debido a su directa relación con el agua y por ende la fertilidad,
característica que comparte con las montañas como grandes reservorios de
agua. Reflexiones finales El proceso de expansión territorial de los inkas implicó
la incorporación de numerosos espacios geográficos nuevos y desconocidos,
que seguramente entraron en oposición con el territorio habitado, generándose
la dualidad “nuestro mundo” versus “mundo extraño” (Elíade, 1994). En el
universo andino fueron las montañas uno de los elementos estructurantes que
contribuyeron a la transformación de los nuevos y desconocidos paisajes en
medios cualitativamente diferentes, acorde a la cosmovisión del grupo étnico
dominante y no muy diferente al de los dominados. Las montañas representan
una ruptura en la homogeneidad del paisaje, una proyección vertical en un
mundo horizontal, un eje de relación entre lo alto y lo bajo, por tanto un elemento
ideal para asociarlo a la casi universal concepción dual de lo terrenal-celestial.
El componente simbólico de las montañas fue potenciado por los inkas a través
de nuevos ritos y ofrendas que, entre otras cosas, estuvieron orientadas a
solicitar a los apus de los cerros la protección de las comunidades y la fertilidad
de los suelos. Entre los rituales existentes, la capacocha fue el rito oficial del
inkario, que definía la geografía sagrada y la política del imperio (Mc Ewan y
Silva, 1989) Bien sabemos que el agua es el elemento esencial para la vida,
sostén y desarrollo de cualquier comunidad, y las montañas, son los grandes
reservorios del líquido elemento. Este fenómeno natural de montañas nevadas y
vertientes, cuyas aguas hicieron posible el desarrollo de la agricultura, ganadería
y otras actividades de los grupos sociales andinos, en un medio tan agreste como
la cordillera, convirtieron a las montañas en objetos de culto. La tradición popular
indica que el poder de los cerros nevados radica en su capacidad de controlar
los ciclos del agua, determinando y condicionando el futuro de las sociedades
agrícolas, ya que se cree que las montañas toman el agua del cielo y la
devuelven a la tierra a través de las vertientes. Pero el espacio no “es ni un sujeto
ni un objeto sino una realidad social, es decir un conjunto de relaciones y formas”
(Lefebvre, 1974), relaciones sociales que permiten la identificación de los grupos
en un lugar y tiempo determinado; formas naturales con o sin intervenciones 14
artificiales, como las cumbres – ushnus de los adoratorios de altura; conforman
un lugar antropológico (Augé, 1995), un paisaje dinámico y un espacio vivido,
donde se pueden combinar material y simbólicamente las valvas marinas de las
profundidades oceánicas con las nieves eternas de las altas cumbres. El espacio
geográfico que concebimos como un concepto construido y lo analizamos como
tal, es ante todo, una noción vinculada con la dimensión espacial de la vida
humana, que implica la elaboración social de la experiencia directa del proceso
de socialización de la naturaleza en tanto acción ordenadora, y de la cual surgen
relaciones espaciales (Ortega Valcarcel, 2000) y sociales con contenido
histórico. Esta indisolubilidad de lo natural y lo social se evidencia por ejemplo
en materialidades como las ofrendas, cuyas materias primas provienen de
diferentes lugares de Sudamérica y espacialidades como las cumbres de las
montañas que fueron adaptadas material y/o conceptualmente. En el paisaje
cultural andino prehispánico, las montañas jugaron uno de los roles más
destacados en la construcción social del espacio, tanto visual como
conceptualmente hablando, marcando hitos estructurantes que contribuyeron a
la creación, recreación y asimilación geocultural del nuevo orden impuesto por
los inkas en un vasto territorio.
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Wachtel, N. 1973. "Estructuralismo e historia: a propósito de la organización
social del Cuzco". Sociedad e Ideología pp. 23-58. Instituto de Estudios
Peruanos. Lima, Perú. 17 18 Figura 1: Distribución espacial de los adoratorios
de altura en la Cordillera de los Andes y localización de las montañas donde se
realizaron ofrendas humanas. Figura 2: Volcán Llullaillaco (6.739 m) la máxima
altura lograda por los Incas. En la cumbre de esta montaña se realizaron tres
ofrendas humanas, acompañadas de cientos de objetos rituales, formados por
materias primas de diferentes ambientes, ubicados a miles de kilómetros. Figura
3: Arquitectura de lo sagrado: A pocos metros de la cumbre del Llullaillaco, se
encuentran estas construcciones, en las mismas fueron preparados los niños
incas antes del último ritual. Fueron enterrados en una plataforma artificial que
se observa en la parte superior de la fotografía. 19 Figura 4: Valva marina
(Spondylus) que jugó un importante rol en las ceremonias religiosas andinas.
