Historia de la filosofía

III. Filosofía moderna

Mariano Fazio - Daniel Gamarra

Palabra
 INTRODUCCIÓN

T oda disciplina histórica, y p o r lo tanto tam bién la histo­

ria de la filosofía, tiene necesidad de periodizaciones tem pora­
les. La división en perío d os o épocas perm ite o rd e n ar el m ate­
rial h istó rico -lo s h e c h o s -, p e ro p u e d e c re a r esquem as
dem asiado rígidos que im pidan ver la continuidad que existe
en la h isto ria vivida. A hora que estam os iniciando el estudio
de la filosofía m o d e rn a , es o p o rtu n o advertir que no se trata
de u n p e río d o ce rra d o , ab so lu tam en te definido, q u e nace y
term ina en m om entos puntuales.
Si echam os u na m irada a la periodización de la historia
g e n e ra l, c o m p ro b a re m o s q u e el com ienzo, de la E dad Mo­
d e rn a se suele colocar e n tre la m itad y el final del siglo xv. Las
dos fechas m ás significativas, q u e m arcarían el inicio de^ur^a
nueva época, son 1453, cu an d o se p ro d u ce la caída de Cons-
tan tin o p la , y 1492, a ñ o d el d e sc u b rim ie n to de A m érica. Al
mismo tiem po, es razonable p en sa r q u e ni el prim ero ni el se­
g u n d o evento o c u rrie ro n p o r casualidad,,sino que h an sido
precedidos p o r largos períodos de preparación, sin los cuales
tales h echos no h ab ría n tenido lugar. Los procesos de p rep ara­
ción d e un d eterm in ad o evento, adem ás, proveen los elem en­
tos im prescindibles p ara la com prensión de su sentido.

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 llislo ríii <b la filosofía m oderna

Con la historia de la Filosofía o cu rre una cosa parecida.

Los h istoriadores suelen indicar en los años en to rn o a 1620,
' • "cuimdo D escartes com ienza su actividad filosófica, el inicio de
la filosofía m o d ern a. Com o es fácil observar, la diferencia en ­
tré esta fecha y la que"'la historia general utiliza para señalar el
7 com ienzo de la época m o d ern a es grande: más de u n siglo y
'm edio, si tom am os 1453 com o el inicio de la m o d ernidad. Pa-
-T^V'>*•
ralelam ente, habría que preguntarse si antes de Descartes no
h a existido una filosofía digna del n o m b re de moderna. Formu-
■ ■lando la p reg u n ta más claram ente: ¿es la filosofía m o d e rn a un
l'.* iM eato co m p letam en te cartesiano? La historia de la filosofía
nó es u n a isla, no constituye una excepción respecto a las de­
más disciplinas históricas. Com o sucede en la historia general,
tam bién en el cam po filosófico todos los hechos -las ideas, las
co rrien tes de pensam iento, los filósofos- están siem pre prece­
didos de periodos de preparación, o de hechos anteriores que
p re d isp o n e n su aparición en la historia. El m ism o com ienzo
de la filosofía en la G recia antigua fue p re p ara d o p o r condi­
ciones sociales y culturales particulares y p o r un pensam iento
prefilosófíco, q u e e ra u n a esp ecu lació n de co rle religioso y
poético, y, en cuanto tal, muy cercana a la filosofía misma.
A firm ar que en la historia hay preparaciones, predispo­
siciones y co n tinuidades no es lo mismo que decir que hay una
evolución, en el sentido de progreso: los p recedentes filosófi­
cos no son peores que sus consecuentes. En la historia de la filo­
sofía no hay un progreso constante y necesario, pues el verda­
d ero an tec ed en te de todo h echo filosófico es el in telecto y la
lib e rta d h u m an as, d e las cuales el h o m b re p u e d e h a c e r un
b u en o un mal uso.
A firm ando, pues, las con tin u id ad es en la historia de la
filosofía, p o d em o s ab o c arn o s a la p re se n ta c ió n m ás d irec ta
del p re se n te volum en. En esta Historia de la filosofía moderna
p o n em o s com o inicio de nuestro estudio el siglo xv. En esos
añ o s se d e s a rro lla la filosofía re n a c e n tis ta , te m p o ra lm e n te
muy cercan a al M edioevo, p ero que ya h a com enzado a tom ar

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 In t r o d u c c ió n

d ista n c ia s d e la cosm ovisión m ed iev a l. Se tra ta de u n m o ­

m e n to in te re sa n te en d o n d e son p a rtic u la rm e n te evidentes
las co n tin u id ad es y las ru p tu ra s e n tre dos p e río d o s históricos,
e n tre el m u n d o del pasado, d e la tradición, y u n m u n d o m o ­
d e rn o q u e está a p u n to de surgir. T radiciones filosóficas y n o ­
vedades, p ro p u estas m o d ern a s y recep ció n d e la h e re n c ia a n ­
tigua m arcan el ritm o d e este p e río d o , en el q u e com ienza a
d e s p u n ta r la filosofía m o d e rn a . D u ran te el siglo xvi se asiste,
p o r u n a parte, a u n a flexión escéptica, m ientras que, p o r otra,
la filosofía escolástica de trad ició n m edieval se p re se n ta con
ren o v ad o vigor.
Los elem e n to s q u e acabam os de s e ñ a la r fo rm a n p a rte
del background de Descartes y constituyen u n p an o ram a cultural
y especulativo ya m o d e rn o . D escartes, si bien resalta com o el
fu n d a d o r de u n a nueva filosofía, no está aislado de la tradición,
no elabora u n a filosofía sin raíces históricas o sin relaciones po­
lém icas con los autores a él contem poráneos. A veces se consi­
dera, sin em bargo, q u e la filosofía m o d ern a digna de tal nom ­
bre es la q u e resp o nde al proyecto racionalista in au g u rad o por
el filósofo francés. Es verdad que en (al proyecto se m anifiestan
con toda evidencia u n a unidad de intereses y líneas fu n d am en ­
tales d e p ensam iento q u e m uestran d e m anera explícita que ya
nos en co n tram o s en u n a nueva época. Es verdad tam bién que
D escartes y B acon, padres del racionalism o y del em pirism o,
respectivam ente, tienen u n a clara conciencia d e estar inaugu­
ra n d o un nuevo p e río d o filosófico. P ero ig u alm en te hay q u e
afirm ar q ue la filosofía del siglo xvn tiene in d u d ab les raíces re­
nacentistas y escolásticas. La paradoja -y d e ahí la novedad del
p en sa m ie n to m o d e rn o - es que, a pesar d e estas raíces, la m o­
d e rn id a d logra d elim itar un^ám bito d e c u ltu ra y de especula­
ción p ro p io , q u e n o es u n a sim ple m a d u ra c ió n de la historia
p re c e d e n te . En este sentido, la im agen d e u n a filosofía re n a ­
centista vacilante es verdadera, pero sólo si la p onem os en rela­
ción con u n a definición de m o d ern id a d ya en acto, en ten d id a
com o idéntica a los proyectos racionalista y em pirista.
H is t o r ia de la filosofía m o d e rn a

E n el siglo xvii tam bién se p re sen ta en la escena cultural

y filosófica la ciencia, sobre to d o la física. C opérnico, K epler y
G alileo son p a ra la ciencia lo q u e D escartes es p a ra la filosofía
m o d e rn a : cread o res, y n o solo in n o v ad o res o co n tin u ad o res.
P ero la ciencia m o d e rn a no nace solo p ara sí m ism a. D esde el
p u n to d e vista te ó ric o , la cien cia m o d e rn a p o n e p ro b le m a s
nuevos y difíciles a la filosofía e n cu an to tal.
Filosofía racionalista, em pirism o y ciencia m o d ern a cons­
tituyen la tram a en d o n d e se va e n tre te jie n d o la nueva época
cultural. La conciencia del ho m b re respecto a sus capacidades,
a las posibilidades d e su libertad e ingenio, crece a m edida que
se va e n tra n d o en la m o d ern id ad . La m adurez de esta concien­
cia llegará a ser u n a categoría central d e la E dad M o d ern a -y,
en consecuencia, de la n u estra -: nos referim os a la categoría de
la au to n o m ía. El h o m b re se siente libre de pen sar com o quiere,
d e ju zg ar la realid ad visible e invisible, la sociedad y las institu­
ciones, la ciencia, el arte, la religión. En este sentido, u n m o­
m en to d e especial im p o rtan cia cultural es el de la Ilustración.
El llam ado Siglo de las Luces m uestra el extrem o hasta el q u e se
p u e d e lleg ar e n esta lín e a d e ac en tu ació n de u n a au to n o m ía
e n te n d id a fu n d a m e n ta lm e n te com o a u to n o m ía d e la razón,
que es a su vez an tagónica respecto a la tradición.
La filosofía m o d e rn a n o se identifica con la Ilustración,
p e ro este m o vim iento cu ltu ral surgió e n el in te rio r d e la m o­
d ern id a d . D esdé u n p u n to de vista filosófico, la Ilustración es
u n a p a rte de la filosofía m o d e rn a . D ecir q u e es u n a p a rte es
afirm ar su p e rte n e n c ia a la filosofía m o d ern a , p e ro n eg a r que
sea su e x p re s ió n exclusiva. La filosofía m o d e rn a m ás p r o ­
fu n d a, la q u e te n d rá m ás influjo en el fu tu ro , no es sólo la ilus­
trada. P o r lo tan to es necesario distinguir con rigor histórico la
filosofía del Siglo de las Luces - la p ro p iam e n te llam ada Ilustra­
c ió n - d e la filosofía m o d e rn a anterior, que tiene u n ca rác te r
de a n te c e d e n te d e la Ilu strac ió n . P o r o tra p a rte , las críticas
m ás agudas a la Ilustración tam bién p ro v en d rán de corrientes
de la filosofía m o d ern a.
 In tro d u cció n

El ú ltim o p erío d o del siglo xviii está dom inado p o r la fi­

gura de Kant. Su filosofía rep resen ta, en u n cierto sentido, el
últim o acto de la Ilustración. Se trata de u n a Ilustración cons­
ciente d e sus p ro p io s lím ites. La figura d e Kant es grandiosa,
en cu an to q u e el filósofo de K önigsberg es capaz d e repensar
los tem as filosóficos y culturales de toda u n a época, y de d ejar
en h eren cia u n p en sam ien to q u e necesariam ente deb erán te­
n er en cu e n ta los filósofos posteriores.
El re c o rrid o tra z a d o e n esta Historia de la filosofía mo­
derna tien e com o fin p re se n ta r d e u n a fo rm a b astante lineal
este p erio d o rico y com plejo, apoyándonos en los autores más
re p re se n ta tiv o s y e x p o n ie n d o sus p e n sa m ie n to s en fo rm a
breve y analítica. Se trata, p o r lo tanto, d e u n texto para utili­
zar com o in tro d u cció n , para p onerse en contacto con el p en ­
sam iento filosófico de u n a época. A pesar de su carácter intro­
d u c to rio , los a u to re s h a n p ro c u ra d o h a c e r p re s e n te -la .
com plejidad del p erío d o estudiado. El esquem atism o es siem­
pre u n a m a n e ra sim plista de p re se n ta r la historia misma: las
pág in as q u e sig u en son esq u e m á tic as sólo en c u a n to a la
form a, ya que existen en el texto elem entos que podrán servir
de p u n to s de p artid a p ara los lectores que deseen profundizar
en algunos de los arg u m en to s que se tratan en estas páginas. .
U na d e las p re o cu p ac io n e s d e los autores h a sido la .de
d a r las c o o rd e n a d a s h istó ricas y filosóficas p rin cip ales de la
época en cuestión, p ara que quien p o r prim era vez se asom e a
este ap a sio n a n te m o m e n to d e la histo ria de la filosofía - p o r
otra p arte, el más cercano y el que está en la base de la época
c o n te m p o rá n e a - ten g a u n m aterial suficiente p ara a p re h e n ­
d er su especificidad y sus principales parám etros historiográfi-
cos. C on este p ro p ó sito se h an añad id o unas tablas cronológi­
cas q u e p u e d e n a y u d a r a c o n fro n ta r la h isto ria 'del
p e n s a m ie n to d e este p e rio d o c o n la h isto ria g en e ral. Del
m ism o m odo, la in d icaciones bibliográficas esenciales que sé
e n c u e n tra n al final de cada p arte p u e d e n servir de guía para
q u ien desee p ro fu n d iz a r las tem áticas afrontadas. Nos hem os

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 H ist o ria de la filosofía m oderna

lim itado a ofrecer, adem ás de las fuentes, títulos de m onogra-

. fías e n len g u a castellana.
r'" La p resen te o b ra está dividida en tres partes: la p rim era
'e s tá d ed icad a a los m om entos m ás im portantes de la filosofía
„ del R enacim iento; la segunda constituye la p arte más larga de
' ésta Historia, y está d ed ica d a al p en sa m ie n to racio n alista y al
ém p irista. Esta p a rte , a su vez, está dividida en ca p ítu lo s en
d o n d e se analizarán las obras de los filósofos m ás im portantes
de estas dos escuelas. La tercera y últim a p arte está dedicada al
e stu d io d e la Ilu stració n y de la filosofía tra sc e n d e n ta l kan­
tian a. La o b ra se c ie rra c o n u n a síntesis g e n e ra l q u e desea
'- 'o fre c e r al lecto r u n brevísim o p an o ram a d e los últim os dece­
nios del siglo xviii, con la finalidad de p re sen tar el com ienzo
de la-crítica a la Ilustración p o r p arte de la filosofía rom ántica.
La distinción e n tre filosofía m o d ern a y filosofía contem ­
p o rá n e a es, fu n d a m e n talm e n te, didáctica. Las con tin u id ad es
que existen e n tre los dos períodos son m u cho más num erosas
q ue las ru p tu ras. Esto se ve de m anera especial en la filosofía
idealista alem ana. La decisión de no trata r sobre esta im por­
ta n te c o rrie n te de filosofía o b e d e c e , fu n d a m e n ta lm e n te , a
motivos didácticos. Esperam os p o d e r com pletar en o tro libro
la visión de la m o d e rn id a d que q u e d a in co m p leta en el p re­
sente volum en.
 PRIMERA PARTE

LA FILOSOFÍA DEL RENACIMIENTO

 En esta p rim era parte estudiarem os la filosofía del Reha­
cim iento. En p rim er lugar, presentarem os a los principales ex­
p o n e n te s d e la filosofía p lató n ica de este p erío d o . Después,
tratarem o s acerca del aristotelism o renacentista. Los últim os
dos ap artados se refieren a la escolástica de los siglos xvi y xvii,
y a las filosofías escép ticas q u e se d e sa rro lla ro n , fu n d a m e n ­
talm ente, en la F rancia del R enacim iento.

1. R enacim iento y filosofía platónica

El R enacim iento en cuanto fen ó m e n o histórico-cultural

tiene su cen tro principal en Italia. Tam bién desde un pu n to de
vista filosófico es en Italia, y sobre to d o en F lorencia, do n d e
en co n tram o s las c o rrien tes m ás im p o rtan tes de pensam iento
renacentista. En la capital de Toscana, en to rn o a la Academ ia
P latónica, se d esarro lla u n m ovim iento filosófico d e especial
riqueza, que m uestra un gran interés p o r recrear la cultura clá­
sica, con la ayuda de autores y m aestros griegos llegados a las
orillas del A rn o en e l siglo XV desde Bizancio. >■.. ...
Los an teced en tes de la presencia griega en Florencia se
d eb en buscar en la ép o ca en la que el h u m an ista y canciller de
la R epública flo ren tin a Colucáo Salutati (1331-1406) introdujo
la p rim era cá te d ra de griego, p ara la cual llam ó a Em m arm ele
Crisolora. El sucesor d e Salutati, Leonardo Bruni (1374-1444),
tra d u jo alg u n o s d iálo g o s de P la tó n y ta m b ién dos obras de

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 H ist o ria de la filosofía m oderna

tos grados de seres vivientes, el h o m b re y los ángeles, se llega a

' Dios, U n id ad p u ra y U no absoluto. Se trata de u n esquem a tí­
picam en te renacentista en el q u e Marsilio p ro p o n e , desde u n
p u n to d e vista creac io n a l, la cu e stió n de la g ra d u a l p artic i­
p ació n en la espiritualidad, y tam bién el difícil p ro b lem a pla­
tónico de la dialéctica e n tre la u n id a d del principio y la m ulti­
plicidad del m undo.
E n la Theologia p o n e tam bién de relieve la situación del
h o m b re com o u n ser en tre dos m undos: en el lím ite superior
del m u n d o m aterial y, p o r tanto, partícipe de la m aterialidad, y
en el lím ite in ferio r del m u n d o espiritual, y de este m odo par­
tícipe de la naturaleza espiritual. E n esta perspectiva aparece
el tem a de la in m ortalidad del alma. La disputa acerca del p ro ­
b lem a d e la e sp iritu alid ad e in m o rta lid a d del alm a ya había
su rg id o años antes. E n co n c reto , la in m o rta lid a d h ab ía sido
negada, a veces en form a absoluta y otras de u n a m an era más
* m atizada, p o r algunos representantes de la escuela aristotélica
de Padua. Detrás de esta cuestión se esconde u n problem a que
es a la vez m etafísico, gnoseológico y ético. Si el alm a no es in­
m ortal, o si n o se p u ed e llegar a dem ostrar que lo sea, se pone
en d u d a o se niega explícita o im plícitam ente la posibilidad in­
telectu al de alcan zar la re alid ad m etafísica. De h ec h o , en la
época en la q u e vive Marsilio, la m etafísica sufre u n a p ro fu n d a
crisis, y la cuestión d e la in m o rtalid ad del alm a lo dem uestra
su ficien tem en te. M arsilio está convencido que el alm a es in ­
m ortal y tam bién que se p u ed e co n o cer que es así. La Theologia
platónica es, e n este sentido, u n au tén tico com pendio enciclo­
p éd ico d e arg u m en to s en favor de esta tesis, con p ru e b as to­
m adas sobre to d o d e la Summa contra gentiles de S anto Tomás,
q u e M arsilio c o n o c ía c o n p ro fu n d id a d . M arsilio se d ab a
cu en ta de la im portancia y d e la dim ensión d e la cuestión, sea
e n cam po especulativo q u e en cam po ético, en u n m o m en to
cultura] en q u e se p o n ía al h o m b re com o verdadero centro de
la creación: las acusaciones n o del to d o infundadas de n atu ra­
lismo q u e h an sido dirigidas e n ocasiones a la cu ltu ra ren acen ­

20
 L a filosofía d el R e n a cim ie n to

tista tien en en este tem a u n p u n to d e apoyo. Se debe decir que

el in te n to d e M arsilio n o es aislado, a u n q u e el equilibrio q u e
hay en su filosofía e n tre hum anism o, m etafísica y fe cam biará
sen sib lem en te en el siglo siguiente.

b) Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) >

Es el discípulo m ás co n o c id o e im p o rta n te de M arsilio

Ficino. B uen co n o ced o r del griego y del h eb reo , tiene acceso a
las fu en tes del p en sa m ie n to h elén ic o y a las Sagradas Escritu­
ras en la len g u a original. C om o su m aestro,'sus preferencias fi­
losóficas son neoplatónicas. U no d e los principales intentos de
Pico della M irandola es el de realizar u n a síntesis e n tre el h ele­
nism o y el p en sam iento religioso" h eb reo , cuyo resultado debía
ser u n platonism o cristianó. Su pen sam ien to recibe tam biérí el
influjo del Pseudo Dionisio, especialm ente e n la cuestión d e ia
teología negativa.
G iovanni Pico es u n a u to r d e u n a e ru d ic ió n p o co co­
m ú n , tan to en la filosofía griega com o en la árabe y en las Es­
critu ras, a u n q u e su o b ra n o es m uy volum iñosa a causa d e su
m u e rte tem p ran a. E ntre sus obras m ás im p o rtan tes m erece un
pu esto especial el De concordantia Platonis et Arislotelis,, que co n ­
firm a la ten d en cia d e m uchos au to res d e l a ’A cadem ia de Flo­
re n c ia a ver m ás c o n tin u id a d q u e se p a ra c ió n e n tre los dos
p e n s a d o re s g riegos. En lá m ism a lín e a in te rp re ta tiv a se e n ­
c u e n tra el De ente et uno, e n el que p ro p ó n e u n a co n cordancia
e q u ilib ra d a e n tre P la tó n y A ristóteles: d e h e c h o , a p esa r d e
que m uchos au to res de la ép o ca p ro p u g n a b a n d ich a arm onía,
no es ex trañ o q u e se m ostraran antiaristotélicos. ►
S eg ú n Pico, Dios es el U no q u e se e n c u e n tra m ás allá
del ser; Dios está tam bién en todas las cosás y las co m p re n d e a
todas. Esta idea, q u e en u n cierto sentido se en c o n trab a ya en
M arsilio, es d e claro o rig en p lo tin ia n o , y h a b ía sido d e sa rro ­
lla d a e n fo rm a p a rtic u la r p o co s a ñ o s a n te s p o r N icolás d e

21
ílis lo r ia de la filosofía moderna

Cusa. J u n to a esta tesis sobre Dios, Pico della M irandoia trata

la cu estió n de los grados del ser: Dios es el ser q u e trasciende
to d o s los g rados. C on la afirm ación d e q u e Dios c o m p re n d e
to d as las cosas n o se d esea d e fe n d e r u n a especie d e p a n te ís­
m o, sino q u e se trata sobre todo de u n in te n to de conceptuali­
z a tio n de la p resencia de Dios en el m u n d o . La perfección fi­
n ita d e las criatu ras es e n te n d id a a través de la participación -y
n o d e la id e n tific a c ió n p a n te ís ta - en la su m a p e rfe c c ió n di- °
vina. Dios, d e to d as m an eras, no es alcanzable: la hiper-tras-
cenderícia del U no respecto al en te hace q u e la U nidad divina
sea e n sí m ism a indivisible y, p a ra el h o m b re , in e fa b le ’ en
c u a n to se e n c u e n tra m ás allá de su in te lig e n c ia . P o r eso,
afirm a P ico, D ios es o sc u rid a d , vida y sa b id u ría al m ism o
tiem po.
S eg ú n Pico, el m u n d o es u n sistem a a rm o n io so o rd e ­
n a d o en niveles de re alid ad y p erfec ció n . Dios ha c re a d o el
m u n d o p ara co n tem p larlo , p ara a d m ira r su g ra n d eza y su be­
lleza. En c u a n to cre a d o p o r Dios, el m u n d o e n c u e n tra en Él
el fu n d a m e n to d e su o rd e n y arm o n ía ; p ero, p aralelam en te,
el h e c h o d e q u e D ios haya cre a d o el universo para c o n te m ­
p larlo ju stific a m etafísicam ente la b o n d a d m ism a del m u n d o .
El h o m b re se e n c u e n tra , p o r lo tan to , en un m u n d o b u e n ó ,
sea p o r lo q u e se refiere a su fu n d a m e n to com o p o r lo que se
re fie re a su e s tru c tu ra 1. P o r eso, el h o m b re p u e d e tam b ién
c o n te m p la r y a p ro p ia rse d e esta b o n d ad creada. La situación
del h o m b re , en m ed io de las cosas creadas, en el lím ite e n tre
la p u ra m ateria y el esp íritu angelical, le p erm ite ver m ás fá­
c ilm e n te to d o lo q u e existe.-P ero esta visión no es u n a p u ra
c o n te m p la c ió n ya q u e el h o m b re con su lib e rta d p u e d e ac­
tu a r en y so b re el m u n d o de u n m o d o tal q u e p u e d e cons­
tru ir un m u n d o p ara sí m ism o, es decir, el m u n d o d e la cul­
tu ra, del arte , d e la política, etc: Según q u e el h o m b re m ire
hacia lo q u e hay de más alto, o hacia lo q u e hay d e m ás bajo,
e n c o n tra rá ejem p los diversos p a ra im itar: en un caso p u e d e '
renacer e n el g ra d o de las cosas m ás altas y dirigirse hacia lo

22
 L a filosofía del R e nacim iento

divino, y en el o tro p u e d e d e g e n e ra r e n las cosas m ás bajas

de este m u n d o .
P o r lo ta n to , el h o m b re en c u a n to m icrocosm os y en
c u a n to se r lib re p u e d e su b ir o b a ja r en la p erfec ció n , p e ro
siem pre com o resu ltado de u n a elección libre. En este punto,
Pico polem iza co n tra el d eterm inism o de los astrólogos que n e­
gaban la libertad, pues p ara ellos la vida hu m an a estaría abso­
lu tam en te d e te rm in a d a p o r él m ovim iento de los cuerpos ce­
lestes. En su o b ra In astrologiam libri XII, Pico distin g u e tres
ó rd en es en el m u n d o: el sublunar, com ún a los hom bres y a los
an im ales, el celeste, c o r re s p o n d ie n te a los astros, y, final­
m en te, el su p raceleste d e las criatu ras angélicas. El hom bre,
afirm a Pico, es su p erio r a la totalidad del m undo sublunar en
cu an to es p artícip e d e la totalidad de las cosas divinas, y en vir­
tud d e esta participación tiene acceso al m u n d o supraceleste.
El m u n d o celeste es un sistem a racional, pero no mágico, que
tiene leyes propias q u e no d eterm in a n la libertad hum ana.

c) Nicolás de Cusa () 401-1464)

Se trata de u n au to r difícil d e clasificar. Sin em bargo, es

posible trazar u n a línea fu n d a m e n tal de su pensam iento. En
Nicolás d e Cusa, m uchos arg u m en to s metafísicos y antropoló­
gicos son trata d o s en u n a fo rm a m ás p ro fu n d a y con u n a vi­
sión más original q u e la de los n eo p lató n ico s florentinos. Es
un a u to r e n tre dos m undos: el m edieval, q u e está d esap are­
cien d o , y el m o d e rn o , <)ue está d a n d o sus prim eros vagidos.
P o d em o s a firm a r q u e la filosofía d e N icolás d e Cusa se e n ­
c u e n tra in s e rta d a en las tra d ic io n e s m edievales a n te rio re s,
p ero ya es u n a filosofía nueva, m o d ern a.
N icolás de C usa tom a su n o m b re d e su lu g ar de naci­
m iento: Kues, q u e a veces se-p resen ta co n variaciones, com o
Krebs o Kryfts. Kues es un p e q u e ñ o p u eb lo a orillas del M o
sela. Allí nace en 1401. En 1416 se traslada desde su pueblo a

23 -
 H is t o r ia de la filosofia m od e rna

Aristóteles, la Èlica y la Politica. P osteriorm ente, B runi escribió

u n a o b ra sobre d o ctrin a ética com parada en diversos autores
antiguos, in titu lad a Isagogicum moralis disciplina. P ara explicar
el auge d e la filosofía platónica en Florencia es necesario aña­
dir a estos elem entos o tra circunstancia determ in an te: la situa-
.ció n difícil q u e estaba atra v esan d o el Im p e rio R o m an o de
O rie n te , q u e p rovocó la e m ig ra c ió n de n u m e ro so s intelec-,
tuales a Italia.
En la p rim era m itad del siglo xv, la presencia de los'tur­
cos a las p u ertas de Bizancio p o n e en ja q u e la supervivencia
m ism a del Im perio de O riente: de hecho, la caída de la capital
im perial se p ro d u ce en 1453. La am enaza turca hizo que m u­
chas personas d e cultura se alejaran de Bizancio y buscaran en
otras tierras u n lu g ar apto p a ra la vida cultural e intelectual.
Así em pieza u n flujo hacia Florencia, ciudad que en las prim e­
ras d éc ad as d el siglo xv co m ien z a a re c ib ir a los p rim ero s
• Tiiáestros orientales. La ap e rtu ra de la A cadem ia Platónica será
u n a consecuencia d e esta m igración intelectual.
Después d e las obras d e L eonardo B runi, el platonism o
se hace p re sen te nuevam ente en F lorencia a causa de la p re­
sencia de teólogos griegos venidos p ara el Concilio q u e estaba
a p u n to de com enzar. La p rim era figura im p o rtan te desde el
p u n to d e vista filosófico, q u e llega a F lorencia en 1438, es la de
Giorgio Gemiste Plethon (1355-1450). Es u n filósofo neoplatónico
q u e , a u n q u e re c o n o c e la im p o rta n c ia d e A ristóteles, se e n ­
fre n ta p o lém icam en te con la filosofía del Estagirita. A lgunos
pen sadores y h o m bres d e cultura de su época advierten e n su
crítica u n a cierta exageración. P lethon p ro p o n e tam bién u n a
re fo rm a cu ltu ra l g lo b al d e c a rá c te r n e o p lató n ico , q u e com ­
p re n d e la filosofía y la religión, la política y la m oral. Esta re­
fo rm a se d e b e ría re a liz a r in stitu c io n a lm e n te , a través d e la
Iglesia y del Estado, instituciones q u e tam bién d eb erían ser so­
m etidas a u n a refo rm a espiritual y política. P lethon desarrolla
algunas tem áticas antropológicas, com unes a casi to d a la filo­
sofía neo p lató n ica florentina, y en particular la visión del hom ­
 L a filosofía d el R e n a cim ie n to

b re co m o u n m icrocosm os, com o lím ite y h o riz o n te e n tre el

m u n d o m aterial y el espiritual.
Filosóficam ente hab lan d o , Giovanni Argyropoulo (f 1486)
es m en o s im p o rta n te q u e P le th o n . De todas m an eras, re p re ­
sen ta muy bien el am b ien te h elenizante del m o m en to . Argyro-
p o u lo tra d u c e el De ente et essentia d e T om ás d e A q u in o al
g rieg o . Su in te ré s p rin c ip a l es su sta n c ia lm e n te sim ilar al de
P leth o n , es decir, realizar u n a síntesis e n tre filosofía neoplató-
nica, cu ltu ra y fe. C om o P lethon, A rgyropoulo es u n antiaristo­
télico convencido. En ese m o m en to se estaba radicalizando la
convicción d e q u e A ristóteles era, fu n d a m e n ta lm e n te , u n na­
turalista en cierta m a n e ra c o n tra rio a los in tereses h u m an ísti­
cos p ro p ú esto s p o r la filosofía n éoplatónica.
Desde un p u n to de vista cultural es im p o rtan te la figura
d e Basilio Bessarione (1403-1478). E ntre sus obras hay algunos
escrito s de c a rá c te r filosófico. Vive en F lo ren cia desd e 1438
h a sta 1452. E clesiástico, d esp u é s c a rd e n a l, d iscíp u lo d e G e­
m iste P le th o n , B essarione m anifiesta u n a viva p re o c u p a c ió n
p o r la u n id a d de la Iglesia y trata de hacer u n a síntesis d e teo­
logía y p en sam ien to filosófico n eoplatónico. Sin d u d a, la p re ­
sencia de los intelectuales griegos en F lorencia es u n cataliza­
d o r d e este id eal, y su p e rm a n e n c ia en la c iu d a d to scan a se
d eb e a la posibilidad práctica q u e se le p re sen tab a p a ra traba­
jar en su favor: d e hecho, la oposición e n tre platónicos y aris­
totélicos -g rieg o s y latinos, resp ectiv am en te- p o n ía en peligro
la p o sibilidad de la u n ió n e n tre las Iglesias d e O rie n te y de O c­
cidente. C on el fin d e favorecer la u n id a d escribe u n a o b ra d e
c a rá c te r filosófico: Adversus calumniatorem Platonis, e n la cual
d efien d e la filosofía d e G em iste P leth o n co n tra el aristotélico
Giorgio di Trebizonda (1396-1486), p ero en clave d e m ediación
e n tre u n o y o tro, y no com o ataque directo al aristotelism o.
A lg u n o s añ o s d esp u é s del C o n cilio d e F lo re n c ia , en
1459, Cosimo de Medid, anim ado p o r la p resen cia y la actividad
de g en te de cu ltu ra griega y d e otros que h ab ían recib id o in­
fluencias de los o rientales, fu n d a la A cadem ia P latónica, q u e

17
H is t o r ia de la filosofia m o d e rn a

d io aco g id a a teólogos, filósofos, m édicos, literatos y eclesiásti­

cos. L a Figura q u e m ás sobresale en la A cadem ia es, sin duda,
la d e M arsilio Ficino, qu ien después de algunos estudios reali­
zados en B olonia es llam ado p o r Cosim o a F lorencia p ara cul­
tivar y p ro m o v er los estudios hum anísticos.
A lgunos m iem bros de la A cadem ia, com o Giannozw Ma-
neüi (1396-1459) y Leone Battista Alberti (1404-1472), tie n e n
u n a v erd ad era im p o rtan cia en el desarrollo del am b ien te cul­
tu ral flo re n tin o del 1400 y tam bién en el ám bito estrictam ente
filosófico. De to d as m an eras, la, filosofía m ás im p o rta b le d e
este siglo es la cultivada p o r M arsilio Ficino, G iovanni Pico de-
11a M iran d o la y, sobre todo, p o r Nicolás d e Cusa. Hay q u e aña­
d ir q u e Cusa, a u n q u e e ra conocido en F lorencia y está en co n ­
tacto c o n el m u n d o filosófico y teo ló g ico d e su ép o c a, no
p e rte n e c e al ám bito d e la A cadem ia florentina. Adem ás, su fi­
losofía ten d rá m ás influjo en otros países, com o, p o r ejem plo,
F ran cia. A u n q u e es cro n o ló g ic am en te a n te rio r a M arsilio y a
G io v an n i P ico, e x p o n d re m o s sus ideas en ú ltim o lugar, a
m o d o de síntesis del platonism o del siglo xv.

a) Marsilio Ficino (1433-1499)

Es u n esc rito r b astan te p ro lífico y de clara in sp iració n

n eo p lató n ica, au n q u e tam bién es u n b u en c o n o c ed o r d e la fi­
losofía aristo télica y m edieval, esp ecialm en te la d e Tom ás de
A quino. Es a u to r d e in n u m erab les traducciones de. obras lite­
rarias y filosóficas de la G recia clásica. E ntre estas, son especial­
m en te im p o rtan tes las traducciones y com entarios de los diálo­
gos platónicos.
Dos obras d e ju v e n tu d lo d efin e n com o p en sa d o r neo-
plató n ico : De laudibus philosophiae y la m ás co nocida Institutio-
nes platónicas. En 1457 escribe De amare divinoy el Líber de volup-
tate, d esp u é s, d e . lo cual a b a n d o n a m o m e n tá n e a m e n te la
filosofía y se va a B olonia, d o n d e estu d ia m edicina. L lam ado

18
 L a filosofía d el R e nacim iento

poco después p o r Cosim o de M edici a Florencia, inicia su tra­

bajo en la A cadem ia com o profesor d e griego. De este período
es la trad u cció n de los Himnos órficos y de las Cartas de Platón.
T rad u ce desp u és el De secta pythagorica d e Giam blico y la Mat-
hematica d e T eófilo d e E sm irn a. A p a r tir del a ñ o 1469 co ­
m ienza su p erío d o más prolífico en el cam po filosófico: realiza
la trad u cció n del Symposion, del Filebo, del Parménides y del Ti~
meo. Pocos años m ás tard e, en 1474, pu b lica De religióne chris-
tiana, e in m e d ia ta m e n te desp u és, su o b ra m ás im p o rta n te :
Tkeologia platónica. Los com entarios al Pedro y a las Enéadas de
P lotino son posteriores. U na característica fundam ental de sus
traducciones es la b ú squeda constante de la exactitud, basada
en la literalidad, lo q u e d a rig o r al texto, sin p e rd e r p o r esto
esp o n tan eid ad y belleza literaria.
D espués de su p e río d o boloñés, Ficino trabajó siem pre
en Florencia. A los 40 años fue o rd e n ad o sacerdote. J u n to con
B essarione y con Nicolás de Cusa, tuvo u n a gran preocupación
p o r la conversión de los paganos y p o r la un id ad de la Iglesia,
especialm ente en relación con la Iglesia ortodoxa griega.
De acu erd o con las grandes líneas de la filosofía neopla-
tónica, M arsilio conceptualizó el tem a de Dios desde el perfil
de la S um a B elleza y el S um o B ien. R ep ro p u so tam b ién las
cuestiones cen trales de las ideas platónicas bajo el influjo de
P lotino. T am b ién se p re o c u p ó de p o n e r de acu erd o las tesis
fun d am en tales de su filosofía con las Escrituras, preocupación
que se m anifiesta en la in terp re tació n del texto paulino de la
Epístola a los Romanos sobre el conocim iento natura! de Dios a
p artir de las cosas risibles com o paralelo a la cuestión de la re­
m iniscencia platónica. ■*
Su o b ra m ás im p o rta n te , co m o dijim os, es la Theologia
platónica. Allí p resen ta u n a de sus ideas principales: la de la ar­
m onía universal. El m u n d o está o rd e n ad o en categorías, que a
su vez constituyen estratos según los diversos grados de perfec­
ción d e los seres. De este m o d o , p a rtie n d o del m u n d o m ate­
rial, a través de u n a escala ascendente que pasa p o r los d istin -'■

19
 H isto ria de ¡a filosofía m od e rna __________________ :_________

la cercan a H eid elb erg para c o n tin u ar sus estudios; posterior-

rftente lo e n c o n tra m o s en P ad u á, tam bién co m o 'e stu d ia n te ,
„ e n tre 1417 y 1423. En la ciudad véneta ob tien e el d o cto ra d o
' ■en d erech o canónico. En 1426 se o rd e n a sacerdote v se m uda
a C oblenza. A lgunos años más tard e participa en ei C oncilio
de Basileá (1432). De esta época es su escrito De concordnntia
catkolica (1433-34), en la que d efie n d e la teoría-del concilia-
‘rism o, q u e p o sterio rm e n te ab andonará. M antiene num erosos
contactos con el m u n d o intelectual renacentista, y se interesa
' p o r pro b lem as teológicos, filosóficos y eclesiásticos. E ntre es-
tosm ltim os sobresale su preocupación p o r la unión de,la Igle­
sia o rto d o x a griega: d e h ech o , algunos años m ás tard e, será
u n o de los p ro m o to res del Concilio de Florencia,.en el cu^l la
Iglesia o rto d o x a se u nió, a u n q u e solo ppr poco tiem po, a la
* Iglesia rom ana. En 1448 es n om brado cardenal, y en 1450, ar­
zobispo d e.B ressannone. Un año después es legado papal en
A lem ania. H asta su m u erte , o cu rrid a en Todi en 1464, seguirá
tenien d o encargos d e g o b iern o en la Iglesia.
Su p ro d u cción filosófico-teológica es ab u n d an te. E nire
las obras más im portantes, citamos: De docta ignorantia y De co-
nierturis (1440); Apología doctae ignorantiae (1449): De visioneDei
(1453); Tetralogits de non aliud (1462); De venntione. sapientiae
(1463);De ápice Iheoriae (1464). T am bién tienen su im portancia
De ludo globi y De, beryllo. Posee num erosos escritos d e teología,
serm o n e s y ob ras científicas, e n p a rtic u la r d e m atem ática.
Desde el p u n to d e vista de las fuentes, los an teced en tes de Ni­
colás de Cusa se d eb e n buscar en él pensam iento del M aestro
Eckhart, d e Escoto Eriúgena, del Pseudo Dionisio y d e Plotino;
para algunos aspectos particulares se inspira tam bién en San
Agustín. Para en contrar, e n cam bio, continuadores - o sim ple­
m e n te a u to re s q u e p re s e n te n an alo g ías e n él ca m p o filosó­
fico - se d eb e d a r u n salto hasta la filosofía m o d ern a avanzada,
es decir, hasta Leibniz, M alebranche, H egel, Schelling.
En Nicolás d e C usa se p u ed e observar una estrecha rela­
ción e n tre sus ideas m etafísicas y antropológicas y su vida prác­