Fue manufacturada y trasladada a miles de kilómetros de distancia y miles de
metros de altura. Figura 5: Estatuilla masculina que formaba parte del ajuar
funerario más alto del planeta, ubicado por arriba de los 6.700 m. Está
confeccionada en oro laminado y su tamaño es inferior a los 10 cm. (Fotografía
gentileza del Museo de Arqueología de Alta Montaña. Salta, Argentina)
LAVENERACIÓN DE MONTAÑAS EN LOS ANDES PREINCAICOS: EL
CASO DE ÑAWINPUKYO (AYACUCHO, PERÚ) EN EL PERÍODO
INTERMEDIO TEMPRANO
MOUNTAIN WORSHIP IN THE PRE-INCA ANDES: THE CASE
OF ÑAWINPUKYO(AYACUCHO, PERU) IN THE EARLY INTERMEDIATE
PERIOD
Juan B. Leoni*
* Escuela de Antropología, Facultad de Humanidades y Artes, Universidad
Nacional de Rosario. Entre Ríos 758, (2000), Rosario,
Argentina. jbleoni@hotmail.com
Las fuentes etnohistóricas señalan que el culto de las montañas tenía gran
importancia entre los habitantes del área andina entre los siglos XVI y XVIII, y
en especial en tiempos de los incas (Besom 2000; Reinhard 1985). Las
ceremonias relacionadas con los cerros constituían una parte importante de la
religión del estado incaico, tal como lo atestiguan no sólo los documentos
etnohistóricos, sino también los restos arqueológicos hallados en las cimas y
laderas de altas montañas (Besom 2000; Reinhard 1985; Schobinger y Cerutti
2001). Según Reinhard (1985:306), las montañas eranVENERADAS tanto
por los incas como por las poblaciones locales incorporadas a su imperio,
constituyendo deidades relacionadas con cultos de fertilidad y veneradas para
asegurar el suministro de agua. La veneración de montañas estaba, al parecer,
profundamente interrelacionada con otras prácticas religiosas de central
importancia, tales como los ritos de fertilidad y el culto a los ancestros, como
parte de complejos sistemas cosmológicos (Reinhard 1985:309). Sin embargo,
no parece existir entre los cronistas un acuerdo generalizado acerca de los
significados simbólicos asociados con las montañas. Así, las montañas podían
ser consideradas alternativamente como huacas o lugares imbuidos con poder
sagrado, manifestaciones físicas de seres divinos, restos petrificados de
personajes míticos, residencias de deidades y lugares de origen de ciertos
grupos étnicos, o bien, conjugar varias de estas categorías al mismo tiempo
(Besom 2000:161). Es interesante destacar, como Anders (1986:780-781)
señalara, que Guamán Poma de Ayala (1980:193 [1615]) mencionó al
nevado Rasuwillka en una lista de las principales huacas del Chinchaysuyu, lo
que sugiere que la importancia religiosa de esta montaña registrada
etnográficamente puede tener raíces temporales más profundas, rastreables
con certeza, por lo menos, a tiempos prehispánicos tardíos.
La importancia de laVENERACIÓN de montañas para los incas encuentra su
máxima expresión material en la proliferación de santuarios de altura que
acompaña a la expansión del imperio, especialmente en los Andes
meridionales (Besom 2000; Reinhard 1985; Schobinger y Cerutti 2001). La
extendida construcción de santuarios de altura habría formado parte de una
estrategia sistemática de dominación ritual que permitió a los incas apropiarse
de las huacas o deidades regionales de los pueblos conquistados,
consiguiendo de esta manera un mayor control político sobre las poblaciones
incorporadas a su imperio (Besom 2000; Reinhard 1985; Schobinger y Cerutti
2001). Es interesante destacar que, si bien las montañas habrían tenido valor
simbólico y religioso para los grupos preincas, la construcción de santuarios
sobre las cumbres no habría constituido una parte central de las prácticas de
veneración de las montañas. Las formas en que se manifestaban
arqueológicamente estas creencias en tiempos preincaicos son entonces más
difíciles de discernir.
Varios investigadores han planteado la posibilidad de la existencia de
creencias y prácticas religiosas vinculadas con el culto a las montañas en
tiempos anteriores a los incas, y variados restos arqueológicos andinos han
sido interpretados en función de esta hipótesis (Anders 1986:792-805;
Glowacki y Malpass 2003:439-441; Kolata y Ponce Sanginés 1992; Reinhard
1992; entre otros). Según Reinhard (1985:309), la creencia en los dioses de
las montañas es claramente anterior a los incas y se hallaba ampliamente
extendida a través del área andina (ver también Isbell 1978:214). En su
opinión, los dioses de las montañas eran venerados, por ejemplo, en la cuenca
del río Nazca mucho antes de la llegada de los españoles, y ha sugerido que
los geoglifos de Nazca eran parte integral de un culto que tenía al agua y las
montañas como elementos principales (Reinhard 1992; ver también Silverman
y Proulx 2002:205-209). De manera similar, Glowacki y Malpass (2003:439-
441) argumentan que varios sitios arqueológicos Huari del Horizonte Medio
(ca. 550/600-1000 d.C.) fueron intencionalmente construidos en una estrecha
asociación física y simbólica con montañas y otros elementos topográficos de
valor religioso, conformando un paisaje sagrado que buscaba asegurar el
control simbólico de las diversas huacas regionales asociadas con el
suministro del agua.
Una interpretación particularmente relevante para el caso que aquí se presenta
fue desarrollada por Anders (1986:782-788), afirmando que el culto a las
montañas, reportado etnográficamente en la región de Ayacucho, se
encontraba ya constituido en el período Intermedio Tardío (ca. 1000-1470
d.C.), sirviendo como base de la organización territorial y política de la
confederación Chanka. Además, Anders (1986:792-811) llevó su argumento
aun más lejos, aduciendo que el patrón identificado para los tiempos Chanka
tenía en realidad sus raíces en el Horizonte Medio. Según esta visión, la
jerarquía de los wamanis principales de Ayacucho habría sido la base sobre la
cual se organizó espacialmente la administración del imperio Huari,
conformando un sistema regional cuatripartito en el que cada uno de
los wamanis principales presidía su correspondiente sección de la
administración estatal.