24
 La filosofía d el R e n a cim ie n h ,

tica. La id ea d e a rm o n ía , q u e a p a re c e m u ch as veces e n sus

escritos, y el g ran tem a d e Dios com o coinádtntia oppositomm,
re flejan en c ie rta m e d id a sus id eas p o líticas y eclesiásticas.
C oncibe á la Iglesia y al Im perio com o unidades en la m ultipli­
cidad, y ve en !a institución del p a p a d o la expresión de la u n i­
d ad esencial de la Iglesia. Su p en sa m ie n to p o lítico se inspira
en-la idea d e arm o n ía e n tre Iglesia y Estado, aspecto que tam ­
b ié n subyace en la c u e stió n d e la u n id a d d e la Iglesia o r to ­
doxa, sen tid a siem p re m ás vivam ente a m ed id a q u e se acerca
el C oncilio d e Florencia. P or o tro lado, su especulación m eta­
fíisica' es jfluy p ro fu n d a: desarrolla u n a m etafísica d e los n o m ­
b res d e Dios y u n a m etafísica d e la p re s e n c ia d e D ios e n el
m u n d o . Otrjis problem áticas d e N icolás d e Cusa, q u e estudia­
rem os ráp id am en te, son lá cuestión del con o cim ien to d e Dios
y el d e la m anifestación de Dios en el m undo.
U no d e los g ra n d es tem as, d e m atriz neo p lató n ica, que
Nicolás d e Cusa desarrolla con u n a gran originalidad, es el de
la cmncidmlia nppositonim. La un id ad d e co n tra rio s y opuestos
.se d a en Dios en form a plena, m ientras que en las criaturas hay
m ultiplicidad v distinción. Dios trasciende el o rd e n crcaturai, y
-por lo ta n to ta m b ién las d istin c io n e s y las o p o sicio n es. Del
m ism o m o d o , en c u a n to Dios es el infinito en acto, n o hay en
El la distinción e n tre esencia y existencia que, ¡en cam bio, sí se
e n c u e n tra en las criatu ras. N icolás de C usa Rabia d e Dios al
m ism o tie m p o com o del m a x im u n y del mirrtm um ' es decir,
com o o puestos q u e coinciden. T am bién se refiere a Dios com o
la amplicatio oppositorum et eorum coincidentia.
En De docta ignorantia, N icolás de C usa a fro n ta el p ro ­
b lem a d el alca n ce m etafísico del c o n o c im ie n to , o d ic h o en
o tra s p a la b ra s, el p ro b le m a del c o n o c im ie n to d e Dios. Si­
g u ien d o la trad ición neoplatónica, p o n e el acen to en la via ne­
gativa p o r la q u e se p u e d e llegar a co n o cer a Dios. D ado q u e el
c o n o c im ie n to d el h o m b re es lim itad o , el c o n o c e r positiva­
m en te a Dios es definido com o ignorancia. N o se trata d e u n
p u ro n o -c o n o cim ie n to , es decir, d e u n m ero n o p o d e r cono-

25
H ist o r ia de la filosofía m o d e rn a _______________________

cer, sino q u e d efin e sobre to d o la situación del intelecto finito

fre n te a la realid ad infinita, q u e n o es u n objeto ,em p írico . Se
p u e d e sab er al m enos esto: que n o se sabe. En este sen tid o se
trata de u n a ig n o rancia alcanzada fren te al S er trascen d en te, a -
la S ab id u ría m ism a, y, p o r lo tanto, tal ignorancia es tam bién
docta.
El co n o cim ien to h u m an o es raciocinante, y,está guiado
p o r el p rin cip io d e n o c o n tra d ic c ió n , es decir, nuestro conoci- ,
m ie n to n o p u e d e a d m itir la co m p atib ilid a d de o p u esto s res­
p ecto a ün m ism o sujeto. C om o Dios es la añncidm tia ojtposuo-
rum, la u n id a d más alta en la q u e todo'es u n o , el conocim iento
h u m a n o no c o in cid e p le n a m e n te con la ese n cia d e Dios: es
com o un p o líg o n o inscrito en u n círculo, en el cual los lados
del p o líg o n o p u e d e n acercarse al d iám etro p e ro n o so b rep o ­
n erse, pues n u n ca h ab rá com pleta coincidencia. Así, la coinci­
d en cia d e los opuestos es, en Dios, id en tid ad , m ientras para el
h o m b re el c o n o c im ie n to d e D ios co m o c o in c id e n c ia de los
opu esto s es conjetura.
La c o n je tu ra n o es solo u n a c a ra c te rístic a del co n o c i­
m ien to del h o m b re respecto-a la esencia de Dios. Es u n a carac­
terística general: fren te a cu alq u ier realidad, el p ro ced im ien to
h u m a n o del co n o c er es co n jetu ral. N icolás de>Cusa h abla de
tres tipos d e conocim iento: el sensible, el racional y el propio
del intelecto, q u e se distingue d e la razón en virtud de su fu n ­
ció n u n ific a d o ra . El c o n o c im ie n to p u ra m e n te positivo es el
sensible, m ien tras q u e el c o n o c im ien to racional p ro ced e m e­
d ian te la dialéctica afirm ación-negación. Las oposiciones de la
razón son, a su vez, negadas p o r el intelecto, d e m odo tal que
la in te lig e n c ia p u e d a lleg ar a un c ie rto c o n o c im ie n to d e la
coinádm túi oppositorum. Según N icolás d e Cusa, este p ro c ed er
p ro p io del inieUectus e n c u e n tra la u n id ad , la síntesis, u n a vez
n egadas las oposiciones.
F ren te a las síntesis q u e el intellectus p u e d e alcanzar, el,.,
len guaje es insuficiente, dad o q u e es u n in stru m en to de la ra­
zón. Sin em bargo, exjste un recurso lingüístico q u e p u ed e ser

26
 I j Q filosofia del R e nacim iento

útil: el uso an aló g ico y sim bólico d el lenguaje. Esta tesis lin­
güística aparece explícita y repetidas veces en las obras de Ni­
colás de Cusa. Así, cu an d o se refiere al conocim iento de Dios,
el uso del len guaje sim bólico le resulta p articularm ente apto.
En cuanto Dios es Posse Ip su m -él p o d e r o la p o ten cia-, Dios se
po n e en u n ám bito ab so lu tam en te trascendente, y en este sen­
tid o , el c o n o c im ie n to n eg a tiv o es re c o n o c e r q u e de Dios
e m an a u n a luz d em asiad o lu m in o sa p a ra p o d e r ser recibida
p o r el co n o cim ien to finito. En cam bio, en cuanto Dios se re­
vela en las criaturas, estas últim as son signos de Dios, y el cono­
cim iento h u m an o e n c u e n tra en ellas u n a m anifestación de la
luz, de la trascendencia divina.
La cuestión d e la relación d e Dios con el m u n d o no es
fácil, y Nicolás de Cusa n o siem pre o frece todos los elem entos
p ara ser in te rp re ta d o c la ram en te. A lgunos autores han visto
in clu so u n c ie rto p a n te ísm o e n su p e n sa m ie n to a este res­
p e c to . V eám oslo en sus e le m e n to s p rin cip a le s. Dios es la
fu en te de todas las cosas, las cuales, a su vez, m anifiestan algo
de Dios. Este m anifestarse d e Dios en las criaturas es el resul­
tado de la acción cread o ra p o r p arte del q u e es esencialm ente
uno; es decir, Dios crea la m ultiplicidad, siendo Ja U nidad, y la
m ultiplicidad m anifiesta a este U no. Así, Dios es llam ado p o r
el d e Cusa omnia complicara, en cu an to to d o está en El; y tam ­
bién omnia explicans, en cu an to El m ism o está en todas las co­
sas. El m u n d o es u n a te o fa n ía p o rq u e es contracción del ser
divino: el universo es, p ara N icolás d e Cusa, el máximum con-
tractum q u e existe a través, o m ás bien a causa del absolutum má­
ximum, es decir, D ios m ism o. N icolás d e C usa, con audacia,
llam a al m u n d o , en c u a n to es m a n ife sta ció n de Dios, quasi
Deus crealus, com o un Dios creado. En este sentido se ve que
n u estro au to r afirm a de m o d o radical la presencia de Dios en
el m u n d o creado, y al m ism o tiem p o afirm a que el m undo h^i
salido de Dios. Este m ovim iento d e «salir d e Dios» y «manifes­
tar a Dios» refleja la d e p e n d e n c ia del m u n d o respecto a Dios,
m ie n tra s c o n te m p o rá n e a m e n te m u e stra la d istin ció n e n tre

27
 H ist o ria de la filosofía m o d e rn a

Dios y el m u ndo. Dios no sé identifica con las cosas a través de

las cuales se m anifiesta, p o rq u e la criatura es distinta del C rea­
d o r y en Él e n c u e n tra su o rig e n .
Adem ás d e las cuestiones antropológicas ya estudiadas,
cabe añ ad ir q u e Nicolás de Cusa define al hom bre com o sínte­
sis y m icrocosm os en el que se re ú n en la m ateria, la vida orgá­
nica, la vida sensitiva anim al y la vida espiritual. El h o m b re es,
, en sentido riguroso, u n p eq u e ñ o m undo que tiene u n alm a. El
hom bre, dice Nicolás de Cusa, es u n m u n d o perfecto, a u n q u e
sea u n p eq u e ñ o m u n d o y p arte del gran m u n d o 1. P or eso, en
el h o m b re se e n c u e n tra o tra vez la p ro b lem ática d e la coind-
denüa_oppositorum, en cu an to que en él subsisten la m ateria y el
alm a, la vida vegetativa y la vida espiritual. Sin em bargo, a dife­
rencia de lo que sucede en Dios, el hom bre es en sí m ism o fi­
nito y en consecuencia la coincidencia de los contrarios n o se
p re s e n ta en u n a síntesis m áxim a y absoluta. La m e n te del
h o m b re es u n a su erte de implicatio q u e co n d en sa to d o en la
unid ad . La m en te h u m an a es, p o r tanto, im agen de Dios, ex­
cepto en el h echo de que en Dios hay u n a u n id ad y coinciden­
cia originaria, m ientras que en el hom bre la coincidencia es se-

1 N. OE C rsA , I)e ludo glnln 1, en Srrilti filmnfid. edición do G. Santine-

11o, Zanichelli, Boiogna 191)5: ..Ciertamente el hombre es un pequeño
mundo que es a su vez pane de uno más grande. En cada parte resplandece
el todo, porque la pane es parte del lodo, como el hombre entero resplan­
dece en la mano que está proporcionada al todo. Sin embargo, la perfección
entera del hombre resplandece en m odo más perfecto en la cabeza. De la
misma manera el universo resplandece en cualquiera de sus partes. Todas las
cosas tienen una relación y una proporción con el universo. La perfección
de la totalidad del universo resplandece más en aquella parte que se llama
hombre, y por eso el hom bre es un mundo perfecto, aunque sea un p e­
queño mundo y parte del gran mundo. Por lo tanto, lo que el universo posee
en modo universal, el hombre lo tiene en modo particular, propio y distinto.
Así como puede haber sólo un universo y pueden haber muchos seres parti­
culares y distintos, una multiplicidad de hombres particulares y distintos
lleva consigo la especie y la imagen de un universo único perfecto, de modo
tal que la estabilidad de la unidad del gran universo está extendida más per­
fectamente en una multiplicidad tan diversa de muchos pequeños mundos
cambiantes que se suceden los unos a los otros».

28
 «W*
L a filosofía d el R e na cim ien to

cu n d a ria, en cu an to hay u n a asimilación de todas las cosas en

su u n id ad . El co n o cim iento es esta asim ilación, q u e pasa a tra­
vés d e tres estadios: los sentidos, la razón y el intelecto. La ra ­
zón y el in telecto constituyen la mens del h o m b re. Para Nicolás
d e Cusa, mens y mensura g u ard an u n a relación estrecha. La ra­
zón de h e c h o es m edida, juzga com o razón q u e valora. El inte­
lecto, p o r su p arte, siendo la un id ad , le d a a la razón el criterio
según el cual valorar. Y com o la u n id a d es el o rig en d e todos
los n ú m e ro s, las re la c io n e s n u m é ric a s q u e re g u la n el m ovi­
m ien to de las cosas son la expresión de la u n id a d del designio
divino que se realiza en el universo.

2. Renacimiento y filosofía aristotélica

P aralelam en te al desarrollo del neoplatonism o, d u ra n te

el R en acim ien to tam bién tom a consistencia u n a línea de re n o ­
vada filosofía aristotélica. Así com o m uchos au to res del siglo
XV h acen del neo p latonism o u n a d o ctrin a q u e p u e d e ponerse
al servicio del cristianism o, d e la refo rm a d e la sociedad y de!
h o m b re, el aristotelism o, en cam bio, explica en p arte el corte
n atu ralista q u e va to m an d o la filosofía ren acen tista a p a rtir del
final de! siglo xv y d u ra n te el siglo xvi.
El n atu ralism o no es p atrim o n io exclusivo del aristo te­
lism o ren acen tista. T am bién h a b rá u n natu ralism o antiaristo­
télico , d e ca rác te r re tó ric o y ético. P o r lo q u e se re fiere a las
críticas d irig id as c o n tra el aristo telism o , e n el siglo xv se su­
b ray ó la su p u e sta in c a p a c id a d d e A ristó teles d e e x p re sa r la
trasc en d en c ia (y p o r eso los filósofos cristianos p re fiere n , en
g en eral, el p latonism o). D u ran te el siglo xvi, e n cam bio, el an-
tiaristotehsm o m anifiesta, sobre todo, su desacuerdo con la in­
terp retació n aristotélica d e la naturaleza.
Él aristotelism o que llega a O ccidente en el siglo xv p ro ­
viene d irectam en te d e Grecia, a través d e los intelectuales que
v ienen a E u ro p a occidental huyendo de la am enaza turca. Este

29
H isto ria de la filosofia m o d e rn a

hecho es im p o rtante, p o rq u e nos encontram os frente a u n a filo­

sofía aristotélica que no h a recibido el influjo d e las in terp re ta­
ciones árabes y hebreas, tal com o había aparecido en los siglos
x ii y x iii en O ccidente. P or otra parte, en los siglos xv y xvi era to­
davía fuerte la presencia d e u n aristotelismo de tradición m edie­
val, caracterizado p o r estar insertado en la filosofía escolástica.
Así, en el siglo xv, la renovación aristotélica aparece a la concien­
cia d e los co n tem p o rán eo s com o m ás g en u in a que el aristote­
lismo árabe o medieval. Lo hasta ah o ra dicho n o significa que la
filosofía traída p o r los aristotélicos a O ccidente estuviera privada
d e toda interpretación; es más, la polém ica antiaristotélica nace
en b u en a m ed id a del hech o de que el aristotelism o que se pre­
sentaba entonces era alejandrino, es decir, el Aristóteles interpre­
tado antiguam ente p o r Alejandro de Afrodisia.
P or lo q ue co n ciern e a las tem áticas m ás específicas del
aristo telism o re n a c e n tista , h a b ría que señ alar los p ro b lem a s
lógicos, gnoseológicos, y las cuestiones relacionadas con la fí­
sica. Los aristo télicos n o cultivaron dem asiado los o tro s cam ­
pos d e la filosofía: ética, política, retórica, poética, tem as de los
q u e se o c u p a ro n p a rtic u la rm e n te los hum anistas, q u e ten ían
u n a clara ten d en c ia crítica co n tra el aristotelism o. Es decir, el
aristotelism o ren acen tista no fue u n a reproposición de toda la
filosofía de A ristóteles, sino que desarrolló en m o d o específico
solo algunas disciplinas. Se trata, en realidad, d e aquellas p ar­
tes d e la filosofía de A ristóteles q u e habían o cu p ad o m ayor es­
pacio en la filosofía escolástica del siglo xiv, ju n to a los in te re ­
ses que, desde hacía m ás d e u n siglo, algunos autores n u tría n
respecto a la ciencia em pírica. Es u n h ech o q u e en la escuela
de P ad u a se p ro fu n d iz a ro n aspectos m etodológicos y lógicos
q ue se re la c io n a ro n de m o d o d irecto con la física e n te n d id a
e n u n a fo rm a m ás m o d e rn a . Se p re stó u n a g ra n a te n c ió n
tan to a la cuestión de la experiencia directa com o a la cuestión
del ra zo n am ien to aplicado a los hechos.
Los dos aristotélicos griegos m ás conocidos de e n tre los
llegados desde G recia son el ya n o m b rad o Giorgio di Trebizonda

30
 L a filosofía del Renacim iento

(1396-1486) y Giorgio Scholarios (1405-1472). En Italia, el'Aris-

tóteles n o arabizado fue acogido con p articu lar favor p o r el ve­
neciano Ermolao Barbara (1453-1493). En to d o caso, fue sobre
todo en P ad u a y en B olonia d o n d e el aristotelísm o re n a c e n ­
tista en c o n tró el cam po m ás ad ecu ad o p ara su desarrollo.
El au to r m ás im p o rtan te e n tre los aristotélicos, au n q u e
es po sterio r a esta p rim era fase de filosofía aristotélica, es Pietro
Pomponazzi (1462-1525), n a c id o e n M an tu a y profesor en P a-'
d ua y Bolonia. La suya es u n a in te rp re ta c ió n de la filosofía de
Aristóteles h e c h a en clave antiaverroísta, y bajo el influjo de la
lectu ra aristo télica de A lejan d ro d e A fro d isia .E l averroísm o
h abía afirm ado la tesis de la u n id a d del intelecto, único para
todos los hom bres. Esta teoría, q u e co n tab a tam bién con algu­
nos p artidarios renacentistas, re p la n tea u n a discusión que ha­
bía tenido lu g ar en el siglo xm, a u n q u e con resultados distin­
tos de los que te n d rá en los siglos XV y XVI.
La o b ra más im p o rtan te de Pom ponazzi es el De inmorta-
litale animac, p u b licad a en 1516. A dem ás d e la crítica de los
averroístas, el libro suscitó las críticas de Agostino Nifo, aristo­
télico de o rien tació n tom ista. La tesis principal de Pom ponazzi
es que el alm a, después de la m u erte, n o sobrevive al cuerpo,
pues es fo rm a del cu erp o orgánico. Sé trata, p o r tanto, de un
aristotelism o que n o h ace ju stic ia al p en sa m ie n to del m ism o
A ristóteles. Pom ponazzi afirm ab a q u e el in telecto n o se sirve -
del cu erp o p ara co ncebir los conceptos universales, pero esto-
n o significa q u e p u e d a te n e r u n a vida in d e p e n d ie n te del
cuerpo, d ad o q u e es su form a. P ara P om ponazzi no sería tam ­
poco n ecesario ad m itir la in m o rtalid ad del alm a para d ar un
fu n d a m e n to a la m oral, p o rq u e la v irtu d es u n p rem io en sí
misma ya en esta vida, m ientras que el vicio es el castigo. De to­
das m aneras, Pom ponazzi dice que cree e n la inm ortalidad del
alm a p o rq u e está revelado e n las Sagradas Escrituras. En este
caso, la tesis de la m o rta lid a d sería solo d e o rd e n gnoseoló-
gico: es decir, que n o se p o d ría d e m o stra r que el alm a es in­
m ortal, au n q u e p o r la fe sabem os q u e lo es.

31
 H ist o ria de la filosofía m o d e rn a

x Este m ism o esquem a m en tal se e n c u e n tra en o tra obra

suya, intitulada De jato, libero arbitrio et praedestínatione, publicada
postum am ente. En ella Pom ponazzi adm ite la existencia d e la li­
bertad solam ente p o rq u e se trata de u n a enseñanza d e la Igle­
sia, p ero no p o r razones filosóficas. No encuentra ningún argu­
m ento a través del cual se pu ed a conciliar el libre albedrío con
la pro v id en cia divina, y p o r eso afirm a que los hech o s del
m u n d o son necesarios, incluidos los actos del hom bre. P refiere,'
p o r lo tanto, creer en la providencia y sacrificar la libertad a la
necesidad. En este punto, com o en la identificación de la virtud
- com o prem io de sí misma, se n ota el influjo que recibe Pom po­
nazzi de las doctrinas éticas del estoicismo. En el naturalism o re­
nacentista, tanto la necesidad com o la m agia -e n te n d id a com o
posibilidad d e sustraerse a la n ec esid ad - estaban presentes en
varios autores. En ei caso de Pomponazzi, estas creencias no ayu­
dan a u na interpretación fiel d e Aristóteles.
Algunos otros autores, de tendencia averroísta, com o Ce­
sare Cesalpino {1519-1603), au to r de las Quaestionesperipateticae,
y Giutio Cesare Vanini (1585-1619) d ie ro n u n a in te rp re ta c ió n
panteísta del alm a, es decir, a m odo de alm a del m u n d o .¡acopo
Zabarella (1532-1589), p ro feso r de P adua com o Pom ponazzi,
se opuso a estos. Zabarella hablaba de Dios n o com o form a in­
formante del m undo, sino com o fo rm a asistente del cielo, en el
se n tid o q u e el cielo es u n a e n tid a d subsistente en sí m ism a,
e te rn a al igual que Dios.
Este aristotelism o del renacim iento tardío, ligado a u n a
interpretación poco creíble de la naturaleza, desapareció con la
llegada de la ciencia m o d ern a, si bien sus fautores in ten taro n
p o r todos los m edios q u e sobreviviera. En el siglo xvn, sobre
to d o a p artir de las investigaciones de Galileo, el aristotelism o
com o filosofía física no encontró más espacio. D urante los siglos
xv y xvi existe u n a filosofía aristotélica diversa, representada por
la escolástica: n o es, sin em bargo, un aristotelismo nuevo, ya que
está e n conexión directa con la tradición escolástica m edieval,
au n q u e recoge temas y desafíos propios de su tiem po.

32
 __________ ____________________Lq filosofía d el Re nacim ip n tn

3. La escolástica renacentista •**•-

a) El período

En el c o n te x to d e la filosofía del R e n a c im ie n to n o se
suele h a b la r de la escolástica. El R en ac im ien to se caracteriza'
p o r ser u n a nueva época, p o r iniciar u n nuevo estilo d e vida y
d e p e n s a m ie n to ; la escolástica, en cam b io , se la re p re s e n ta
m u c h a s veces co m o la c o n tin u id a d con el M edioevo, co m o
u n a esp e cie d e filosofía a te m p o ra l e inm óvil. Si d e sd e u n
cierto p u n to de vista esta visión p o d ría ser verdadera, la esco­
lástica del final del siglo xiv y de todo el siglo xv p resen ta ele­
m en to s diferen tes de los intereses filosóficos y teológicos de la
ép o ca p reced en te. El m éto d o de la disputatio, si bien co ntinuó,
dejó espacio al comentario de las gran d es obras d e algunos auto­
res d e los siglos xiu y xiv: Tom ás de A quino, A lb erto M agno,
D uns Scoto, O ckham tom aron el lugar q u e antes había ten id o
P ed ro L om bardo y su Liber sentmtiarum. A dem ás de esto, en el
cam p o escolástico asistimos a un florecim iento de los estudios
de lógica, g n o sio lo g ía y epistem ología, q u e reflejan el interés
p o r la nueva ciencia.
La escolástica del siglo xv no es todavía, y estrictam ente
h ab lan d o , u n a filosofía renacentista. El siglo xvi escolástico, en
cam bio, a u n q u e conservando características propias de la tradi­
ció n , es u n siglo en b u e n a m e d id a re n ace n tista. Los au to re s
ac o g en fu n d a m e n ta lm e n te dos g ra n d e s áreas d e p ro b lem a s
nuevos. Por un p arte en co n tram o s la especulación d e diversa
ín d o le q u e suscita el descubrim iento d e Am érica, con los n u e­
vos problem as que plantea p ara el d erecho natural, la filosofía
política, la antro p ología, etc. P or otro, los autores escolásticos
d e este p erío d o n o fu ero n insensibles a la cultura eu ro p ea del
m o m en to : al h u m an ism o , a la m e n ta lid a d re n a c e n tista y a la
cuestión religiosa creada p o r la refo rm a protestante. La filoso­
fía escolástica del siglo xvi se p re s e n ta con u n a fu e rza re n o ­
vada, con autores d e gran p ro fu n d id a d q u e recib en el influjo

33
H íst o ría de Ia filosofía m o d e rn a

cultural e histórico de su tiem po. Se trata d e u n a escolástica re­

n acen tista que aparece en el R enacim iento tardío, y que ten d rá
su cen tro de desarrollo más im p o rtan te en España y Portugal.
Los au to res de esta segunda escolástica ejercerán u n a gran
in flu en cia en la filosofía m o d e rn a posterior, y m uchos de los
tem as d e s a rro lla d o s p o r ellos, so b re to d o e n ca m p o metafíi­
sico, gnoseológico y en el de la filosofía del d erecho, serán re­
tom ados a lo largo del siglo xvii p o r g randes autores. Hay que
señalar tam b ién que, al final del siglo xvi, aparece p o r p rim era
vez uq tratad o de m etafísica q u e servirá de m odelo p a ra la ma-
nualística posterior, y tam bién de ejem plo de exposición siste­
m ática d e la m etafísica: nos re ferim o s a las Disputationes me-
laphysicae d e F ran cisco S uárez, q u e tu v iero n u n a d ifu sió n
n o tab le en las universidades europeas.
Los dos au tores que definen en m odo más claro este p e­
río d o escolástico son Tomás de Vio (1468-1534), m ás conocido
com o C ard e n al C ayetano (es decir, n a tu ra l de G aeta), a u to r
d e u n im p o rtan te com entario al De ente el essentia y a la Summa
Theologiae d e T om ás d e A q u in o , y Francisco de Vitoria (1492-
1546), fu n d a d o r d e la Escuela de Salam anca, p a d re del d e re ­
c h o in te rn a c io n a l y re n o v a d o r de la filosofía p olítica. D esta­
cará tam b ién p o r sus c o m e n ta rio s a la Summa Theologiae del
A quinate, y p o r sus m étodos revolucionarios en la en se ñ an za
universitaria: fue él qu ien in tro d u jo el m éto d o de los com enta-
rios directos a Santo Tom ás en las aulas españolas.
E n este m o m e n to se e n c u e n tra n , adem ás, Domingo de
Soto (1494-1560), c o m en ta d o r d e Aristóteles y de S anto Tomás,
y Melchor Cano (1509-1560), q u e escribió la célebre o b ra De lo­
éis theologiás. Estos au to res hicieron de la U niversidad de Sala­
m anca un ce n tro doctrinal im p o rtan te. T am bién hay que seña­
lar co m o c e n tro decisivo del re n a c im ie n to escolástico la
U niversidad d e C oim bra. U n g ru p o d e profesores de esa alm a
m a te r p u b licaro n u n curso de filosofía, conocido com o el Cur-
sus Conimbricensis. En este g ru p o sobresale la figura de Pedro de
Fonseca (1548-1599), au to r tam bién de u n com entario a la Me-

34
 L a filosofía del Ben acim ieiilo

tafísica d e A ristó teles y d e las Institution.es dialecticae. P o r su

p arte , L uis de M olina (1535-1600), en su o b ra Concordia liben
arbitrii cum gratiae donis, divina praesáentia, providentia, praedesti-
natione et reportatione, p u b lic a d a e n Lisboa en 1589, d efendió
el lib re a lb e d río c o n tra las tesis d e L u te ro . El p ro b le m a se
centraba, sobre to do, e n la com patibilidad en tre la infinita sa­
b id u ría de Dios y su lib ertad , p o r u n a p arte, y la lib ertad del*
ho m b re, p o r otra. M olina adm ite en Dios u n a form a de cono­
cim iento de las posibles determ in acio n es futuras de la libertad
h u m an a, con el in te n to d e co n ciliar la libertad divina con la
h u m an a: se trata b a d e la así llam ada ciencia media, en cuanto
era u n a especie de conocim iento in term ed io entre la visión di­
recta p o r p arte de Dios y la ciencia que Dios tiene d e los posi­
bles que p e rm a n e c e rá n com o tales.
D u ran te el siglo xvn, en p arte bajo el influjo m etodoló­
gico d e las Disputationes metapkysicae d e Suárez, ap a rec en u n
gran n ú m ero d e cursos ( cursus) de filosofía de m atriz tomista;
en tre los p rin cip ales se p u e d e n citar los Cursus philosophicus _y
Cursus theologicus d e J u a n de Santo Tomás (1585-1644); el de
Juan de Lugo (1583-1660) y el de Francisco Soares, que publica
o tro Cursus philosophicus e n C o im b ra e n 1651. Los cursos de
B artolom é M astrio y J u a n Ponce son de inspiración escodsta.

b) Francisco Suárez (1548-1617)

Francisco Suárez fue el au to r más im portante del últim o

p e río d o de la seg u n d a escolástica. Sus obras co m p ren d en un
co m en ta rio a la Summa Theologiae d e T om ás de A quino, que
co n tiene cuestiones filosóficas y teológicas que Suárez desarro­
lló d u ra n te sus largos años d e en señ an za en España y Portugal;
algunos escritos sobre d erech o natu ral y ética, com o el De legi-
bus (1612); u n c o m e n ta rio al De anima aristotélico, cuya revi­
sión parcial es d e 1616. P ero Suárez será conocido, sobre todo,
p o r sus Disputationes metaphysicae, publicadas en 1597.

35
' ti H ist o ria de la filosofía m o d e rn a ___________________

Las Disputationes se p re sen tan com o u n a glosa a la Meta­

física d e Aristóteles, si bien desde la prim era pág in a se advierte
que el p lan q u e seguirá Suárez no es el del com entario sino el
de la exposición sistemática. En este sentido, la presente obra
in tro d u ce u n a gran novedad en la lite ra tu ra filosófica, sobre
to d o en el ám b ito escolástico: u n a vez ab a n d o n a d a la fo rm a
del com entario y d e la disputatio en el sentido m edieval, Suárez
escribe u n tratad o d e m etafísica en el q u e ap a rec e de m odo
explícito u n a in ten ció n cla ra m e n te sistem ática. El o rd e n de
los tem as y la conexión e n tre ellos es u n a p reocupación cons­
tan te del filósofo español, q u e logra elaborar u n texto q u e d e­
ja rá m arcad o el m o d o de a fro n tar la m etafísica en la filosofía
- J escolástica p o sterio r y en el racionalism o m o d ern o . La finali-
• d ad q ue se p ro p o n e S uárez es la d e o frecer un sistem a orgá­
nico de m etafísica, que sirva tam bién al teólogo, pero que esté
constituido in d e p e n d ie n te m e n te de la teología. Esto tam bién
señala u n a n o vedad de p lan tea m ien to respecto a las grandes
summae m edievales y a sus co m en ta d o res. Bajo esta p ersp ec­
tiva, su actitud filosófica es ya m o d ern a, si bien Suárez es p er­
fectam ente consciente d e la h eren cia filosófica m edieval y re­
nacentista que recibe,
Suárez es un filósofo d e una vasta erudición. Sus princi­
pales fu en tes son A ristóteles, Tom ás d e A quino, D uns Scoto,
G uillerm o de O ckham , ju n to con otros autores del siglo xiif y
b u en a p arte de la. tradición nom inalista d e los siglos xiv y xv.
..- Al m ism o tiem po conoce muy bien la filosofía ren acen tista y,
én consecuencia, es consciente de los nuevos intereses y de las
tensiones p resen tes en la filosofía a él contem poránea.
U n a d e las discusiones que tuvo u n a gran im p o rtan cia
en la escolástica de todos los tiem pos fue el d e la distinción
“ e n tre la esencia y el ser. Suárez hace de este p ro b lem a u n o de
los p u n to s ce n trales de su esp e cu lació n , no tan to en el sen­
tido de que sea el único p ro b lem a estudiado en las Disputatio­
nes metaphysüae, sino en cu a n to a la posición sistem ática que
este te m a o c u p a en su filosofía. S uárez d e fin e cu id ad o sa -

36
 L a filosofia d el R e n a cim ie n to

m e n te el c o n c ep to d e esencia com o lo qué hay de m ás radical

e ín tim o en la re alid ad . A u n tiem po, la ese n cia es lo q u e se
ex p resa en la definición, es decir, el c o n ju n to de notas consti­
tutivas d e las cosas. Según Suárez, la esencia constituye el n ú ­
cleo de la re alid ad e n cu an to se trata d e u n p rim e r p rin cip io ,
o n to ló g ic am en te a n te rio r al m ism o ser. La resp u esta q u e dará
a la cu estió n d e la distinción e n tre esencia y ser d e p e n d e com ­
p le ta m e n te d e las características ontológicas de la esencia: de
h e c h o , el p ro b le m a de la distinción es u n a co n secu en cia d e la
reflex ió n so b re la esencia.
La existencia, com o suele referirse S uárez al h ab lar del
ser, es algo añ a d id o a la esencia: u n a vez q u e esta está definida,
p u e d e existir, d e tal m o d o q u e la e x iste n c ia es e x te rio r a la
esencia en sí m ism a considerada: es decir, n o a ñ a d e más reali­
d ad, más especificidad a la cosa desde el p u n to d e vista ese n ­
cial; si la realidad es lo que se expresa en la definición, lo que
V e rd a d e ra m e n te c u e n ta en o rd e n a su c o n o c im ie n to es la
esen cia, n o el existir, q u e no especifica a b so lu ta m e n te n ad a
resp ecto a lo que es la cosa. Además, según Suárez, la esencia
es invariable ya sea q u e se e n c u en tre en el estado de existencia
com o en el de posibilidad. De hecho, en tre la esencia que real­
m en te existe y la solam ente posible no hay diferencia en la d e­
finición: el h o m b re posible y el h o m b re real se en c u e n tra n d e­
finidos bajo el m ism o concepto: la d iferen cia es existencia! y
n o esencial.
P o r lo tanto, si la esencia constituye el n úcleo d e la reali­
dad, ¿cóm o d eb e ser esta esencia para q u e p u e d a existir? For­
m u la n d o la p re g u n ta co n m ás ra d ic a lid a d , ¿ p o r q u é p u e d e
existir u n a esencia? Hay q u e establecer, re sp o n d e Suárez, si la
esencia es com pleta. La esencia debe ser e n sí m ism a n o co n ­
tradictoria, es decir, d eb e h a b e r en su in te rio r u n a com patibili­
d ad p le n a e n tre las notas que la co m p o n en . Si la esencia está
así e s tru c tu ra d a , p u e d e existir. P or eso la p o sib ilid ad in trín ­
seca d e la esen cia constituye no solo la defin ició n d e la cosa,
sino tam b ién la condición del existir de la cosa. De este m odo,

37
H ist o r ia de la filosofía m o d e rn a

Suárez incluye e n el co n cep to de realid ad tam bién la posibili­

dad: es real lo q u e n o es contradictorio. La esencia posible p e r­
m an ec e id é n tic a a sí m ism a au n en el caso del existente con­
cre to , ya q u e to d o lo q u e le es a ñ a d id o en la ex isten c ia
co n creta tien e u n carácter m eram en te accidental respecto a lo
que la esencia es en sí misma. De aquí la distinción entre reali­
dad actual y realidad posible, q u e d ifieren n o p o r el c o n te n id o
esencial sino p o r el hecho de existir, ten ien d o p re sen te q u e esto
d e p e n d e d e la posibilidad de la esencia.
El ¡concepto d e ser com o concepto m etafísico p rim ero,
es decir, aq uello a través d e lo cual se suele defin ir la realid ad y
que constituye a su vez la esencia de la m etafísica, sería la esen­
cia del ser, o sea, a q u e lla esen cia p rim e ra y fu n d a m e n ta l, la
m ás g en e ral e in d e te rm in a d a , q u e es tam b ién la posib ilid ad
m ás a m p lia y g en é rica. En este sen tid o , S uárez in te rp re ta el
objeto de la m etafísica de u n m odo distinto del d e la tradición
q u e le sirve d e in sp ira c ió n . La m etafísica, según los a u to re s
clásicos, tie n e co m o o b je to el ens in quantum enst el e n te en
cu a n to en te; p e ro si este p rim e r e n te es la esencia más general,
n o es ciertam en te u n e n te existente, sino la esencia m ás g en e­
ral, y p o r eso tam b ién es el co n cep to -m ás g e n e ra l. Este co n 1
cep to g en eralísim o , que aparece com o el objeto p ro p io de la
m etafísica, es el concepto objetivo del ser, distinto del concepto for­
mal q u e describe m ás bien el acto psicológico m ism o de conce­
bir u n a cosa. C o n cep to objetivo es, en cam bio, lo que se conoce,
o sea, el o b jeto en cu a n to tal.
La cuestión q u e a este p u n to de las cosas se convierte en
muy p ro b lem ática es q u e la m etafísica no ten d ría com o objeto
el ser real sino un co ncepto del ser. Es verdad que el concepto
objetivo n o es el acto psicológico de pensar, sino lo que es p en ­
sado. P ero p a ra le la m e n te , lo q u e es p e n sa d o n o es in d e p e n ­
d ien te d el pensar, y así el ser n o sería el ser real sino el ser p en ­
sado y, p o r lo ta n to , la m etafísica sería la c ien c ia de u n
co n cep to , el sab e r de u n concepto. La cé n tralid ad y el m odo
con el que Suárez p lan tea el tem a de la esencia con in d ep en -

38
 L a filosofía del Re nacim ien to

d en cia del ser crea u n a situación en la que la esencia es defi­

n id a com o lo m ás real, y esta re alid ad es a la vez constituida
p o r la n o co n trad icció n in te rn a de la esencia. Es decir, no.inte-
resa q ue la esencia sea actual (existente) o posible, sino sola­
m en te q u e sea idéntica, q u e n o incluya u n a contradicción en
sí. P ero esto es precisam ente identificar la esencia con su con­
cepto. Ergo, p a ra Suárez, el ser es tam bién u n a esencia, defi-"
n id a com o la esencia m ás g en eral, q u e será considerada p m .
m ariam en te com o co n cep to no contradictorio, pero n o com o
realidad en sí.
P o r este cam ino, la m etafísica de Suárez realiza un paso
decisivo hacia el racionalism o m o d ern o , en el que las esencias
te n d rá n u n lu g ar todavía m ás radical desde el p u n to de vista
sistem ático, m ien tras se d e b ilita rá siem p re más la co n sid era­
ción m etafísica del ser y de la existencia. No es u n a casualidad
q u e L eibniz haya leíd o las Disputationes metaphysic.ae. y q u e se
haya inspirado en la m etafísica d e Suárez, o que la definición
de existencia de W olff ten g a n ecesid ad todavía del concepto
de posibilidad.

4. Entre el estoicism o y el epicureism o

P aralelam en te al desarrollo d e la segunda escolástica, y

en p articu lar m odo d u ra n te la segunda m itad del siglo xvi, en ­
co n tra m o s u n re n a c e r del esc ep ticism o filosófico, con u n a
clara acen tu ació n de las d o ctrinas éticas inspiradas en el estoi­
cismo y en el epicureism o. El p rim ero que m anifiesta esta ten:
dencia, in flu id o p o r el escepticism o de Sexto E m pírico, fue
Gianfrancesco Pico della Mirándolo, (1469-1533), sobrino de Gio-
vanni, el cual insatisfecho d e las explicaciones filosóficas sobre
el m u n d o y el h o m b re, p ro p o n e el fideísm o com o ú nica ma-t
ñ era de llegar a la verdad. D e esta m ism a época y ten d en cia es
Agripa de Netteskeim (1486-1535), m ien tras q u e en Francia, al­
gunos años después, Henri Estienne (1522-1598) publica los Es-
 H isto ria de la filosofía m od e rna

bozos pirronianos, y G. Hervet (1499-1584) se ocupa d e la p ubli­

c a c ió n d e las obras d e Sexto E m pírico. En A lem ania trabaja
Justus Lipsius (1547-1606), quien difunde el estoicism o con sus
obras Manuductio ad stoicam philosophiam y Physiologia stoicorum.
. Lipsius influirá tam bién en los Países Bajos.
De todas m aneras, el re p re se n ta n te m áxim o del estoi­
cism o en su versión d e P irró n es Michel de Montaigne (1535-
1592), conocido tam bién com o literato. Su obra m ás conocida
son los Essais (Ensayos), escritos e n tre 1580 y 1588. M ontaigne
reto m a los grandes problem as clásicos del escepticism o, tales
com o la desconfianza y la relatividad d e la ex p erien cia sensi­
ble, y la im posibilidad del intelecto de llegar a u n a verdad ab­
soluta. Los constantes cam bios y alteraciones d e la realidad, se­
gún M ontaigne, im piden poseer verdades inm utables y ciertas.
Pero, al m ism o tiem po, en M ontaigne p erm an ece u n a actitud
d e re sp e to h acia la fe com o fu e n te d e verdad: d e h e c h o re ­
chaza toda form a d e ateísm o, considerado contrario a la n atu ­
raleza. Sin em bargo, n o hay posibilidad de un co n o cim ien to
n atu ral de Dios: el conocim iento de Dios viene a través de la
gracia y d e la fe. Su posición respecto al conocim iento de Dios
es, p o r tanto, fídeísta.
Para M ontaigne, el fin fu n d am en tal de la filosofía es el
de alcanzar la felicidad. En este sentido, la filosofía es un arte
de vivir, o sea, se convierte en sabiduría que m uestra cuál es el
cam ino p a ra vivir felices. P ero p a ra lo g rar ser sabio se d eb e
ab an d o n ar la pretensión d e co n o cer la verdad tal com o p o d ría
p resen tarse en u n a situación ideal, lo cual no es posible. Lo
que el h o m b re conoce, en cam bio, es a sí m ismo, p ero n o en
un m o d o absoluto e inm utable, sino que se conoce en el conti­
nu o flujo de variaciones de su p ro p io vivir, d e tal m odo que lo
q u e hoy y a h o ra es útil y bueno, p o d ría no serlo después. En
u n cierto sentido, la sab id u ría es el culm en del sen tid o prác­
tico, q u e capta la particularidad del m om ento vivido y sabe sa­
car la fe lic id a d posible d e c a d a 'm o m e n to . La filo so fía - y la
vida co n fo rm e a e lla - es, e n últim o térm in o , el arte, d e vivir,

40
 L a filosofía d el R e n a cim ie n to

q u e tien e com o h o rizo n te fu n d a m e n ta l el a m o r a la vida, n o

en sus m o m e n to s negativos y dolorosos, sino to m ad a en sen­
tido positivo: lo q u e se am a cuando se am a la vida es lo q u e la
h ace feliz, las circu n stan cias q u e p e rm ite n go zar el in stan te,
a u n q u e tal in stan te sea en sí m ism o fugaz.
M o n taig n e p re sen ta e n su pen sam ien to elem entos estoi­
cos y epicúreos, m ed ian te los cuales, segáti él, se p u ed e alcan­
zar la sabiduría y, co n secu en tem en te, la felicidad. P ero tan to la
s a b id u ría co m o la fe lic id a d se a lca n zarán siem p re lim ita d a ­
m en te, de acu erd o con u n a m edida q u e es el h o m b re m ism o y
el co n o cim ien to que cada u n o p u e d e te n e r de sí m ism o. Este
c o n o c im ien to n o tien e n in g u n a p re te n sió n d e ser u n conoci­
m ien to esencial d e la naturaleza h u m a n a -M o n ta ig n e rechaza
d e m o d o categórico las tesis y los m éto d o s escolásticos-, sino
q u e se trata de un conocim iento em pírico q u e p erm ite la re a­
lización d e u n a existencia pacífica y culta, M ontaigne predica
u n a actitu d de aceptación del o rd e n social estab lecid o ’y d e la
religión tradicional en no m b re de )a paz y d e la tranquilidad.
La re lig ió n n o se p u e d e esta b le c e r ra c io n a lm e n te , sino q u e
está co n stitu id a p o r la conciencia m oral y la o b ed ien c ia a sus
p re cep to s. A lgunos d esarro llo s p o sterio res del escepticism o,
esp ecialm en te en la p rim era m itad del siglo xvn, y que se ins­
p ira n e x p re sa m e n te en M ontaigne, co m o verem os, d ese ch a­
rá n estas últim as reflexiones sobre la religión, y subrayarán los
e lem en to s ep icúreos d e su filosofía.
En el círculo intelectual de M ontaigne se en co n trab a otro
p en sad o r escépdco: Fierre Charron (1541-1603), au to r de Tres ver­
dades contra los ateos y de su o b ra m ás conocida, Sobre la sabiduría,
p u b licad a en 1601. C on M ontaigne co m p arte las tesis sobre la
relativ id ad y lim itación del c o n o c im ie n to h u m a n o . C h a rro n
a c en tú a el h ech o de q u e la v erd ad era sabiduría consiste en el
respetar y realizar el ideal m oral, el cual es in d ep en d ie n te d e la
religión q ue se expresa en form a dogm ática. C h arro n n o niega
la religión, p ero subraya este ám bito de autonom ía d e la felici­
d ad com o u n a posibilidad otorgada a la naturaleza hum ana.

41
H ist o ria de la filosofìa m o d e rn a

El escepticism o del siglo xvi, es decir, el que todavía p er­

ten ec e al p e río d o renacentista, tiene u n cierto carácter co n fo r­
m ista y p ac ífico , c a rá c te r q u e será p ro f u n d a m e n te tra n sfo r­
m a d o en los c o m ien z o s de] siglo xvii. El lib e rtin ism o , e n su
fo rm a cultural, ética y filosófica, com o verem os en la segunda
p a r te d e este lib ro , se in sp ira rá e n el esc ep ticism o d e M on­
taig n e y d e C h arro n , p e ro te n d rá un ca rác te r m ás crítico res­
p ecto a la sociedad, a la religión y tam bién a la filosofía e n te n ­
d id a co m o fo rm a d e sa b id u ría . Se trata , d e h e c h o , d e u n a
*
crítica m ás radical y de u n in ten to interesado de suprim ir toda
fo rm a de fe religiosa, en beneficio de u n a nueva ética basada
exclusivam ente en el con o cim ien to de la n atu raleza h u m an a.
El ateísm o será la característica fu n d am en tal del nuevo escep­
ticism o, al que se o p o n d rá n las gran d es figuras d e la filosofía
del siglo xvii.

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3. Manuales

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Suárez, Ariel, B arcelona 1993; G. F r a i l e , Historia de la Filosofía,
III, Del Humanismo a la Ilustración, BAC, M adrid 1963; J. I. S a - ’
RANYANA, Historia de la Filosofía Medieval, E unsa, P am p lo n a
1985.
 SECUNDA PARTE

RACIONALISMO Y EMPIRISMO
1. C a r a c t e r í s t i c a s g e n e r a l e s

Después de h a b e r estudiado la filosofía renacentista y de

h ab e r caracterizado en sus elem entos fundam entales la nueva
época que com ienza después d e la E dad Media, debem os en ­
trar, desde un p u n to d e vista filosófico, en la parte m ás clásica
d e la filosofía m o d e rn a . R ené D escartes suele estar conside­
ra d o el p rim e r filósofo m o d e rn o y el in ic ia d o r d e u n nuevo
m o d o d e h a c e r filosofía. C om o hem os visto, este ju icio , au n ­
que es su stancialm ente verd ad ero , d eb e ser m atizado, ya que
antes y detrás de D escartes hay u n largo p erío d o de dos siglos
en el q u e la filosofía típicamente m o d e rn a n o h a com enzado to­
davía, y en el que la filosofía m edieval ya ha dejado de existir.
El p e río d o q u e e stu d ia re m o s a c o n tin u a c ió n com ­
p re n d e otros dos siglos q u e fu e ro n d eterm in a n te s en los pla­
nos filosófico y cu ltural p ara la definición y conform ación del
m u n d o d e hoy. Este m o m e n to h istó rico tan im p o rtan te em ­
pieza con D escartes y, ju n to a éi, con Francis Bacon. D urante
el transcurso de los siglos xvii y xvin se p u ed e asisdr a u n pro­
ceso de diferenciación y de crecim iento de la com plejidad en
lo que respecta a las líneas principales del pensam iento filosó­
fico. C uatro elem en tos p ro p o rcio n an el esquem a básico de la
filosofía de este m o m en to : la filosofía racionalista, la filosofía
em pirista, el nacim iento de las ciencias m o d ern as y la Ilustra­
ción. C ada u n o de estos elem e n to s tien e e n sí características
particulares q u e h acen que su im agen sea m enos uniform e de

47
 H isto ria de la filosofía m oderna

c u a n to p u e d a e x p resar un sim ple n o m b re. P articu larid a d es

que hay que tom ar en consideración p ara que la visión general
de este p erío d o no sea dem asiado parcial o lineal.
La filosofía m o d ern a pu ed e ser caracterizada com o una
filosofía q u e hace del sujeto y d e la subjetividad su ce n tro de
r e f le x ió n y de interés. Esta afirm ación constituye u n a de las te­
sis centrales o, m ejor dicho, un p u n to de vista jam ás ab an d o ­
n ad o p o r la filosofía m oderna. Se podría decir que, a m edida
q u e avanza la m o d ern id a d , esta idea es cada vez m ás explici-
tada y se ex traen de ella consecuencias culturales y filosóficas
sin p re ced e n te s en la cu ltu ra occidental. De h ech o , ya sea el
racio n alism o q u e se d esa rro lló sobre to d o en E u ro p a co n ti­
n e n ta l, com o el em pirism o cultivado d e m odo principal p o r fi­
lósofos británicos, tienen esta raíz com ún, es decir, el p u n to de
vista del sujeto com o tem ática filosófica radical. Esta d im en ­
sión com ún n o significa, sin em bargo, que racionalism o y em ­
p irism o se re d u z c a n a ser filosofías del sujeto; tam p o co se
p u ed e afirm ar que u n o y otro sean dos aspectos de u n a misma
filosofía. R acionalism o y em pirism o son diversos e n razón de
sus desarrollos teóricos y de las tesis q u e se derivan del u n o y
* del o tro . T am b ién d ifiere n en alg u n o s in tere se s filosóficos,
au n q u e am bas escuelas term inarán p o r d ar lugar, a finales del
siglo xvm, a u n a síntesis de notable p ro fu n d id ad especulativa
com o es lá'ííe Kant.
El siglo xvii es el siglo d e D escartes y d e B acon, p e ro
tam bién es el siglo de Galileo. P ara esta época, la ciencia mo-
' d e rn a com ienza a te n e r u n a im portancia suficiente com o para
d a r u n sello característico al p erío d o que estam os estudiando.
El descubrimiento del m é to d o m atem ático aplicable al estudio
de la naturaleza está e n sintonía con el espíritu d e la época. La
filosofía racionalista crece y se desarrolla, fu n d a m e n talm e n te,
d en tro de un espíritu sistem ático, y, com o tal, análogo al m é­
to d o m atem ático; p o r su p arte , la filosofía em pirista p o n e el
ac en to d e su investigación e n la observación de los d ato s de
h ech o . Estos dos aspectos son tam bién m om entos de la ciencia

48
 R a c io n a lis m o y e m pirism n

em pírica: sistem a, m éto do, observación, experiencia. P or este

m otivo, el diálogo e n tre la filosofía y la ciencia tiene u n a in te n ­
sidad n o tab le, y se p ro d u ce u n intercam b io co nstante de tesis
re fe rid a s so b re to d o al m u n d o d e la n a tu ra le z a y al c o n o c i­
m ien to hu m an o .
O tro e le m e n to c o n stitu tiv o d e la filosofía d e éste p e ­
río d o es el interés religioso que m u estran los distinios filósofos
d e estos siglos. Así com o es difícil e n c o n tra r e n tre la E dad M e­
dia y la m o d e rn id a d un p u n to cronológico e n el q u e se p u ed a
c o m p ro b a r la r u p tu r a q u e in d ic a el c a m b io d e ép o c a , y en
cam bio es fácil o b serv ar u n a clara c o n tin u id a d de elem en to s
h istó rico s, filosóficos y cu ltu rales, tam b ién se p u e d e afirm a r
q u e el in terés teológico m edieval n o desap arece con la llegada
d e la m o d e rn id a d . L o q u e hay es u n cam bio d e perspectiva,
p e ro n o u n olvido. A utores com o D escartes, Pascal, M alebran-
che, Spinoza y Lcibniz son pensadores en los q u e el p roblem a
d e D ios se p re s e n ta co n u n a fu e rz a n o ta b le y e n c u e n tra en
ellos u n a ex p resió n especulativa im p o rta n te . El p en sam ien to
em p irista inglés es, en g en eral, m enos m etafisico, y p o r e n d e
el p ro b lem a de Dios ap arece desde u n a ó p tica diversa, a u n q u e
está ta m b ié n p re s e n te . S erán o tro s m o v im ien to s c u ltu ra le s,
com o el libertinism o y algunas co rrien tes d e la Ilustración, los
q u e se calificarán de ateos. P ero lo q u e está claro es que la filo­
sofía m o d e rn a no se identifica toul cauri ni co n el libertinism o
ni co n el ateísm o d e algunas co rrien tes de la Ilustración.
La filosofía p o lítica p re se n ta tam b ién u n cam p o en el
que la filosofía m o d e rn a ha ap o rta d o gran d es novedades. U na
de las n o cio n es cen trales q u e vem os ap a rec er en diversos auto­
res es la del co n trato social. Tal noción m anifiesta la búsqueda
de u n p rin c ip io d in ám ico de o rg a n iz a c ió n d e la so ciedad, y
p o r o tro lado h ace p a te n te u n a a n tro p o lo g ía q u e refleja u n a
co n cep ció n del h o m b re te n d e n d a im e n te individualista, co h e­
r e n te co n la co n c ie n cia m o d e rn a d e la a u to n o m ía de lo h u ­
m an o . E n este p e río d o se consolidan los estados m o dernos, las
m o n arq u ías absolutas e n c o n tra rá n su fin d espués de los acon­

49
t list o n a de la filosofía m o d e rn a

tecim ientos revolucionarios, y n acerán las prim eras form as de

d e m o c ra c ia m o d e rn a . Estas p rim e ra s form as d e d e m o c ra c ia
te n d rá n u n a in sp iració n fu e rte m e n te individualista, j u n t o con
los p rim ero s pasos de la teo ría del co n trato social nace, e n el
siglo xvii, la cu estió n de la tolerancia: se trata, en re alid ad , de
u n a cuestión político-religiosa deb id a a la presencia en el ám ­
b ito g eo g ráfico e u ro p e o d e religiones distintas. H asta inicios
del siglo xvi, la ú n ica religión existente en E u ro p a occidental
era el catolicism o; a p a rtir de la reform a lu tera n a y calvinista y
d el cism a anglicano, aparece el p roblem a d e la coexistencia de
creencias religiosas diversas: las guerras d e religión crean u n a
situación política q u e lleva a algunos pensadores a p ro p o n e r la
toleran cia com o u n a fo rm a d e convivencia pacífica.
Las dos c o rrie n te s filosóficas q u e e stu d ia re m o s en los
p róxim os cap ítu lo s son el racionalism o co n tin en tal y el em p i­
rism o b ritá n ic o . A m bas c o r rie n te s p o n e n al su je to co g n o s­
c e n te e n el c e n tro d e la esp ecu lació n filosófica. En este sen­
tid o , el ra c io n a lis m o y el em p irism o son c o rrie n te s d e
p en sa m ie n to esen cialm ente m odernas, si bien com o actitudes
in telectu ales son constantes a lo largo de la historia de la filo­
sofía occidental. Las diferencias e n tre u n a y otra son d e carác­
te r m etafísico y g n o seo ló g ico . Sin e m b arg o , ra c io n a lism o y
em pirism o n o constituyen fronteras insuperables. En H obbes,
p o r ejem p lo , e n c o n tra m o s u n vasto uso del m é to d o de G ali­
leo, Locke recib e el influjo d e Descartes, Berkeley el de Male-
b ran ch e.
El racionalism o desarrolla u n a au tén tica m etafísica, q u e
en b u en a m ed id a se relaciona con la gran tradición m etafísica
a n tig u a y m ed iev al. N o se tra ta d e u n a sim ple c o n tin u id a d ,
sin o d e u n n u ev o in te n to d e c o m p re n s ió n d el h o m b re , d el
m u n d o y d e Dios. El p u n to de p a rtid a cartesiano, es decir, el
cogito, co n stitu y e ta m b ié n u n p u n to d e vista m etafísico. Des­
p u és d e D escartes, con M alebranche, Spinoza y Leibniz, la filo­
sofía tien e u n a p latafo rm a co m ú n , es decir, la tem ática ca rte­
siana. La b ú sq u ed a d e la certeza, las ideas claras y distintas, los

50
 R a c io n a lism o y em pirism o

problem as derivados d e la separación de la sustancia extensa y

pensan te serán los tem as más característicos del desarrollo me-
tafísico racio n alista. A dem ás d e lo q u e acabam os de señalar,
hay q u e añ ad ir q ue D escartes es, en cierto sentido, el creador
-c o n algunos p reced en tes en la escolástica del siglo xvi- del es­
píritu de sistema q u e re c o rre rá to d a la m etafísica m o d ern a: la
verdad com o c o h e ren c ia lógica, m éto d o deductivo y m atem á- «
tico, claridad y d istinción, u n id ad , son conceptos básicos que
form an p arte de la id ea d e sistem a filosófico. Y junto a esto, un
cierto desprecio y distan ciam iento d e la experiencia vivida y de
la exp erien cia sensible; el m etafísico racionalista es más deduc­
tivo q u e observador, le in teresan m ás las definiciones exactas y
precisas q u e la descripción del fen ó m e n o real.
El em p irism o , e n cam b io , se in te re sa n o ta n to d e los
problem as m etafísicos clásicos, sino d e los problem as gnoseo-
lógicos, au n q u e co m p arte con los racionalistas ¡a búsqueda d e
la certeza. El p rim e r p ro b lem a que se p la n te a el filósofo empi-
rista n o es el del ser, sino el d e cóm o, a p artir de la experiencia,
se p u ed e llegar al conoámiento d e la realidad. Está investigación
es realizada con u n g ran espíritu analítico, que tiene com o ob­
je to la ex p erien cia h u m an a del co n o cer y d e la afectividad. De
todas m aneras, la filosofía em pirista q u ed a siem pre ligada a un
tipo d e ex p erien cia, o sea, a la sensible, en cuanto que consi-"■
dera que to d a id ea d eb e apoyarse siem pre en un dato sensible. %
C on este p lan tea m ien to desaparece la consideración d e la di­
m ensión m etafísica d e la capacidad intelectual, en cuanto toda
abstracción es ju z g a d a p o r el em pirism o com o u n m ero p ro ­
ducto de la im aginación separada de la experiencia. Las ideas
em piristas, q u e no son sino im ágenes, rep resen tacio n es o re ­
flejos del fen ó m e n o sensible, son siem pre particulares. La uni­
versalidad -lo s em piristas p re fiere n h a b la r más b ien de g en e­
ra lid a d -, c o h e re n te m e n te c o n el n o m in alism o q u e se
e n c u e n tra en la base del em pirism o, es la propia de los no m ­
bres, de los térm inos, p e ro n u n c a d e las ideas o conceptos. Ló­
gicam ente, el m éto d o d e los em piristas n o p o d rá ser el m ism o

51
 H isto ria de la filosofía m oderna

q u e el de los racionalistas. En vez de deducción m atem ática. el

em pirism o sostiene que la inducción es el m étodo científico y
filosófico privilegiado. Si, p o r lo tanto, el racionalism o posee
un claro espíritu de sistema, el em pirism o tiene un espíritu analí-
• tico y ob serv ad o r de la experiencia y de sus presupuestos gno-
seológicós.
El em pirism o e m p re n d e la tarea d e ju zg ar la capacidad
cognoscitiva del h o m b re a p a rtir de una concepción reduccio­
nista de la m ism a experiencia cognoscitiva. Este in ten to queda
com o u n a posibilidad teórica que será retom ada p o r Kant. Por
su p a rte , el ra cio n alism o m etafísico, en o p o sició n al em p i­
rism o, p re s u p o n e q u e la cap acid ad cognoscitiva h u m a n a es
■ ap ta p a ra co n o c e r [a verdad objetiva en m o d o deductivo, sin
p o n e r en discusión su propia racionalidad. Esta actitud teórica
le vatio el n o m b re de dogmatismo metafísica.
La artificiosidad de los sistemas racionalistas, la falta de
co n tacto con la ex p e rien cia sensible, el aten e rse a las defini­
ciones arb itrarias m ás que a la realidad p ropuesta p o r el sen­
tido co m ú n , todos estos elem entos serán objeto d e la crítica de
los ilustrados. Sobre todo, C ondillac y Voltaire acusarán al ra­
cionalism o d e ser u n a construcción im aginaria y artificial. La
Ilustración del siglo xvm m irará más bien, a u n q u e no única­
m ente, hacia la filosofía británica de corte em pirista. Pero esta
d irecció n del p en sa m ie n to term in ab a en el escepticism o: la
m etafísica com o conocim iento últim o de la realidad de las co­
sas será solo u n a quim era; la teología com o ciencia, u n a con­
tradicción; la m oral objetiva se convertirá en u n a ética hedo-
nista y utilitarista.

2. El «libertinismo erudito»

» **’■» Para co m p letar estas páginas de introducción a la filoso­

fía racio n alista y en ip irista, es necesario referirse a u n fe n ó ­
m eno situado cronológicam ente en 'la p rim era m itad del siglo

52
 n a c io n a lis m o v em pirism o

x v ii, si b ien su in flu en c ia se e x tie n d e h asta el siglo x v i i i . Se

trata del fen ó m en o del libertinism o, del q u e fo rm an p a rte al­
g u n o s p e n sa d o re s q u e, to m an d o ideas filosóficas re n a c e n tis­
tas, son ya claram en te m odernos. Su im portancia, e n tre otros
m otivos, radica en que constituyeron un «obstáculo escéptico»
p ara los filósofos racionalistas, q u e e stu d iare m o s a c o n tin u a ­
ción. Paralelam ente, los libertinos re p resen ta n un p re ced e n te
de algunos elem entos de la Ilustración. Se p o d ría decir q u e los
libertinos son ilustrados a los que les falta la tradición raciona­
lista y em pirista.
El libertinism o eru d ito es, en parte, la h eren cia del pen-,
sam ien to de los escépticos del siglo xvt, a q u ie n e s c o n sid e ra
co m o sus p rin cip ales fuentes. Los re p re s e n ta n te s d e esta co­
rrie n te cultural no tienen u n a filosofía dem asiado desarrollada
ni u n verdadero sistema. Se distinguen sobre todo p o r su óptica
crítica respecto a la tradición filosófica y cultural. A m edida que
van consiguiendo un mayor espacio para sus actividades, los li­
b ertin o s llegarán a ser «librepensadores», y así serán llam ados
en p le n o auge de la Ilustración. Su im p o rta n c ia es m últiple:
p o r u n a p arte son los catalizadores del escepticism o de M ichel
de M ontaigne y de Pierre C harron; p o r otra, reco g en algunas
de las tesis d e la filosofía n atu ra lista del R e n a c im ie n to . Al
m ism o tiem p o , se co n v e rtirá n en u n objetivo c rític o d e los
g ran d es filósofos del siglo xvii: Descartes, Pascal, A rnauld, Ma-
leb ran ch e, Spinoza tuvieron un conocim iento directó-del movi­
m ien to lib ertin o y se opusieron en diversos m odos a las posicio­
nes, en m uchos casos extrem as, de estos librepensadores.
En la creación de la m entalidad lib ertin a tuvieron u n in­
flujo im p o rtan te los descubrim ientos geográficos: la lite ratu ra
sobre los nuevos p u eblos descubiertos era relativam ente a b u n ­
d a n te a inicios del siglo xvii. A su calor se d ifu n d ió el m ito del
buen salvaje, o sea, 3a idea de la existencia d e individuos q u e vi­
vían en u n estado d e naturaleza, y que gozaban de u n a b o n d a d
e in ocencia originales. Ju n to a esto, p ero n o co n in d e p e n d e n ­
cia de esta idea, los lib ertin o s m ad u ra ro n la tesis d e la m oral

53
H ist o r ia de la filosofía m od e rna

n atu ral, desligada d e cualquier d e te rm in a d a religión, com o el

lu g ar en d o n d e son d ados los p recep to s m orales. El análisis de
la n a tu ra le z a h u m a n a es re a liz a d o e n clave h istó ric a , y n o
d esd e u n p u n to de vista antropológíco-m etafísico: d e h ech o ,
los lib ertin o s n o tien en convicciones m etafísicas, son exclusiva­
m e n te crítico s, y p o d ría n ser d e fin id o s, a n a c ró n ic a m e n te ,
com o historicistas. El escepticism o d e fo n d o que los inspiraba
y los ra zo n am ien to s e n to rn o al estado d e n atu ra leza a u m e n ­
tan su convicción acerca de la conveniencia d e la desaparición
de la religión. L a m oral n o se fu n d a m e n ta en las verdades reli­
giosas, sino e n u n sen tid o in n a to d e b o n d a d n atu ra l. La reli­
g ió n , la m ism a id ea de Dios, crean divisiones e n tre los h o m ­
bres y, en últim o térm in o , hacen olvidar lo q u e hay de bu en o
en la n atu raleza h u m a n a en sí m ism a considerada. Las guerras
d e religión, según los libertinos, d em u estra n la legitim idad d e
sus convicciones antirreligiosas.
El ateísm o, según se d e sp re n d e d e las prem isas apenas
señaladas, n o es solo lo q u e es contrario a la religión, sino que
se co n v ierte e n lo q u e es c o n fo rm e a la n atu ra leza : es decir,
d esd e la ó p tic a lib e rtin a , el ateísm o es u n a p o sició n m o ra l­
m e n te s u p e rio r en c u a n to salv ag u ard a los valores n a tu ra le s
o rig in ario s. P o r eso, es la m o ral n a tu ra l la q u e co nstituye la
v erd ad era religión, o sea, u n a especie d e saber n atu ra l alcanza-
ble con la sola capacidad de la razón. La filosofía ten d ría que
co n v e rtirse e n la v e rd a d e ra re lig ió n , a q u e lla q u e se fu n d a ­
m e n ta en la n a tu ra le z a a u té n tic a m e n te universal y n o en u n
c re d o d o g m ático p artic u la r. El e sp íritu q u e se e n c u e n tra en
esta filosofía sirve p a ra d efin ir el ideal del honnête homme, del
h o m b re h o n esto , así com o tam bién el del esprit écarté, del espí­
ritu selecto q u e vive según la v erd ad n a tu ra l y q u e es g u iad o
sólo p o r la razón. El ac u erd o fu n d a m e n ta l q u e se d e b e ría en ­
c o n tra r en to rn o a la guía de la razón serviría, a su vez, p a ra
d a r lu g a r a u n a a u té n tic a u n iv e rsa lid a d crític a m e d ia n te la
cual to d o p o d ría ser ju zg ad o sin los prejuicios de u n valor m oral
o religioso absoluto.

54
 R a cio n a lism o y em pirism o

El libertinism o goza en este p e río d o d e u n cierto desa­

rrollo . Si, com o ya hem o s indicado, los libertinos se inspiran
en la filosofía de C h arro n , d e M ontaigne y en el naturalism o
renacen tista, será, sin em bargo, d u ra n te el siglo x v ii cuando
encon trem o s a sus principales representantes. Al final de este
siglo, fu n d a m e n ta lm e n te a través d e P ie rre Bayle, el lib e rti­
nism o se convierte ya en el an tec ed en te inm ediato de la Ilus­
tración. En este sentido, el libertinism o corre paralelo al racio­
nalism o c o n tin e n ta l, al em p irism o b ritán ico , a Pascal, y
e n c u e n tra su c o n tin u a c ió n en la Ilu strac ió n del siglo xvm.
Pero hay que añ ad ir que tanto los filósofos racionalistas com o
los em piristas no son co m p letam en te extraños a ciertas ideas
libertinas. Si, adem ás, se tiene p resen te que la Ilustración apa­
rece inicialm ente en In g laterra en el siglo XVii, el cuadro cro­
nológico p ierd e u n poco de claridad, au n q u e se gana en pers­
pectiva h istó rica al ev id en c iar las re la cio n es e n tre filosofía,
libertinism o e Ilustración, co rrien tes que están más cercanas
de lo que p u d iera p arece r a p rim era vista.
E ntre los principales libertinos se encuentra, en p rirtie r'
lugar, Cyrano de Bergerac (1619-1655), a u to r de algunas obras
de teatro com o Le pédant joué, del 1645, y La mort d ’A grippine,
del 1654. Son posteriores, en cam bio, dos novelas de carácter
filosófico, in titu lad as Les états et l ’empire de la lune y Les états et
l ’empire du soleil Cyrano es u n racionalista y u n naturalista que
consid era el universo en su to talid ad com o u n g ra n viviente
que se e n c u e n tra estru ctu rad o in tern a m e n te en átom os. Dios
no influye en su realidad, que se presenta au tó n o m a y con m o­
vim ientos propios. Sus ideas éticas se relacionan con el epicu­
reism o, especialm ente en la form ulación de Lucrecio.
Ig u a lm e n te e p ic ú re o es o tro im p o rta n te lib e rtin o ,
François La MotheLeVayer (1588-1672), p re cep to r del h erm ano
de Luis XIV y au to r de los Diálogos hechos a imitación de los anti­
guos y Sobre la virtud de los paganos. Se co n sid era discípulo de
M ontaigne. En él conviven tendencias epicúreas y estoicas. En
los ú ltim o s añ o s de su vida, y d esp u és d e u n largo p e río d o

55
H isto ria de la filosofia m ode rna

ju n to a R ichelieu, re em p ren d e su actividad de escritor y com ­

po n e los Soliloquios escépticos, que llegarán a ser u n m anifiesto
del librepensam iento.
Gabriel Naudé (1600-1653), otro libertino im p o rtan te, au­
tor de las Consideraciones sobre los golpes de estado, fue discípulo de
C rem o n in i en P adua, y trabajó com o b ibliotecario d e Mazza-
rino. C onsidera q u e las religiones son u n in stru m en to del po­
d er político, y, en general, lucha contra cualquier tipo de m ani­
festación religiosa, ya se trate de u n a religión auténtica com o de
m an ifestacio n es de tipo m ágico. «El tem o r de Dios, escribe
N audé, el alejam iento del m undo y todas las ciencias inim agina­
bles no sirven de nada para m an ten er al hom bre en su deber»,
’ T am bién se p u e d e n m en cio n ar a Elia D eodato, Guy de
la Brosse y G abriel Foigny, que, ju n to a los precedentes, consti­
tuyen los principales represen tan tes del libertinism o erudito.
En Pascal encontram os una critica p ro fu n d a y ab ierta a
todo tipo de libertinism o; Descartes, en cambio, tom ó en consi­
deración sobre todo el escepticismo im perante entre los liberti­
nos y su convicción de la im posibilidad de alcanzar la verdad.
Spinoza, p o r su parte, conoció el am biente libertino en H olanda
y en buena m edida su filosofía es antilibertina. A unque están de
acuerdo en el uso de la capacidad crítica de la razón, los filóso­
fos racionalistas se e n c u e n tra n en las an típ o d as del esceptis-
cismo libertino, sobre todo en lo que respecta a la cuestión del
conocim iento d e la verdad. Los libertinos, además d e su escepti­
cismo, tienen u n a actitud netam ente em pirista frente al saber en
general: desde este p u n to de vista existe u n a gran co ntinuidad
en tre lib ertin ism o, filosofía em pirista e Ilustración, p u n to de
vista que define tam bién u n tipo específico de racionalidad.
U n au to r q u e constituye un nexo entre el libertinism o y
la Ilustración es Pierre Bayle (1647-1706)'. En m uchos casos h a
sido considerado com o u n o de los prim eros ilustrados, p ero la

1 De hecho, lo volveremos a encontrar cuando sea el momento de

blar, más adelante (cfr. Parte 3, cap. 1), de la ilustración propiamente dicha.
 N a c io n a lis m o .y em pirism o

suya es, en realid ad , u n a Ilustración q u e todavía n o h a llegado

a su m o m en to m ás alto. Bayle recoge la m en talid ad y los g ra n ­
des tem as d e los lib ertinos y da fo rrea a lo que en los libertinos
a p arecía solo com o tendencia, expresadas en fo rm a m ás litera­
ria q u e filosófica. Bayle desarrolla u n a gran actividad com o es­
c rito r y d o c e n te , so b re to d o e n H o la n d a , p e r o ta m b ié n en
F rancia, y es el a u to r del Diccionario kistórico-critico, p u b licad o
e n 1697. El Diccionario está com puesto p o r artículos en los que
Bayle ex am in a el p en sam ien to filosófico an tig u o y m o d e rn o , y
tam b ién c o n c ep to s filosóficos y culturales. Es el a n te c e d e n te
m ás d irecto d e la Enciclopedia de D id ero t y D ’A lem bert.
Bayle es u n crítico de la religión y de la teología natural,
y tien e u n a visión escéptica y e n b u e n a m ed id a d ese n can tad a
d e la historia. El Dicáonario desea establecer la verdad histórica
so b re los d iversos tem as y a u to re s e stu d ia d o s, p e ro sin u n a
id ea p re estab lecid a d e u n sistem a filosófico o histórico. El in ­
te n to d e Bayle es, m ás b ie n , el c o n tra rio : h a c e r v er q u e n o
existe u n p lan sapiencial detrás o en el fo n d o d e la historia. Su
p re o cu p ac ió n es la de establecer el h ech o histórico en cuanto
tal, y con esto Bayle es un p recu rso r del m éto d o histórico m o­
d e rn o . Las ideas fu n d a m e n tales d e Bayle n o se d eb e n buscar
en el ám bito m etafísico: su p u n to d e vista es el de la crítica de
la trad ició n , d e la historia y del saber, n o tanto con la finalidad
d e desvelar la verdad, sino m ás bien de d esc u b rir la falsedad,
la ilusión. E n cu an to q u e es u n au to r q u e d ifu n d e la m en tali­
d ad crítica sin u n a u lterio r convicción y sin in te n ta r buscar la
verd ad , se in scrib e e n tre los p en sad o res escépticos: «la razón
h u m a n a , escribe, es dem asiado débil p a ra alcanzar la verdad;
ella es u n p rin c ip io de d e stru c c ió n y n o de e d ific ació n ; n o
sirve sino p a ra crear dudas, p ara h acern o s g irar a d erech a y a
izq u ierd a co n v irtien do u n a disputa en interm inable»-.

* * *

2 R Bavle, Dicíionnaire histoire et antique, Rotterdam 1697, II, voz Mani-

quées.

57
H ist o ria de la filosoña m o d e rn a

U n a vez p re sen tad as en sus características g enerales las

filosofías d e los siglos.xvn y xviii, h a llegado el m o m en to d e re ­
fe rirn o s a los d istin to s filósofos in d iv id u a lm e n te . E n las si­
guien tes p áginas h em os tratad o de ex p o n e r en sus g ra n d es lí­
neas los sistem as m etafísicos m ás im p o rtan tes del racionalism o
c o n tin e n ta l -lo s d e D escartes, M aleb ran ch e, S pinoza y Leib-
n iz - y hem o s reserv ado sendos capítulos a Pascal y a Vico, cu­
yos p rin cip io s filosóficos se p re sen tan com o u n a reacción co n ­
tra el ra c io n a lism o c a rte sia n o . D espués, p re s e n ta re m o s los
p rin cip ales elem e n to s del em pirism o británico, a través de la
ex p o sició n d e las obras de B acon, H obbes, Locke, Berkeley y
H u m e.
 *hs¿& ~ . t

•S'^B
Capítulo 1
RENÉ DESCARTES (1596-1650)

1. Vida y obras

N ace en La Haye, en T u re n a , el 31 de m arzo de 1596.

Estudia e n el colegio jesu ita d e La Fleche hasta 1614. En 1616
o b tien e la licenciatura en D erecho e n Poitiers. Insatisfecho,de
la form ación recibida en las aulas, decide enrolarse en el ejér­
cito de M auricio d e N assau, p o co a n te s d e la g u e rra d e.lo s
T rein ta Años. P o r estos m otivos m ilitares viaja a los Países Ba­
jos, d o n d e conoce a Isaac B eeckm an, m atem ático, a quien le
dedica su p rim era obra, Compendio de Música.
En 1619 se tra s la d a a A le m a n ia , d o n d e m ilita en el
e jército de M ax im ilian o de B aviera. E n la n o c h e del 10 de '
noviem bre de ese añ o tien e tres sueños, q u e D escartes in ter:
p re ta com o llam adas del cielo p a ra realizar u n a m isión perso­
nal en el ám b ito del saber. En tales su e ñ o s vislum bra e l ca­
m in o q u e llevará a la fu n d a m e n ta c ió n de la ciencia a través
del m éto d o m atem ático. D escartes p u b lica los principios fun- -
d am en tales del nuevo m éto d o en las Regulae ad directionem in-
genii (1628-1629).
En este p erío d o , D escartes viaja a Italia y, ya en" Francia,
tra b a am istad co n M erse n n e y con el c a rd e n a l B érulle. En

59
 H isto ria de la filosofía m ode rna _____ ;________ ;_________________

1628, m ovido p o r el ¿leseo d e vivir d e m o d o so lita rio y re ­

tirado, se traslada a H olanda, d o n d e vivirá hasta u n año antes
de su m u erte. D u ran te los años 1630-1633 trabaja en su obra
Tratado sobre el m undo y el hombre, q u e será p u b lic a d a p o stu ­
m am ente.
En 1637 publica tres ensayos sobre los m eteoros, la dióp-
trica y la g eom etría, precedidos p o r un Discurso del método, que
_se convertirá en su o b ra más fam osa, y m arcará el inicio de la
filosofía m o d e rn a p ro p ia m e n te dicha. D espués d e alg u n o s
años p u b lica sus Meditationes de prima philosophia (1641). En
1644 salen sus Principia philosopkiae, in ten to de exposición sis­
tem ática d e su p e n sa m ie n to filosófico y científico. D escartes
q u e ría q u e este lib ro llegase a ser un m an u al p a ra la en se ­
ñanza en las escuelas.
En 1649 escribe las Pasiones del alma, d o n d e desarrolla su
psicología, q u e ten d ría que h ab e r servido de fu n d am en to a la
m oral definitiva, que Descartes n u n ca llegó a escribir. Un año
después, en 1650, viaja a Suecia, d o n d e había sido invitado por
la rein a Cristina, con qu ien m an tien e habitualm ente conversa­
ciones de filosofía. El 11 d e febrero d e 1650, Descartes m uere
en Estocolm o, a causa de u n a pulm onía.