Muchos de estos estudios, sin embargo, asumen en mayor o menor medida
una continuidad cultural ininterrumpida, y la interpretación de los restos
arqueológicos se basa sobre todo en la proyección al pasado prehispánico de
analogías etnográficas y etnohistóricas. Transformaciones culturales
significativas, tanto en tiempos prehispánicos como posthispánicos, podrían
haber introducido cambios en las creencias de las sociedades andinas, así
como ciertamente ocurrió con sus formas de organización política, económica
y social, planteando límites al uso directo de la analogía etnográfica en la
arqueología andina (Isbell 1997:124-135). Como señalara Isbell (1997:131), la
activa persecución, por parte de las autoridades eclesiásticas y civiles
coloniales de las prácticas religiosas relacionadas con la veneración de las
momias de los ancestros, podría haber desplazado el foco de la religión de los
grupos andinos hacia el culto de los dioses de los cerros y de los santos
católicos. La notable preeminencia del culto de las montañas en los estudios
etnográficos y documentos etnohistóricos tardíos podría así responder, al
menos en cierto grado, a procesos históricos de cambio, más que a su
pertenencia a un núcleo esencial de creencias tradicionales andinas. Aún
aceptando estos planteos, sin embargo, parece claro que ciertos aspectos
relacionados con el culto de las montañas bien pudieron haber existido en
tiempos prehispánicos más tempranos, aunque no necesariamente iguales a
las prácticas reportadas etnográfica y etnohistóricamente. En las páginas que
siguen se presentan evidencias materiales del sitio de Ñawinpukyo (Ayacucho,
Perú) que sugieren que la veneración de montañas era un aspecto central de
la religión de la sociedad Huarpa del período Intermedio Temprano.
EL SITIO DE ÑAWINPUKYO
El sitio de Ñawinpukyo se ubica sobre una colina, a unos 5 km al sudeste del
centro de la actual ciudad de Ayacucho (Figura 1). La colina forma parte del
flanco sur del valle y alcanza una altura máxima de 3.007 msm. Si bien se
encuentran restos arqueológicos en las laderas y parte baja de la colina
(Cabrera 1998; Machaca 1997), la concentración más densa se ubica
directamente sobre la cima (Leoni 2004; Lumbreras 1974).
La cima de la colina es una planicie suavemente ondulada de unos 500 m de
largo por 200 m de ancho. En ella se encuentran amplias áreas abiertas que
se alternan con densas concentraciones de arquitectura arqueológica en
ruinas. Las investigaciones realizadas en 2001 se concentraron en las partes
central y este de la cima, y a través de una combinación de limpieza de
vegetación y escombros, definición de cabeceras de muro y excavación, se
consiguió exponer un área estimada en 650 m 2, definiéndose 32 cuartos o
estructuras (denominados "Espacios Arquitectónicos") de los cuales 26 fueron
total o parcialmente excavados. Las investigaciones revelaron una secuencia
ocupacional que se extiende desde el período Intermedio Temprano
(ocupación Huarpa del sitio), hasta finales del Horizonte Medio (ocupación
Huari de la colina) (Leoni 2004). La discusión presentada aquí se centra en la
ocupación Huarpa y, en especial, en la interpretación de un conjunto de
edificios y contextos de índole ceremonial.
ÑAWINPUKYO EN EL PERÍODO INTERMEDIO TEMPRANO
El período Intermedio Temprano en Ayacucho se caracteriza por el desarrollo
de la cultura Huarpa (Lumbreras 1974, 2000). Si bien se reconoce la
importancia de esta cultura como la base local sobre la que luego se erigiría
Huari, las investigaciones acerca de este período en el valle han sido escasas,
y poco se conoce de la cultura Huarpa más allá del característico estilo
cerámico a base del cual fue definida. Sólo se dispone actualmente de
evidencias arqueológicas fragmentarias que no permiten determinar con
precisión las características que presentaba la sociedad ayacuchana en estos
tiempos. Se cree que este período de la prehistoria de Ayacucho se caracterizó
por la presencia de unidades políticas de pequeña escala, quizás señoríos,
representadas por conjuntos de sitios centrados en torno a uno o varios
asentamientos principales (Isbell 2001; Lumbreras 2000; Schreiber 1992).
Ñawinpukyo habría formado, junto con Conchopata, Acuchimay y sitios
menores, uno de estos enclaves, controlando el sur del valle de Ayacucho
(Isbell 2001:114) (Figura 1).
La ocupación de la cima de Ñawinpukyo en el período Intermedio Temprano
tenía un carácter complejo, presentando varios sectores arquitectónicos
netamente diferenciados (Figura 2). Parece claro que entre los siglos IV y VI
d.C. el núcleo de la ocupación estaba constituido por la Plaza Este, un gran
recinto de forma irregular que corona la cima de la colina, y que habría tenido
primordialmente propósitos ceremoniales. La presencia de cerámica
diagnóstica tanto en la superficie como en las excavaciones desarrolladas,
justo al norte y sur de la plaza, indicaría que conjuntos de edificios Huarpa,
quizás de naturaleza residencial, podrían haber existido en estos sectores,
aunque nuestras investigaciones no revelaron restos arquitectónicos o
evidencias primarias de ocupación. La construcción de edificios en estas áreas
durante el Horizonte Medio podría haber resultado en el desmantelamiento de
cualquier arquitectura más temprana. La presencia de cerámica Huarpa en
superficie sobre un área rocosa a corta distancia al sudoeste de la plaza, y en
la parte oeste de la cima de la colina (áreas no investigadas sistemáticamente)
sugiere que podrían haber existido otros núcleos de ocupación, aunque sus
características exactas permanecen desconocidos. Asimismo, y tal como lo
sugieren investigaciones anteriores (Cabrera 1998; Lumbreras 1974; Machaca
1997), existían núcleos de ocupación Huarpa en las partes bajas de la ladera
oeste de la colina.
Figura 2. Principales componentes de Ñawinpukyo durante la
ocupación Huarpa (período Intermedio Temprano).
Ñawinpukyo site plan showing its main components during
the Huarpa occupation (Early Intermediate period).
El edificio circular sólo tiene una estrecha entrada, ubicada en su lado norte.
Interesantemente, este acceso está perfectamente alineado con el
nevado Rasuwillka, la montaña más alta visible desde el valle de Ayacucho y
de gran importancia religiosa en el presente y posiblemente también en
tiempos prehispánicos. Se establece así una conexión material directa entre el
edificio y la montaña, pero también se produce un efecto visual
cuidadosamente buscado, canalizando intencional e inevitablemente la
percepción de las personas que abandonan el edificio directamente hacia la
montaña sagrada (Figura 4), en lo que podría haber constituido una
experiencia sensorial y religiosa muy significativa. De esta manera, se puede
deducir inequívocamente que tanto el edificio como las actividades
desarrolladas en él estaban directamente relacionados con el nevado.
Figura 4. Vista del único acceso al edificio ceremonial circular en
Ñawinpukyo, alineado visualmente con nevado Rasuwillka.
View of the circular ceremonial building's only doorway, showing its
visual alignment with the Rasuwillka snow-capped mountain.
Los contextos arqueológicos hallados dentro del edificio indican un posible uso
ritual del mismo. No se encontraron materiales o asociaciones especiales en
el elemento circular central ni en el espacio comprendido dentro del círculo
intermedio, haciendo suponer que el interior de este edificio se habría
mantenido cuidadosamente limpio. El único contexto significativo está dado
por una concentración de huesos de camélido desarticulados junto a la cara
interna del muro circular intermedio (Figura 3). El espacio entre el círculo
intermedio y el exterior, sin embargo, contenía un gran número de contextos
arqueológicos. En primer lugar, en la parte sudeste del edificio se hallaron tres
manos de moler sobre el piso del edificio, mientras que en la parte sudoeste
se hallaron sobre el piso tres manos de moler asociadas con un batán. Estos
hallazgos indican que algún tipo de molienda, quizás relacionado con la
producción de comida y/o bebida, se realizaba dentro mismo del edificio.
Un hallazgo más significativo lo constituye la identificación de 23
concentraciones de huesos de fauna distribuidas por toda la parte norte y
noreste del espacio entre el muro intermedio y el exterior (Figuras 3 y 5). Los
grupos constan de números variables de huesos desarticulados de camélidos:
mientras algunos contienen los restos incompletos de varios animales, otros
contienen sólo unos pocos huesos de un único animal (Tabla 2), y en uno de
los grupos analizados se encontró un fragmento de cúbito humano 4. Estos
grupos de huesos fueron enterrados directamente en el piso de tierra del
recinto y parecen haberse depositado en distintos momentos, a lo largo de la
historia de uso del edificio como parte de las actividades desarrolladas dentro
del mismo. Se han interpretado como el correlato de festines rituales, que
incluían el sacrificio y consumo comunal de los camélidos (Leoni 2004).
NOTAS
1 Se incluye bajo esta designación una extensa área geográfica que se
extiende más allá de los límites del valle de Ayacucho propiamente dicho,
incluyendo las provincias de Huanta, Huamanga, Víctor Fajardo, Lucanas y
Cangallo en el Departamento de Ayacucho, y las provincias de Abancay y
Andahuaylas en el Departamento de Apurímac.
2 El toponímico Rasuwillka (también escrito Raswillka o Razuwillka) se origina
de la combinación de dos términos quechuas: rasu, que significa nieve o hielo,
y que se usa normalmente para referir a una montaña nevada, y willka que
generalmente significa nieto. Sin embargo, el término willka o villca (este
ultimo utilizado por Guamán Poma (1980:193[1615]) al referirse a esta
montaña) puede tener un significado más amplio. Así, Glowacki y Malpass
(2003:436, Nota 7) señalan que villca también significa "abuelo," o
"tatarabuelo," y por extensión "ancestro," pudiéndose, además, utilizarse en
forma intercambiable con el término huaca, o persona, lugar u objeto que
posee cualidades sobrenaturales. Por su parte, Bolin (1998:260) indica en su
glosario de términos quechuas que tanto willka o villca significan "sagrado,"
con lo cual una posible traducción del toponímico resultaría "nevado sagrado".
3El interior de la Plaza Este se usa actualmente con fines agrícolas. El uso del
arado es probablemente responsable de que este alineamiento de piedras, así
como otros que podrían haber existido en el centro de la plaza, no se haya
preservado. La parte noroeste del edificio circular también parece haber sido
afectada por este mismo proceso.
4 La presencia de un fragmento de cúbito humano entre los huesos de
camélido podría sugerir la existencia de sacrificios humanos en Ayacucho en
esta época. Los sacrificios humanos a las deidades andinas, y a los dioses de
la montañas en particular, eran comunes en tiempos incaicos (Reinhard 1985;
Schobinger y Cerutti 2001), y algunos estudios etnográficos han sugerido
también la posibilidad de que sacrificios humanos propiciatorios a las
montañas ocurrieran hasta tiempos relativamente recientes (Favre 1967:131).
Sin embargo, la presencia de un único fragmento de hueso podría también
responder a otras causas, como el uso de huesos humanos como objetos
rituales o como parte de cultos a los ancestros.
5Flannery et al. (1989:86) señalan que en rituales observados por ellos en la
puna cercana a Ayacucho, en ocasiones parte de la carne del animal
sacrificado es secada y transformada en charki para un consumo diferido.
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Ñuke Mapu
Coquena
(Redirigido desde «Kokena»)
Coquena, también conocido como Yastay o Llastay, es un ser mitológico
benigno quechua y calchaquí, presente en el norte de Chile, en particular de la
Región de Atacama y en el noroeste de Argentina, en especial en las provincias
de Jujuy, Salta, y Tucumán.