2. El proyecto cartesiano

La am p litud d e las pretensiones intelectuales de Descar­

tes ab arca to d a la realid ad : m etafísica, física, a n tro p o lo g ía y
m oral tien en cabida en su sistema.
D escartes com ienza su vida in telectual no tanto con la
filosofía, sino con reflexiones acerca de la m atem ática y la g e­
o m etría, p a ra d espués c o n tin u a r edificando to d o su sistem a
filosófico según el m éto d o g eo m étrico-m atem ático. U no de
los elem en to s d e te rm in a n te s del m u n d o m ental cartesiano es
la id ea de la unidad de las deudas. En contraposición al pensa­
m ie n to a risto té lic o , D escartes d e fie n d e d ic h a u n id a d , q u e

60
 R e n é D e sca rte s (1 5 9 6 -1 6 5 0 1

tien e com o base u n único método, el m atem ático . Tal m éto d o

se co n v ierte e n D escartes e n u n a exigencia d e la facultad del
co n o c er, q u e d esea o b te n e r siem p re certeza y evidencia. E stas
do s ca te g o rías son o tro e le m e n to fu n d a m e n ta l del p royecto
ca rte sia n o , q u e p o d em o s c a ra c te riz a r com o u n p ro y e cto de
b ú s q u e d a d e la u n id a d d el sab e r a través d e u n a ev id en c ia
irrefu tab le.
La b ú sq u ed a d e certeza y evidencia m anifiesta u n a acti­
tu d cartesiana en g ran m ed id a dialéctica respecto a la filosofía
escolástica de su ép oca, q u e en m uchos casos p re se n ta b a u n
p a n o ra m a d e in c e rtid u m b re s y d u d as, o sea, d e ca ren c ia de
síntesis teóricas co n v incentes p a ra la m en talid ad del h o m b re
m o d e rn o , q u e p a ra aq u e l e n to n c e s ya h a b ía nacido. La falta
d e certezas, com o hem os visto, h ab ía llevado a diversas form as
d e escepticism o, com o el de M ontaigne. Según Gilson, la filo­
sofía c a rte s ia n a es, e n este s e n tid o , u n a lu c h a d e s e sp e ra d a
p a ra salir del escepticism o de M ontaigne y d e sus discípulos.
En con traste con esta insatisfacción fre n te a la situación
del m u n d o filosófico a él co n te m p o rá n e o , D escartes observa
q u e en el cam po d e las ciencias m atem áticas y en el de la geo­
m etría existen estas certezas incondicionadas que él busca con
tan to alan, y co n sidera q u e el m étodo em p lead o p o r esas cien­
cias es el más ap to p ara llegar a conocim ientos ciertos en cual­
q u ier cam po del saber.
La ciencia una es tam bién, para Descartes, ciencia total.
N uestro filósofo d efin e la filosofía com o am or a la sabiduría, y
la c o m p a ra a u n á rb o l q u e tie n e co m o ra íc e s la m etafísica,
com o tro n co la física y com o ram as la m edicina, la m ecánica y
la m oral. Los fru to s están en las ram as, p ero p rim ero hay que
c o n o c e r las raíces y el tro n co , p a ra d esp u é s ap ro v ech arse de
los frutos. Esta im ag en expresa g ráficam en te q u e la filosofía,
en definitiva, tien e u n fin práctico.
Com o acabam os de afirmar, el proyecto cartesiano es, so­
b re todo, u n proyecto práctico: el principal b ien d e esta vida, se­
g ú n D escartes, consiste en «avanzar en la b ú sq u ed a de la ver­

61
H ist o ria de la filosofía m od e rna

dad». N o es u n a b ú sq u e d a co n u n fin solo contem plativo: se

trata, efectivam ente, de poseer u n conocim iento tal «que la in te­
ligencia m uestre en toda circunstancia a la voluntad la elección
q u e se debe hacer». O tra m anifestación de su finalidad práctica
es la expresada en un célebre texto del Discurso d d Método: su fi­
losofía sirve p ara «hacernos señores y dueños de la naturaleza»1.
A u n q u e h em o s a firm a d o p á g in a s atrás q u e D escartes
p a rtic ip a d e u n e s p íritu d e sistem a, la id e a de sistem a en
cu a n to tal está p resen te en su o b ra solo d e m an era im plícita.
N o en co n tram o s en él u n a organización de los conocim ientos
y de los p rincipios tan sistem ática com o la que m ás tard e apa­
re cerá en el racionalism o d e Leibniz o de Wolff. En este sen­
tid o , D escartes es solo u n in ic ia d o r, es decir, n o h a sido él
q u ie n llegó a realizar la idea d e u n sab e r sistem ático, si bien
p o n e las bases m etodológicas, y p resen ta d e u n m odo preciso
el lugar y la natu raleza del principio de evidencia - d e las ideas
claras y d istin tas- que h a rá posible u n desarrollo p o sterio r de
la filosofía e n te n d id a com o sistema.

3. El m éto d o

El p ro b le m a del m éto d o es u n o d e los tem as centrales

d e la filosofía de D escartes, pues, según sus categorías m en ta­
les, el m éto d o es el cam ino seguro q u e co n d u c e hacia un co­
n o c im ie n to p e rfe c to . T o d o c o n o c im ie n to p e rfe c to es u n a
ciencia, es decir, un conocim iento cierto y evidente.
E n la é p o c a de D escartes, según su m ism a o p in ió n , la
ú n ica ciencia q u e goza de certeza y evidencia es la m atem ática.
S iguiendo los pasos de Galileo, D escartes considera que el m é­
to d o m atem ático revela la estru c tu ra intrínseca d e la realidad,
la cual se g o b ie rn a m ed ian te reglas q u e son tam b ién la siste-

! Discurso del método, 6! parte. Para las obras de Descartes hem os utili­
zado la edición de C. Adam y P. Tannery, Paris 1897-1913 (13 vols.).

62
 R e n é D e sca rte s i l 5 9 6 -1 6 5 0 1

m atización y la ex p resión del o rd e n según el cual se concate­

n an nuestras ideas.
D escartes p a rte de la tesis q u e afirm a la u n id ad fu n d a­
m en tal d e las ciencias y, c o n se c u e n te m e n te , el m éto d o debe
ser único y universal p a ra todas las ciencias. El m éto d o tiene
com o finalidad facilitar el uso de la razón p ara ten er en todo
co n o cim ien to ideas claras y evidentes. P ara D escartes, el m é­
to d o es u n co n ju n to estru c tu ra d o d e reglas ciertas y simples. .
En el Discurso del método p ro p o n e , en fo rm a de enunciados ge­
n erales, c u a tro reg las m e to d o ló g ic a s universales. Son, sin
du d a, en u n ciacio n es fu n d a m e n tales, si bien p ara definir con
exactitud su m éto d o D escartes re c u rre frecu e n te m e n te a otras -
fo rm u lac io n es. Este c o n ju n to d e p rin c ip io s m etodológicos
tiene su eje fu n d am en tal en la cuestión d e la evidencia, que a
su vez con d u ce a o tra cuestión ig u alm en te fundam ental, la de
las ideas claras y distintas. A nalicem os las reglas del Discurso.
La p rim era regla dice así: «No ad m itir cosa alguna por
v erd ad era si no se la h u b ie ra co n o c id o evid en tem en te com o
tal; es decir, evitar c u id ad o sa m en te la precip itació n y la p re ­
vención, y n o inclu ir en m is ju icio s n ad a m ás que aquello que
se p re s e n ta ra tan clara y d istin ta m e n te a m i inteligencia, en
m o d o tal q u e se p u d ie ra ex c lu ir c u a lq u ie r posibilidad de
duda»2. Es la regla de la evidencia. D escartes alude a las ideas .
claras y distintas, en las q u e se resuelve la evidencia. El acto in-,
telectual con el q u e se alcanza la evidencia es la intuición, es
decir, «no el testim onio flu ctu a n te de mis sentidos o el juicio
falaz de la im aginación que com bina m alam ente, sino el con- *
cep to de la m e n te p u ra y a te n ta ta n fácil y d istin to que no
q u ed a n in g u n a d u d a acerca de lo q u e pensam os. O sea, lo que
es lo m ismo, u n co n cepto n o dudoso de la m en te p u ra y atenta
q u e n ace d e la sola luz de la ra z ó n , y es m ás c ierto q u e la
m ism a deducción»3. P or lo tanto, el p ro b lem a de la duda se re-

3 Discurso del método, 2* parte.

3 Rígulae ad diredionem ingenii, 3.

63
Historia de la filosofía moderna

laciona in trín secam en te con la cuestión de la evidencia: sola­

m ente se p u ed e llegar a la certeza, a la claridad, a través d e la
superación d e la du d a, q u e ad q u iere así un carácter m etódico.
Hay q ue d u d a r d e todo hasta llegar a la evidencia.
La segunda regla del Discurso se refiere a! análisis: «Divi­
d ir cada p ro b lem a to m ad o en consideración en tantas partes
com o fu e ra posible y n ec esario p a ra resolverlo m ás fácil­
m ente»4. D esarticular lo com puesto en lo sim ple perm ite al in­
telecto disipar las am bigüedades. Teniendo en cuenta que Des­
cartes busca conocim ientos ciertos, y n o dudosos, es lógico que
trate de llegar a los elem entos más simples de la realidad: para
la certeza es necesaria la evidencia; a su vez, la evidenchl se lo­
gra a través de la intuición; y el hom bre intuye las cosas simples.
La te rc e ra regla es e n u n c ia d a p o r D escartes d e la si­
g u iente m anera: «C onducir con o rd e n mis pensam ientos, co­
m enzando p o r los objetos más simples y m ás fáciles de conocer,
p a ra a sc e n d e r po co a poco, g ra d u a lm e n te , h asta el co n o c i­
m iento de los más com plejos; suponiendo incluso un orden en ­
tre aq u ello s q u e no se p re c e d e n n a tu ra lm e n te los unos a los
otros»5. Es la regla d e la síntesis. Es necesario re co m p o n er los
elem entos en los que u n a realidad com puesta ha sido desarti­
culada. Se trata p o r eso d e u n a síntesis que d eb e partir de los
elem entos sim ples -e v id e n te s- o n o dep en d ien tes 1os unos de
los otros, y seguir hacia los elem entos relativos y dependientes.
La últim a regla del Discurso prescribe: «H acer en u m e ra ­
ciones com pletas y revisiones generales para estar seguros de n o
h aber om itido nada»*'. La enum eración controla si el análisis ha
sido co m p leto , y la revisión c o n tro la si la síntesis h a sido co ­
rrecta. Con esta regla se desea evitar la prevención y la precipi­
tación a la que se hacía referencia en la prim era regla, y m ani­
festar el carácter exhaustivo d e nuestras operaciones m entales.

* Discurso del mrtodo, 2’ parte.

5 Ibidem.
6 Jbidem.

64
 René Descartes (1596-16501

En el m étodo se encuentra, in nuce; el desarrollo de todá

la filosofía cartesiana. El m étodo regula los objetos del conoci­
m iento, y n o d ep e n d e d e ellos. La verdad, en Descartes, se halla
com pletam ente del lado del sujeto, y encuentra su confirm ación
en la certeza con q ue se posee. El sujeto im pone sus condiciones
al objeto, el cual d ebe presentarse com o u n a idea clara y distinta:
debe, en otras palabras, satisfacer la condición de la evidencia'.

4. La d u d a m etó d ica y el cogito

L legados a este p u n to es n ec esario ju stific a r las reglas

mismas del m éto d o . D icho d e o tro m odo, hay q u e llegar a u n a
certeza p rim era q u e sirva de base a las reglas del método". P ara
esto, D escartes acu d e, co m o p rim e r paso, a la d u d a. A tra v é s .
de la d u d a es posible criticar y rechazar todas las o p in io n es re ­
cibidas, o todas las ideas q u e p resen tan alguna in c ertid u m b re
u oscuridad y q u e no son o tra cosa que prejuicios; así se p o d rá
co n stru ir to d o el edificio d e la filosofía sobre bases to talm en te
nuevas y seguras.
La d u d a cartesiana no es u n a d u d a escéptica: es, en p ri­
m e r lugar, metodológica, y tien e com o fin e n c o n tra r el fu n d a ­
m en to sólido del saber, finalidad q u e es todo lo c o n tra rio a la
desco n fian za g n o seológica d e los escépticos. La d u d a es tam ­
bién universal, es decir, hay q u e d u d a r de todo lo q u e es oscuro
y q u e tenga p o r eso la m ín im a posibilidad d e ser falso, f i n a l ­
m e n te , la d u d a es voluntaria: p o n e r la d u d a e n p rá c tic a d e ­
p e n d e d irectam en te d e la voluntad de dudar1,

7 Discurso del método, 4* parte. Añade Descartes:1«Yo había notado

desde hacía tiempo que por las costumbres hay que seguir de vez en cuando
opiniones que se saben que son incicrtísimas, com o si fueran indudables
(...), pero, dado que entonces yo sólo deseaba dedicarme a la búsqueda de la
verdad, pensé que debía hacer todo lo contrario, y que tenía que rechazar
como absolutamente falso todo lo que pudiera suscitar la mínima duda, para
ver si, después de esto, no quedaría de tal modo en mis creencias algo abso­
lutamente indudable».

65
H isto ria de. la filosofía moderna

D espués del d u d a r universal d e carác te r m etodológico,

surge, com o evidencia p rim era e innegable, la realid ad propia
del sujeto p en san te, objeto d e u n a intuición inm ediata: cogito,
ergo sum. El sujeto vence la d u d a con la evidencia del p ro p io
p en sam ien to . En esta evidencia se a p re h e n d e la evidencia del
p ro p io ser: «yo pienso», «yo soy», están en el m ism o nivel de
verdad evidente, nivel q u e p e r m it^ s u p e ra r definitivam ente la
d u d a universal. Se p u ed e y se debe d u d a r d e todo: d e Dios, del
cielo, d el p ro p io cu e rp o , d e la re alid ad ex terio r, p e ro n o se
p u e d e ^ u d a r d e q u e nosotros, cu an d o pensam os todas esas co­
sas, n o som os algo q u e piensa. El cogito p u ed e resistir incluso la
hipótesis del g en io más astuto: en el caso d e q u e se pensase en
la p o s ib ilid a d d e q u e to d o - r e a lid a d , p en sa m ie n to s, D io s-
fu e ra u n a ilusión creada p o r alguna po ten cia su p erio r que nos
hace c reer que todo esto es verdadero y existente, tam bién en
aq u el su p u esio caso valdría la certeza co m p leta y d irec ta del
p ro p io p en sam ien to.
¿Q ué es, p o r lo tam o , el cogito? ¿Cuál es su estatu to on-
tológico? E! cogito es u n a in tu ició n in telectu al, u n a evidencia
p rim era, n o u n razo n am ien to ni u n silogism o. C on él es reco­
n o c id a la ex isten cia p ro p ia del su jeto en u n neto simple de. vi­
sión m ental H ay en consecuencia u n a relación indisoluble e n ­
tre p e n s a m ie n to y.ser: el p e n s a r m a n ifie sta al ser, o sea, el
cogito—yo p ie n s o - es m anifestativo del sum -yo soy-, es decir,
d e la ex isten cia subjetiva. De este m odo, la evidencia del p e n ­
sar es tam bién evidencia del existir subjetivo; el yo es evidente
en el p en sa r. En c ie rto s e n tid o , D e sc arte s se p o n e e n c o n ­
tacto , en este p u n to de su filosofía, con San A gustín, q u ien
ta m b ié n h a b ía a firm a d o el cogito. De to d as m a n e ra s, existe
u n a gran d iferen cia e n tre los dos au to res, d eb id a sobre to d o a
la posición m etó d ica q u e tiene el cogito en la filosofía d e Des­
cartes, posición q u e n o se e n c u e n tra en el p en sa m ie n to agus-
tin ian o . C on D escartes, el m éto d o filosófico llega a ser p arte
sustancial de la filosofía: el m éto d o h ace d e fu n d a m e n to del
m ism o filosofar. La p o sic ió n activa d e l cogito e n el m é to d o

66
 René Descartes (1596-1650)

hace q u e el d esa rro llo d e la filosofía del cogito n o p u e d a ser

in d e p e n d ie n te del m éto d o.

5. Sujeto y p en sam ien to

El cogito, com o h em o s visto, n o es u n a abstracción, sino

u n su jeto o, m e jo r d ic h o , u n acto del su jeto , p o rq u e soy yo
quien piensa. D escartes describe al sujeto del siguiente m odo:
«yo soy u n a su stan cia cuya ese n cia o n atu ra leza es pensar, y
que para ser no tien e necesidad de n in g ú n lugar, ni d ep en d e
de cosa m aterial alguna»8.
D escartes llega, desde el ser a p re h e n d id o en el yo, a la
d eterm in a ció n del yo m ism o com o u n a cosa que piensa, u n a
res cogiUms, distinta del cu erp o , que es res extensa. Si bien el tér­
m ino p e n s a m ie n to d e b e in te rp re ta rs e en se n tid o am plio, o
sea, co m o to d o a q u e llo de q u e se p u e d e te n e r co n c ie n cia
(im aginación, sen tim ien to s, etc.), p ara D escartes la evidencia'
p rim era es el p u ro cogitare, y p o r eso la subjeti%’idad se identi­
fica con la claridad in trín seca del pensar.
La esencia d e la m en te es pensar; el pensam iento es su
atributo fu n d am en tal. Al m ism o tiem po, el alm a n o pu ede ser
con ceb id a in d e p e n d ie n te m e n te del p e n sa m ie n to , sino que,
p o r el co n trario , ella m ism a es pensam iento. La sensibilidad y.
la im ag in ació n , p o r su p a rte , son dos fu n cio n es del espíritu,,
p ero en cu a n to d e p e n d e n del cu erp o , de la res extensa, no in-.
tervienen en la in tuición intelectual. De este m odo nos encon­
tram os con q ue el h o m b re, en sí m ism o considerado, es pará
D escartes fu n d a m e n ta lm e n te res cogitansy no res extensa. Con
esta tesis se p o n e en p elig ro la u n id ad sustancial del hom bre
mismo, u n id ad q u e p erm ite articular la-riqueza de la actividad
hum an a en un ú n ico ser sustancial.

HDiscurso del método, 4* parle.

67
— m.
 Historia de la filosofía moderna

La v o lu n tad , en cam bio, se p re s e n ta co m o u n n ú c le o

fu n d a m e n tal d e la filosofía cartesiana: lleva a térm in o la d u d a
m e tó d ic a , co m o m a n ife sta c ió n clara del lib re a lb e d río .
F ren te a ia lim itación d e la inteligencia -só lo p o d em o s cono-
■ c e r p o cas cosas en m o d o claro y d is tin to -, la v o lu n ta d no
tie n e en sí m is m a n in g ú n lím ite. L a v o lu n ta d goza d e u n
c ierto c a rá c te r ab so lu to q u e dirige el actuar, sig u ien d o u n a
e s p o n ta n e id a d in te rio r, h a c ia el o b je to c o n c e b id o c la ra ­
m en te. Las in te rp re ta c io n e s v o lu n taristas del sistem a c a rte ­
siano n acen de este hecho: la totalidad del dinam ism o subje­
tivo d e la d u d a , re s u e lto en el cogito-sum, n ace d e u n querer
dudar. En este sentido, la subjetividad se caracteriza tanto p o r
el cogito, en c u a n to fu e n te d e claridad, com o p o r el vqIo, en
c u an to d inam ism o originario.

6. Existencia y naturaleza de Dios

El cogito es la p rim e ra evidencia, m ie n tra s q u e la se­

g u n d a id ea d el sistem a c a rte sia n o es la d e Dios. D escartes
p a rte del cogito y llega a la idea d e Dios, que es g aran te d e la
verdad del co nocim iento claro y distinto, o sea, garante abso­
lu to d e la evidencia. El p ap e l a trib u id o a Dios e n el sistem a
'* cartesiano tiene u n a grandísim a im portancia. «Toda certeza y
verdad de la ciencia d ep e n d e del solo conocim iento del verda­
d ero Dios, de m odo que, antes de conocerlo, yo n o p odía sa­
b e r p erfectam en te nin g u n a otra cosa»9.
La d u d a ca rte sia n a ab a rca b a tan to la id e a co m o la
m ism a existencia d e Dios. D escartes considera q u e la reso lu ­
ción de la d u d a a través del cogito no es suficientem ente defini­
tiva p a ra garantizar la existencia del m u n d o y de las verdades
eternas. Dios, en cam bio, sí p o d ría garantizarlo. P o r eso, p ara
n u estro autor, la existencia de Dios tiene u n carácter últim o y

5M e d ita c io n e s m e ta fís ic a s , V.

68
 llené Descartes f i 596-165(1}

n ec esario p o r lo q u e se re fiere a la p o sib ilid ad d e ia su p e ra ­

ción universal de la duda.
A rn a u ld , lógico fra n c é s del siglo xvn, critica esta fu n ­
ción d e garan te: según D escartes, dice, solo p odem os estar se­
g u ros q u e Dios existe p o rq u e percibim os esa verdad clara y evi­
d e n te m e n te , d e tal m odo q ue, antes de te n e r la certeza d e q u e
Dios existe, d eb eríam o s estar ciertos d e que todo lo q u e perci­
bim os clara y d istin tam en te es verdadero. En el fondo, afirm a
A rn au ld , hay q u e establecer si el cogito es el au tén tico principio
del filosofar, o si se su b o rd in a a Dios.
A co n tin u ac ió n , p re sen tare m o s las principales p ru e b a s
cartesianas d e la existencia de Dios.

a) Pruebas de la existencia de. Dios

En u n fam oso lex to d e la te rc e ra Meditación metafísica.

D escartes distingue e n tre realidadfonnaly realidad nbjrhvn de las
■ideas. La realidad form al es la realidad actual d e algo; en co n ­
secu en cia, la re alid ad form al de u n a idea es ser u n m o d o d e
pensam iento. E n este sentido no hay diferencias en tre las ideas,
dad o q u e cada id ea recibe su ser form al del pensam iento.
R ealid ad objetiva, en cam bio, es el c o n te n id o d e u n a
idea. La diversidad de las ideas radica e n el co n ten id o : n o es lo
m ism o la idea de Dios q u e la idea de fuego. La realidad obje­
tiva d e la id ea tien e u n a cierta consistencia, q u e n o d e p e n d e
Solo d e la actividad del sujeto, p en san te, y, p o r eso, exige u n a
causa - l a realid ad fo rm a l- q u e c o n te n g a aq u ella re alid ad no
solo e n fo rm a objetiva, sino en m o d o form al o real. Así, dice
D escartes, « p ara q u e u n a id e a c o n te n g a u n a c ie rta re a lid a d
o b jetiv a m ás b ie n q u e o tra , d e b e rá sin d u d a re c ib irla d e al­
g u n a causa, en la cual se e n c u e n tre p o r lo m en o s tan ta reali­
d ad form al com o realidad objetiva co n tien e esta idea»10.

10 Ibidem.

69
 H istoria de la filosofia moderna

T en ie n d o en cu e n ta la distinción e n tre realid ad form al

y realid ad objetiva, D escartes exam ina si e n la idea d e Dios hay
algo q u e n o p ro c ed a del sujeto p ensante.
< ]. Dios: la idea de perfecto e infinito. U n p rim e r arg u m e n to
ten d ien te a d e m o stra r la existencia d e Dios es el q u e p a rte de
la co n sid eració n d e la idea de p erfección e infinitud q u e el su-
. je to p u ed e tener, a pesar d e n o ser dicho sujeto ni p erfec to ni
infinito. La fin itu d q u e yo reconozco en m í es lo c o n tra rio a la
in fin itu d y p erfección q u e conozco en Dios. ¿Cóm o p u e d e ser
posible; se p re g u n ta D escartes, q u e m e reconozca im p erfe cto
si no tuviera la id ea d e u n ser más p erfecto q u e yo? El m ism o
.p en sam ien to m ed ian te el cual d u d o y deseo p o n e(en evidencia
la id ea d e un_ser p erfecto que m e p erm ite co n o c er mi propia
íin itu d . Dios existe, p o rq u e si bien la idea de sustancia está en
mí, dad o que yo soy u n a sustancia, ¿cóm o p o d ría te n e r la idea
d e u n a sustan cia infinita, sien d o yo finito, si ésta n o h u b ie ra
sido p u esta en m í p o r alguna sustancia infinita? P or lo tanto,
. Dios es la causa necesaria d e la.idea d e El en mí.
2. La contingencia, del yo. En s e g u n d o lugar, D escarte
afirm a q u e «si yo fuese in d e p e n d ie n te d e c u a lq u ie r o tro , y
fuese yo m ism o e ltc re a d o r d e mi ser, ciertam en te n o d u d a ría
d e n ad a, n o c o n c eb iría m ás deseos, y n o m e faltaría n in g u n a
perfección: p o rq u e yo m ism o m e habría d ad o todas las p erfec­
ciones d e las que tengo alguna idea, y así sería Dios»11. En un
cierto sen tid o , este arg u m e n to constituye u n a explicación de
la p rim e ra p ru e b a , p e ro a ñ a d e u n nuevo c o n c e p to q u e m ás
ad elan te será d esarro llad o p o r el m ism o D escartes, y aplicado
a Dios: ser causa del propio ser. Descartes afirm a q ue, así com o
yo n o soy in finito y p o r tan to n o tengo la totalidad de las p er­
feccio n es, el ser q u e tie n e to d as las p e rfe c c io n e s es p o r es­
te h e c h o causa d e sí m ism o, y p o r e n d e n e c e sa ria m e n te
existente.

11 Maiiiaáones metafísicas, III.

70
 René Descartes (1596-1650)

3. E l argumento ontològico. Es la p ru e b a m ás cé le b re de .
D escartes. El arg u m en to tiene ciertas analogías con el de San
Anselm o, p e ro n o es idéntico. El p u n to d e p artid a es la idea de
un ser so b eran am en te p erfecto. N osotros tenem os u n a tal idea
de Dios y la poseem os clara y d istintam ente, del m ism o m odo
q u e e n te n d e m o s q u e en u n triá n g u lo sus tres ángulos son
iguales a dos rectos. P ero exam in an d o la idea de triángulo no
se d ed u c e su existencia. Sin em bargo, q u ien exam ina la id ea,
de u n ser o m n iscien te, o m n ip o te n te y e x tre m ad am en te p er­
fecto se da cu en ta en su in tu ició n que Dios existe. En la idea
de Dios está incluida su existencia: «así, del solo hecho que el:
con o cim ien to percibe que la existencia necesaria y etern a está
c o n te n id a en la id ea del e n te su m am en te p erfec to , d eb e sin
d u d a lle g a r a la c o n c lu sió n d e q u e el e n te su m am en te p e r­
fecto existe»11’.

b) El Dios c/irtmano

D espués de h ab e r exam inado las pruebas de la existen­

cia de Dios, se p u e d e p ro c e d e r a individuar las características
principales de la teología natural cartesiana.
En p rim e r lugar, la idea de Dios es innata. Es el sello que
el artífic e im p rim e en su ob ra. T odo h o m b re n ace con esta
idea. La im agen y sem ejanza de Dios se m anifiesta sobre todo
en la voluntad, en su am plitud casi infinita.
P o r o tra parte, Dios es causa sui. En Descartes, el princi­
pio de causalidad tiene dos características: es u n principio uni­
versal v tiene un claro carácter gnoseològico. La universalidad
del p rin cip io significa q ue d eb e ser aplicable a toda realidad,
cre a d a o n o ; es decir, tam b ién d e b e ría ser ap licad a a Dios.
P ero Dios, n o te n ien d o u n a causa a n te rio r fuera de sí, es por
esto causa de sí m ismo. La in terp re tació n d e este concepto no

|a Principios Arfilosofia, I, 14.

71
 Historia dé la filosofía moderna

es fácil, ya q u e n o se trata d e u n a sim ple contradicción in termi-

nis. No es que Descartes no se d é cuenta de que, para ser causa
de algo, la causa d e b e ser a n te rio r al efecto. La cu estió n se
debe ver m ás bien desde la perspectiva de la preced en cia d e la
p o te n c ia re sp ecto al acto: la p o ten cia in fin ita d e Dios es tal
que se causa a sí m ismo, si bien este causar n o es ni tem poral
ni p resu p o n g a u n a no-existencia de Dios an terio r al m om ento
de la cau sación. D escartes desea in d ic a r q u e la p o te n c ia de
Dios es ciertam en te causa de la creación, p ero tam bién que es
p o te n c ia de sí m ism o. De este m o d o , la un iv ersalid ad de la
causalidad no tiene excepciones.
El carácter gnoseológico del principio de causalidad se
’ debe a la eq u iparación cartesiana en tre causa y razón. Efectiva­
m ente, D escartes h abla d e causa sive ratio. Este m odo d e consi*
d erar la causalidad la asimila a la razón dada en u n discurso ar­
g u m en tativ o : d e sd e este p u n to d e vista, Dios n o es sólo la
causa del m u n d o y la causa de sí m ismo, sino tam bién lo que
da razón del m u n d o y de sí mismo. Con la expresión causa .mi,
Descartes q u iere in d icar que la razón últim a d e ser d e Dios re ­
side en sí mismo.
' D escartes ad m ite tam bién la existencia d e verdades eter­
nas en Dios. Esto re c u e rd a la tradición agustiniana, muy p re­
sen te tam bién en otros pensadores m odernos. Según Descar­
tes, existen verdades etern as establecidas p o r la sola voluntad
divina (voluntarism o), p e ro tam bién hay verdades establecidas
p o r la razón divina (im posibilidad que Dios no exista, im posi­
bilidad de la existencia de un Dios engañador, etc.). Las verda­
des eternas que d e p e n d e n de la razón divina dan estabilidad al
m u n d o creado.
C om o últim a característica de su teología natu ral, p o d e ­
m os m en cio n a r la n o ció n de creación continua, c o n c ep to que
Descartes utiliza en vez del de conservación. Según el filósofo
francés, la conservación del m u n d o p o r p arte d e Dios es u n a
sucesión d e actos creativos, m ultiplicados y efectuados instan­
tán ea m en te: la p a rtic u la r co n c ep ció n cartesian a del tiem po

72
 fíené Descortes (1596-1650)

h ace que la d e p e n d e n c ia del m u n d o del p o d e r divino sea m ás

fácilm ente co n ceptualizable com o creación q u e com o conser­
vación, d a d o q u e el tiem p o se c o m p o n e d e u n a sucesión d e
instantes n o co n ectados e n tre sí.

7. El m u n d o co rp ó reo . El alm a y el cuerpo

a) Existencia de los cuerpos

Ü na vez q u e D escartes h a llegado a establecer la existen­

cia d el yo y de Dios, se o cu p a d e la existencia del m u n d o cor­
p ó reo . El m u n d o ex terio r es la p rim era verdad an u lad a p o r la
d u d a m e tó d ic a . A h o ra se tra ta d e fu n d a m e n ta rlo rig u ro sa ­
m e n te . N o p o d em o s te n e r ideas claras y d istin tas del m u n d o
m a te ria l, p re c is a m e n te p o r se r m ateria l y, en co n se cu en c ia ,
sólo p e rc e p tib le p o r los sentidos. Hay u n a ex c ep ció n , y es la
id ea d e extensión. La esencia de las cosas m ateriales consiste en
la ex tensión, es decir, la esencia del m u n d o m aterial es ser res
extensa. Esta es u n a idea innata, q u e es causa de todas las otras
cualidades q u e se p u ed en percibir.
A dem ás d e la idea clara y distinta de extensión, el h o m ­
b re ex p e rim e n ta sensaciones q u e inclinan a acep tar la p ro b a­
b ilidad d e la existencia del m u n d o co rp ó reo . Las sensaciones
q u e e x p e rim e n to m e c o n s triñ e n a bu scar su ca u sa> tam b ién
p o rq u e Dios m e h a d a d o «una in clin ació n fo rtísim a a c re e r
q u e las sen sa cio n es m e lleg an d e cosas c o rp ó re a s. De tal
m o d o , no veo cóm o p o d ría ser liberado d e la acusación d e e n ­
g a ñ o si estas id eas fu e ra n p ro d u c to s d e causas diversas a las
cosas co rp ó reas» 13. A este p u n to n o se p u ed e ni adm itir tem e­
ra ria m e n te el testim o n io d e los sentidos, ni d u d a r co m p leta­
m en te. P ero com o solo es posible te n e r u n a concepción clara
y d istin ta d e la ex ten sió n , las otras cualidades percibidas p o r

■* M e d ita c io n e s m e ta fís ic a s , VI.

H ist o r ia de la filosofía m o d e rn a

los sentidos -e l color, el sabor, el peso, el s o n id o - son secunda­

rias y subjetivas. A d m itir q u e las cosas conocidas confusam ente
ten g an u n a objetividad eq u ip arab le a las ideas claras y distintas
sería, ev id en tem en te, pasar p o r alto las reglas del m étodo. Por
lo tan to , los cu erp o s son, sustancialm ente, res extensa.
P ara D escartes, su stan cia es «la cosa q u e existe d e tal
m o d o que n o necesita d e n in g u n a o tra cosa p ara existir»14. La
p ec u lia rid ad d e la sustancialidad es, p o r lo tanto, la in d e p e n ­
d encia. Sólo Dios es sustancia en m o d o absoluto. Todas las d e­
m ás su stan cias d e p e n d e n d e Dios. C o m o el c o n o c im ie n to
claro de algo constituye su criterio de verdad, a la idea clara y
d istinta d e ex tensión o de p en sam ien to co rresp o n d e en la re a­
lid a d u n a su stan cia e x te rio r o u n a su stan cia p e n s a n te c o m ­
p le ta e in d e p e n d ie n te , d ad o q u e «todas las cosas q u e concebi­
m os en m o d o claro y distinto son verdaderas»15.
P a ra a s e g u ra r u lte rio rm e n te la e x iste n c ia d e l m u n d o
co rp ó reo , D escartes re c u rre a Dios, quien n o nos p u ed e en g a­
ñar. Dios es veraz y garantiza la veracidad de mis sensaciones y
la ten d en c ia a co n cebir la realidad del m u n d o exterior.

b) El alma y el cuerpo

La esencia del alm a es pensar. P uedo concebir el alm a sin

el cu erp o . P u ed o , tam bién, p en sa r u n c u e rp o sin el alm a. En
consecuencia, alm a y cuerpo son diversos: son dos sustancias di­
ferentes, pensam iento (res cogilans) y extensión (res extensa).
Descartes adm ite el h ech o - p o r o tra parte, ev id en te - de
q ue tenem os en n o sotros sensaciones en las q u e in terv ien en el
alm a y el cu erp o . A veces, D escartes habla de u n ió n sustancial
del alm a y el cu erp o en el h o m b re, p ero más que u n a explica­
ción racional es un re co n o ce r u n a ex p erien cia cierta. «Por la

14 Prinripios defilosofía I, 51.

15 Discurso del método, IV parte.

74
 René Descartes i l 596-16501

m ism a ra z ó n , afirm a D escartes, se p u e d e c o n c lu ir que u n

cuerpo está u n id o a n u estra m en te m u ch o m ás estrecham ente
q u e todos los dem ás cuerpos, pues advertim os m uy claram ente
q u e los dolores y los dem ás sentidos llegan a nosotros de m odo
im previsto, y la m e n te es co n sc ie n te d e l h e c h o d e q u e tales
sensaciones n o provienen d e ella sola, ni p u e d e n pertenecerle
p o r el sim ple h e c h o d e q u e es u n a cosa p e n sa n te , sino m ás
b ien p o rq u e está u n id a a o tra cosa e x te n sa y móvil, q u e se
llam a cu erp o h u m a n o » 11’.
P e ro p a r tie n d o d e su c o n c e p to d e su stan cia com o
in d e p e n d e n c ia y atrib u y en d o ca rác te r sustancial a la res cogi-
tansy a la res extensa, el d ualism o ca rtesian o se p resen ta desde
u n p u n to de vista lógico com o insoluble. El dualism o será la
h e ren cia cartesian a m ás o n ero sa p a ra los filósofos que llega­
rán in m e d ia ta m e n te d espués. S p in o za tra ta rá d e resolver el
p ro b lem a a través de la sustancia única; M alebranche, con la
teo ría del ocasionalism o; Leibniz, con la a rm o n ía preestable­
cida. El criterio de su stancialidad cartesian o , la carencia del
uso analógico del c o n o c im ien to y el crite rio d e claridad y dis­
tin ció n com o cu alid ad n ecesaria d e to d o co n o cim ien to ver­
d a d e ro llevan a este dualism o res cogiians-res extensa, que p er­
m a n e c e rá co m o p ro b le m a irre s o lu b le e n el ra cio n alism o
co n tin en tal. D escartes, en u n in te n to p o co convincente para
explicar la u n id a d del h o m b re, lleg ará a afirm a r q u e hay un
p e q u e ñ o ó rg a n o d o n d e resid e la u n ió n del c u e rp o y el alm a:
la glándula pineal.
La falta de u n id ad e n tre la res cogitans y la res extensa con­
d ucirá a u n p ro b lem a an tropológico d estin ad o a d u ra r siglos:
la actividad y el o b ra r h u m an o s n o e n c o n tra rá n u n a explica­
ción satisfactoria, pu esto q u e la sep aració n de las dos sustan­
cias divide al h o m b re en dos ám bitos q u e se deb en .p o sterio r­
m ente conciliar.

16 Prinápios deJibsofía, II, 2.

75
 Historia de la filosofía moderna

. 8. La física cartesiana

, . La física es u n a ciencia racional y sus experim entaciones

d eb en som eterse a la razón. De esta m anera se p o d rá o b te n e r
, u n a física clara, cierta, demostrada.
Los principios d e la física se derivan de las leyes instau­
radas p o r Dios en el m u n d o . P ero no se deben buscar las cau­
sas finales ni en general ni en la naturaleza, pues sería u n a te­
m erid ad d esc u b rir los fines im p en etrab les de Dios. Hay que
b uscar solo las causas eficientes, o sea, la con ex ió n e n tre los
h ech o s n atu ra les a través d e u n a investigación de las relacio­
nes q u e los efectos tienen con sus causas.
La m ateria , tal com o la h a caracterizad o D escartes, es
m era extensión: la figura y el m ovim iento p erten ecen ai orden
d e la extensión. D esde esta perspectiva, las cualidades son im­
presiones subjetivas, p ero al m ism o tiem po son causadas p o r
las variaciones del m ovim iento. Según Descartes, el universo es
un in m enso m ecanism o: todo cu erp o está h echo d e la misma
m ateria, m ientras q u e las diferencias de m ovim iento en tre sus
p artes d an razón de la distinción en sólidos, líquidos y gaseo­
sos. En el universo cartesiano, el m ovim iento, los cam bios cua­
litativos, etc., se re d u cen a m odificaciones de las dim ensiones
corpóreas. A dem ás, en dicho universo no hay vacío: todos los
cuerpos son contiguos en tre sí.

9. La moral

a) La moral provisional

Así com o las otras p arte s d e la filosofía cartesian a ocu­

pan un lugar definido y son desarrolladas de m o d o analítico,
la m oral es p a rá t)e sc a rte s u n a p arte de la filosofía q u e solo po­
d rá ser fu n d am en tad a después d e tratar los temas m etafísicos y
físicos de su sistem a. Pero m ientras llegue el m om ento de estu-

76
 Rene Descartes (1596-1650)

d iar la m oral de m an era sólida y definitiva, D escartes fo rm u la

alg unos prin cip io s q u e d eb e n servir d e base a u n a ética de la
co n d u c ta d e m odo tal que esta no se p ierd a en el cam ino hacia
la p ru d e n c ia d efin itiv a a la cual el h o m b re tie n e q u e llegar.
Esta p rim era fo rm u lación d e la m oral ha sido d en o m in a d a mo­
ral provisional
No obstan te el adjetivo provisional in d iq u e q u e se trata
de u n a m oral transitoria, D escartes co n sid era que ya en tal m o­
ral hay alg u n o s elem e n to s definitivos q u e servirán p ara cons­
tru ir p recisam en te la m oral definitiva. En el Discurso del Método
h abla de tres reglas d e m oral provisional:
1. «O b ed ecer a las leyes y costum bres d e mi país, obser­
v an d o c o n s ta n te m e n te la re lig ió n en la q u e D ios m e Jiizo la
gracia de ser instru ido desde la infancia, y re g u la rm e en cual­
q u ier o tra cosa según las o p in io n es m ás m o d erad as y más ale­
jad as d e cu alq u ier exceso, y q u e sean co m ú n m e n te acogidas y
practicadas p o r las personas más sensatas con las cuales m e ha
to cad o vivir»17. El sentido práctico del autor, que aspira a vivir
en un estad o d e felicidad, tiene la p rio rid ad sobre u n a verda­
d era fu n d am en tació n an tro p o ló g ica de la ética.
2. «El seg u n d o p rin cip io era el de perseverar en mis ac­
cio n es lo m ás firm e y resolutivo q u e p u d ie ra , y d e no seg u ir
m en o s co n stan te m e n te la o p in io n es m ás dudosas, una vez d e­
term in ad o a seguirlas, com o si fueran las más seguras»1K. Esta
regla p o n e d e relieve la p rio rid ad d e la voluntad sobré la du d a,
es decir, q ue com o criterio de eticidad la firm eza d e la volun­
tad goza de más validez q u e el ju ic io q u e p o d ría p o n e r even­
tu a lm e n te e n d u d a o e n c o n tra p o s ic ió n p rin c ip io s m o rale s
diversos.
3. «Esforzarm e siem pre p ara v encerm e a mí m ism o más
b ien q u e a la fo rtu n a, y cam biar mis deseos m ás q u e el o rd e n
d el m u n d o , y e n g e n e ra l de a c o stu m b ra rm e a c re e r q u e n o

17 Discurso del método, [II parte.

'« Ibidem.