Es el protector de los animales de los cerros en particular de
las vicuñas y guanacos. Premia a los buenos pastores con piezas de plata u oro
y castiga a los cazadores inescrupulosos en especial a los que cazan con armas
de fuego. Sus descripciones varían pero generalmente se lo representa como un
ser de baja estatura que viste gorro con orejeras (chujllo), poncho, sandalias y
collar de víboras. Algunos refieren que tiene tez blanca, otros, que tiene cara de
colla. También se le atribuyen dos manos, una de plomo para castigar y una de
lana para acariciar a los animales
Como protector de las vicuñas a él se le debe pedir permiso y dejar ofrendas
antes de cazarlas.
En las comunidad indígena diaguita de la Región de Atacama en Chile, el Yastay
es considerado el Rey de los guanacos, quien gobierna sobre los Relinchos
(macho alfa de una manada de guanacos), vicuñas y otros animales que habitan
en la cordillera de los Andes. Es un ser protector de la naturaleza. El Yastay es
un ser sobrenatural capaz de correr más rápido que otros animales, esta
capacidad le permite eludir las balas de los cazadores. Puede presentarse frente
a los hombres como un guanaco de gran tamaño, como un guanaco blanco, o
un guanaco de fuego. Este ser tiene la capacidad de transformarse en un hombre
cuyo rostro es grotesco con ojos de puma con una voz poderosa. El Yastay en
forma humana puede ser advertido porque al caminar sus huellas en la tierra son
de guanaco. Este ser tiene también la capacidad de convertirse en viento para
desaparecer.
El Yastay puede ser benevolente con los humanos, permitiéndoles cazar
guanacos machos que se han sido apartados de la manada. esto ocurre sólo en
situaciones extremas como hambrunas o aislamiento por la nieve. De acuerdo a
las comunidades diaguitas del Valle de Huasco, el Yastay no permite la caza de
chulengos (crias de guanacos) o hembras, quien lo hace puede sufrir grandes
castigos.
Raras veces suele aparecer con un aspecto antropomórfico siendo más habitual
que se presente en forma de vicuña. Suele asistir en sueños a la gente que pasa
hambre dándole la ubicación de las manadas sin crías para que pueda el
hambriento ir a cazar. Se dice, además, que seria también guardián del tesoro
incaico. Equivocadamente, con posterioridad sería también descrito como
un duende en la cultura popular.
Véase también: Zonda
Categoría:
Mitología quechua
Paititi
Paititi
Tipo Reino
Otros
Paitití o Gran Paitití
nombres
Detalles
La selva del Amazonas en una ilustración del libro 800 leguas por el
Amazonas de Julio Verne publicada en 1881.
Tras la conquista de la Confederación Muisca, las expediciones en busca de El
Dorado se trasladan al norte de la amazonia enfocándose principalmente en la
región ubicada entre las fronteras de Brasil, Colombia, Perú y Venezuela, una
tierra conocida generalmente como la Provincia de los Omagua. Una de las
primeras expediciones hacia el Oriente la emprendió Alonso de Alvarado quien
exploró y conquistó la tierra de los Chachapoyas, cercana a Cajamarca. A la
altura del río Huallaga, afluente del Marañón, le informaron los indios del lugar
que a quince días de distancia, pasando una gran montaña se llegaba a una
tierra llana donde había un gran lago con una ciudad donde gobernaba "un orejón
del linaje de los incas" llamado Ancallas (Ancoallo). Sin embargo, una rebelión
de los indios en Chachapoyas provocó que Alonso dejara aquella expedición en
manos de su hermano, Hernando de Alvarado, quien se adentró en la selva y en
las tierras montañosas sin encontrar nada relevante.40
Posteriormente, una nueva expedición hacia el amazonia estuvo encabezada
por Gonzalo Pizarro, hermano de Francisco, quien tenía por misión encontrar
una tierra llamada el "País de la Canela".41 42 Pizarro encontró las especias que
buscaba, sin embargo éstas eran de baja calidad, por lo que decidió continuar
explorando el territorio hacia la región amazónica, donde la expedición terminó
quedando varada ante la escasez de suministros.43 Allí, Francisco de
Orellana se ofreció a continuar viaje junto con algunos hombres y un bergantín
en busca de comida, para auxiliar a la expedición. Pizarro aceptó y así Orellana
se embarcó continuando río abajo por el Coca, luego por el Napo y finalmente
por el Amazonas.44 Sin embargo el objetivo real de Orellana no era el de auxiliar
a Pizarro sino el de encabezar su propia expedición en busca de riquezas. En
una provincia llamada Machifaro, sobre el río Amazonas, Orellana tuvo noticia
de que tierra adentro, a mano izquierda, existía un gran señor llamado Aomagua
que poseía gran cantidad de plata y oro.45 Allí descubrieron dos caminos por los
que la expedición avanzó unas dos millas, observándose que dichos caminos se
ensanchaban más a cada paso. Finalmente Orellana volvió a la aldea y se
embarcó para continuar con su gente río abajo.46 Más adelante la expedición
sufrió el ataque de indias guerreras muy blancas y altas de cabellos largos y
entrelazados que la gente de Orellana bautizó como Amazonas, en honor al mito
griego de las Amazonas. Según lo relatado días después por uno de los indios
que habían tomado prisionero, dichas mujeres habitaban tierra adentro a siete
jornadas de distancia y vivían en muchos poblados con casas de piedra,
adoratorios al Sol (llamadas por ellas Caranaín), gran cantidad de oro y plata y
lana muy fina porque poseían muchas "ovejas del Perú" (llamas). Estas mujeres
eran gobernadas por una soberana llamada Coñori y no convivían con hombres,
aunque para reproducirse los traían por la fuerza de alguna tribu vecina, hasta
que quedaban embarazadas y los enviaban nuevamente a sus tierras. Si parían
a un hijo varón lo asesinaban, mientras que si parían a una niña la criaban con
gran solemnidad y la instruían en su cultura. Entre otros detalles, el indio
comentó que en esas tierras existían dos lagunas de agua salada de donde las
Amazonas hacían sal.47 Una vez en Europa el Consejo de Indias, le extendió a
Orellana la capitulación para la conquista de dicho territorio, sin embargo,
Orellana falleció en 1546 mientras se dirigía nuevamente hacia la región
amazónica.48
La siguiente expedición hacia el Este la encabezó Hernán Pérez de Quesada,
hermano de Gonzalo Jiménez, quien se hallaba al mando de la región de Bogotá.
La avanzada de Hernán Pérez siguió el camino inverso al de Federmann,
cruzando la Cordillera Oriental para luego proseguir por el río Guaviare. Ya en
medio de la selva la expedición perdió el rumbo avanzando hacia el sur durante
quince meses hasta llegar al valle de Sibundoy, cerca de Pasto, gracias a lo cual
pudieron regresar a Bogotá. La expedición fue un fracaso ya que se había
perdido a la mitad de la gente durante el trayecto y no habían divisado rastros ni
de metales preciosos ni de civilizaciones avanzadas.49
Otra ilustración del libro 800 leguas por el Amazonas (1881).
En 1541, Felipe de Utre, Teniente General de la ciudad de Coro (Venezuela)
decidió encabezar una expedición hacia el territorio conocido como "Los Llanos"
donde los europeos suponían que podría esconderse el legendario reino de El
Dorado.50 Allí un cacique de la región le informó que las riquezas que buscaba
no se encontraban en los llanos sino pasando el río Guaviare, donde existía un
reino al que llamaban de los Omeguas o Ditaguas que era muy rico y
poderoso.51 Aunque inicialmente escéptico, Utre finalmente accedió a investigar
dicho territorio, llegando a divisar a lo lejos una gran población con calles rectas,
casas muy juntas y un edificio elevado que sobresalía entre medio de todas las
construcciones.52 Sin embargo, en su intento por llegar a dicha ciudad, los
europeos fueron atacados por los Omeguas, resultando herido el propio Felipe
de Utre. La expedición concluyó allí, aunque Utre y su gente consideraron que
habían llegado hasta las puertas de El Dorado.53
En 1560 el Virrey del Perú, Andrés Hurtado de Mendoza organizó su propia
búsqueda de El Dorado sustentada por el relato de unos indios originarios
del Brasil, que tras diez años de viaje habían logrado llegar hasta el pueblo
español de Chachapoyas (Perú). Según estos indios, en medio de la región
amazónica se hallaba la provincia de Omagua, poseedora de gran población y
riquezas. La expedición conformada por cuatrocientos soldados fue comandada
por Pedro de Ursua, sin embargo, a los pocos meses y sin hallar resultados se
produjo un motín que finalizó con la muerte de Ursua en medio del Amazonas.
El ideólogo de la rebelión había sido un hombre llamado Lope de Aguirre, quien
posteriormente tomó el mando de la expedición aunque ya no con el objetivo de
encontrar El Dorado sino el de conquistar el Perú. El plan de Aguirre se basaba
en atravesar la selva lo antes posible bajando por el río Orinoco, pasando luego
a la isla Margarita y desde allí emprender la toma de Panamá, punto clave para
la posterior invasión del Perú. Parte de este ambicioso plan llegó a concretarse:
los sobrevivientes de la expedición atravesaron todo el amazonas y alcanzaron
la isla Margarita, causando allí algunas muertes como la del propio Gobernador
de la isla. Finalmente los sublevados pasaron a Tierra Firme donde saquearon
algunos pueblos, aunque finalmente ellos mismos pusieron fin a la aventura
asesinando a Lope de Aguirre en la ciudad de Barquisimeto, entregándose luego
a las autoridades. Debido al origen amazónico de esta insurrección, los hombres
que participaron en ella pasaron a ser conocidos como "los marañones".54
A estas malogradas expediciones les seguirán otras nuevas como las dos
de Pedro Malaver de Silva55 y la de Diego Hernández de Serpa56 finalizando
ambos conquistadores asesinados por los indios sin haber encontrado mayores
rastros de oro u alguna otra riqueza. Incluso Gonzalo Jiménez de Quesada,
obsesionado con la idea de encontrar El Dorado, resultó favorecido en 1569 por
la Real Audiencia de Santa Fe de Bogotá que le otorgó la posibilidad de explorar
y conquistar un territorio de 400 leguas de latitud y longitud entre los ríos Pauto
y Papaneme para su usufructo y el de un heredero. Así Gonzalo Jiménez partió
hacia los llanos Orientales, finalizando dicha exploración en 1573 sin obtener
ningún resultado.57 A partir de allí, Antonio Berrio, heredero de la capitulación de
Jiménez de Quesada, populariza la tercera fase de la leyenda de El Dorado,
llamándola Ciudad de Manoa y trasladando su ubicación a una supuesta laguna
de grandes dimensiones escondida en el territorio de las Guayanas. La versión
de Berrio alcanzará renombre internacional gracias a las expediciones del
corsario británico Walter Raleigh.58 Finalmente, en el año 1800, una expedición
realizada por Alexander von Humboldt y Aimé Bonpland, determinó que la
famosa laguna mencionada por Berrio, donde supuestamente se ubicaba la
ciudad de El Dorado, no existía, tratándose simplemente del valle de inundación
del río Branco.59
El caso de la leyenda del Paititi, aunque de características muy similares a las
del supuesto reino de El Dorado, incluso muchas veces confundido con éste,
tiene un origen y una corriente exploratoria distinta, ubicándose principalmente
al sur de la amazonia, en la tierra conocida como la Provincia de los Musus,
Mojos o Moxos, en la actual zona fronteriza entre Bolivia, Brasil y Perú.60
Búsqueda del Paititi
Pedro de Candía
Vista del Parque Nacional Manu, en el territorio sureste del Perú.