77
H isto ria de la filosofia moderno

h ay n a d a q u e esté e n te r a m e n te e n n u e stro p o d e r, e x c e p to
n u e s tro s p en sa m ie n to s» 15*. La ú n ica cosa de la q u e p o d em o s
d isp o n e r lib rem en te es d e n u estra voluntad. Se trata d e hacer,
«de la n ecesidad, virtud»20, q u e se co n creta en n o q u e re r n ad a
q u e la in teligencia n o m e p re sen te com o posible.
D espués d e h a b e r en u n c ia d o las reglas d e la m oral p ro ­
visional, D escartes pasa a d a r u n criterio genera! com o n o rm a
fu n d a m e n tal y básica d e las m ism as reglas. La tarea m oral más
im p o rta n te , según el filósofo francés, es la d e «em plear toda
mi vida "en cultiv ar la razó n y p ro g re s a r lo m ás posible en el
c o n o c im ie n to de la verdad, sig u ien d o el m é to d o q u e m e h e
p rescrito » -1.
A quí e n c o n tra m o s u n p u n to de co n ta c to e n tre el ám ­
bito cognoscitivo de la certeza racional y la dim en sió n m oral
de la existencia hu m ana. Para Descartes, la felicidad, la realiza­
ción d e lo h u m an o , sería, según el p rin cip io e n u n c ia d o , u n a
realización sobre todo en el o rd e n del saber, en c u a n to que el
sab er m ism o es u n bien, y tam bién en cuanto n o se p u e d e dis­
c e rn ir cuál es el bien verd ad ero sin u n con o cim ien to preciso
de lo q u e p u ed e h ac er feliz al hom bre.

b) La moral definitiva

Si bien D escartes n o ilega a fo rm u la r su m oral d e fin i­

tiva, hay algunos elem entos de su p en sam iento m oral q u e p e n ­
sam os q u e p o d rían fo rm ar p arte d e dicha m oral. Al final d e su
vida, D escartes subraya el carácter p ro fan o de la m oral, q u e le
h ace p e n s a r q u e esta tie rra es n u e s tra m e jo r m o rad a , y esta
vida tam bién es la mejor. La m oral goza del estatuto científico
m ás elevado, dad o q u e es el últim o grado de la sabiduría. Para

|,J Ibidem.
80 Ibidem.
21 Ibidem.

78
 Rene Descartes (1596-1650)

saber cóm o debem os actu ar m o ralm en te bien, e incluso en el

m ejo r de los m odos, hay que te n e r p resén te, en p rim er lugar,
q u e Dios existe y q u e todas las cosas d e p e n d e n de Él; después,
que la naturaleza del alm a es m ás no b le q u e la del cuerpo; p o r
últim o, hay que ten er conciencia d e la g ran d eza del universo.
O tro elem en to dig no d e ser señalado es que todo indivi­
d u o n e c esita de los d em ás, e n c u a n to q u e cada u n o es u n a
p arte del Estado, d e la sociedad, de la fam ilia. P or eso es nece­
sario p re ferir los intereses del to d o (sociedad, familia, etc.) a
los propios intereses particulares.
E n la caracterización de la m oral definitiva se p o d ría n
inclu ir tam b ién algunas de las ideas q u e ap a rec en en su tra­
tado sobre las p asio n es del alm a. Allí, D escartes se refiere al
d om inio q u e el alm a d eb e te n e r sobre las pasiones, relaciona­
das con el cuerpo. Las pasiones son buenas, y solo se debe evi­
tar su m al uso o sus excesos. La virtud m ás elevada es la gene­
rosid ad , q u e con siste en u tiliz a r bien el lib re a lb e d río y, en
consecuencia, tal virtud se erige com o la realidad in terio r más
noble.
A p esa r d e los elem e n to s señalados, D escartes n o tuvo
tiem po p ara d esarro llar sistem áticam ente su m oral definitiva,
y solo nos qued a la posibilidad de esbozar algunos de sus posi­
bles elem en to s integrantes.

* *■ *■

La filosofía d e Descartes constituye la p rim era expresión

histórica d e u n a posición intelectual q u e será la prevalente en
la historia de la filosofía m o d e rn a . A diferencia de la filosofía
p reced en te, D escartes coloca a la subjetividad en el p u n to de
partida de la reflexión filosófica,~y e n c u e n tra en ella el princi­
pio constitutivo d e la evidencia filosófica. La claridad y la dis­
tinción com o criterio de verdad crean al m ism o tiem po u n es­
tilo de p ensam iento, u n a form a de co n d u c ir el uso de la razón
y u n a definición de la e n tera subjetividad. Esta, en cuanto con-

79
 H isto ria de la filosofía m oderna

tien e un p rim e r p rin c ip io d e evidencia, el cogito, se d e fin e

com o au to tran sp aren cia, com o u n a realidad co m p letam en te
desvelable p ara la razón. Pero esta dim ensión del sujeto debe
co n fro n tarse con o tro s elem e n to s q u e, u n a vez a c ep tad a tal
1 definición de subjetividad y racionalidad, se p re sen tan com o
. ’ heterogéneos. La realidad -a d em ás de la realidad en el cogito,
es decir, el sum, ia existencia subjetiva- se en c u en tra e n u n a si­
tuación casi inalcanzable: solo se puede aceptar en cu an to es
clara y distinta, o sea, com o idea evidente. Los lím ites de esta
._ tesis aparecen de m odo inm ediato sobre todo en el ám bito an­
tropológico, en el que la corporeidad constituye un obstáculo
p ara describir la u n id ad del ho m b re, si bien D escartes tiende
d e h echo a aceptarla. En el cam po ético, Descartes fo rm u la su
pI, p en sam ien to de m o d o fragm entario. La filosofía racionalista
sucesiva desarrollará dicho cam po a partir de sus prem isas an­
tropológicas y m etodológicas. El m étodo cartesiano, d o n d e es­
tán tan presentes los elem entos m atem ático-geom érricos, ten­
d rá u n p a p e l d e te rm in a n te en el d esa rro llo p o s te rio r d e la
cien cia ex p e rim e n ta l, en la a n tro p o lo g ía y en la ética, así
com o tam bién en la m etafísica de corte racionalista.

80
 Capítulo 2
BLAISE PASCAL (1623-1662)

1. Vida y obras

Pascal se e n c u e n tra fre n te al ra cio n a lism o c a rte sia n o

q u e afirm a q u e la razó n es capaz d e alc a n z a r certezas y, al
m ism o tie m p o , fre n te al escep ticism o del a m b ie n te c irc u n ­
d a n te , en b u e n a m ed id a h e re d e ro de la o b ra d e M ontaigne.
Esta situación d efine el carácter dram ático d e su pensam iento
y su crítica p ro fu n d a y vital a la razón racionalista y a la razón
escéptica. r
N acido en C lerm o n u F erra n d el 19 de ju n io d e 1623, era
hijo de un fu n cio n ario público. Su m ad re m u ere trésnanos des­
pu és d e su n acim iento. Blaise n o gozaba de b u e n a salud: tenía
u n a constitución física muy débil, q u e lo llevará a la m u e rte a
los 39 años.
P ascal tra n s c u rre su in fa n c ia y a d o le sc e n c ia e n P arís.
P ro n to se m anifiesta com o u n n iñ o pro d ig io , sobre to d o en el
ám bito d e la m atem ática y la geom etría. E n tra en contacto con
m atem áticos y físicos ilustres, e n tre los cuales se e n c u e n tra un
co n o c id o de D escartes, M ersenne. C u an d o Blaise cu m p le 16
añ o s in v en ta u n a máquina aritmética y escribe u n Tratado sobre
las secáones cónicas, q u e co m p leta en 1648.

81
H ist o r ia de la filosofía m o d e rn a

E n 1636, Pascal se acerca al jansenism o, a u n q u e sin ad ­

h e rirs e c o m p le ta m e n te a su d o c trin a . Tres añ o s d e sp u é s se
traslad a a R o u en (N o rm an d ía). En 1651, la m u e rte d e su p a­
d re lo im p resio n a p ro fu n d a m e n te . En estos años c o n tin ú a de­
d icán d o se a la in v estigación científica. E n 1653, su h e rm a n a
Jacq u elin e e n tra en el convento jan sen ista de Port-RoyaL
La n o c h e del 23 de noviem bre d e 1654 tien e u n a espe­
cie d e éxtasis: Pascal siente q u e Dios apoya su m an o sobre él.
N uestro a u to r co n sid era este evento com o la m anifestación de
la gracia 'divina. F ru to de esta ex p erien cia religiosa, Blaise es­
cribe el Memorial, q u e llevó consigo hasta la m u erte, en u n pa­
pel cosido a sus vestidos. Dice así:

«El año de gracia de 1654.

Lunes 23 de noviembre, día de San Clemente papa y mártir
y de otros en el martirologio.
Víspera de San Crisógono mártir, y de otros.
Desde aproximadamente las diez y media de la noche, hasta
aproximadamente las doce y media.
Fuego.
«Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob» (Ex 3, 6),
y no de los filósofos y de los sabios.
Certeza. Certeza. Sentimiento. Alegría. Paz.
Dios de Jesucristo.
D mm meum etDeum vestrum (Jn 20, V).
«Tu Dios será mi Dios» {Ri 1, 16}.. • -
Olvido del mundo y de todo, excepto de Dios.
No se encuentra sino en los caminos indicados por el Evangelio.
Grandeza del alma humana.
«Padre justo, el mundo no Te ha conocido, pero Yo te he conocido»
(Jn 17,25).
Alegría, alegría, llantos ¿e'alegría.
Yo me he alejado.
Dereliguerunt mefonlem aquae. vivae (jr 2, 13)
«Dios mío, ¿seré yo abandonado?» (M t 27, 46)
Que yo no esté nunca separado de El por toda la eternidad.
«Esta es la vida eterna, que te conozcan a Ti solo
D ios verdad ero, y a aquel a q u ien has m andado, Jesucristo»
(Jn 17, 3).

82
 B la ise P a s c a l (1 6 2 3 -1 6 6 2 )

Jesucristo.
Jesucristo
Yo me he separado; he huido de Él, lo he renegado, crucificado.
Que no esté nunca separado de El.
No se conserva sino por los caminos enseñados por el Evangelio.
Renuncia total y dulce.
Completa sumisión a Jesucristo y a mi director.
La alegría eterna por un día de prueba en la tierra.
Non obliviscar sermones luos (Salmo 118, 16). Amén.»'

D esde ese m o m en to , la filosofía d e Pascal adquiere un

carácter m ás religioso, su crítica al racionalism o es más explí­
cita y p en e tran te, sus preo cu p acio n es interiores se centran en
to rn o al saber y la vida eterna. E ntre 1656 y 1657 escribe las Let­
tres écrites à un provincial par un deses amis, en defensa de los ja n ­
senistas. Las últim as dos cartas fu e ro n escritas después de que
la Iglesia co n d e n ara algunas tesis del Augustinus de Jansenio.
A pesar de su in teré s religioso, re fo rzad o p o r su expe­
riencia interior, no a b a n d o n a la investigación científica. Pascal
hará p ro g resar las m atem áticas y p o n e las bases para el cálculo
infinitesim al. D u ra n te este p e río d o d eb e co n tin u a r llevando
u n a vida bastante lim itada, d a d a su débil constitución física y
sus cada vez m ás fre c u e n te s e n fe rm e d a d e s. A p a rtir de 1657
com ienza a escribir una' o b ra d estin ad a a convertir a los infie­
les al cristianism o: Les Pensées, que q u ed a rán p ara la posteridad
bajo la fo rm a d e p en sa m ie n to s y sentencias breves, y que de­
bían h a b e r servido com o base de la proyectada Apología, que
n u n ca llegó a term inar. H asta su m u erte trabajará en esta obra
apologética.
En 1661, a causa d e u n agravam iento d e su salud, aban­
do n a definitivam ente las controversias en to rn o al jansenism o
de Port-Royal. M uere, llen o de sen tim ie n to s religiosos y con
deseos de pasar a la vida e te rn a , el 19 d e agosto de 1662. En
1670 se publica la p rim era edición de los Pensées, siguiendo las
indicaciones d e su so b rin o E tie n n e Périer, quien tam bién es­
cribe el prefacio.

83
Historia de la filosofía moderna

2. Características generales del pensamiento de Pascal

La o b ra de Pascal es u n esfuerzo suprem o p ara sustituir

la filosofía abstracta p o r u n a filosofía de la vida, q u e sea capaz
de p o n e r al h o m b re fren te a los problem as de la p ro p ia exis­
tencia concreta: Dios, la libertad, la m uerte, la vida eterna. Al
m ismo tiem po, la o b ra de Pascal no se pu ed e sep arar de la vida
de su autor: en sus obras m anifiesta su posición personal com o
actitud definida en el ám bito d e su existencia concreta.
Su racionalism o inicial, su p o sterio r crítica y su conver­
sión relig io sa con stitu y en las claves esenciales p a ra la in te r­
p re ta ció n d e su obra. A p a rtir d e noviem bre d e 1654, Pascal
sien te in te rio rm e n te q u e es u n elegido del Señor, y en conse­
cu en cia absolutiza los contrastes y radicaliza sus posiciones fi­
losóficas, en p artic u la r su co n sid eració n d e la dim en sió n d ra­
m ática d e la existencia h u m an a, m arcada p o r la finitud, que
se e n c u e n tra d elan te d e la in fin itu d , e te rn id a d e inm ensidad
d e Dios.
El ce n tro d e su filosofía es la m oral: hay q u e descubrir
cuál es el verd ad ero b ien del hom bre. Las respuestas que los fi­
lósofos d an a este p ro b le m a -y Pascal se d e tie n e p a rtic u la r­
m e n te en M o n ta ig n e - m an ifiestan , según él, u n gran re la ti­
vism o. T o d o s los b ien es p re se n ta d o s p o r los filósofos son
parciales. La filosofía n o es suficiente p a ra resolver este p ro ­
b lem a existencial. Sólo la fe y la religión nos p u e d e n o frecer
u n a respuesta segura. La filosofía es u n a p ro p e d éu tica hacia la
fe. La m oral tiene com o principios fundam entales la inm orta­
lidad del alm a y Ja existencia d e Dios.
Pascal se h a referido frecu en tem en te a la «locura» de las
ciencias h u m an as y d e la filosofía. H ay que hum illarse, pues
llegar a co n o cer al verdadero Dios n o es u n a'cu estió n especu­
lativa sino práctica, m oral. Sin em bargo, n u n ca podrem os co­
n o ce r a Dios claram ente. El Dios de Pascal es el «Deus abscondi-
tus. P o rq u e Dios se h a escondido -a firm a -, to d a religión que
no afirm e que Dios está escondido n o es verdadera; y toda reli­

84
 B la ise P a s c a l (1623-J6fi>>)

g ió n q u e no d é ex p licacio n es acerca d e esto n o in stru y e. La

n u estra hace todo esto: vere tu es Deus absconditus (Is 45, 14)»1.

3. Los tipos de conocimiento. La razón y el corazón

Quizá la frase m ás conocida d e Pascal, que re p resen ta u n

b u en resum en de su posición frente al racionalism o cartesiano,
es la siguiente: «El corazón tiene sus razones, q u e la razón n o
conoce»2. La razón d eb e reco n o cer que hay m uchas cosas q u e
la exceden. Si no en tien d e esto, la razón es m uy débil.
Para Pascal existen fu n d a m e n ta lm e n te dos tipos d e co­
nocim iento: el q u e d e p e n d e de la m em o ria y el que d e p e n d e
de los razonam ientos. El p rim e r tipo es u n conocim iento histó­
rico y se rige p o r el p rincipio d e autoridad. U n ejem plo d e este
tip o de sab e r es la teo lo g ía. El se g u n d o es u n c o n o c im ie n to
dogm ático, regido p o r la experiencia física o p o r la razón m ate­
m ático-geom étrica. Este co n o cim ien to n o tiene n in g u n a rela­
ción con la autoridad, pues se basa en la experiencia o en las le­
yes d e la razón. En estas m aterias científicas, Pascal recom ienda
seguir a los m o d ern o s, q u e a b a n d o n aro n el m éto d o de las au­
to rid ad es p o r el m éto d o ex perim ental y m atem ático.
P ero existe u n te rc e r tipo de co n o c im ien to , q u e n o se
rige ni p o r la sola ex periencia ni p o r la sola razón: es el conoci­
m ien to pro p io del corazón, q u e a p re h e n d e los prim eros princi­
pios. Para Pascal, el corazón sería u n a especie de instinto inte­
lectual en un sentido o puesto y a n te rio r al proceso discursivo
de la razón. La razón se apoya sobre los m ovim ientos del cora­
zón. P ero corazón significa tam bién el órgano de la certeza reli­
giosa, d e l am o r d e Dios, «El co razó n , y n o la ra z ó n , sien te a

l 'Pensées, n. 585 {Citamos según la numeración de la edición de las

Oeuvres complètes de L. Brunschvig-E. Boutroux-E Gazier, Paris 1904-1914, 14
vols.).
- Ptmsées, n. 277.

85
H ist o r ia de la filosofia m o d e rn a

Dios. Y esto es la fe: Dios sensible al corazón y no a la razón»3.

El corazón tien e u n carácter originario, que u n e el aspecto in­
te le c tu a l con el volitivo, y se erig e e n p u n to d e co n ta c to d el
h o m b re con Dios, con la verdad, con los prim eros principios.

4. El proyecto de una apología del cristianismo

Les Pensées es u n a o b ra m o n u m en tal, a u n q u e desgracia­

d a m e n te in co m p leta. En ella, Pascal re c o rre los g ra n d es p ro ­
b lem as re la c io n a d o s con la e x iste n c ia h u m a n a : fu n d a m e n ­
talm en te la con d ición finita del h o m b re y, al m ism o tiem po, la
in fin itu d a la que está destinado. LesPensées, com o hem os seña­
lado, constituyen el m aterial q u e Pascal p en sab a utilizar p a ra
u n a o b ra d e ap o lo g ía del cristianism o, e n el q u e la fe h ab ría
sido p re se n ta d a com o u n a salida a los deseos m ás p ro fu n d o s
d el corazón h u m a n o y que p u e d e n e n c o n tra r su p len o cum pli­
m ien to solo e n Dios: e n la m iseria y finitud del h o m b re hay u n
ansia d e infinito, de g ran d eza y lib ertad q u e el h o m b re p u ed e
e n c o n tra r e n la u n ió n p erso n al co n Dios. Esto im plica u n d e­
sarro llo d e u n a antropología, u n a tem atización del saber y del
b ien , co n traria, e n líneas generales, a la filosofía cartesiana y al
escepticism o ético. Así, Pascal p ro p o n e u n a nueva a n tro p o lo ­
gía: el h o m b re es m iserab le y g ra n d e , u n a cañ a, p e ro q u e
p ie n s a 4. Es u n g u san o d e la tie rra , y es, al m ism o tie m p o , la
g lo ria d el universo. El h o m b re es m iserable, p u es el p e c a d o
orig in al h a dejado sus consecuencias en la naturaleza hum ana.
P ero los deseos de infinito y d e g randeza revelan en el h o m b re
u n estado a n te rio r al pecado, u n a época in o cen te, de la que el
h o m b re h a caído. Esta idea m anifiesta u n a cierta co n tin u id ad
con la filosofía p lató n ica de la rem iniscencia, y an ticip a algu­
n as de las elu cu b raciones de K ierkegaard.

’ Pensées, n. 278.
■
4 Pensées, n. 347: «El hombre no es más que una caña, la más débil de
la naturaleza; pero es una caña pensante».

86
 B la is e P a s c a ! (1 6 2 3 -1 6 6 2 )

P ara Pascal hay tres tipos d e hom bres: los que no buscan
a Dios, lo q u e lo buscan p e ro n o lo e n c u e n tra n y, finalm ente,
los q u e lo h a n e n c o n tra d o . Los p rim e ro s son irra cio n ales y
buscan solo d iv ertirse e s tú p id a m e n te (los lib ertin o s); los se­
gundos son racionalistas y tristes (el sabio racionalista); los úl­
tim os están llen o s d e aleg ría. Las filosofías escépticas de Pi-
rró n y d e M o n ta ig n e m a n ifie sta n la d e b ilid a d del e sp íritu
h u m ano.
D ado q u e la n atu raleza n o ofrece u n a p ru e b a definitiva
de la existencia d e Dios, hay q u e apostar a favor d e la verdad
del cristianism o p a ra e n c o n tra r la re alid ad de Dios, la verda­
d era sabiduría y el au tén tico bien. La apuesta no dem uestra la
existencia de Dios n i la verdad del cristianism o, p ero p re p ara
el cam ino de la fe. Pascal explica en qué consiste la apuesta: es
n ec esario esc o g e r e n tre la ex isten c ia o la n o -ex isten cia de
Dios. Es u n a p re g u n ta necesaria, y, p o r lo tanto, «hay que apos­
tar. No es u n a cosa q ue d e p e n d a d e vuestro querer: estáis obli­
gados. ¿Q ué escogeréis, p o r tanto? Ya q u e es necesario esco­
ger, ex am in em o s lo que m en o s os interesa. Tenéis dos cosas
q ue p e rd e r, la v erd ad y el bien, y dos cosas q u e e m p e ñ a r en
vuestro ju eg o : vuestra razón y vuestra voluntad, vuestro conoci­
m iento y vuestra felicidad; y vuestra n atu raleza ha de h u ir de
dos cosas: del e rro r y d e la infelicidad. V uestra razón no sufre
u n a m ayor ofensa de u n a elección q u e de otra, d ad o que hay
que escoger necesariam ente. H e aquí un p u n to aclarado. Pero
¿y v uestra felicidad? Pesem os la gan an cia y la p érd id a , en el
caso que apostaseis a favor de la existencia de Dios. Valoremos
estos dos casos: si vencéis, vencéis todo; si perdéis, no perdéis
n ad a. A p ostad, p o r lo ta n to , sin d u d a rlo de q u e Él existe»5.
A p o star a favor de la ex isten c ia d e Dios significa vivir de
acu erd o con el cristianism o. El m ism o o b ra r cristiano, con la
p len itu d existencial que com porta, nos convencerá de la ver-,
dad d e su doctrina.

5 Pehsées, n. 233.
H istoria de la filosofìa moderna

5. Fe y razón

Hay diversas interpretaciones de los Pensamientos de Pas­

cal, a causa de su carácter am biguo y, sobre todo, incom pleto.
Algunos h isto riad o res hablan d e Fideísmo, y ciertam en te hay
elem entos en este sen d d o , p e ro el fideísm o de Pascal es muy
particu lar. N o re ch az a de m o d o ab so lu to la razón, sino q u e
con sid era q u e los p ro b lem a s filosóficos e n c u e n tra n u n a res­
pu esta últim a en la esfera de la teología y de la fe. El in ten to
d e los Pensées n o es el d e convencer, sino más bien el de co n ­
vertir, o sea, que la finalidad de esta obra sobrepasa los límites
d e la filosofía en sentido estricto.
O tro s in té rp re te s h an lan za d o la acusación de u n su­
p u esto escep ticism o pascaliano. P arece claro, sin e m b a rg o ,
que los textos de sabor escépdco d e Pascal han d e ser in terp re­
tad o s com o sim ples m o m en to s an tirracio n alistas en la a rg u ­
m entación en favor d e la fe.
El cristian ism o , seg ú n Pascal, no n iega la ra z ó n , sino
que la in co rp o ra. N o parece, sin em bargo, que haya lugar en
su p en sam ien to p ara u n a teología natural, al m enos si esta es
considerada en la línea de la filosofía ari sto té) ico-medieval. JLa
filosofía de Pascal tien e sus raíces en la tradición agustiniana,
en la q u e las arg u m entaciones d e corte naturalista dejan espa­
cio a u n a consideración más aten ta de la in te r io r id ^ . F rente a ‘
Dios, según Pascal, hay q u e d e c ir credo, y n o scio, si b ie n el
creer es, al m ism o tiem po, u n saber, pero n o racionalista.

* * *

Las características del pensam iento de Pascal son m últi­

ples y están definidas en relación con los problem as d e diversa
naturaleza que p o n e n sus interlocutores. Si, de u n a p arte, Pas­
cal reaccio n a c o n tra el racionalism o cartesiano, tiene, com o
Descartes, u n a p ro fu n d a preocupación anti-escéptica. P ero la
crítica tanto a la racionalidad escéptica com o a la racionalista

88
I;
__________________________ _______________ Blai.cc P a sca l (1623-1662)

,se basa en u n a visión unitaria del h o m b re e n te n d id o com o ser

finito y, al m ism o tiem po, capaz de trasc en d er la p ro p ia finitud
y la lim itación del m u n d o . Este trasc en d er tien e u n a co n n o ta­
ció n metafíisica y o tra religiosa, d ifíc ilm e n te sep a rab les. P or
eso , to d as las in sta n c ia s a n tro p o ló g ic a s del p e n s a m ie n to de
Pascal se d eb e n leer desde el h o rizonte constituido p o r la fini­
tu d del h o m b re y su g ra n d eza . Esta g ra n d e z a p ro v ien e , p o r
u n a p arte, d e su capacidad de trascendencia ínsita en la inteli­
g en c ia y e n la lib e rta d y, p o r o tra, d e la ca p acid ad d e u n ió n
con Dios, q u e im plica sobre todo la visión del ser en espera de
re cib ir u n a vida q u e, a u n q u e superior, n o h ace violencia a ia
n atu raleza h um ana.

>

89
 Capítulo 3
NICOLAS MALEBRANCHE (1638-1715)

1. Vida y obras

Nace en París en 1638. Estudia filosofía en el colegio de

La M arche, y después teología en la U niversidad de la Sorbona,
En ] 660 ingresa en la C ongregación de! O ratorio, fundada p o r
San Felipe N eri, y d e la q u e fo rm a p arte el cardenal Bérulle.
Allí conoce con p ro fu n d id ad la filosofía agustiniana y la carte­
siana. En 1664 es o rd e n ad o sacerdote. En este tiem po lee, con
m u ch o ap ro v ech am ien to , el Tratado sobre el mundo y el hombre,
publicado después de la m u erte de Descartes.
A p a rtir del 1668, M alebranche inicia u n a serie de publi­
caciones. En ese año sale la Búsqueda de la verdad; en 1676, Con­
versadores cristianas] en 1678, Adaradones sobre la búsqueda de la
vmiad' en 1680, Tratado sobre la naturaleza y la grada (en polé­
m ica con A rn au ld ); en 1683, Meditaciones cristianas y metafísicas;
en 1684, Tratado de moral; en 1688, Conversadones sobre la metafí­
sica y la religión, q u e es su o b ra m ás sistem ática; en 1692, Leyes
de la comunicadón y délos movimientos; en 1697, Tratado del amor
de Dios, libro con el q u e se in serta en la polém ica sostenida en ­
tre B ossuet y F énelon sobre e! am o r puro.
 H isto ria de la filosofía m o d e rn a

En 1699 es n o m b ra d o m iem b ro de la A cadem ia de las

^ .‘Ciencias. E n 1708 escribe Conversaciones de u n filósofo cristiano
con un filósofo chino acerca de la existencia y la naturaleza de Dios.
En 1715, año de su m u erte, publica sus Reflexiones sobre la pre-
■moáón física.
M aleb ran ch e gozó d e g ra n fam a en vida, en p a rte d e ­
bido a sus frecuentes intervenciones en las polém icas d octrina­
les de su época. Con él retom am os, después del paréntesis de
Pascal, el hilo c o n d u c to r del racionalism o co ntinental. M ale­
b ranche, si bien tiene características filosóficas personales, se
inspira en la filosofía cartesiana y es en cierto sentido su conti­
nuador. Se p u ed e afirm a r q u e M alebranche consolida u n a lí­
n ea b ien d efin id a d e filosofía racio n alista, co n se rv an d o , no
obstan te, u n a visión p ro fu n d a m e n te cristian a del h o m b re y
■ u n a visión creacionista del m u n d o . El o ratoriano se preocupa
p o r llen ar un espacio teórico abierto p o r Descartes p ero no re-
• suelto p o r él: la cuestión de la interacción de las sustancias fi­
nitas y la causalidad de Dios en el m ovim iento de la naturaleza
■y en el o b rar hum ano.
El racionalism o de la ép o ca de M alebranche, q u e nace
con Descartes, n o es todavía Ilustración, si bien el libertinism o
c o n tin ú a su ex p a n sió n in te le c tu a l y el en c ic lo p ed ism o em ­
pieza a ten er sus prim eras expresiones al final del siglo xvn, es­
pecialm ente con P ie rre Bayle. Sin em bargo, M alebranche no
llegará a ver la consolidación de esta co rriente.

X Filosofía y teología

M alebranche desea co n stru ir u n a filosofía cristiana. Me­

tafísica y teo lo gía tien en , según él, el m ism o objeto. Sin em ­
bargo, los p u n to s d e p a rtid a de am bos saberes son diversos.
Para llegar a la verdad hay q u e som eterse tanto a la fe com o a
la evidencia. P ara M aleb ran ch e, los p rin cip io s d e la filosofía
e n c u e n tra n su ú ltim o fu n d a m e n to en la fe, seg ú n el lem a
 N ic o la s M a le b ra n c h e ( 1 6 3 8 - 1 7 1 5

agustiniano nisi credideritis, non inteiligetis. Las fuentes de la filo­

sofía cristiana, e n consecuencia, son la razón y la revelación.
De todas m aneras, en la filosofía de M alebranche, com o vere­
mos, es observable u n a racionalización del do g m a y u n a reso­
lución de los problem as filosóficos en virtud de la fe.
El filósofo francés rechaza el aristotelism o, y co n sid era
q u e D escartes h a d e sc u b ie rto e n tre in ta años m ás v erd ad es
que todos los dem ás filósofos d e la historia. El rechazo del aris­
totelism o p o r p arte de M alebranche n o im plica u n rechazo al
m ism o Aristóteles, a qu ien no conocía con p ro fu n d id a d , sino
al aristotelism o de su época, y al de sus m aestros en particular.
M alebranche se m u estra proclive, en filosofía, a la novedad; en
teología, a la an tig ü ed ad . Escribe n u e stro autor: «En m ateria
teológica, debem os venerar lo antiguo p o rq u e debem os am ar
la verdad, y la verdad se e n c u e n tra en la antigüedad (...). En
m ateria filosófica se debe, al contrario, p ero p o r la m ism a ra­
zón, am ar la novedad, y precisam ente p o rq u e se d eb e siem pre
am ar y b u scar la verdad. P ero al m ism o tiem po, la razón n o
q u iere q u e se crea más en la palabra de estos nuevos filósofos
q u e e n la de los an tiguos. La razón q u ie re q u e ex am in em o s
sus p e n sa m ie n to s co n a te n c ió n , y q u e los a c e p te m o s solo
cu an d o n o tengam os más motivos para d u d a r» ¡. Son patentes
los ecos cartesianos de esta últim a afirm ación.

3. Teoría de las ideas

La te o ría del c o n o c im ie n to de M a leb ran ch e está m uy

co n d icio n a d a p o r el sistem a cartesiano, que privilegia, com o
hem o s visto, los conocim ientos ciertos y evidentes, elevándolos
al nivel de ú n ico co n o cim ien to verdadero. Así, p a ra el orato-
rian o francés, los sentidos no dan u n verdadero conocim iento

1 Búsqueda de la verdad, 2, 2, 5. Citamos por ¡a edición de fas Oeuvres

completes, dirigida por A. Robinet, Paris 1958 y ss (22 vols).

93
 H isto ria de Ia filosofia moderna

ju n ta s . L eam o s este tex to d e M a leb ran ch e : «P ara e x p lic a r a

fo n d o lo q u e d ig o , seria n ec esario h a c e r ver la solidez d e la
o p in ió n d e aq u ello s q u e creen q u e Dios es el p a d re d e la luz
q ue ilu m in a a todos Ips hom bres, y q u e sin esa luz las yerdades
, m ás sim ples n o serían inteligibles, y el sol, tan resp lan d ecien te
co m o es, n o sería ni siq u ie ra visible. Esta convicción m e h a
c o n d u c id o al d e sc u b rim ie n to de esta verdad q u e p a re c e u n a
paradoja: q ue las ideas que nos rep resen tan a las criaturas son
p erfec cio n es d e Dios, las cuales c o rre sp o n d e n a esas m ism as
criatu ras y las rep resentan».
E n realid ad , esta teoría tan artificiosa está condicionada
p o r la h eren cia cartesiana que recibe n u estro autor. Si la sensi­
bilid ad es in cap az d e o fre c e r co n o c im ien to s ciertos, claros y
e v id en te s, el alm a h u m a n a se e n c u e n tra e n c e rra d a en sí
m ism a, sin com unicación con el m u n d o exterior, al m enos en
lo q u e se re fie re a la posibilidad d e alcan zar co n o c im ien to s
v erd ad ero s. P ero , com o M aleb ran ch e n o p re te n d e n e g a r el
m u n d o sensible, d ebe re c u rrir a la teoría de la visión d e las co­
sas en Dios, y asegurar así al alm a h u m an a u n acceso al m u n d o
exterior.

, * • i F

5. El ocasionalismo

Lo q u e acabam os de afirm ar sobre la teo ría de la visión

d e las id eas en Dios es aplicable al tem a q u e vam os a tra ta r
ah o ra: el ocasionalism o. M alebranche está otra vez condicio­
n ad o p o r la h eren cia cartesiana: el dualism o res cogiians- res ex­
terna suscita. m uchas dificultades para u n a explicación d e la in ­
teracción de las criaturas, y e n particular p ara la relación en tre
el alm a h u m an a y el m u n d o corpóreo. U na vez más, verem os
u n a .teoría artificiosa para resolver problem as m uy ordinarios
d e la existencia.
Si an tes M alebranche ha deb id o explicar el origen de las
ideas q u e la m en te conoce, ah o ra d eb e abocarse a explicar la

98
 N icolás M alebranche (1638-1715)

existencia de los cuerpos. M aleb ran ch e critica la demostración

cartesiana de la existencia de] m u n d o corpóreo: en aquella íe^
sis era n ecesario d e m o stra r la existencia d e u n Dios creador,
p ero solo se .puede d em o strar la existencia d e u n Dios necesa­
rio. Sólo p o r m edio d e la revelación sabem os q u e Dios h a crea­
do un cielo y u n a tierra. A nálogam ente, sabem os que los cuer­
pos existen en virtud d e la fe: la sensibilidad solo nos inclina a
creerlo. De todas m aneras, señala M alebranche, hay que dis­
tin g u ir en tre u n a revelación so b ren atu ral y o tra natural. Dios
revela la existencia d e los cuerpos con ocasión de las sensacio­
nes. Si bien es u n h echo subjetivo, es sin em b arg o evidente, se­
gún M alebranche, q u e la sensación revela u n a acción de Dios
en nosotros. En este sentido, u n a sensación cualquiera, com o,
p o r ejem plo, el dolor, es u n a revelación; la sensación revela una
acción de Dios, a través d e la cual conocem os la existencia de
los cuerpos.
Los sentidos nos hacen c re e r que los cuerpos ejercitan
u n a actividad re alm en te causal. A lgunos filósofos -e x p lic a rá
M aleb ran ch e- hablan incluso de la naturaleza y de las faculta­
des com o causas de efectos naturales. P ero todas estas afirm a­
ciones son consecuencia del pecado original. Es necesario es­
tablecer q u e no hay n in g u n a causa v erdadera a excepción de
Dios, m ie n tra s q u e n in g u n a causa n a tu ra l es u n a v erd ad era
causa: son solo causas ocasionales, puesto q u e la causa verda­
d e ra es aq u ella cuya re la ció n co n el efecto es n ecesaria. Y
com o solo existe u n a relación necesaria en tre el Ser necesario
y sus efectos, solam ente Dios es verdadera causa. La causalidad
divina es p ro p iam en te creacional. Para M alebranche causar es
crear (en este p u n to se vislum bra la heren cia cartesiana de la
creación co n tin u a), al tiem po que no hay u n a causación real
p o r p arte de las criaturas.
Las causas ocasionales d e te rm in a n p a rtic u la rm e n te las
leyes generales q ue Dios h a prescrito en el m u n d o corpóreo.
En el co n o cid o ejem p lo del to q u e d e u n a b ola d e billar con
otra, las dos esferas se m ueven, p e ro es Dios el q u e p ro d u c e

99
H isto ria de la filosofia m od e rna

sendos m ovim ientos. El golpe o toque es solo la causa ocasio­

nal de la d istrib u c ió n d e sus m ovim ientos. M aleb ran ch e ex­
plica esta visión del m u n d o m ediante el principio de la simpli­
cidad d e las vías divinas: las cria tu ras y sus m ovim ientos son
o b ra de la S a b id u ría y del P o d e r d e Dios, y Dios, re c o rd é ­
m oslo, n o h ace de m o d o difícil lo q u e p u e d e re alizar fácil­
m ente. Según n u estro autor, hay cinco tipos de leyes generales
a través d e las cuales la Divina Providencia dirige e! m undo:
1) leyes g e n e ra le s d e la co m u n ic a c ió n d e los m ovi­
m ientos, en las q u e la causa ocasional es el ch o q u e e n tre los
cuerpos;
2) leyes de u n ió n del alm a con el cuerpo;
3) leyes d e u n ió n del alma, con Dios;
4) leyes q u e confieren a los ángeles p o d e r sobre las sus­
tancias inferiores;
5) leyes a través de las cuales Jesucristo ha recibido el,
p o d e r so b e ra n o sobre to d o c u e rp o y sobre to d o e sp íritu en
vista a la distribución d e ¡os bienes y las gracias celestiales.
A unque el in te n to de M alebranche es el de subrayar la
trascendencia de Dios y su infinita excelencia respecto a toda
criatura, con la teoría del ocasionalism o com prom ete la liber­
tad h u m an a y la misma libertad divina. En este sentido, y muy
a pesar suyo, .se le p o d ría considerar com o un an tec ed en te del
Dios im personal de los deístas.
En sus Conversaáones sobre la metafísica y la religión, Male­
b ranch e resum e, m ed ian te las palabras de u n o de los persona­
jes del diálogo, T eodoro, su singular teoría ocasionalista: «Por
lo tan to , A risto, tú n o p u e d e s m over el brazo p o r ti m ism o,
cam biar de lugar, de posición, d e hábitos, h ac er el bien o el
m al a los d em ás h o m b re s, p o n e r en el u n iv erso el m ín im o
cambio. H enos aquí en el m u n d o sin ningún poder, inmóviles
com o u n a p iedra, estúpidos, p o r así decir, com o u n tronco. Tu
alm a p u ed e estar u n id a al cuerpo tan estrecham ente com o te
guste, y q u e p o r eso p u e d e s estar en co n tacto co n todos los
que te circu n d an , p ero ¿qué ventaja vas a sacar de esta u n ió n

100
 N ic o la s M a le b ra n c h e ( 1 6 3 8 - 1 7 1 5 Ì

im aginaria? ¿C óm o harás p a ra m over incluso la p u n ta d e u n

ded o o p ara p ro n u n c ia r u n m onosílabo? ¡Q ué lástima! Si Dios
n o viene en tu ayuda tú no harás sino esfuerzos vanos, n o co n ­
cebirás sino deseos im p o ten tes; p o rq u e , re flex io n a u n poco,
¿sabes q u é se necesita para p ro n u n c ia r el n o m b re d e tu m ejor
am ig o , p a ra d o b la r o e n d e re z a r el d e d o d e l q u e hagas m ás
uso? (...). No o b stan te la u n ió n del alm a y del cu erp o , com o te
guste im ag in arla, h e te aquí m u e rto y sin m ovim iento, si Dios
n o q u iere p o n e r d e ac u erd o su q u e re r con el tuyo, su q u e re r
siem p re eficaz con el tuyo siem pre im p o te n te . H e aquí, q u e­
rid o A risto, la so lución del m isterio: las criatu ras están in m e­
d iatam en te u nidas a Dios, y d e p e n d e n esencial y d irec tam en te
solo d e El. Ya q u e to d as las c ria tu ra s son ig u a lm e n te im p o -'
tentes, no d e p e n d e n en absoluto m u tu a m e n te las u n as de las
otras. Se p u e d e decir, sí, q u e están u n id as e n tre sí y q u e d e ­
p e n d e n las u n as de las otras; consiento, p ero q u e q u e d e bien
claro q u e esto es así solo com o consecuencia d e la voluntad in­
m u tab le y siem pre eficaz del C reador, solo com o consecuencia
de las leyes g enerales q u e Dios ha establecido y p o r las cuales
El dirige el curso o rd in ario de su providencia. Dios ha querido
q u e mi b razo se m ueva en el in sta n te en q u e yo m ism o lo
quiero».