Pedro de Candía, de origen griego y fiel compañero de Francisco Pizarro,
participó en el primer desembarco de Túmbez (Perú), siendo uno de los "trece
de la fama" de Isla del Gallo (Colombia). Por esta razón fue uno de los hombres
que más se enriqueció con el rescate de Atahualpa y el saqueo
de Cusco durante la conquista del Perú. Posteriormente, una concubina
indígena le informó sobre una tierra muy rica y poblada, al oriente de Cusco más
allá de los Andes, cuyo nombre era Ambata. Interesado en explorar aquellas
tierras, Candía solicitó a Hernando Pizarro la autorización necesaria, quien a su
vez se la otorgó sin ningún inconveniente ya que los hermanos Pizarro buscaban
dispersar a los capitanes otorgándoles derechos de exploración y conquista
evitando así la posibilidad de nuevos alzamientos o sublevaciones. Pedro de
Candía partió con su gente a comienzos de 1538 para descubrir que había más
allá de la cordillera de los Andes.61
A la altura de Cusco la cordillera poseía cuatro pasos hacia el Oriente. De Norte
a Sur, el primero de estos pasos era por Opotari, el segundo era por Carabaya,
el tercero por Camata y el cuarto era por el Valle de Cochabamba, al que
llamaban entrada de los Mojos.62
La expedición avanzó por el paso de Opotari donde encontró un pueblo de indios
habitado por mucha gente.63Posteriormente los hombres de Candía debieron
atravesar altas montañas y espesas selvas, viéndose asolados por las continuas
lluvias y tormentas. Una vez pasada la cordillera la avanzada bajó a una tierra
más cálida, aunque allí la selva se ponía más espesa con abundantes ríos y
pantanos, sufriendo además el ataque de indios feroces. Finalmente Pedro de
Candía decidió que había llegado el momento de volverse al Altiplano, sin haber
hallado en su camino ninguna riqueza.64
Pedro Anzúrez
VIRACOCHA: DIOSES,
ORALIDAD, Y MEMORIA
AUDIOVISUAL
Su verdadero nombre debió perderse en la noche de los tiempos, pero nuestros antepasados lo
conocieron como Illa Tecsi Viracocha Pachayachachi, el ser supremo, único señor del universo, la arista
más abstracta de la religiosidad andina.
Viracocha era un Dios, pero también el calificativo de un hombre cuya vida estuvo
ligada a la guerra contra los Chancas. ¿Pachakuteq o Viracocha?, mas allá del
nombre, es importante señalar que los antiguos cronistas jamás coincidieron en la
descripción de ciertos hechos. La alejada visión europea, los intereses religiosos, e
inclusive viejas rencillas entre panacas reales, hicieron que en muchos casos, se
desvirtuara la objetividad y el rigor de la información. Había que escudriñar entonces a
la luz de la cosmovisión andina, y la arqueología,. Desde esa
perspectiva ensayaremos nuestra observación.
El Padre Acosta cuenta un episodio que decidió la suerte del Cusco antes de la
guerra. El príncipe Inca Yupanqui tuvo una visión mientras descansaba en el
campo, pues estando solo y acongojado le había hablado el Viracocha criador, con
apariencia humana, diciéndole que aunque los Changas eran tantos y estaban
victoriosos , Viracocha le daría victoria contra ellos y le haría señor porque le enviare
gente que sin que fuese vista le ayudase.....y desde aquella victoria estatuyó que el
Viracocha fuese tenido por señor universal....y en agradecimiento se puso la estatua
de Viracocha mas alta que la del sol.
Los cronistas tampoco se ponen de acuerdo al señalar el lugar exacto donde se erigió
la imagen de Viracocha y de cual era su descripción. Betanzos afirma que estuvo en el
Quishuar cancha, la actual catedral de Cusco, y tenía la apariencia como de un
niño ataviado en ropas finas y llevaba en su cabeza un Llauto de soberano. (Betanzos
Capitulo XI). Garcilazo por su parte, señala su ubicación en el pueblo de Cacha (o
Raqchi?) y afirma que allí pusieron una estatua de piedra que mando hacer el Inca, de
la misma figura que dijo habérsele aparecido la fantasma, usaba túnicas y tenia atado
un ....animal atado por el pescuezo....todo contrahecho de piedra (tomo II capitulo XXII
Comentarios reales) .
Lo cierto es que Raqchi, habría sido el único santuario Inca destinado exclusivamente
al culto del Dios inmaterial, en ese lugar las crónicas y la arqueología refieren la
existencia de una estatua del Viracocha que descansaba al oriente sobre un Ushnu
finamente labrado donde los sacerdotes la adoraban con gran regocijo.
Sin embargo, como nada puede ocultarse para siempre; quiso el supremo Viracocha
que el año 1930 apareciera su cabeza, emergida de la tierra como semilla para un
tiempo de luz; pero un español adinerado, archivero y poeta, la volvió a ocultar. El
coleccionista Juan Larrea la compró en un remate de piezas, de esos que le ponen
precio a la identidad y pretenden liquidar nuestra memoria; se la llevaron a Inglaterra y
luego a España, la lucieron en un anaquel privado y luego en el Museo de las
Americas, cual trofeo secular de una guerra que no termina aun.
Pasó el tiempo, y grande debió ser la voluntad de Viracocha, que tras el terremoto del
cincuenta que azotó la ciudad del Cusco, quiso poner al descubierto un nuevo hallazgo
bajo los escombros del teatro Municipal, una estatua de piedra sin cabeza!. La Iglesia
reclamó la propiedad de la imagen de “San Bartolomé” y según fuentes confiables,
durante años habría sido el secreto mejor guardado entre los clérigos de la Compañía
de Jesús.