6. La moral

D espués de h a b e r explicado su sistem a m etafísico, e! lec­

to r p u e d e p re g u n ta rse q u é espacio deja M aleb ran ch e a la li­
b ertad . N uestro filósofo distingue dos dim ensiones en el o b ra r
h u m an o : la d e la voluntad y la d e la libertad. La p rim era es an ­
te rio r a la lib ertad , y posee u n ca rác te r necesario: el h o m b re
n o p u ed e dejar de q u e re r el bien general, q u e es Dios. El m o­
vim iento de la v oluntad es p rim ero e in d eterm in ad o , m ientras
q ue la lib ertad se d efine com o d eterm in a ció n de la voluntad.
M aleb ran ch e concibe la lib ertad com o capacidad de co n ferir

101
H istoria de la filosofía moderna

o s u sp e n d e r el co n se n tim ien to a las m ociones q u e dirigen la

volu n tad hacia el bien.
La v oluntad n o es otra cosa q u e la acción de Dios en el
alm a. La lib ertad , en cam bio, posee u n a actividad p ro p ia que
p u e d e d eterm in a rse hacia un bien particular. P ero n o se trata
d e u n a eficacia real -p u e s siem pre se necesita el concurso de
D ios-, y tien e u n carácter no invencible: libertad es no-invenci-
b ilid ad , en el se n tid o d e n o estar o b lig ad a a e le g ir esto o lo
o tro . De todos m odos, según M alebranche, n o podem os te n e r
u n a id e a 'c la ra y d istin ta d e la lib e rta d , sino solo u n conoci*
m íen lo a través d e la co n cien cia o el sen tim ie n to interior. El
sislem a racio n alista de M alebranche dejará com o u n a d e sus
in có g n itas el sig n ificado últim o de u n a actividad libre, p ero
ineficaz y n o causal.
P ara el 'filósofo francés, la v irtu d m ás im p o rta n te es el
a m o r al o rd e n , de rem iniscencias agu stin ian as.'T al v irtud se
id en tifica con la sum isión a las leyes g enerales divinas. El p e­
cado original h a sido, desde este p u n to d e vista, un desorden,
Es necesario p ed ir la gracia p ara restablecer el ord en d añ ad o
p o r el pecado.

% Jh #

La filosofía de M alebranche es, en b u e n a m edida, conti­

n u ac ió n d e la de D escartes. M aleb ran ch e re to m a los p ro b le ­
m as fu n d am en tales suscitados p o r la filosofía cartesiana, p ero
n o resueltos suficientem ente p o r ella, y trata de d ar nuevas ex­
p licacio n es so b re esos m ism os p ro b lem a s, sin a b a n d o n a r la
persp ectiv a racio n alista. P ero así com o en D escartes la cues­
tión del m éto d o do m ina b u en a parte de su reflexión, el pensa­
m ien to de M alebranche adopta desde el inicio u n cariz m etafi-
sico. El p ro b lem a de la conexión e n tre res cogitansy res extensa
es ex p licad o a través de la acción d e Dios en el m undo: Dios
m ism o es el q u e co ordina todo el o b ra r creatural. P o r eso, en
su teo ría del co n ocim iento, M alebranche p ro p o n e la tesis d e

102
 A ’¡co las M a le b ra n c h e (1 6 3 8 -1 7 1 5 }

la visión de las ideas en Dios, ya que el alm a, siguiendo la tesis

cartesiana, se qu ed a de alg una m an era aislada del m undo y sin
los m edios para establecer u n a relación con el. La verdad de la
idea, según M alebranche, es la verdad d e la idea en Dios. En
un cierto sentido, el co n cepto de verdad co n tin ú a p resen tán ­
dose com o adecuación e n tre la idea y la realidad, pero la idea,
según n u estro autor, es u n a realidad en sí misma; es decir, no
se p resen ta com o el resu ltado d e u n a adecuación, sino com o
aquello con lo q u e la realidad debe adecuarse. A nálogam ente,
el p ro b lem a de la lib ertad y sus p arad o jas n acen tam bién de
esta perspectiva: si el h o m b re conoce en Dios y Dios conoce la
totalidad y, al m ism o tiem po, es la causa única del obrar de las
criaturas, p arece que el ho m bre no tiene un verdadero espacio
para su libre albedrío. La distinción e n tre voluntad y libertad
se dirige hacia la salvaguardia d e un ám bito de autonom ía del
obrar h u m an o libre, au n q u e las paradojas subsisten.
 Capítulo 4
BARUCH SPINOZA (1632-1677)

1. Vida y obras

Nace en A m sterdam en 1632, en el seno de u n a fam ilia

po rtu g u esa d e origen ju d ío . A prende ei h eb reo y se fam iliariza
con las Sagradas Escrituras. Estudia m atem ática, latín y griego
en la escuela de Van den E n d en , m édico cristiano h o lan d és.
Allí tam bién con o ce la filosofía cartesiana.
En 1654, p o r iniciativa p ro p ia, deja la sin ag o g a, d e la
cual es expulsado oficialm ente en 1656. A u n q u e sus intereses
p rim o rd iales son filosóficos, p ara ganarse la vida se d e d ic a a
p u lir lentes. E ntre 1660 y 1663 vive en Rijnsburg. En 1663 p u ­
blica sus Principios de. la filosofía de Descartes, demostrados geométri­
camente. Esta es la ú n ica o b ra publicada con el n o m b re de Spi-
noza. D espués, escribe el Tratado breve sobre Dios, ei hombre y la
felicidad, y el Tratado para la enmienda del intelecto, q u e com ienza
p e ro q u e n u n c a co n cluirá. U na vez trasladado a La Haya, es­
cribe el Tractatus teologico^politirus, y com ienza u n Tratado polí­
tico que dejará incom pleto.
S pinoza rechazará el ofrecim iento de u n a cá te d ra d e fi­
losofía en la U niversidad de H eid elb erg . En los últim os años
de su vida se d ed icará a la opera magna de su sistema: Etica more

105
¡■listona de la filosofía moderna

geométrico demónstrala. No la publica en vid^, a causa d e las acu­

saciones de ateísm o de q u e es objeto. El lib ro saldrá a la luz
pública desp u és de la m u erte del filósofo, o cu rrid a en La Haya
en feb rero d e 1677.
Su filosofía se in sp ira p a rc ia lm e n te en la cartesiana, si ■
bien e n tre los dos sistem as existen p ro fu n d a s diferencias. El
p u n to de vista fu n d am ental de la filosofía d e Spinoza es el de
la u n id ad del m u n d o en u n a sola sustancia. Las raíces de esta
tesis se d eb en buscar en la filosofía d e D escartes -so b re todo
p o r las p ro b lem á tica s ab iertas q u e deja el filósofo francés, y
que la tesis de la sustancia única tratará de c e rra r- y, de m odo
más indirecto, en el p en sam iento de G iordano B ru n o y de al­
g u n o s p en sad o res religiosos hebreos. La term in o lo g ía spino-
zian a tien e g ran sem ejanza tan to con la te rm in o lo g ía c a rte ­
sian a co m o co n la escolástica. P ero se tra ta so b re to d o de
sem ejanzas m ás term in o ló g icas q u e co n c ep tu ales, dado q u e
Spinoza reelab o ra d e m o d o original todos los conceptos fu n ­
dam en tales d e la tradición que recibe.
En el filósofo holandés en co n tram o s un racionalism o di­
verso del d e D escartes y del d e M aleb ran ch e , diversidad ba­
sada, fu n d a m e n ta lm e n te , en el p u n to de vista p an te ísta q u e
a d o p ta S pinoza. De todas m aneras, p e rm a n e c e n algunas ca­
racterísticas co m u n es a los tres racionalistas, de m odo particu­
lar el p ap el o to rg a d o a la razón com o in stan cia últim a, y en
cierto sentido au tó n o m a, del conocim iento hum ano.

2. Método y sistema de Spinoza

El fin de la elaboración intelectual de Spinoza es el «go­

zar e te rn a m e n te de u n a filosofía suprem a y constante». A esta
filosofía se llega, según el filósofo de A m sterdam , m ediante «el
con o cim ien to de la unión del espíritu con toda la naturaleza»,
es decir, m ed ian te el p u n to de vista de la unidad. P or eso hay
q u e p u rificar la inteligencia, de m anera que «entienda las co-

106
 fiaruch Spinoza (1632-16771

sas sin e rro r y del m ejo r m odo posible»1. De esta form a, «todas,
las ciencias se p o d rán dirigir en u n a única dirección y hacia un
ú n ico fin, el d e llegar a la sum a p erfección hum ana; p o r eso,
todo lo que en las ciencias n o sirva p a ra prom over el logro de
n u estro fin será rechazado com o inútil: o sea, en una palabra,
todas n u estras actividades y p en sa m ie n to s d eb en estar dirigi­
dos a este fin»-. La sum a p erfec ció n h u m an a consistirá en el
saberse p arte d e la sustancia única. ;
Así, la filosofía spinoziana se configura com o una soleiio-
logia filosófica: u n sab er de salvación m e d ia n te la sola razón.
Esta sab id u ría filosófica es ra ra, pues la m ayoría de los hom ­
bres d eb en co n form arse con u n a vía secundaria de sabiduría:
la religión. La fe religiosa, según Spinoza. es in d ep en d íem e de.
la filosofía: esta «tiene p o r fin la verdad; la fe, en cam bio, la'
o b ed ien c ia y la p ied ad » 11. P o r esta razón, el tem a central del -
Tradatus trnlngiro-finlitiais será la neta separación que existe en ­
tre fe y filosofía. La fe es solo u n co n ju n to d e preceptos m ora­
les, que n u n ca lograrán alcanzar a Dios, objeto intuitivo de !a
razón. La fe es útil p ara la convivencia pacífica en tre los hom ­
bres y es u n a fu en te de co n suelo para los m ortales.
En Spinoza, el m éto d o es u n a consecuencia de la intui­
ción fu n d am en tal d e su sistem a, o sea, la unidad de la sustan­
cia. El m éto d o es el cam ino para llegar a ia idea de ser perfec-
tísim o. Y c o m o , según S p inoza, el p e n s a m ie n to h u m an o es
u n a p a r te del p e n s a m ie n to divino, n o hay espacio p a ra un
transitas del h o m b re hacia Dios. El m étodo se constituye tam ­
bién co m o u n in te n to de u n ir el e sp íritu con ia naturaleza.
Para esto, afirm a n u estro filósofo, hay q u e p artir de la fuente y
origen de la n aturaleza, es decir, Dios. Se trata, p o r tanto, de
un m éto d o deductivo, q u e tiene su p u n to d e partida en la idea
de Dios, de la que d ebe b ro ta r de m odo necesario e intrínseca-

1 Tratado para la enmienda del intelecto, II. 5. Citamos por la edición de

C. G crhardt, Sjñnota Opera, H cidclbcrg 1925, 4 vols.
Ibíd., II, 16.
•’ Tratado teológico-fioUtico, c. XIII.

107
 Historia de la filosofía moderna i

.píente justificado la p lu ralid ad del m u n d o . No es, a pesar de

láS aftalogías, u n a repetición del neoplatonism o: en Spinoza, a
r jfliferencia de los neoplatónicos, no hay distancia e n tre Dios y
la naturaleza, o en tre Dios y la m ultiplicidad, sino, com o vere­
mos, lo que existe es u n a sustancial un id ad e identidad.
En la Ética hay u n a tesis q u e p o d ría ser tom ada com o el
lem a de la filosofía spinoziana: ordo el convexio idearum ídem esl
- ac ordo et connexio rerum (el o rd e n y la conexión d e las ideas es
igual ai o rd e n y a la co n e x ió n d e las c o s a s )1. En su sistem a
existe u n a paralelism o muy claro e n tre el o rd en real y el o rd e n
' de las ideas, paralelism o que lo convierte en el p ro to tip o del
racionalism o del siglo xvn. Así, el sistem a spinoziano parte de
Dios, consid erad o desde el p u n to de vista m etafísico com o el
■ser perfectisim o, que se identifica, desde el p u n to d e visto gno-
seológico, con el p rim e r objeto de n u estro conocim iento. La
conexión e n tre las ideas y las cosas le perm itirá establecer una
identificación en tre causa y razón, y e n tre justificación melaíí-
sica y deducción lógica.

.3. Los grados de conocimiento

Spinoza distingue diversos grados d e conocim iento, se­

gún sea su dependencia d e la experiencia y de acuerdo tam bién
con el nivel de verdad que se p u ed e alcanzar en cada uno. En el
. Tratado para la enmienda del intelecto, Spinoza se refiere a cuatro
grados d e co n o cim iento, m ien tras q u e en la Ética solo a tres.
Esta últim a es la división que parece definitiva, en la que se eli­
m ina el p rim er grado del Tratado, que consistía en el «conoci­
m ien to d e oídas». Hay que o bservar q u e cada g ra d o sirve de
p u n to de partida para el sucesivo, q u e es u n a superación del an ­
terior. Los dos p rim ero s g rados se d an d e m odo h ab itu al en
cualquier h om bre y son necesarios para la vida práctica.
 Bfirttch Spinoza Í1632-1677I

En p rim e r lugar, se e n c u e n tra n las ideas de la imagina­

ción, q u e constituyen un conocim iento o b ten id o a través de los
sen tid o s, y, p o r io tan to , se trata de u n c o n o c im ie n to in a d e ­
cu ad o y confuso, causado p o r el influjo de otros cuerpos en el
c u e rp o h u m an o . E n u e estas ideas de la im aginación se hallan
ta m b ié n id eas universales: «de causas sim ilares h a n n a c id o
aquellas n o cio n es q u e se dicen universales o generales, com o
h o m b re, p erro , caballo, etc.»5. Si bien estas ideas son causa d e
falsedad p o rq u e son confusas - d a d o su orig en sen sib le - y no
ad ecuadas a la realidad, son útiles para la vida práctica.
D espués de este p rim er grad o se e n c u e n tra la razón. El
co n o cim ien to racional es el p ro p io de las nociones com unes y
d e las ideas adecuadas a las pro p ied ad es d e las cosas. Es u n co-’
n o cim ien to v erd adero, pues la idea ad ecu ad a es d efin id a p o r
Spinoza com o «la idea que considerada en sí m ism a, sin rela­
ción con el objeto, posee Lodas las p ro p ied ad es o las notas in­
trínsecas d e la idea verdadera»'1. Las ideas com unes son claras,
y no confusas, com o las ideas universales del p rim e r grad o de
co n o cim ien to , y d e p e n d e n del conocim iento de los dos atrib u ­
tos divinos que los h o m bres podem os conocer: el pensam iento
y la extensión.
F in alm en te, Spinoza p resen ta el g ra d o m ás p erfecto de
co n o cim ien to , la ciencia intuitiva, que p rocede, «a p a rtir de la
id e a a d e c u a d a d e la e se n c ia fo rm a l d e c ie rto s a trib u to s d e
Dios, al co n o cim ien to ad ecu ad o del ser de las cosas»1-. En este
g ra d o d e co n o cim ien to se confiere fa salvación m ed ian te la ra-
> zón. Se trata de un co nocim iento d e las esencias de las cosas, y >
n o solo de las n o cio n es com unes: «porque todas las cosas están
en D ios y se c o n c ib e n m e d ia n te D ios, se sig u e q u e d e este
c o n o c im ie n to p o d e m o s d e d u c ir m u ch as cosas co g n o scib les
a d e c u a d a m e n te , y fo rm a r así este te rc e r g é n e ro de co n o ci-

’ Ibid., II, prop. 40.

■
r' Ibid., II, def, 4.
7 Ibid., II, prop. 40.

109
 H isto ria de la filosofía moderna

m ien to » 8. T odo el sistem a spinoziano se dirige a alcanzar este

g ra d o d e co n o c im ien to , la ciencia intuitiva, que hace derivar
to d o de la esencia de Dios.
Para Spinoza, verdad, idea y esencia objetiva se identifi­
can: la m e n te h u m a n a es, en la visión u n ita ria d e la realidad
q u e tie n e S p in o za, u n a p a r te d e la in te lig e n c ia in fin ita de
Dios. C u an d o la m e n te h u m a n a alcanza este terc er g ra d o de
co n o c im ien to , es Dios el q u e conoce, n o in fin ita m en te, a u n ­
q u e con las características propias del m o d o divino.
"i

4. Dios o la Sustancia

La m en te h u m an a es capaz de poseer un conocim iento

a d e cu ad o d e Dios: n o es posible im aginar a Dios, p ero lo po­
d e m o s c o m p re n d e r in te le c tu a lm e n te . S egún S pinoza n o se
llega al co n o cim ien to d e Dios a p a rtir d e otra cosa: Dios es co­
n o c id o y demostrado p o r sí m ism o, a través del in te le c to h u ­
m a n o q u e está u n id o a El, y del q u e es u n a parte. A su vez, el
co n o cim ien to d e Dios es la condición del conocim iento de las
s otras cosas en c u a n to to d o lo que existe, existe en Dios, y nin­
g u n a cosa p u e d e ser concebida sin Dios. Esta es la tesis funda­
m en tal del sistem a d e Spinoza: Dios es conocido p o r sí m ism o
y to d a la realid ad es conocida en Él. No estam os, p o r lo tanto,
en la perspectiva cartesiana en la que la prueba de la existencia
d e Dios era n ecesaria para alcanzar la existencia del m u n d o .
Spinoza p ro p o n e su tesis en oposición y com o respuesta a la fi­
losofía d e Descartes: la p roblem ática surgida d e la duplicidad
d e las sustancias en la filosofía ca rtesian a se resuelve en Spi-
jn o za a través de la afirm ación d e la u n id a d o rig in aria fu n d a­
m en tal, o sea, Dios o la sustancia única.
Así, con este p u n to d e partida, Spinoza n o se plan tea el
p ro b le m a cartesiano de la d u d a m etódica, ni el del Dios enga­

* ¡bíd., II, prop. 47.

110
 Baruch Spinoza (1632-1677}

ñ ad o r, co n secu en cia, según el h o lan d és, d e u n a concepción

eq u iv o cad a d e Dios. C o h e re n te m e n te co n su p an teísm o de
fondo, tam poco se le p re sen ta ía n ecesid ad d e argum entar so­
b re la existencia d e Dios d e m o d o dem ostrativo.

a) La sustancia, los atributos, los modos

P ara Spinoza, sustancia es «aquello q u e es en sí y que se

concibe p o r sí, es decir, aquello cuyo co n c ep to n o tiene necesi­
d ad, p a ra fo rm a rse , del c o n c e p to d e o tra cosa»9. En co n se­
cu en cia, n o p u e d e h a b e r n in g u n a su stan cia a excepción de
Dios. D icho en otras palabras, Dios es la única sustancia.
D ios es e! e n te a b so lu ta m e n te in fin ito , u n a sustancia
c o n stitu id a p o r u n a in fin id a d de a trib u to s , cada u n o de los
cuales expresa u n a esencia e te rn a e infinita. El atributo posee
un ca rác te r sustantivo, d e tal m o d o q u e «significa» la misma
esencia divina: «Dios, o lo q u e es lo m ism o, todos los atributos
de D ios»i0. El h o m b re co noce solam ente dos de estos infinitos
atributos: el p en sa m ie n to y la extensión. La extensión es infi­
nita, ú n ica e indivisible. «La extensión es u n atributo de Dios,
o en otras palabras, Dios es res exlensa»]]. J u n to a la unidad de
la sustancia, p o r lo tanto, se p resen ta la infinidad de atributos
com o co n stitu tiv o s d e la su stan cia divina. E sta ú ltim a tesis
com prom ete la u n id a d d e Dios m ism o, ya q u e la unidad d eb e­
ría ex ten d erse a todo lo q u e existe. En el fondo, la unidad y la
unicidad d e la sustancia divina lleva en su in te rio r la tensión
en tre u n id a d y m u ltip licid ad , q u e la m etafísica clásica había
c o n c e p tu a liz a d o co m o m o m e n to s específicos d e Dios y del
m undo, respecuvam ente.
P or o tra parte, los modos son «afecciones d e la sustancia,
o lo que está en otra cosa y m ed ian te la cual es tam bién conce­

9 Ibid., prop. 3.
10 Ibid., I, prop. 19.
11 Ibid., H, prop. 2,

111
H istoria de la filosofía moderna

b ida»12. Los m odos p u ed en ser finitos o infinitos y son p ro p ie ­

d ad es de los atrib u to s, Al m ism o tiem po, son tam b ién cosas.
Son efectos, n o en el sentido real de causalidad eficiente, sino
en el sen tid o form al deductivo {moregeometría)): to d o está en
Dios, y en consecuencia, y ten ien d o en cuenta la conexión en ­
tre el o rd e n d e lás ideas y el de las cosas, todo se d ed u c e de
Dios. De este m odo, Ja realidad del m u n d o visible está consti­
tuida p o r m odos finitos, y p o r e n d e la realidad m ism a en su
m ultip licid ad es causada y d e d u c id a al m ism o tiem p o p o r la
sustancia única. Com o consecuencia de todo lo afirm ado más
arriba, Spinoza expresa u n a triple identidad: Detts, sive Substan­
tia, sive Natura.
Spinoza distingue e n tre Natura naturans y Natura natu-
rata. La p rim era es en sí y es con ceb id a p o r sí m isma: co rres­
p o n d e a Dios en c u a n to Dios. La seg u n d a, en cam bio, es el
co n ju n to d e la n atu ra leza o d e los efectos p ro d u cid o s p o r la
n e c e sid a d d e la e se n c ia d e Dios, y c o rre s p o n d e a D ios en
cu a n to N aturaleza, o a la N aturaleza en cu an to d e d u c id a de
Dios: «debem os e n te n d e r p o r n atu ra leza naturans lo q u e es
en sí y p o r sí se co n cib e, o sea, los atrib u to s d e la sustancia
q u e ex p resan la e te rn a e in fin ita esencia, es decir, Dios, en
cu a n to se co n sid era com o causa libre. P or naturata, en cam ­
bio, e n tie n d o to d o lo q u e se sigue de Ja necesidad de la n a tu ­
raleza d e Dios, o sea, d e todos Jos atrib u to s de Dios, es decir,
todos los m odos d e los a trib u to s d e Dios (...), los cuales sin
Dios n o p u e d e n ni ex istir ni ser c o n c e b id o s» 13. Esta d istin ­
ción n o h a sido suficiente p a ra resolver los d istin to s p ro b le ­
m as d e in te rp re ta c ió n q u e h an orig in ad o las tesis fu n d a m e n ­
tales del sistem a spinoziano: la u n id a d de Dios y la diversidad
d e los atributos; la u n id a d d e Dios y la infinidad d e Jos atrib u ­
tos; la sustancialidad única de Dios y la sustancialidad de los
atrib u to s y de los m odos.

12 Ibid., I, dcf. 5.
13 Ibid., I. prop. 29.

112
 B aruch Spinoza (1632-1677}

b) Causa sui

Para S p in o z a -c o m o para D escartes-, «causa» tiene tam ­

b ién el se n tid o d e «razón». P o r causa sui, S p in o z a e n tie n d e
aq uello cuya esencia im plica su existencia, o la n atu raleza que
n o p u e d e ser pensada sino existiendo. En este caso, la causali­
d ad eficiente se re d u ce a secuencia lógica. Pero, d ad o q u e hay
un paralelism o e n tre el ord en lógico y el o rd e n real, la explica­
ción lógica es tam bién causa ontológica: «todo lo q u e se sigue
fo rm a lm e n te d e la in finita naturaleza de Dios, se sigue objeti­
vam ente d e la id ea de Dios en Dios, en el m ism o o rd e n y con
la m ism a co n e x ió n » 14.
, Causa sui, e n la sola lógica de los térm inos, es u n a ex p re­
sión in trín seca m e n te contradictoria. Sin em bargo, en Spinoza
-c o m o tam b ién sucedía en un cierto sen tid o con D escartes-,
esta ex p resió n constituye la afirm ación ú ltim a d e la in d e p e n ­
den cia y d e la autosuficiencia absoluta de Dios, sobre todo p o r­
q u e causa y sustancia se identifican.
A dem ás, en c u a n to toda determinación, según Spinoza, es
u n a negación. Dios es a b s o lu ta m e n te in d e te r m in a d o . E n tre
o tras característica d e la filosofía m o d e rn a d e co rte ra c io n a ­
lista, e n c o n tra m o s u n a cierta con cep ció n positiva d e !a infini­
tu d y d e la in d e te r m in a c ió n . La in d e te r m in a c ió n d e D ios,
p a ra S p inoza, significa autosuficiencia: e n esto consiste la li­
b e rta d . L ib re es cu a lq u ie r cosa q u e exista p o r la sola necesi­
d a d d e su n a tu ra le z a , y q u e es d e te r m in a d a a o b ra r p o r sí
m ism a, La lib e rta d es p o r eso au to su ficien cia, au sen cia d e co­
ac ció n . N o se tra ta d e u n a lib e rta d e n te n d id a c o m o lib re
elecció n . D ios es cau sa lib re, p e ro o b ra p o r la n e c e sid a d d e
su n atu raleza. Y así S pinoza h ab la n o de v o lu n tad líbre, sino
de libre necesidad. A este p u n to , el sistem a sp in o zian o se co n ­
v ierte en u n ra cio n alism o c e rra d o y ab so lu to : to d o es Dios,
Dios es causa sui, o sea, razón d e sí m ism o y p o r e n d e de la to­

MIbid., IT, prop. 7.

113
H isto ria de la filosofía moderno

talidad; la lib ertad , p a ra le la m e n te , n o es o tra cosa q u e o b ra r

seg ú n la n ecesid ad de la p ro p ia n atu raleza, es decir, según la
p ro p ia causa. E n tre Dios, n ecesid ad y lib ertad hay u n circuito
c e rra d o d e razón.

c) E l panteísmo y la cuestión del ateísmo

La filosofía sp in o z ia n a es p an teísta, o, d ic h o de u n
m o d o más técnico, es u n p an en teísm o : to d o está en Dios y no
q u e d a espacio p ara la trascendencia. Dios es causa in m an en te
del m u n d o , y al mism'o tie m p o el m u n d o se id e n tific a con
Dios. En sen tid o riguroso n o existe un más allá del m u n d o , en
c u a n to que io d o es Dios. T odo se e n c u e n tra en el m ism o nivel
o n to ló g ic o . P ero el p a n te ísm o se p u e d e resolver en ateísm o
(Dios = N atu raleza = d eterm in ism o n a tu ra l ab soluto): esta es
al m en o s u n a posible in terp re tació n . Si se p o n e el acento en el
aspecto de la u n id a d d e la sustancia y en la identificáción del
m u n d o con la sustancia única, ten d erem o s hacia u n a in te rp re ­
tación de co rte ateo. P ero tam bién se p u e d e p o n e r ei acento
e n e l.h e c h o d e q u e to d o es D ios, incjuidas la n atu ra leza y la
historia. De to d o s m odos, lo q u e q u ed a claro es la identifica­
ción - la n o -d istin c ió n - e n tre finito e infinito, e n tre m u n d o y
Dios, c e rrá n d o se así la p o sib ilid ad de u n a a u té n tic a trasc en ­
d en cia. De h e c h o , e n vida d e Spinoza, V erthysen señaló con
clarid ad u n a d e las in te rp re ta c io n e s m ás co rrien tes de su sis­
tem a: «Enseña p u ro ateísm o».
Se p o d ría afirm ar, en un cierto sentido, que la religiosi­
d ad de Spinoza n o es ni cristiana ni ju d ía. Mas bien se p o d ría
c o n s id e ra r q u e su d o c trin a relig io sa es u n d e ísm o q u e solo
p id e ia o b e d ie n c ia de la fe a los ig n o ra n te s. En se n tid o es­
tricto, el Dios de Spinoza es u n Dios sin personalidad. La in te­
ligencia divina es solo u n modo infinito de la sustancia única.
E n la reflexión filosófica sobre Dios, nuestro au to r se aleja de
cu a lq u ie r tipo d e a n tro p o m o rfism o , p ero el p recio q u e d eb e

114
 Baruch Spinoza (1632-16771

p a g a r es la d esp erso n alizació n d e Dios. La identificación de

D ios con la n a tu ra le z a , ad e m á s d e a ñ a d ir el p ro b le m a del
ateísm o com o co n secu encia últim a del panteísm o, constituye,
desde el p u n to de vista m etafísico, la suprem acía de la identi­
dad que vence sobre la diversidad d e lo creado. Bajo esta pers­
pectiva. el p an teísm o spinoziano es u n a d o ctrin a de la indife­
rencia m etafísica.

5. El hombre

a) Alma y cuerjio

C om o e n casi todos los au to res del siglo xvu, Spinoza re­

cibe la h eren cia del dualism o cartesiano. ¿De qué m odo trata
d e reso lv er el filósofo h o la n d é s el p ro b le m a de la relación
cuerpo-aim a? El alm a y el c u e rp o son dos m odos finitos de la
sustancia de Dios. En este sen tid o , Spinoza no acepta la dupli­
cidad sustancial d e Descartes. Para n u estro autor, ni el cuerpo
ñ i el alm a son sustancias separadas, p o rq u e ni siquiera el hom ­
b re es u n a sustancia: «no p e rte n e c e a la esencia del h o m b re
-escrib e S p in o za- el ser sustancia, o sea, la sustancia n o consti­
tuye la fo rm a del h o m b re » 15. El m otivo de esta afirm ación es
c o h e ren te con el resto d e su sistem a: solo hay u n a ú nica sus­
tancia, con la q u e el h o m b re tam b ién se e n c u e n tra id en tifi­
cado. La esencia del h o m b re, p ara Spinoza, «está constituida
p o r ciertas m odificaciones de los atributos de Dios»16.
El alm a es la idea del cuerpo; el cu erp o es el objeto del'-
alm a. N in g u n a cosa p u e d e a c a e c e r e n el c u e rp o sin q u e el
alm a la conozca necesariam ente. Hay, p o r lo tanto, u n a corres- -
p o n d en cia alm a-cuerpo, p e ro n o u n a interacción real ni u n a
real unid ad . No hay u n id ad p o rq u e hay identidad: «un m odo

Ibid., II, prop. 10.

16 Ibidm.

115
 H istoria de la filosofìa moderna

. d e la extensión y la idea de este m odo son u n a y la m ism a cosa,

íijpero expresada en dos m aneras diversas»17.
S pinoza, sig u ie n d o los pasos d e D escartes, ex p lica el
cu erp o h u m a n o a p a rtir de u n a física m ecanicista, en la cual
n o hay lu g ar p ara las causas finales. En cuanto al alm a, n o es
solo la id ea d e c u e rp o p o rq u e hay espacio tam b ién p a ra la
conciencia, que sería la idea de la idea: la'conciencia es la idea
que el alm a tiene de sí misma.
El p ro b le m a d e la c a re n c ia d e u n id a d a lm a-cu erp o y
alm a-conciencia e n c u en tra su resolución en la un id ad de Dios:
alm a y cuerpo, y alm a e idea del alm a n o tienen una verdadera
y p ro p ia justificación desde el p u n to d e vista de la un id ad , sino
en la un id ad de Dios, en d o n d e todas las escisiones se transfor­
m an en id e n tid a d . P or esta razón, S pinoza co n sid era q u e el
ún ico co n o cim ien to a d e cu ad o q u e posee el alm a no es ni el
del cuerpo ni el de sí misma, sino solo el d e la esencia e te rn a e
infinita de D ios18.

b) Libertad y pasiones

El individuo h u m an o goza d e u n conatuso esfuerzo para

perseverar en su ser. Más específicam ente, la determ inación o
el m o d o en q ue el p o d e r in fin ito d e Dios se expresa en cada
individuo se llam a conatus cu an d o se refiere al cu erp o , y volun­
tad cuando se refiere al aim a, m ientras q u e recibe el n o m b re
de appelilus cu an d o se refiere co n tem p o rán eam en te al juno y a
la otra.
Spinoza niega que hayan facultades en el hom bre (volun­
tad e in telig en cia), al m en o s en te n d id a s com o capacidad d e
afirmar, n eg ar o querer. P ara Spinoza, co h e ren tem e n te con su
filosofía de la in d eterm in ació n metafísica, «la voluntad y la in­

17 Ibid., II, prop. 7.

IS Cfr. ibid., II, prop. 47.

116
 Baruch Spinoza (1632- 1f>77i

teligencia son la m ism a cosa»19. El h o m b re se m ueve solo p o r

los deseos. L a ética sp in o zian a se trad u c e en u n utilitarism o,
en el cual la v irtu d m ás im p o rta n te es la b ú sq u ed a d e lo útil:
«obrar según virtud n o es otra cosa p ara nosotros q u e obrar, vi­
vir y co n serv ar n u estro ser (estas tres cosas tien en el m ism o sig­
n ific a d o ), se g ú n la g u ía d e la ra zó n , b a sá n d o n o s en la bús­
q u ed a d e la p ro p ia utilidad»-0.
La lib ertad sp inoziana no es lib ertad de elección. La li­
b e rta d es la p erfe c ta in te le c c ió n d e la necesid ad , es decir, el
c o n o cim ien to p erfecto de las causas del obrar. C onsiste en sa­
b e r q u e el h o m b re o b ra p o r causas, y q u e estas causas son n e­
cesarias. La razón lleva a in terio rizar la necesidad, y e n esto ra-
* dica el vivir libre: en la c o n c ie n cia d e la n ecesid ad . P o r eso,
hay q u e d o m in a r las pasiones, que im p id en co n o cer las causas
d e n u estro ac tu a r y p u e d e n o rig in ar u n a esclavitud opuesta al
libre obrar. La esclavitud d e las pasiones es la negación del co­
n o c im ie n to d e las causas del o b ra r, y a b re las p u e rta s a u n a
c o n d u c ta ciega: «llamo esclavitud a la im potencia del h o m b re
p ara m o d e ra r y co n tro la r las pasiones. El h o m b re som etido a
las p asio n es n o es d u e ñ o d e sí m isino, sino q u e se e n c u e n tra
en m an o s de la fo rtu n a, y en tal m ed id a que a veces se e n c u e n ­
tra obligado a h ac er lo peor, a u n q u e ve lo mejor»*1.

c) Amor inlellectualis Deo

De acu erd o con Spinoza, la felicidad su p rem a es el amor

inlellectualis Deo, es decir, el gozo q u e se sigue del c o n o c i­
m ie n to de Dios e n cu anto causa única y etern a, del q u e fo rm a­
m os p a rte . E ste am or, señ ala S pinoza, es «el m ism o a m o r d e
D ios con el q u e Dios se am a a sí m ism o, n o en cu an to infinito,

19 Ibid., II, prop. 49.

® Ibid., IV, prop. 24.
Jbid., IV, prefacio.

117
H istoria de la filosofía moderna

sino en cu an to p u e d e ser expresado m ed ian te la esencia d e la

m e n te h u m a n a , co n sid erad a bajo la especie d e e te rn id a d » 2^
de m o d o tal q u e «el am o r de Dios a los h o m b re s y el am o r in­
telectual d e la m en te a Dios son la m ism a cosa»23.
H ay q u e in te rp re ta r este a m o r in te le c tu a l en el m arco
de su sistem a. No se trata de u n am o r a u n Dios trasc en d en te y
p ersonal, sino a u n Dios al cual participam os com o m odos. En
definitiva, la felicidad su p rem a consiste en u n a actividad inm a­
n e n te del esp íritu , p len am en te alcanzable en esta tierra.

6. Filosofía política

El Tractatus tr’obgícfhpoliticus fu e escrito, en p arte , p ara

p o n e r en ev id en cia los p reju icio s teológicos q u e im p id e n el
pro g reso d e la filosofía. Tam bién escribe esta o b ra tan to para
d e fe n d e rse d e las acusaciones d e ateísm o q u e re c ib e , co m o
p a ra so sten er u n a libertad de p en sa m ie n to q u e se p o n ían en
con trap o sició n al saber teológico y a la fe. En el Tractatus tam ­
bién elab o ra u n a serie de principios exegéticos de la Sagrada
E scritura, q u e constituyen u n a novedad en m ateria h e rm e n é u ­
tica: de h ech o , estos principios están considerados com o el ini­
cio del m éto d o histórico aplicado a la exégesis bíblica.
En el Tractatus, u n o d e los tem as m ás p re se n te s es el de
las relacio n es e n tre religión y política. La fe, indica S pinoza,
es cuestión d e o b ed ien cia. El p o d e r político es el e n c arg a d o
de re g u la r las cosas sagradas. En cam bio, en el ám b ito d e la
filosofía d e b e im p e ra r la lib e rta d . En un E stado libre, cadá
in d iv id u o p u e d e p e n sa r lo q u e q u ie ra y d e c ir Jo q u e piensa.
Este p rin c ip io n o es ta n to u n a c o n se c u e n c ia d e la d ig n id a d
d e la p e rs o n a h u m a n a , sin o u n a tesis q u e se e n c u e n tr a
alin ea d a con su utilitarism o m oral: hay q u e d e fe n d e r la liber­

i! Ib id .y , prop. 3G.
Ibidem.

118
 B a m ch Spinoza (1632-1677)

tad de p e n s a m ie n to b a sá n d o se en la u tilid a d q u e p u e d e
a p o rta r al convivir social.
En las páginas del Tractalus se vislum bra una cierta ru p ­
tu ra en tre el o b ra r y el pensar. El Estado p u e d e lim itar la liber­
tad del individuo en lo que co n c ie rn e a su o b ra r externo, y el
individuo d eb e o b e d e c e r a u n c o n tra su conciencia. M anifes­
tando u n a actitud muy cercana al positivism o jurídico, Spinoza
considera que b u e n o y m alo, ju sto e injusto son determ inacio­
n es establecidas p o r el p o d e r social.

* * *

. La filosofía d e Spinoza está p rp fú n d am en te determ inada

p o r la idea d e Dios com o sustancia única. Su racionalism o se
m ueve en to rn o a esta tesis central. Y así com o la unicidad de la
sustancia constituye u n a d o ctrina estrictam ente metafísica, Spi­
n o za co loca a Dios tam b ién co m o p rim e r o b jeto del conoci­
m iento. Se trata, en realidad, d e u n a consecuencia, si bien las
dos tesis - la m etafísica y la gnoseológica- podrían ser conside­
radas com o im plicadas m u tu am en te. El Deus sive Natura repre­
senta el p u n to d e p artid a y el p u n to d e llegada de la filosofía
spinoziana: en tre estos extrem os se m ueven toda su física de la
naturaleza y el o b ra r h u m an o entero, teórico y práctico.
Su ra c io n a lism o es, sin d u d a , d e u d o r del cartesian o ,
tam b ién d esd e el p u n to de vista de las tem áticas afrontadas.
De todos m odos, hay u n a radical diferencia en tre los dos p en ­
sadores en lo q u e se refiere a la visión global del m undo. Aun­
q u e se p u e d e n señalar m últiples coincidencias en las tesis rela­
tivas a c u e stio n e s básicas, en D escartes hay u n a clara
separación e n tre Dios y el m u n d o , e n tre el alm a y el cuerpo,
e n tre el o rd e n de! co n o c im ien to y el de la voluntad. En Spi­
noza, estas distinciones se m a n tien en en m odo muy problem á­
tico, y solo en el nivel sec u n d ario o derivado. Si se distingue,
en térm in o s generales, e n tre Dios y su m anifestación -c o m o
hace Spinoza en su Ética-, todas las distinciones aludidas p er­

119
 Historia de la filosofía moderna _______________________ ______________

ten ecen al p lan o de la m anifestación. El p u n to d e vista de la

unidad, p o r el contrario, es el p u n to d e vista de Dios, el de la
no distinción. Si el m u n d o es considerado sub speáe aetemitatis,
las distinciones n o m uestran u n ám bito de sustancias p artic u ­
lares, de acciones individuales y libres, sino al m ism o Dios en
cu an to co nsiderado a través de sus m odos y atributos. El d u a­
lismo cartesiano es, p o r tanto, superado en la filosofía s p in o
ziana, p e ro esta superación trae consigo la anulación de las di-
. feren cias ontológicas. La co n c ep ció n d e la ética e n Spinoza
d ep e n d e de este hecho. P or eso, si bien desde u n cierto pu n to
de vista las relaciones problem áticas de la dualidad cartesiana
a p a re n te m e n te son resueltas, p o r o tro lado hay u n a afirm a­
ción tan radical de la unicidad d e la sustancia, q u e Spinóza, en
sen tid o estricto, n o h a resu elto el p ro b lem a cartesiano, sino
que lo h a asum ido desde u n a perspectiva pan teísta.
En cu an to Spinoza in tro d u ce en la filosofía el p u n to de
vista del absoluto para co n sid erar todos los problem as filosófi­
cos, su pensam iento ten d rá u n notable influjo ya sea en la filo­
sofía racio n alista p o ste rio r com o, sobre todo, en la idealista
alem ana.
 Capítulo 5
GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ (1646-1716)

1. Vida y obras

N ace en Leipzig en 1646. Su p ad re era pro feso r de m o­

ral en la universidad de su ciudad natal. Lcibniz fue u n a espe­
cie d e pro d ig io . D esde niñ o co m en zó a leer la biblioteca pa­
te rn a , y e n tra en la universidad en 1661, con ap en as 15 años.
En 1663 p re p ara su tesis de bachillerato, Sobre el principio del in­
dividuo. Despues d e u n p e río d o 'd e dedicación al d erech o , es­
cribe en 1666 su p rim era o b ra d e relieve, Disertaáón sobre el arte
combinatorio.
E n ese a ñ o o b tie n e el d o c to ra d o en la U niversidad de
A ltdorf, ciu d ad cercana a N urem berg, con la tesis Sobre los casos
enigmáticos deiderecho. En N u re m b erg com ienza1su c a rre ra polí­
tica y diplom ática. Va a París, d o n d e Conoce algunas personali­
d ad es tales com o A rnauld, M alebranche, H uyghens. En la ca-
-p ita l fra n c e sa p ro fu n d iz a su- c o n o c im ie n to d e l sistem a
cartesian o y spinoziano. Después, se traslada a L ondres, d o n d e
tran sc u rre u n breve período. Allí es adm itido com o m iem bro
de la Royal Society.
El estu d io d e algunos m an u scrito s d e Pascal lo lleva a
d e sc u b rir e) cálculo infinitesim al, casi c o n te m p o rá n e a m e n te

121
¡■!¡."'t,ria de in filosofía moderna_____________________________________

co n N ew to n . A d em ás, in v en ta u n a m á q u in a alg eb raica . En

1676 p a n e h ac ia H annover, pasan d o p o r A m sterdam , d o n d e
co n o ce a Spinoza. En H an n o v er trabaja en la corle. C om ienza
u n a h isto ria d e la casa d e B runsw ick, o b ra en la q u e in te n ta
utilizar nuevos m éto d o s históricos. D urante .este p e río d o h ará
d o s b rev es viajes a V ien a y a R om a. E n tre los esc rito s d e la
época d e H an n o v er se p u e d e n citar: Nuevo sistema de la natura­
leza (1695); Sobre el origen radical de las cosas (1696); Nuevos ensa­
yos sobre.el entendimiento humano, en polém ica con Locke, y p u ­
b licado en fo rm a p o stu m a en ] 765; Teodicea (1710), Prinápios
de ia naturaleza y de la gracia (1714); Monadobgía (1714).
M uere en noviem bre de 1716 en H annover. C om o dato
a n e c d ó tic o , cab e s e ñ a la r q u e.a su e n tie rro sólo asistió su se­
cretario.

2. Características generales del pensamiento leibniziano

a) Im s grandes líneas del sistema

La o b ra d e L eibniz p o see u n c a rá c te r m u ltifo rm e : es­

cribe so b re m u ch o s tem as, con u n a curiosidad enciclopédica,
y al m ism o tie m p o con u n a g ra n p ro fu n d id a d . A dem ás, hay
q u e a ñ a d ir la vastedad d e su obra: Leibniz p en sab a m ien tras
escribía. De esta in g en te actividad intelectual q u ed an todavía
algunos m anuscritos inéditos.
Sus ideas se d esarrollan progresivam ente, a m edida q u e
su sistem a va m ad u ra n d o . Ju n fo a este carácter dinám ico d e su
p e n s a m ie n to , e n c o n tra m o s tam b ién u n c ie rto eclecticism o:
co n o ce bien la historia de la filosofía, y no p re te n d e fu n d a r u n
nuevo p u n to d e p artid a para el filosofar -c o m o e ra la p re te n ­
sión de D escartes-, sino q u e tom a de la tradición clásica y m o­
d e rn a elem en to s q u e considera válidos.
E n tre las g ra n d es lincas de su pensam iento se p u e d e po­
n e r d e reliev e, en p rim e r lugar, la b ú s q u é d a de u n a ciencia

122
 Oottfrícd H'Vheh» Leibniz (1646-1716)

universal q u e p u d iera ser u n a especie d e lógica o lenguaje bá­

sico y co m ú n p a ra lodas las ciencias. Esta ciencia, que Leibniz
d en o m in a ars combinatoria, ten d ría tam bién un carácter de m é­
todo universal.
En seg u n d o lugar,' su filosofía se caracteriza p o r la idea
d e u n a a rm o n ía universal, e le m e n to clave en su descripción
del cosmos. Tal a rm o n ía p e rte n e c e al p rin cip io intrínseco de
las cosas, p o r el cual cada elem e n to del m u n d o natural y h u ­
m ano tien e u n a re la c ió n ,o rd e n a d a y arm o n io sa con la totali­
dad del universo. S eg ú n Leibniz, la arm o n ía universal ha sido
p reestab lecid a p o r Dios: e n c u e n tra e n Dios su fu n d am en to y
en un cierto sentido refleja lá perfección divina.
C om o te rc e r elem e n to del p ensam iento de Leibniz, rea­
parece, desp u és de la exclusión cartesiana, el principio de fi­
nalidad. C on este p rin cip io, re cu p erad o d e la tradición clásica,
Leibniz corrige el m ecanicism o de Descartes.
F inalm ente, o tro elem e n to d e su sistem a, que n o tiene
un carácter estrictam en te filosófico, p e ro que sí es una deriva­
ción de sus tesis filosóficas, es su in te n to apologético de reuni-
ficación de todas las iglesias en u n a sola Iglesia Universal. Ade­
m ás d e c o n s titu ir u n id eal te ó ric o , esta idea tuvo u n a
dim ensión práctica en el actuar político de Leibniz. La base de
su ecu m en ism o se e n c u e n tra en dos tesis filosóficas d e sabor
clásico: la afirm ación de la no-contradicción e n tre fe y razón,
p o r u n lado; y p o r o tro , la necesidad d e fu n d a m e n tar racional­
íc e n te ta n to la lib e rta d y b o n d a d divinas com o la lib ertad
hum ana.

b) Las interprelaáones de su sistema

La im p o rtan cia del p en sam iento de Leibniz en la histo­

ria de la filosofía m o d e rn a h a originado diversas interpretacio­
nes de su sistem a. W olff lo co n sid era com o su p red eceso r in­
m ediato. A través d e Wolff, el pensam iento leibniziano se p o n e

123
Historia de. la filosofía moderna

en contacto con el d e Kant. La m etafísica de Leibniz y la de sus

seguidores es la filosofía do m in an te en el final del siglo xvii y
d u ra n te todo el siglo xvw, sobre todb en A lem ania. Kant, al re­
ferirse al dogm atism o m etafísico, tiene en m en te la tradición
leib n izian a. T am b ién H egel to m ará en c u e n ta el sistem a d e
Leibniz, habitu alm ente desde u n a perspectiva crítica.
D urante el siglo xx, el pen sam ien to leibniziano ha des­
p ertad o g ran interés. Russel y C o u to u rat consideran que el sis­
tem a de Leibniz es u n logicismo, d o n d e la m etafísica seria sólo
ú n a consecuencia de la lógica. Cassirer, en cam bio, piensa que
es el p rim er filósofo m oderno, en el sentido de h ab er logrado
u n a co n ex ió n p ro fu n d a e n tre filosofía y p en sa m ie n to cien tí­
fico. O tro s au to res, com o B aruzi y F riedm an, h an destacado
en m odo particu lar el in ten to apologético del filósofo d e Leip­
zig, m ientras que Blondel, G uéroult, Belaval, M athieu y otros
realizan una in terp retación de su sistem a en clave m etafísica, y
p o n en de relieve la conexión e n tre la filosofía leibniziana y ia
philosophia perennis.

3. La lógica y los prim eros principios

a) El proyecto de un lenguaje universal

*
Las páginas del Ars combinatoria traen la aportación más
original de Leibniz en lógica: la idea de un lenguaje universal.
S egún n u estro filósofo, existe u n a p ro fu n d a u n id a d e n tre .ló­
gica y m atem ática, sobre todo en lo que se refiere al carácter
universalm ente inteligible d e am bas disciplinas.
La lógica es caracterizada p o r Leibniz com o el arte de
u tilizar el in telecto . P o r este m otivo, la lógica constituye - o
d e b e c o n s titu ir- u n a cien cia universal. P ero p ara te n e r u n a
ciencia universal, afirm a Leibniz, hay q ue co n stru ir u n lenguaje
universal, es decir, u n cierto alfabeto de los pensamientos humanos
q ue lleg aría a ser la base elem e n ta l.d e dich o lenguaje. El in­

124
________________________ G o ttfn e d WUhp.hn L e ib n iz f 'l 6 4 6 -1 7 1 tu

ten tó de'L eibniz consiste en convertir el razo n am ien to y los di­

versos p ro c eso s lógicos en un cálculo. C on esta tra n sfo rm a ­
ción, la lógica te n d ría un m odo d e p ro c e d e r d e carác te r arit­
m ético: el len guaje universal llevaría a cabo la función de u n
álgebra g eneral. De este m odo, observa Leibniz, en las conver­
saciones en vez de discutir p odríam os decir: contem os.
La gran p o ten cia lid ad del /lr.f combinatoria se e n c o n tra ­
ría en su universalidad, o sea, en el p o d e r aplicarse con un id ad
d e m éto d o y criterio a los diversos cam pos del saber. A. pesar
d e las in te rp re ta c io n e s q u e h an sido h ech as en este sen tid o ,
p en sam o s que en Leibniz no hay un panlogismo, u n a absoluti-
zación de la lógica. La lógica del Ars combinatoria es m ás bien
un modus dicendi, q u e expresa u n a realidad .que trasciende a la
lógica m ism a y que, al m ism o tiem po, la fun d am en ta. El análi­
sis de la gnoseoiogíá y de. la lógica leibnjziana ec h ará n m ás lúz
sobre este lenguaje universal. '

6) La verdad y los primeros principios

La g n o seología leibniziarla se e n c u e n tra p rin cip alm en te

e n los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano. En el ám bito
de la teo ría del co n o cim iento, Leibniz tiene intereses diversifi-
cados y o rien ta cio n es críticas de u n a cierta variedad: d irig irá
sus críticas c o n tra el em pirism o b ritán ico , contiíí<el-arístote-
Iismo en las in terp retacio n es más en boga en su época, y reto­
cará d e m an era original el innatism o cartesiano.
El alm a, según Leibniz, no es u n a tabula rasa, com o de-
ría n Iqs em piristas: es -u tiliz an d o o tra im agen física- com o un
b lo q u e de m árm o l con .vetas: «las ideas y las verdades son inna­
tas y se m anifiestan com o inclinaciones, disposiciones, hábitos
y p o te n c ia lid a d e s n a tu ra le s » 1. La e x p e rie n c ia sen sib le es la
____
1 Nuevos ensayos, V, 45. Citamos por la edición de C. J. Gerhardt. Die
philosophischm Schriftni von G. W. Leibniz. Berlín 1875-1890 (7 vols.). Los nú­
meros romanos indican el volumen, c! arábigo la página.

125
H istoria de la filosofía moderna

ocasión p a ra d e sp e rta r en el sujeto estas nociones q u e ya p o ­

seía v irtu alm en ie. Los sentidos dan sólo verdades particulares
o individuales. El co nocim iento sensible tiene el papel de acti­
var las facultades su p erio res y las nociones in n a ta s q u e se .en­
c u e n tra n o scu ram en te en el fo n d o d e las facultades mismas.
La v erd ad se d efine com o u n a afirm ación en la q u e el ^
p re d ic a d o está c o n te n id o en el sujeto. Así ¡.en to d a p ro p o si­
ció n afirm ativa v erd ad era, necesaria o co n tin g en te, universal
o p articu lar, la n o ció n del p red icad o se e n c u e n tra c o n te n id a
d e algún m o d o en la noción del sujeto. Según Leibniz, el a n á :
lisis d e las p ro p o sic io n e s v erd ad eras d e m u e stra este h e c h o . 1
Hay que an alizar las verdades h asta llegar a los elem e n to s sim ­
ples, q u e son las ideas: «el análisis consiste, en esto. R esolver
m os u n té rm in o d ad o en sus partes form ales, o sea, lo defini­
mos. D espués, resolvem os estas p artes en sus p a rte s o dam os
la d efin ició n d e los térm in o s de la p rim era d efin ició n , h asta'
lleg ar a las p arte s sim ples o térm in o s indefinibles»-. La d efin i­
ción es el análisis de las ideas, que a su vez p erm ite llegar a las
ideas m ás sim ples, n o susceptibles d e definición. A este p u n to
se p u e d e re la cio n ar la idea en cu a n to elem en to sim ple, es d e - ‘
cir, n o a n a liz a b le p o s te rio rm e n te , con íá id e a .in n a ta . P a ra
L eibniz, si bien se p o d ría d em o strar la tesis del innatism o, la
id e a in n a ta e n c u a n to tal es e v id e n te , y en c u a n to p rim e r
p rin cip io n o necesita d e dem ostración. De este m o d o , la ver­
d ad se basa en la evidencia in m ed iata d e las ideas innatas. E sv
tas ideas sim ples son los elem e n to s básicos del len g u aje u n i­
versal del Ars'combinatoria.
T en ien d o com o prem isas estas consideraciones sobre la_
verd ad y el innatism o, Leibniz distingue en tre verdades d e ra­
zón y v erdades d e hecho. Las prim eras son necesarias, m ientras
q u e las verdades de h ech o son contingentes. En otras palabras,
las verdades de razón n o tienen u n a proposición opuesta que
sea v erd ad era: es m ás, su o p u esto es im posible. Las verdades

1J ) f a r t e c o m b in a to r ia , IV, 64.

126
 Gottfriéd IJ'ílhelm Leibntz fJ646-17161

de h e c h o , e n cam bio, tie n e n u n o p u esto posible: «que Dios

exista, que todos los án gulos recto s sean iguales e n tre sí, son
verdades necesarias. P ero que yo exista o q u e haya en la natu­
raleza cu e rp o s q u e p re s e n te n efectiv am en te ángulos rectos,
son verdades co n tin g en tes»3.
De lo afirm ado más arriba se d esprende que las verdades-
de razón son conocidas a priori, es decir, con independencia de '
la experiencia, en sí m ismas y p o r sí mismas. Las verdades d e he-
cho, p o r el contrario, d e p e n d e n de la experiencia, es decir, son
conocidas a posteriori. Según Leibniz, las prim eras tienen como
fund am en to el principio d e no-contradicción, m ientras que l a s ''
segundas, el de razón suficiente. Esto n o significa que las verda­
des d e h e c h o p u e d a n ser co n tra d icto rias, sino m ás p recisa­
m en te q u e n o son n ecesarias, a u n q u e tie n e n u n a razón sufi­
ciente para que el pred icado p u ed a ser incluido en el sujeto'1.
P or o tra p arte, las verdades d e razón son lim itadam ente
analíticas, o sea, q ue se p u e d e n resolver en ideas primitivas; al,
m ism o tiem p o , son eternas: son verdaderas en este m u n d o y
en cualquier o tro. P o r el co n trario , las verdades de hecho son
‘ infinitam ente analíticas: n o se p u e d e llegar n u n ca a su demos- "
tración, o sea, a su p rim e r p rin cip io o a su evidencia fundante,
i Solam ente Dios p u ed e ver claram en te de qué m odo ei predi-
' cado está incluido en e! sujeto en las verdades de hecho, y tam ­
bién co m p re n d er a priori la razón perfecta d e la contingencia.
Los h o m b res conocem os las verdades de h ech o sólo m ediante
la experiencia. Las v erd ades d e h e c h o son contingentes, exis-
~ te n d a le s (no esenciales), y se basan en el p rincipio de razón
suficiente {nihil esse sine ralione).
Leibniz, adem ás de a b o rd a r la cuestión de los prim eros
principios en relación con la verdad, tam bién los considera en
relación con Dios. En Él, el p rin c ip io d e no-contradicción se
c o rresp o n d e con su in telig en cia, región de las verdades eternas,

Neasidady contingencia, III, 400.

<Cfr. Carta, VII, 200.

127
 H ist o ria de la filosofía m ode rna

com o afirm a Leibniz. El principio de razón suficiente, en cam ­

bio, se relaciona con la voluntad, es decir, con la elección que
Dios realiza e n tre las infinitas esencias posibles. Dios p u ed e de
h e c h o crear in finitos m u n d o s posibles, p e ro h a cre a d o sola­
m en te uno, lo cual im plica u n a elección divina e n tre infinitas
posibilidades. Dios crea los posibles q u e pueden co-existir en
este m u n d o co n creto que Dios ha escogido.
Existe u n tercer principio en el sistema leibniziano, rela­
cionado con Dios. Se trata del prinápio de conveniencia, cuya for­
m ulación p o d ría ser la siguiente: «Dios siem pre elige lo mejor».
De este principio se d esprende que Dios h a dad o la existencia
n o sólo a los mejores e n tre los posibles p ara este m u n d o , sino
tam bién q ue este m u n d o es el m ejor m undo posible. Leibniz,
sin em bargo, rechaza el voluntarism o divino: la voluntad divina
se relaciona con la inteligencia divina, en cuanto la b o n d ad del
m undo no d ep e n d e sólo de un acto de la voluntad, sino que hay
u n a razón objetiva en los m ism os posibles que co nsiente y en
cierto m odo exige su creación. En este punto aparece con toda
su fuerza el p roblem a de la libertad divina: si Dios debe necesa­
riam ente elegir el m ejor m undo posible, n o sería libre ni en la
elección ni en el acto de crear. Por o tra p arte, el co ncepto de
«mejor m undo posible» no es dem asiado convincente: toda rea­
lidad finita, p o r el mismo hecho de serlo, no tiene u n absoluto
«mejor», pues la realidad finita es siem pre perfectible (si no, d e­
ja ría de ser finita). Leibniz, de todas m aneras, tiene com o finali­
dad últim a dem ostrar que toda la com pleja realidad del m undo
d ep en d e de Dios y d e la libertad divina.

4. Metafísica

■a) Posibilidad y esencia

E n este a p a rta d o volverem os a ver alg u n o s d e los ele­

m en to s q u e hem os analizado e n la teo ría lógica de Leibniz.

123
 Gottfried ff^lheim L e ib n iz (1 6 4 6 -1 7 1 K )

Allí los estu d iáb am o s desde el p u n to de vista d e los prim eros

p rin c ip io s. A h o ra lo h a re m o s d esd e u n a p ersp ectiv a m e ta fí­
sica, El fu n d a m e n to d e la m etafísica leibniziana es la teo ría de
la posibilidad. En este aspecto d e su doctrina, Leibniz h e re d a
u n a larga tradición antiguo-m edieval, árabe y escolástica. El in­
flujo d e Suárez es notorio.
El p en sa d o r alem án realiza u n a cierta identificación en ­
tre esencia, realid ad y posibilidad. La posibilidad es la no-con­
tradicción in trín seca, la no-im posibilidad de los térm inos, o la
co m p atib ilid ad d e las notas propias de la esencia: posible, en
otras palabras, es lo no-im posible.
P e ro la n o -c o n tra d ic c ió n d e u n a e se n c ia se p re s e n ta
tam b ién com o u n a exigencia o u n a p re te n sió n d e .existencia.
La existencia d e p e n d e de la cantidad, de esencia, del grad o de
p erfec ció n d e cada esencia. C u an to m ayor sea la p erfec ció n ,
m ás c e rc a n a a la e x iste n c ia se e n c u e n tra u n a esen cia. U na
esencia, an tes de existir, es u n a esencia posible en cierto .sen­
tid o ya p e rfe c ta , a la cual le falta sólo la e x iste n c ia p a ra ser
co m p letam en te real.
La cuestión del m ejor m u n d o posible, a la q u e nos re ­
ferim o s p re c e d e n te m e n te , se inscribe en esta perspectiva. En
lo q u e L eibniz llam a la batalla de los posibles p a ra co n se g u ir la
ex isten cia, e n tra e n j u e g o el p rin c ip io d e la co m p a tib ilid a d
d e los posibles. Dios, en la compatibilidad o co^posibilidad, e n ­
c u e n tr a u n a ra z ó n o b jetiv a ú ltim a p a r a c r e a r e s te T n u n d o ,
q u e es el m ejo r e n tre los posibles, en el q u e son llam adas a la
ex isten cia las m ejo res esencias posibles com patibles e n tre sí.
L a co-posibilidad de este m u n d o es la m e jo r de las arm o n ía s
e n tre to d as las p o sib les. D esde este p u n to d e vista, p a re c e
q u e el p rin cip io su p re m o d e la existencia es el de razó n sufi­
c ie n te , q u e d e p e n d e d e la v o lu n tad de Dios. Dios n u n c a es­
coge c a p rich o sam en te , sino sig u ien d o el p rin c ip io de conve­
n ien cia, es decir, la ley del m ejor.
H u ilo n a de la filosofia m o d e rn a

b) Las mónadas

El sistem a m etafísico m ás m a d u ro d e L eib n iz, d o n d e

están p re se n te s m u ch o s de los elem e n to s ya analizados a n te ­
rio rm e n te , es el c o n te n id o e n su c é le b re Monadología. M ó­
n a d a viene del g rieg o monos, y significa unidad. La m ó n a d a es
u n a su stan cia sim ple, in ex ten sa, indivisible e in m aterial, q u e
co n stitu y e la u n id a d elem e n ta l de la sustancia c o m p u esta5.
C on la teo ría m onádica, L eibniz se o p o n e al ato m ism o
m aterialista an tig u o y m o d ern o . P or otra p arte , co n la ad m i­
sión de la p lu ralid ad d e las sustancias individuales re ch az a el
d u alism o ca rtesian o y la u n ic id a d sustancial d e Spinoza.
L a m ó n a d a se c a ra c te riz a so b re to d o p o r la u n id a d .
C o n u n a frase g rá fica, L eib n iz in d ic a q u e las m ó n a d a s n o
p u e d e p a d e c e r cam bios p o r o b ra d e otras criaturas; «las m ó­
n ad a s n o tie n e n ventanas». T am poco tien en ni inicio ni fin:
so n e te r n a s e in c o r r u p tib le s . C rea d as p o r D ios, sólo D ios
p u e d e an iq u ilarlas. T odas las m ó n ad as son diversas e n tre sí,
y tie n e n u n p rin c ip io in te r n o - l a fu e rz a - q u e se id e n tific a
con cad a u n a de ellas y co n fie ren a las m ó n ad as su c a rá c te r
activo.
Las cualidades y las acciones internas de las m ónadas se
llam an percepciones y apeliciones. La percepción es la re p re se n ta ­
ción del co m p u esto en el simple. T iene un carácter pasivo e in ­
dica la p erfecta co n fo rm id ad de cada m ó nada con el co n ju n to
d e l u n iv erso , d a d o q u e cad a p e rc e p c ió n re p re s e n ta e x a c ta ­
m en te a su m o d o el universo, según un cierto p u n to de vista15.
C ada m ó n ad a tiene sus propias percepciones, tam bién las q u e
c o m p o n e n un c u e rp o an im al, vegetal o m in e ra l. P e ro sola­
m en te algunas m ónadas gozan d e u n a percepción consciente.
En sen tid o estricto, se p u e d e llam ar alma a u n a m ó n a d a q u e
posee p ercep cio n es conscientes.

5 Cí r, Monadologia, n , ].
Cfr. Nuevv sistema de la naturaliza, IV, 484.

130
 G oitfried tl'Uhelm L e ib n iz (1 6 4 6 - Í 7 1 6 )

La ap e tic ió n es de c a rá c te r activo, y consiste en el p rin ­

cipio q u e p ro d u c e el cam bio de u n a p e rc e p c ió n a o tra 7. Las
m ónad as son ese n cialm en te activas, y e n tre ellas hay infinitos
grados de p erfec ció n , q u e cu lm in an en las alm as racionales o
e sp íritu s, q u e so n v e r d a d e r a m e n te « im ág en es d e la divi­
n id ad » 8.

c) La armonía preestablecida

P a rtie n d o del p rin cip io de q u e n o hay influjos m utuos

e n tre las m ó n ad as, y n o q u e rie n d o a c e p ta r el ocasionalism o
de M aleb ran ch e, L eibniz llega a la id ea d e la a rm o n ía prees­
tablecid a p ara ex p licar la causalidad en el universo: «Dios ha
creado, e n p rim e r lugar, el alm a o c u a lq u ie r o tra u n id ad real,
de m o d o q u e to d o nazca d e ella desde su p ro p io fo n d o m e­
diante u n a p e rfe c ta e sp o n ta n e id a d respecto a sí misma, y sin
e m b a rg o , c o n u n a p e r fe c ta c o n fo rm id a d c o n las cosas ex ­
teriores»11.
La c o n fo rm id a d de cada m ó n a d a con el resto del uni­
verso es d eb id a al plan d e u n a inteligencia orden ad o ra, que ha
establecido p rim ero la arm o n ía que existe e n tre las percepcio- ■
nes de las m ó n ad as y los m ovim ientos del cu erp o . El influjo
m utuo e n tre las m ó n ad as no es real, sino aparen te. La acción
re c íp ro c a p asa sie m p re y n e c e sa ria m e n te a través de Dios.
Dios, d e h ech o , ha establecido la arm o n ía «en el inicio de las
cosas, después de lo cual cada cosa sigue su cam ino en los fe­
n ó m e n o s de la n a tu ra le z a , seg ú n las leyes del alm a y del
c u e rp o » 10.
C om o ejem p lo de a rm o n ía p reestab lecid a, Leibniz ha­
bla de dos relojes sincronizados. Dios es el relojero, los dos re-

' Cfr. Monadologia, n. 15.

HMonadologia, n. 83.
!l Nuevo sistema de la naturaleza, IV, 484.
111 Carta, III, 143.

131
 Historia de la filosofía moderna ' ______________________________

_ lojes no se influyen recíprocam ente, y no es necesaria -c o n tra

'las causas o ca sio n a les d e M a le b ra n c h e - la asisten cia d e u n
ob rero para sincronizar ios relojes en cada m om ento.
* D espués de esta explicación, sin em bargo, p erm a n ece n
las d udas sobre el verdadero rechazo leibniziano al ocasiona­
lismo. A dem ás, desd e esta perspectiva, p o n e a la lib ertad h u ­
m ana en u n a posición tal q u e se convierte en un p roblem a d e
difícil solución.

5. La dinámica y la noción de fuerza

U no de los elem entos clave del sistema leibniziano, cla­

ram ente m anifestado en su teoría m onadológica, es la noción
de sustancia individual. Según el filósofo d e Leipzig, «la n atu ­
raleza de u n a sustancia individual o de un ser co m p leto c o n ­
siste en ten er u n a noción tan com pleta que sea suficiente para
en ten d erla y p a ra p erm itir la deducción de todos los predica­
dos del sujeto al q u e esa noción está atribuida»11.
La n o c ió n d e fu e rz a está ligada a la d e su stan cia. La
fuerza es un p rincipio intrínseco d e las cosas m ismas, a n te rio r
a la extensión e in tro d u cid a p o r Dios en las sustancias. Es, en
otras palabras, la naturaleza íntim a de los cuerpos, el principio
form al y la en e rg ía d e la que pro ced en las acciones d e la sus­
tancia co rp ó rea. La idea d e fuerza se relacio n a ín tim a m e n te
con la p resencia d e u n a inteligencia ord en ad o ra, Dios, funda­
m ento d e la finalidad e n el m u n d o creado.
C on la n o ció n d e fuerza re ap arece la causalidad final.
La dinám ica y la m etafísica de Leibniz rechazan la m ecánica
cartesiana, q ue es fru to , según el filósofo alem án, de la im agi­
nación. La física está su b o rd in ad a a la aritm ética a través d e la
g eo m etría; y a la m etafísica a través d e la d in ám ica. P ero si
bien critica el m ecanicism o cartesiano, Leibniz no desea retor-

!1 D is c u r s o d t m e ta físic a , n. 8.

132
_________________________ Gottfríed HWielm leibniz /1646-1716I

n a r a la n o ció n clásica -aristotélica y escolástica- de potencia.

La fu erza n o es pasiva, sino activa. U na vez ad m itid a en el sis­
tem a, se p u e d e n ex p licar todos los m ovim ientos d e los cuerpos
en u n a fo rm a m ecanicista.
En la física leibniziana existen tam bién otros principios
im p o rtan tes: en p artic u la r cabe d estacar la ley d e la co n tin u i­
d ad (en la natu raleza n o hay saltos, sino u n a g rad u ació n en la
escala d e las p e rfe c c io n e s ); y la c o n s id e ra c ió n del esp acio
com o u n co n ju n to d e relaciones y n o com o u n a realidad abso­
luta, idea q ue, com o verem os, fue re to m a d a p o r K ant algunos
años después.

6. T eodicea

En 1710, Leibniz publica sus Ensayos de Teodicea, q u e tie­

n e n p o r o b jeto in te n ta r u n a ju stificació n d e la existencia d e
Dios, y u n a defen sa de la b o n d ad divina fre n te a las objeciones
d e P ie rre Bayle, q u ien consideraba ra cio n alm en te in co m p ati­
bles u n Dios o m n iscien te y o m n ip o te n te con la p resencia del
m al e n el m u n d o . En este ap a rta d o analizarem os las p ru e b as
leib n izian as d e la existencia d e Dios, su no ció n d e la esencia
d iv in a y el p ro b le m a del m al e n su re la ció n con la lib e rta d
divina.

a) La existencia de Dios

Leibniz recoge los arg u m en to s clásicos d e dem ostración

de la existencia de Dios, p e ro añ ad e su im p ro n ta personal. El
filósofo alem á n co n sid era q u e todos los a rg u m e n to s clásicos
p u e d e n te n e r validez si son c o n v e n ie n tem en te desarrollados.
V erem os algunos d e estos argum entos:
1) Argumento cosmológico. Las cosas son co n tin g en tes. Es
necesario e n c o n tra r la causa d e la existencia del m u n d o . Esta
H ist o r ia de la filosofia m o d e rn a

causa es el ens a se, es decir, el e n te q u e posee en sí m ism o la ra?

zón d e su existencia, existencia q u e co n se cu en tem e n te es n e i
cesaría y etern a. -ji
H ay u n a cierta analogía con la arg u m e n tació n tom istal
p e ro L eibniz considera q u e el p rin cip io d e razón suficiente esn
aplicable a Dios. Adem ás, en este arg u m e n to se m anifiesta una
vez m ás la identificación racionalista e n tre causa y razón, que
aleja la posición leibniziana de la tom ista. ^
2) Argumento de la armonía preestablecida. Es u n a reelabch
ració n d e la p ru e b a clásica q u e se basa en la causalidad final!
D ado q u e las sustancias no p u e d e n in tera ctu ar, sin em b arg ó
vem os u n a c o o rd in a ció n e n tre ellas, hay q u e p o stu lar la exis­
tencia de u n Dios ordenador.
P ara L eibniz, esta a rg u m e n ta c ió n per se palei. P e ro el,
p ro b lem a de esta p ru e b a es que se basa en u n a priori del prc^
pío sistem a - la teoría de las m ónadas y d e la a rm o n ía preesta­
b lecid a-, q u e h ab ría a su vez que justificar.
3) Argumento de. las verdades eternas. L eibniz h ace u n a re­
fe ren c ia ex p lícita, en esta p ru e b a , a San A gustín. Las verdá1
des e te rn a s y necesarias, p o r ser a n te rio re s a la existencia d e |
los seres c o n tin g e n te s, d eb en e n c o n tra r su fu n d a m e n to en l a f
1 r "k
ex isten c ia d e u n a su stan cia,n ecesaria, es decir, Dios, Ya que ?
las v e rd a d e s e te r n a s n o son Ficciones, tie n e n q u e te n e r un
p rin c ip io m etafisico, o sea, «deben te n e r su existencia en al­
g ú n sujeto ab so lu ta y m etafisicam ente necesario, es decir, en
D ios»12.
4) Argumento ontològico. Es u n a re e la b o ra c ió n d e la
p ru e b a cartesiana. «Sólo Dios, o el ser necesario, tiene el privi­
legio d e existir n ecesariam en te si es posible. Y así com o nada
im p id e la p o sibilidad d e lo que n o tiene n in g ú n lím ite ni ne­
gación, n i co n tradicción, esto sólo basta para afirm ar a priori la
existencia de Dios»13.

12 Monadologia, n. 44.
13 Ibíd., n. 45.

134
 G ottfried W ilhelm L e ib n iz f i 6 4 6 -1 7 1 6 1

HjL. La crítica k an tian a al arg u m en to ontológico, com o ten-

R d re m o s o casió n d e estudiar, p a re c e ser válida tam b ién p a ra
R e s te caso: el arg u m en to ontológico d em u estra sólo que el con-
t tc e p to de Dios es posible. En otras palabras, solam ente dem ues-
B t r a la au sen cia d e co n trad icció n d e dich o concepto (posibili-
E fdad n eg ativ a), p e ro no d e m u e stra la posibilidad positiva que
■ b u rg e d e la esencia d e la cosa e n sí misma.
B r;
BU*
' b) La esenáa de Dios
;í -
Para Leibniz, Dios es u n en te a se, razón últim a de la ar­
m onía universal d e las cosas. Es necesario y eterno. Es la U ni­
dad prim itiva, y todas las o tras u n id a d e s o m ónadas h an sido
^creadas p o r Dios.
En Dios hay id en tid ad e n tre esencia y existencia, p ero la
.esencia p reced e a la existencia en el sentido que la contiene'.
t*El co n ten id o form al de Dios es la aseidad: «Dios tiene la exis­
t e n c ia p o r sí m ism o, es decir, p o r su esencia»14. Dicho de otro
•modo, D ios es ra zó n su ficien te d e sí m ism o. Hay, pues, u n a
analogía e n tre el c o n c e p to leib n izian o de aseidad y el carte-
.siano-spinoziano de causa sui.
■t. E n tre la in telig en cia y la v o luntad divinas hay u n a dife-
rencia form al, a u n q u e la voluntad divina actúa ju n to con la in­

tÍ teligencia: «afirm ar -d ic e L e ib n iz - q u e u n a voluntad n o su­

pon e el c o n o c im ie n to d e lo q u e se q u ie re , es u n ju e g o de
palabras». En su c o n c ep to d e Dios, L eibniz cae en u n cierto
antropom orfism o, en cu an to p iensa q u e el conocim iento h u ­
m ano d e Dios es m ás p o r vía positiva q u e p o r vía negativa, y
£ tam bién cu an d o co n sidera que las diferencias entre los atribu­
id ,tos h u m an o s y los divinos son sólo d e g ra d o y n o esenciales.
I Leibniz p o n e la d iferen cia e n tre Dios y el hom bre, sobre todo;
| í n la in fin itu d d e D ios y la fin itu d h u m a n a , p e ro c o rre el

14 Carta, I, 212.

135
 H isto ria de la filosofía m o d e rn a _______________________

nesgo de d esp reciar el significado analógico d e la co m p a ra ­

ción, con u n a cierta ten d en cia hacia la univocidad,

c) La creación, la libertad y el problema del mal

L eibniz ad m ite la existencia de un Dios cread o r, e x te­

rio r y su p erio r al m u n d o . C rear significa pasar de la posibili-
'd a d a la a c tu a lid a d , es decir, in tro d u c ir en la e x iste n c ia las
esencias posibles a través de la ley de la razón suficiente y del
principio de conveniencia o ley del mejor. Según Leibniz, con
la en tra d a en la existencia no habría una novedad absoluta en el
ser, com o sí la hay, en cam bio, en la concepción clásica d e m a ­
ño ex nihilo.
Con su teoría de la creación a p artir de las esencias posi­
bles, com o hem os indicado páginas atrás, Leibniz p o n e en pe­
ligro la lib ertad divina, puesto q u e Dios en un cierto sen tid o
estaría obligado a c rear las esencias posibles más perfectas. La
defensa de L eibniz fren te a sus críticos reposa en u n a distin­
ción de tipo sem ántico: la necesidad y el determ inism o con el
q u e Dios actú a son morales y no m etafisicos. T am poco ofrece
u n a respuesta com p letam en te satisfactoria respecto a !a liber­
tad hum ana, que se en c u en tra com prom etida con la arm o n ía
preestablecida.
En lo q u e se re fie re al m al, según L eibniz hay un m al
m etafísico, que consiste en la lim itación propia de toda cria­
tura. Existe tam bién un mal m oral, el pecado, p ro d u c to d e la
libertad h u m ana, y basado en el m al m etafísico, d ad o q u e el
pecado es co n secuencia d e u n conocim iento deficiente. Con
este razonam iento, Leibniz reduce el mal m oral a la ig n o ra n ­
cia. Leam os este texto de la Teodicea: «Nosotros, q u e hacem os
derivar todo ser de Dios, ¿dónde encontram os el p rincipio de!
mal? La respuesta es q u e se debe buscar en la naturaleza ideal
de la criatura, en cu an to esta naturaleza está co n ten id a en las
verdades e te rn a s q u e están en el intelecto de Dios in d e p e n ­

136
 Collfricd ¡l'ithehn Leibniz (1646- 77/61

d ie n te m e n te d e su voluntad. D ebem os, efectivam ente, consi-

d e ra r q u e hay u n a im p erfecció n original en la c ria tu ra antes
del p ecad o , p o rq u e la c ria tu ra es lim itada en su m ism a esen­
cia; p o r lo ta n to n o p u e d e sab erlo todo, se p u e d e e n g a ñ a r y
p u e d e c o m e te r o tro s e r ro re s » 15. El o rig e n del m al es, p a ra
Leibniz, en ú ltim a instancia, m etafísico. Este aserto co n trasta
fu e rte m e n te tan to con la cuestión d e cóm o Dios pUede crear y
q u e re r el mal, com o con la cuestión de la a rm o n ía p reestable­
cida. La respuesta d e Leibniz va en la dirección de esta última:
p ara c rear el m ejo r m u n d o posible, Dios h a tenido q u e crear
tam bién la im p erfección. De esta m an era, L eibniz in te n ta jus-
dficar u n a cierta necesidad del mal. i
> * " i '

7. La República de los espíritus o la Ciudad de Dios

El sistem a leibniziano culm ina en u n a República o Ciudad

de los espíritus, q u e es u n a co n creció n de su ccu m enism o. Los
esp íritu s, g racias a la razón, son s u p e rio re s al resto del u n i­
verso, p u ed e n conocerse e n tre sí y co n o cer a Dios. T ien en , por
lo tan to , u na cualidad m oral.
D e b id o a esta c u a lid a d m o ra l, Dios es c o n s id e ra d o
co m o ca b eza d e to d as las p e r’s onas in te lig e n te s y co m o m o­
n a rc a ab so lu to de la re p ú b lic a más p erfec ta . El c o n ju n to d e
los e s p íritu s re u n id o b a jo 'e l im p e rio d é D ios fo rm a u n
m u n d o m o ra l d e n tro dei m u n d o n a tu ra l. Es la m e jo r re p ú ­
blica, d o n d e Dios hace d e rey, an á lo g a m en te a com o es a rq u i­
tecto del m u n d o físico. . 4
E sta re p ú b lica de los espíritus es llam ada tam bién reino
de la gracia. A veces parece q u e Leibniz concibe la gracia sobre­
n atu ral com o u n a co n tin u ació n de la naturaleza. T odo parece
in d ic a r q u e su a c titu d más g e n u in a sería la adm isión d e sólo
d os ám b ito s e n el universo: el m u n d o n atu ra ) y el m oral, en

15 Teodicea, VI, 115.

137*
 H istoria de la filosofía moderna

c o n tin u id a d y a rm o n ía . El sistem a leibniziano tie n d e -a l m e-

: nos m u ch o s lo h an in te rp re ta d o así- hacia u n a v erd ad era na­
turalización d e lo sobrenatural.
L eib n iz ta m b ié n d e sa rro lla rá u n a te o ría 'd e la relig ió n
natu ral. La razón es la voz natu ral de Dios. La razón d eb e ju sti­
ficar la revelación divina: es la razón natural la q u e d eb e d ar le-
' gitim idad a la fe. La revelación so b ren atu ral h a sido necesaria
p o r el uso e r ra d o q u e los h o m b re s h an h e c h o d e su razó n .
C risto convirtió la religión natu ral en lev, d án d o le la au to rid ad
d e u n d o g m a p ú b lico . Esta re lig ió n n a tu ra l es u n a luz sufi­
c ie n te p a ra g u iar a los h o m b res en su c o n d u c ta y llevarlos al
c o n o c im ie n to d e Dios y a la p ráctica d e las virtudes. Las dos
v erd ad es fu n d a m e n ta le s de esta religión son la existencia de
Dios en cu a n to razón últim a d e las cosas, y la in m o rtalid ad del
alma.