La imagen es una pieza que representa la síntesis de la continuidad histórica entre los
relatos orales, las crónicas españolas y la evidencia arqueológica. Pero también
constituye un elemento cohesionador de todas las sangres, un factor identitario
de nuestro pasado, un legado de la memoria para las nuevas generaciones. En esa
perspectiva, la reunión del cuerpo y la cabeza de “Viracocha” es un objetivo urgente al
cual debiera consagrarse todos los esfuerzos y gestiones que proveen las leyes
internacionales. La imagen es un antídoto contra la soberbia y los olvidos, un correlato
físico de la oralidad y su universo indestructible.
Esta claro que más allá de las crónicas y ciertas evidencias, el silencio acusa una
orfandad de políticas de salvaguarda de la memoria. La documentación es restringida
y escasa; y el conocimiento sigue siendo un absurdo privilegio de especialistas.
¿Existe acaso un registro audiovisual histórico? ¿Un archivo fonográfico cultural?; las
incipientes unidades de registro audiovisual asociados exclusivamente a temas de
oralidad e historia, son apenas un oasis en medio de los archivos de tinta y papel. El
estado debiera impulsar y estimular, la formación de centros de documentación
audiovisual que confieran las herramientas de investigación, análisis y difusión a todas
las ciencias comprometidas con la historia.
Archivo El Comercio.
Cada año en Viernes Santo en una cueva o al pie de una catarata se realiza el
“ensayo ceremonial” de la danza y la música para que los ejecutantes sean
mejores que sus contrincantes.
Una pieza primordial de la danza son las tijeras hechas de acero y afinadas en
las aguas de los manantiales. Éstas son consideradas objetos mágicos que
recuerdan el sonido de las caídas del agua.
arte y antropología
El amaru
Fotografías (de arriba – abajo):
1. Amaru-conopa. Cerámica modelada. Siglo XIX. Cusco. Colección
Museo Nacional de la Cultura Peruana.
2. Amaru. Madera tallada. Mediados siglo XIX. Sierra sur andina.
Fuente:http://pablomacera.blogspot.com.es/2009/09/la-vocacion-
por-la-historia-y-otros.html
3. Amaru-teja. Cerámica modelada. Probablemente de Aymaraes o
Andahuaylas (Apurímac).
Fuente: http://pablomacera.blogspot.com.es/2009/08/el-amaru-
teja.html
(*) Pieza del mes del Museo Nacional de la Cultura Peruana (MNCP):
noviembre 2001.
(**) Publicado originalmente en la página web del MNCP en 2002.
El Ayarachi
Fotografías (de arriba-abajo)
1.Ayarachis.Puno
Fuente:http://joseportugalcatacora.blogspot.com.es/2012/06/lampa-en-su-
aniversario.html.
2. Ayarachi. Puno. Fuente: http://puno-cost.blogspot.com.es/2009/05/danza-
y-folklor-el-ayarachi.html.
3. Ayarachis. Puno.
Fuente:http://www.losandes.com.pe/Nacional/20091026/28951.html.
Más que una danza el Ayarachi es un género musical vinculado en sus orígenes
a un rito ancestral en honor a los muertos. De ahí deviene el término que en
Aymara es “acompañar a los muertos”. El cronista Bernabé Cobo
llamó ayarichic a un siku que se tocaba cuando se acompañaba en procesión
a las momias de los incas o alguien de la nobleza.
Los sikus de Paratía reciben el nombre de phuco (sopla). Estos son de tres
tamaños básicos y sonoridades diferentes. El sonido grave se consigue con la
mama, el medio con lama y el agudo con wala. A veces se añade un siku más
pequeño o suli.
Los músicos también llevan colgado del hombro un tambor, bombo o aru, el cual
tañen al mismo tiempo que el siku. En Paratía estos membranófonos se hacen
de cuero de llama o vicuña que presenta un bordón de tripa al cual van sujetos
unos palitos. Se toca con una baqueta de madera con un extremo esférico
adornado de lana de colores.
Los trajes de los músicos varían según la zona. En Paratía resalta el uso
de unos phuru o sombreros con plumas de suri (ñandú). Además, el sombrero
se cubre con una serie de adornos de cintas de colores, cuentas de vidrio o
espejos. Completan el atuendo el chullo, la chamarra o casaca, el pantalón con
botapie, la faja o chumpi, la capa de tela blanca, las chuspas y los calzados de
cuero de alpaca sin curtir o chaqes. Los músicos son acompañados por
hombres y mujeres danzantes quienes visten con trajes de fiesta. Así los varones
llevan ponchos con diversos motivos decorativos y las mujeres portan una
montera bordada cubierta por cintas, una pollera amplia hasta la canilla, una
chaqueta o jubonilla, un chuko o velo a manera de capa, una lliclla sujeta
con tupus que a veces son de plata, chuspas y chaqes.
Algunas de las prendas que se utilizan son profusamente bordadas, hecho que
le ha permitido desplegar toda su creatividad con diversos motivos locales, como
por ejemplo en las manguillas (falsas mangas), en los chalecos, en las mantas y
en las polleras.
El maestro Moisés Balbín ha expuesto su colección en importantes instituciones
culturales, como el Museo Nacional de la Cultura Peruana. Su incansable labor
de difusor de las manifestaciones culturales de Junín le ha ganado una
importante clientela en el ámbito folklórico, de cantantes y conjuntos de danzas
y ha sido reconocido con distinciones y premios.
CONTACTO/
PEDIDOS:
Moisés Balbín. Av. Los Pinos 343, Puesto I-09 (Mercado El Ermitaño),
Independencia, Lima.
Teléfono: 01-523-4464, Celular: 999-059-388.
Lima, octubre de 2011
BIBLIOGRAFÍA:
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