* * *

Los m últiples intereses de u n a perso n alid ad com o la de

L eibniz se reflejan en su filosofía. El sistem a leibniziano se ins­
cribe claram en te en la tradición racionalista, tradición que, en
u n cierto sentido, ad q u iere con el filósofo de Leipzig u n claro
p re d o m in io cu ltu ra l. D esde el p u n to d e vista h istó rico , des­
p u és d e la m u e rte de Leibniz, la filosofía racionalista n o te n ­
d rá re p re se n ta n te s tan destacados. C hristian Wolff, si bien es
u n a fig u ra im p o rta n te com o nex o e n tre el racio n alism o y la
Ilu stració n , n o te n d rá ya la p ro fu n d id a d de p e n sa m ie n to de'
los g ran d es racionalistas. Con Leibniz se llega al um bral de di­
ferenciación e n tre el racionalism o y la Ilustración. El filósofo
alem án concluye un p rim e r m o m en to de la filosofía m o d ern a .
Leibniz es u n p en sa d o r atento tanto a las cuestiones m e­
tafísicas y gnoseológicas m ás d ebatidas en su tiem po, com o a
las cuestiones científicas m o d ern as, especialm ente las co n cer­
n ien tes a la m atem ática y a la física. M anifiesta u n a im presio­
n a n te e ru d ic ió n , y p o r lo tan to sus relaciones con la h istoria

138
 C ottfrícd IFi/hcírn Ijeibniz (1646-1716)

de la filosofía son m uy diversificadas. L a fu erza de su pensa­

m ien to es, so b re Lodo, la p ro p ia de su m etafísica y la del te­
rre n o in term ed io e n tre ciencia y filosofía. Su especulación en
este últim o ám bito se d efin e d e m o d o p rin cip al p o r sus tesis
sobre la sustancia individual, en d o n d e es fácil en co n trar ele­
m entos de la tradición clásica, m edieval y m o d ern a. Particular
relieve tie n e n tam b ién las cu estio n es leibnizianas sobre la li­
b ertad divina y h u m an a y sobre el tan d eb atid o problem a deJ
mal.
La m etafísica de Leibniz, fiel al m odelo d e racionalidad
p ro p io d e su tiem p o , es u n a m etafísica optim ista. Dicho m o­
d elo de ra c io n a lid a d será o b je to d e u n a a te n ta crítica p o r
parte de Kant, después d e las exageraciones d e lá ilustración fi­
losófica, que estaba a p u n to de ap a rec er después d e la m uerte
de Leibniz.
 Capítulo 6
GIAMBATTISTA VICO (1668-1744)

1, V ida y obras

G iam b attista Vico n ace en N ápoles e n j u n io d e 1668.

P erten ecía a u n a fam ilia de condiciones económ icas m odestas,
p e ro co n in tere se s in telectu ales. No en vano su p a d re e ra li­
b re ro . G iam battista com ienza sus estudios hu m an ístico s bajo
la-guía.del n o m inalista A ntonio del Balzo, y m ás ad e la n te sigue
las enseñanzas del escotista G iuseppe Ricci y los cursos d e Fe­
lic e A cquadies,. catedrático de d erech o civil e n la U niversidad
d e Nápoles. O bligado p o r u n a e n ferm ed a d a dejar sus estudios
universitarios, hace d e p re c e p to r de los sobrinos d e M onseñor
G ero n im o Rocca en Vatolla. En ese lugar p ro fu n d iza su fo rm a­
ció n h u m anística, leyendo a los clásicos griegos y latinos.
En 1695 vuelve a N ápoles, d o n d e o b tien e la c á te d ra de
E locuencia latina y R etórica d e la universidad de su ciudad n a­
tal. E n tre 1699 y 1708 d eb e p re p a ra r las lecciones inaugurales
d el a ñ o a c a d é m ic o . La sép tim a «oració n in a u g u ra l» reviste
p artic u la r im p o rtan cia. Lleva p o r título De nostri temporis siudio-
rum ratione. En 1710 ap arece el p rim ero d e los tres volúm enes
del De antiquísim a Jtalorum sapientia ex Unguae latinae originibus
emenda.

141
 Historia de la filosofìa inofiema

A p a r tir d e 1713 in icia el p e río d o m ás p ro d u c tiv o d e

Vico. E studia el p en sam ien to ju ríd ic o d e G rocio y realiza inves­
tigaciones históricas y filosóficas. En 1716 publica Quattro libri
intorno alle, imprese di Antonio Cara/a. De 1720 es su De universis
iuris uno principio et fin e uno, o b ra com puesta con el fin de ob­
te n e r Ja c á te d ra p rim aria d e leyes, em presa fallida p o r las o p o ­
siciones in su p erab les que en co n tró .
La o b ra m ás im portante' d e Vico, escrita en m edio de es-"
trc c h e c c s e c o n ó m ic a s y p ro b le m a s fam iliare s, es la Scienza
n u o va , cuyo títu lo c o m p le to reza así: Principi di una scienza■
nuovo d ’intorno alla natura delle. nazioni, per la quale, si ritrovano i
principi di altro sistema del diritto naturale delle, genti. La p rim era
ed ició n es de 1725. D espués1se volverá a editar, con algunas'
m odificaciones, en 1730 y 1744. La obra m aestra de Vico pasó
in a d v e rtid a en E u ro p a , y fu e re cib id a co n tibieza en Italia.
Vico m u rió en ei año de la-tercera edición d e la Scienza nuova,
c u an d o ten ía 76 años.
P e n s a d o r c o n tra c o rrie n te , Vico h a sido casi ig n o ra d o
p o r la h is to rio g ra fía ac a d é m ic a d u ra n te " siglos. Su p en sa - ‘
m ie n to d e sp e rtó algún interés en G oethe, en C oleridge y en
M ichelet, p e ro hay q ue e sp e ra r h asta el sigio XX p a ra e n c o n ­
trar a un Vico revalorizado, sobre todo ghicias a la o b ra de Be- 4
n e d e tto C roce.

2. La crítica del racionalismo cartesiano

En la lección inaugural del a ñ o académ ico 1708, el filó­

sofo n ap o litan o form ula u n a d e las ideas q u e q u ed a rán com o
.elem ento definitivo d e su pensam iento: la crítica a la p re te n ­
sió n c a rte sia n a d e u n lv ersa liz ar el m é to d o g eo m étric o -m a-
lem ático.
El m éto d o cartesiano n o es universalm ente v á lid o -a rg u ­
m en ta V ico- p o rq u e la estru ctu ra del universo n o es m atem á­
tica, com o p en sab a Galileo. Si la g eo m etría p u e d e enorgulle-

142
 Giambattista ¡ico (J66S'1744Ì

cerse d e su claridad y distinción, estas características no están

destinadas a h ac er posible el conocim iento verdadero de la es­
tru c tu ra m ism a d e la re alid ad : la claridad y la distinción son
( debidas al h ech o de q u e el h o m b re crea las proposiciones geo­
m étricas: vérum est factum , la re g la , el crite rio d e v erd ad de
algo, es hab erlo hecho, p ro d u cid o . Si la geom etría es tan clara,
es p o r el sim ple h ech o q u e hem os sido los hom bres sus inven­
tores. Más ad elan te verem os cóm o Vico aplica este criterio de
verdad al m u n d o m oral. En las prim eras obras, cuando critica
el racionalism o cartesiano, Vico subraya la diversidad radical
e n tre co n o c im ien to g eo m étric o -m atem ático y con o cim ien to
físico: los h o m b res co n stru im o s el p rim ero , m ientras q u e las
proposiciones físicas n o las cream os nosotros - n o son creacio­
nes h u m an as com o sí lo son los en tes m atem áticos-, y deben
ser dem ostradas m ed ian te ex p erim en to s fácticos.
Según Vico, el criierio cartesiano d e verdad -c la rid ad y
d istin c ió n - n o se p u ed e aplicar a u n o de los ám bitos más vas­
tos de nuestros conocim ientos: el m u n d o de lo verosímil, que es
algo q u e se e n c u e n tra e n tre lo v e rd ad ero y lo falso. El d e re ­
cho, la política, el arte, en definitiva to d o lo que co n tien e el
co n cep to de Vico d e mondo avile, d eb e ser estudiado a través
de u n a perspectiva especulativa radicalm ente distinta del m é­
to d o ca rtesian o , p u es re a lid a d e s d ife re n te s exigen m étodos
diversos.
Vico n o solo critica la universalización del m étodo carte­
siano: tam poco co m p arte con el filósofo francés su p u n to de
partid a del filosofar, es decir, el cogito ergosvm. El principio car­
tesiano, co n sid erad o p o r m u ch o s com o el d ique para c o n te­
n e r el escepticism o d e los libertinos, afirm a solo la conciencia
d e la ex isten cia, p e r o n o la c ie n c ia d e ella.- La co n cien cia
acepta la existencia d e un h ech o , la ciencia averigua las causas
de ese hecho. T am bién los escépticos adm iten u n hecho, pero
no ad m iten q u e se p u e d a n c o n o c e r sus causas. Leam os estz^
c rítica rad ical de V ico al cogito c a rtesian o : «El escéptico 110 *,
d u d a q u e piensa. Es más, está tan cierto d e esto que le parece

143
 H istoria de-la-filosofía moderna

verJo (...); tam poco d u d a que existe (...). P ero sostiene que la
certeza que tiene de que piensa es conciencia, y n o ciencia: es
• decir, u n co n o cim ien to vulgar q u e p u ed e alcanzar cu alq u ier
idiota, y n o u n a verdad ra ra y buscada, q u e sea re q u erid a para
. la m editación d e u n a filosofía»1.

3. Verum estfactum

La claridad y la distinción que Vico atribuía a la geom e­

tría -c o m o acabam os d e v e r- se debía al hecho de que el hom ­
bre crea los entes m atem áticos. En este sentido, el criterio de
verdad de u n a cosa es el h ab e rla h echo, producido. Vico, p o r
otra parte, se d a cuenta de que los hom bres no crean todas las
cosas. De aquí surgía la critica del filósofo n apolitano a la apli­
cación del m éto d o geom étrico al m u n d o natural.
Sin em bargo, el c rite rio verum factum sí es aplicable al
m u n d o m oral: el h o m b re es ac to r y p ro d u c to r d e la historia.
Las leyes, la lite ra tu ra , el len g u aje, las instituciones son pro*
ductos hum anos. El h o m b re p u ed e co n o cer con m ás facilidad
el m u n d o q u e él h a c e , q u e él tra n sfo rm a . El c o n o c im ie n to
pro p io de las ciencias hum anas, diverso del de la geom etría, es
más p ro fu n d o q u e el de las ciencias físico-naturales. La inver­
sión de la p o sició n g n o seo ló g ica c a rte sia n a es ev id en te : las
ciencias h u m anas ocupan a h o ra u n a posición privilegiada en
lo que respecta a las posibilidades d e alcanzar la verdad.
En el De antiquissima Italorum sapientia, Vico explica el
p rin c ip io verum est factum a p a rtir de u n análisis lingüístico:
«En latín verum y factum tienen u n a relación d e reciprocidad, o
p a ra usar u n a palabra tradicional en las escuelas, «se convier­
ten» (convertuntur). De esto es lícito c o n je tu ra r q u e los a n ti­
guos do cto s itálicos estaban d e ac u erd o en estos p e n sa m ie n ­

1De antiquissima Italorum sapientia, 1 ,3. (Edición integral de las obras de

Vico, dirigida por B. Croce, G. Gentiley F. Nicolini, Bari 1914-1941,8 vols.).

144
 G iam battista Vico 17AA\

tos: que la verdad es la m ism a cosa que el h ech o , y q u e Dios es

la p rim era v erd ad en c u a n to es el p rim e r h a c e d o r y creador»2.

4. El mondo civile. El descubrim iento d e la historia

P ara Vico, la Scienza nuova es la historia, la ciencia q u e

trata d e co n o c er el m u n d o civil en c u a n to p ro d u c to del alm a
h u m an a. El fin últim o de la Scienza nuova es la d eterm in a ció n
d e la ley universal y e te rn a de la historia y ios m odos en los cuar
les d ich a ley e te rn a se m anifiesta en la historia de cada pueblo.
P ero la ciencia histórica, en c u a n to nueva, es necesario
fu n d a m e n tarla. Vico basa sus arg u m en tacio n es e n el p rin cip io
gnoseológico del verum factum, y acude tam bién a Ja au to rid ad
d e los q u e en su Autobiografía considera sus cuatro autores: Pla­
tó n , el filósofo q u e c o n tem p la al h o m b re com o d eb e ser; T á­
cito, el h isto ria d o r q u e p re se n ta al h o m b re co m o es; Francis
B acon, en q u ien se inspira para realizar su proyecto d e nueva
ciencia, en d o n d e los análisis no d e b e n ir e n d esm ed ro de la
síntesis {quizá el m ism o título Scienza nucrua tenga que ver con
el Nomirn Organum d e B acon); y, finalm ente, H u g o Grozio, filó­
sofo del d erech o .
La ciencia histórica d e Vico es u n a síntesis vital e n tre lo
universal y lo particular, e n tre filosofía y filología. S egún el fi­
lósofo n ap o lita n o , la filosofía n o p u e d e ser ab stracta1; a priori
d e la v e rd a d fáctica. Al m ism o tie m p o , la filo lo g ía -b a jo el
n o m b re de filólogos, Vico a g ru p a a todos los q u e se o cu p an d e
establecer los oríg enes d e las lenguas, de las costum bres, o es­
tu d ia n el su c e d e rse de los h e c h o s c o n c re to s d e u n p u e b lo -
tie n e necesid ad d e u n m arco d e re fere n cia teórico. L a filosofía
d eb e pro v eer la verdad, m ientras que la filología d eb e d ar cer­
teza: lo c ierto - e l h e c h o h istó rico p a r tic u la r- es el b an co de
p ru e b a de lo v erd ad ero - e l sistem a teórico que explica la his­

* Ibidem, l, 1.

145
H is t o r ia de la filosofía m o d e rn a

to ria u n iv ersal-. P o r eso, la filosofía sin la filología está vacía

-s e ría u n a filosofía abstracta, com o la cartesiana-, y la filología
sin la filosofía - e l h ech o histórico aislado, sin un sistem a de re ­
fe re n c ia s- está ciega.
El nivel d e la filosofía, el de la ciencia de la v erd ad , se
e n c u e n tra en la b ú sq u ed a de la historia ideal eterna, es decir, en
la b ú sq u ed a d e la necesidad ideal, del d e b e r ser del h o m b re.
P ero el ser del h o m b re es d e naturaleza histórico-social: el es­
tu d io d e los h e c h o s rev ela los asp ecto s fu n d a m e n ta le s del
h o m b re ,Jsus asp iracio n es ideales y sus d ebilidades, el influjo
del h o m b re en el am b ien te social, y el influjo del am b ien te en
la n atu raleza h u m an a. Filosofía y filología se en tretejen m u tu a­
m e n te , de m a n e ra tal q u e p u e d e n p ro v eer u n c o n o c im ien to
científico d e la historia, p re sen tan d o desarrollos particulariza­
dos de las distintas sociedades, p e ro in teg ra d o s en u n m arco
teórico de referen cia, o sea, en la historia ideal eterna.
Vico p re sen ta u n a visión d e la historia universal dividida
en tres etapas o edades: la edad de los dioses, o p rim e r estadio de
civilización, basado en tres principios: la religión, el m atrim o ­
n io y la sep u ltu ra d e los m uertos; la edad d.e los héroes, en la q u e
se d esarro llan las prim eras form as de organización socio-polí­
tica; y la edad de los hombres, caracterizada p o r las repúblicas d e­
m ocráticas y p o r la conciencia de la dignidad del ser racional.
C u an d o trata acerca d e los estadios de civilización, .Vico ofrece
u n a visión an tro p o ló g ica o p u esta a la del racionalism o c a rte ­
siano: la esencia del h o m b re n o se re d u ce a su razón reflexiva.
En las dos p rim eras etapas de la civilización, la sensibilidad y la
im a g in a c ió n p o é tic a g u ía n la vida d e los h o m b res. E stu d iar
u n a etap a histórica prim itiva desde el p u n to de vista de la edad
d e los h o m b res - la etapa d e la ra z ó n - es u n a actitud científica
equivocada, e im p id e co n o c er u n p erío d o histórico en sus p ar­
ticularidades.
La visión de Vico d e 'la h isto ria universal se c o m p le ta
co n la te o ría d e los corsi e ricorsi. Las tres e d a d es d e la civili­
zació n re a p a re c e n en el cursó d e los siglos, y se su ce d en en

146
 G iam b a ttista Fico (1 6 6 8 -1 7 4 4 )

fu n ció n de su p ro p ia m entalidad: la im aginación poética deja

el ca m in o lib re a la ra z ó n reflexiva, q u e se rá critica d a más
a d elan te p o r la razón escéptica, p a ra rein ic ia r después el ciclo
con la m en talid ad prim itiva. De todas m aneras, la sucesión de
los ciclos n o acaece según u n a ley d eterm in ista. «Vico -señ ala
C o p le sto n - n o afirm a q u e los ac o n te cim ie n to s históricos es­
tén d eterm in a d o s ni q u e e n cada ciclo hayan de o c u rrir con­
ju n to s de a c a e c im ie n to s p re c is a m e n te an álo g o s. T am poco
afirm a, p o r ejem plo, q u e el cristianism o es u n fenóm eno reli­
gioso tem p o ral q u e tien e su valor respecto de un ciclo d eter­
m in ado , de tal m odo q u e haya d e c e d e r en el fu tu ro su lugar
a o tra religión. Lo re c u rre n te no es el h e c h o o acaecim iento
histórico particular, sino el esquem a general en que o cu rre el
h e c h o . O, p o r m e jo r decir, lo re c u r r e n te es el ciclo de las
m entalidades»
La h isto ria u n iversal es o b ra d e l h o m b re , y, al m ism o
tiem po, obra de la Divina Providencia. Vico habla de la helero-
génesis de los fines: los h om bres ob ran lib rem en te con sus volun­
tades, se p ro p o n e n fines particulares, p ero siem pre se realiza
en la h isto ria el d esignio divino del m u n d o . La historia es el
ám bito del m u n d o civil, del m u n d o h ec h o .lib rem en te p o r los
hom bres, ho m b res que al'm ism o tiem po son guiádos suaviteret
fortíler por la E tern a y Sabia Providencia.

* * *

Vico es un p e n s a d o r c o n tra c o rrie n te , y com o tal p re ­

senta u n p ro b lem a historiográfico difícil: el d e su inserción en
u n a trad ició n filosófica d e te rm in a d a . H em os decidido tratar
b revem ente acerca de su pen sam ien to precisam ente al final de
n u estra ex p o sició n so b re el racionalism o. El filósofo n a p o li­
tano, provisto de u n a gran lib ertad de esp íritu , se opuso a la
universalización del m é to d o ca rtesian o , y abrió a la filosofía

F. COPLESTON, Historia de la filosofía, vo l. VI: De Wolff a Kanl, Ariel,

Barcelona 1981, p. 157.

147
Historia de la filosofía moderna

m o d e rn a el m u n d o d e la h istoria. Las ciencias h u m a n a s p o ­

dían gozar de u n a dignidad que les había sido n eg ad a p o r el
m atem aticism o del siglo xvii. C on sus intuiciones antropológi­
cas, Vico es un p recu rso r del Rom anticism o; las nuevas prem i­
sas epistem ológicas h acen de Vico un an teced en te del renaci­
m ien to de las ciencias histórico-sociales en los siglos xix y xx.
 Capítulo 7
FRANCIS BACON (1561-1626)

U n a vez p re sen tad a en sus m anifestaciones más im p o r­

ta n te s la filosofía ra cio n alista c o n tin e n ta l, d e b e m o s ah o ra
afro n tar el estudio d e los principales autores em piristas británi­
cos. Estam os frente a u n a auténtica tradición filosófica: hay u n a
contin u id ad muy m arcada en tre estos filósofos. En este sentido,
las p rim eras piedras del em pirism o puestas p o r Bacon term ina­
rán c o h e ren tem e n te en el escepticism o de H um e. Es pvidente
que hay g ran d es diferencias e n tre la confianza gnoseológica de
Bacon y la teoría de! conocim iento d e H um e. Pero e n tre el uno
y el o tro hay casi dos siglos de p e n s a m ie n to em p irista, en
d o n d e las tesis originarias, al p rincipio m oderadas, conteiiían
en p o ten cia las radicalizaciones y extrem os q u e h arían desem ­
bo car al em pirism o en u n a grave crisis escéptica. Jíant d eb erá
h ac er frente a dicha crisis en pleno siglo xvni.

1. Vida y obras

Francis Bacon n ace en L ondres e n 1561. C o n tab a solo

co n d o ce añ o s c u a n d o in g resó e n la U n iv ersid a d d e C am ­
bridge, d o n d e estará hasta 1575. En este p e río d o conoce y re-

149
H ist o ria dn la filosofía m o d e rn a

chaza la filosofía aristotélica. H ace u n viaje a París, p a ra re to r­

n a r d esp u és a L o n dres. En 1579 com ienza su p recoz c a rre ra
política.
En 1603 escrib e u n p re fa c io a u to b io g rá fic o p a ra u n a
o b ra q u e p ien sa co m p o n er: Sobre la interpretación de, la natura­
leza. A p a rtir de 1604 escribe sus obras filosóficas y científicas
p rin cip ales: El progreso del saber (1604); Sobre el avance y el pro^
gres o del saber humano y divino (1605); Pensamientos y visiones: so­
bre la interpretación de la naturaleza o ciencia operativa (1607-
1609); Rechazo de las filosofías (1608).
E ntre los años 1613 y 1618 es el L ord Canciller de Inglate­
rra, y se le n o m b ra Barón d e Verulam . En 1621 term in a su ca­
rre ra política, c u a n d o es acusado de co rru p ció n . El añ o a n te ­
rio r h ab ía p u b licad o la Oran instauración, un vasto provéelo
dividido en seis partes. La segunda, co m pletam ente dedicada al
m éto d o científico, será su o b ra m ás conocida: el Novum Orga-
num. Las ú ltim as p arte s d e la Gran instauradón n u n c a serán
com pletadas. E n los últim os cinco años d e su vida se dedica a los
estudios históricos, y em pieza, sin term inarla, u n a obra utópica
llam ada La Nueva Atlántida, publicada, com o m uchas obras de
Bacon, después d e su m uerte, sucedida en Londres en 1626.

2. El saber como dominio de la naturaleza

A n á lo g a m e n te a D escartes, B acon q u ie re volver a fu n ­

d a r el e n te ro saber h u m an o , desde un nuevo p u n to de vista: el
filósofo inglés tien e la p re te n sió n de lleg ar a u n sab e r total,
co m p leto , in teg ral. AI m isino tiem p o , según B acon, el sab e r
po see u n a finalidad social y pragm ática, q u e som ete la verdad
a la u d iid ad : «lo q u e es m ás útil en la p rá ctica es m ás v erd a­
d e ro en la ciencia»1. En el Novum Organum explica con m u ch a

1 Novum Organum, II, n. 4. (Citamos por la edición The Works o f Fran­

cis lia con, dcSpcdding, E llisyH cath, London 1857-1874).

150
 Francia B a con (1561-1626)

claridad la nueva finalidad que d eb e ad q u irir el saber: «la ver­

d ad era y legítim a m eta d e las ciencias es proveer a la vida h u ­
m ana d e nuevos inventos y recursos»2.
A b un d an d o en la finalidad práctica dél saber, afirm a Ba-
con: «El p o d e r del h o m b re reside solam ente en la ciencia: el
h o m b re p u ed e tan to cu a n to sabe». Se trata d e saber para p o ­
der. P or esto, «los cam inos hacia el p o d e r y hacia la ciencia es­
tán muy cercanos y son casi los mismos»*. El saber está al servi­
cio del h o m b re , y tie n e co m o fin alid ad a p o d e ra rse d e ía
natu raleza, d o m in arla. P ara lo g rar este d o m in io se re q u ie re
previam ente co n o cer bien la naturaleza. De aquí la necesidad
d e in tro d u c ir un m éto d o q u e p u e d a g u iar la experiencia. El
papel d esarro llad o p o r la observación de los datos em píricos
es fu n d a m e n ta l. En el Alovum Organum, B acon h a rá u n a
apuesta a favor de la victoria d e la técnica sobre la naturaleza:
el valor de las ciencias consiste en su aplicación, en el estar al
servicio d e u n a técnica que haga posible la transform ación de
la naturaleza p o r el hom bre.

3. M étodo y división d e las ciencias

Para p o d er fu n d a r la nueva ciencia es necesario encon­

trar u n nuevo m étodo. El m étodo baconiano consistirá en «ob­
te n e r los axiom as a p artir d e los sentidos y d e los hechos parti­
culares, elevándose c o n tin u a y progresivam ente, hasta llegar,
p o r últim o , a los p rin cip io s m ás g e n e ra le s » ! Bacon rechaza
toda d ed u c ció n silogística, p o r co n sid erarlas ilegítim as v no
fund ad as en la experiencia. En el Novum Organum presenta su
m éto d o dividido en d o s partes: la pars destruens, que consiste
en u n a emendado vel expurgado inlellecd, y la p a n conslmens,
identificada con el arte d e in te rp re ta r la naturaleza.

''¡bid., I. n. 81.
1 Ibid., II, n, 4.
4 ¡bid., I, n. 19.

151
Historia de la filosofía moderna

a) Expurgatio intellecti

Bacon afirm a gráficam ente q u e es necesario que el inte­

lecto h u m an o soporte u n a carga pesada, para q u e n o dé saltos
ni vuele. La ra 2 Ón debe p erm a n ece r fiel a los datos propuestos
p o r la experiencia, y d eb e re n u n ciar a la tentación del an tro ­
pom orfism o, o sea, a la tentación d e considerar \A naturaleza
en an alogía con el h o m b re. El h o m b re, m ientras investiga la
n atu raleza, e n c u e n tra algunos h áb ito s m entales q u e n o son
sino preju icio s q u e d e b e n ser criticados y ab a n d o n ad o s. Los
prejuicios, q u e según B acon am enazan el intelecto y le im pi­
den dácendery acercarse a las cosas, son denom inados ídolos.
Hay cuatro tipos d e ídolos: en prim er lugar, los ídolos de
la tribu, q u e hallan su fu n d a m e n to en la misma naturaleza h u ­
m ana, y que se d eb en a la debilidad de los sentidos y del in te­
lecto. Estos íd o lo s llevan al h o m b re a aprobar, las o p in io n es
aceptadas m ás g en eralm en te sin ningún sentido críüco.
El seg u ndo tipo de prejuicios está fo rm ad o p o r los ído­
los de la caverna, q u e p e rte n e c e n solo al h o m b re individual.
C ada h o m b re sin g u lar tien e su p ro p ia caverna d o n d e se co­
rro m p e la luz d e la n atu raleza. Estos ídolos son el p ro d u c to
de la p ro p ia e d u c a c ió n , d e las p ro p ia s c o stu m b re s y d e las
propias lecturas. E n tre estos ídolos, Bacon coloca la ad m ira­
ción p o r los antiguos.
Los ídolos del foro surgen del lenguaje, y llevan a im aginar
que la razón se rige p o r palabras. El lenguaje vulgar utiliza a
m en u d o form as de decir q u e term in an en conceptos equivo­
cados. El lenguaje com ún -e l del m ercado, el del fo r o - es u n a
fu en te d e errores, y las disputas hum anas son frecu en tem en te
m eras disputas lingüísticas.
P or últim o, Bacon p resen ta los ídolos del teatro, constitui­
dos p o r las distintas teorías filosóficas, que no son sino com e­
dias. Bacon está p en sa n d o en la filosofía sofista, q u e n u estro
au to r identifica con el aristotelism o; en la filosofía em pírica,
e n te n d id a co m o a q u e lla q u e se c o n te n ta con p ocos e x p e ri­

152
 F r a n c is B a c o n (1 ñ M -lf> 9 f.\

m entos; y en la filosofía supersticiosa, que es la que m ezcla teo­

logía con filosofía, com o hiciero n , según Bacon, los p itag ó ri­
cos y los platónicos.
R esum iendo la pars destruens d e su proyecto sapiencial,
p o d em o s a firm a r q u e p a ra B acon el in telecto h u m a n o es u n
espejo encantado, lleno de supersticiones y de espectros, que es n ec e­
sario lim p iar para que refleje las cosas y las acciones, y n o solo
arg u m en to s o razones probables, aceptados p o r la m ayoría de
los h o m b res sin u n a base gnoseológica sólida.

b) Jm interpretaáón de la naturaleza
.* i >

U n a vez q u é el in te le c to se e n c u e n tra lib re de p re ju i­

cios, de ídolos, se d eb e pasar a la in terp re tació n de la n a tu ra ­
leza a través d e la inducción. La inducción baconiana consiste,
p rim e ra m e n te , en la recogida d e los datos em píricos q u e sir­
ven com o base a la ciencia. Esta p rim era etapa es d e n o m in ad a
p o r Bacon historia natural La inducción d eb e ser com pleta, y
d ebe te n e r en cu e n ta las excepciones, variaciones, etc., q u e se
d an en la naturaleza, No es u n a sim ple enu m eració n , com o sí
ío era -s ie m p re desd e !a perspectiva de B a c o n - la in d u cció n
aristotélica. C on la in ducción baconiana se o b tien e el verdadero
método de la experiencia, es decir, la alianza final e n tre la inteli­
g encia y la sensibilidad.
El o b jeto final del m éto d o y del co n o c im ien to h u m a n o
consiste en «d escu b rir la fo rm a o la v erd ad era d iferen cia es­
p ecífica o la n a tu ra n a tu ra n te o la fu e n te d e em an a ció n » de
to d as las cosas5. ¿Q ué significa p a ra B acon fo rm a ? Es m uy di­
fícil re s p o n d e r a esta p re g u n ta . P en sam o s q u e ex isten dos
sen tid o s p rincipales: a) la fo rm a com o esencia («la fo rm a de
la cosa es la m ism a cosa -ip siss im a res6- ) , y b) la fo rm a com o

5 Ibid., II. n. I.
6 Ibid., II, n. 13.

153
 H isto ria de la filosofìa moderna

ley: « cu an d o h ab lam o s d e form as nos referim o s a aquellas le­

yes y d e te rm in a c io n e s del acto p u ro q u e d e te rm in a n y cons­
tituyen c u a lq u ie r n atu ra leza sim ple, co m o el calor, la luz, el
peso»?.
B acon utiliza un lenguaje aristotélico, p e ro cam bia los
c o n te n id o s de los térm inos. S egún el esp íritu de su sistem a,
la fo rm a p o d ría id entificarse con u n a ley n a tu ra l q u e consti-
r r' . ■* ' » m *
tuye la esen cia p ro p ia de u n a cosa. En Bacon, p o r lo tan to , el
fin de la in d u cció n es d esc u b rir las formas o leyes n atu ra les de
las cosas:

c) La división, de las cienáas

Bacon divide las ciencias según el criterio d e las faculta­

des q ue las cultivan: la memoria es la facultad p ro p ia de la histo­
ria; la imaginación, d e la poesía^ m ientras q u e la razón es la facul­
tad de la filosofía.
P ara B acon hay u n a filosofía primera, que es u n a suerte de
ciencia universal a n terio r a cualquier división del saber, y que
_• se ocu pa de los axiom as más fu n d am en tales y generales. E ntre
estos, Bacon cita el con o cid o adagio quae in teodem tertio conve-
niunt, inter se'conveniunt, y las n ociones fu n dam entales com o el
ser y el no-ser.
D espués de describir esta filosofia primera, nuestro au to r
pasa a dividir el saber h u m an o en sus diversas partes, tom ando
com o criterio d eterm in a n te el objeto m aterial. Así, Bacon ha­
bla de la filosofia divina o te'ología natural, que se ocupa del ‘c o­
n o cim ien to de Dios o b ten id o con la luz d e la razón hum ana.
En seg u n d o lu g ar se coloca la filosofía de la naturaleza, que a su
vez se subdivide en especulativa)' operativa. A la p rim era división
p e rte n e c e n la metafísica, q u e estudia las causas form ales y fina-

7 IbidL, II, n. 17.

154
 Francis Bacon (1561-1626)

les de las cosas, y la física, q u e se o cu p a de las causas eficientes

o naturales.
Para e n te n d e r qué en tie n d e Bacon p o r m etafísica es ne­
cesario ten er presen te el cam bio d e co n ten id o de la term ino­
logía aristotélica. Para el filósofo inglés, causas form ales son las
leyes naturales, los p rincipios fijos de las naturalezas m ateria­
les. Las causas finales, adm itidas teóricam ente en la metafísica
baconiana, en realidad son dejadas d e lado. La célebre e irres­
petuosa frase de Bacon no deja Jugar a dudas: «la búsqueda de
las causas finales es estéril, y com o u n a virgen consagrada a
Dios no p ro d u c en n ad a» 8. P a rtie n d o de estas distinciones, es
lícito afirm ar que tanto la física com o la m etafísica se ocupan
del m u n d o m aterial. La m etafísica de Francis Bacon no es un
sa b e r co n tem p lativ o , sin o p rá ctico , y su o b jeto se re d u ce al
m u n d o corpóreo.
La filosofía de la naturaleza operativa es la aplicación de
la física y de la metafísica. Más en concreto, la mecánica es física
ap licad a, y la magia es m etafísica ap licad a. M agia, en su sis­
tem a, es la aplicación práctica d e la ciencia de las formas ocul­
tas. Hay m u ch o s aspectos d e la n a tu ra le z a m aterial que son
desconocidos para nosotros, los cuales, u n a vez descubiertos,
se pued en p o n er al servicio de la vida hum ana.
La tercera p arte del saber, d esp u és de la filosofía divina
y de la filosofía d e la n atu raleza, es la filosofía del hombre, que
da lugar a la filosofía del cuerpo, del alma, y de, la sociedad o filo­
sofía civil. Bacon co n sid era q u e los arg u m e n to s c o n c e rn ie n ­
tes a la in m o rtalid ad de! alm a son m ás adecuados para la filo­
sofía divina o teología n atu ral. Sin em bargo, afirm a que en el
h o m b re hay facultades q u e su p eran las lim itaciones de la m a­
teria. Así, en la división b ac o n ian a del saber hay lugar para la
lógica (doctrina área intéllectum) y p a ra la ética ( doctrina área vo-
luntatem).

HEl progreso del saber, 5.

155
Historia de la filosofía moderno

El cu adro com pleto de la división del saber, según Fran-

cis Bacon, es el siguiente:

Filosofía p rim e ra .

Filosofía divina o teología natural

t
física

* Filosofía de la naturaleza ,
especulativa

Í m etafísica

m ecanica
operativa m agia
del cu erp o

d el in d ivid u o

Filosofía de! h o m b re ética

civil del alm a
lógica

4. Un precursor del mundo tecnológico

B acon presenta u n proyecto muy am plio, p ero sin apor­

tes efectivos al desarrollo d e la ciencia em pírica. T iene algunos
p u ntos de vista e m in e n te m e n te m odernos: crea u n am b ien te
espiritual favorable a la ciencia exp erim en tal, y p o n e el p ro ­
blem a del m étodo en el centro d e la especulación filosófica.
Bacon tam bién separa netam en te el ám bito d e la razón
y el de la fe. A su ju icio , la filosofía escolástica, basada en la de
A ristóteles -fig u ra del A n ticristo - p re te n d e fu n d a m e n ta r u n a
teología racional capaz de conocer y definir la esencia divina.
P ero para el filósofo, la tarea fundam ental es ia de estudiar n o
a Dios en sí mismo, sino a la naturaleza, do n d e Dios se h a ma-

156
 F r a n c is B a c o n

nifestado. Bacon p ro p o n e e! aedo quia absurdum com o actitud

relig io sa fu n d a m e n ta l, y fa v o rec erá u n a im ag en dei h o m b re
d ed icad o a la tran sfo rm ació n d e la n atu raleza com o ú n ica ta­
rea posible desp u és de-la caída del p ecad o original. No hay lu­
gar, p o r lo tan to , p ara la co n tem p lació n , sino p ara la filosofía
del hacer, del producir. A u n q u e el o b ra r h u m an o n o está pri­
vado p o r co m p leto d e un co n tex to m oral y religioso, la ausen­
cia d e u n a base científica para la fe lo llevará a u n a actitud típi­
cam en te p u rita n a de fideísm o, p o r u n lado, y d e p reo cu p ació n
p o r los negocios tem porales, p o r otro.

* * *

Bacon se p re se n ta en la h isto ria de la filosofía com o u n

p re c u rso r de! h o m b re tecnológico. El saber e n te n d id o co m o
u n m ed io p a ra alcan zar el p o d er, la n ec esid ad d e e n c o n tra r
u n m é to d o c ie n tífic o q u e h a g a m ás eficaz el d o m in io de!
h o m b re so b re la n atu raleza, y la co n sid eració n de los p ro b le ­
m as m etafísicos com o ex trañ o s ai co n o c im ien to filosófico se­
rá n lín eas d e fu erza q u e d e s a rro lla rá la tra d ic ió n e m p irista
inglesa p o sterio r.
 Capítulo 8
THOMAS HOBBES (1588-1679)

1. Vida y obras

N ace en M almesbury, In g laterra, en 1588. Es hijo de un

p a sto r an g lica n o . R ealiza sus e stu d io s en O x fo rd , y trabaja
com o p re c e p to r del hijo de L o rd C avendish. D espués de un
viaje al co n tin en te, p ro fu ndiza en el estudio de la historia y de
los autores clásicos, y se p o n e en contacto con personalidades
del am b ien te intelectual británico, (■
e n tre las cuales se e n c ü e n -.
tra Francis B acon. En un seg u n d o viaje al co n tin e n te realiza
investigaciones m atem áticas, y e n u n te rc e r viaje (1634-1637)
conoce a Galileo, M ersenne, Gassendi y Descartes. C uando re­
gresa a In g laterra, la situación política estaba deteriorándose:
luchas intestinas, c o n d e n a a m u e rte de C arlos I, g u erra civil,
d ictad u ra p u rita n a son algunas de las difíciles circunstancias
del siglo xvii inglés, q ue le tocó vivir a H obbes.
En 1640 escribe Elementos de derecho natural y político, q u e
m u estra solo al círcu lo d e sus am istades. P reo c u p ad o p o r su
vida, a causa d el caos p o lítico , d e c id e traslad arse a París,
d o n d e p erm a n ece rá hasta 1651. Allí escribe las Terceras objeáo-
nes a las Meditaciones Metafísicas de Descartes. En 1642, siem pre
en París, publica De cive. ‘

159
H isto ria de la filosofía m od e rna

En 1651, d u ra n te el go b iern o de Cromwell, vuelve a In­

g laterra, d o n d e p u b licará su o b ra más céleb re: Leviatán. En
este p erío d o de su vida tam bién escribirá De corpore y De homine,
q u e ju n to co n el De cive fo rm a n u n a trilo g ía, q u e re c ib e el
no m b re d Elementos de Filosofía.
D edicará los últim os años de su vida a las traducción de
clásicos griegos. M uere en 1679, a la edad de 91 años.

2. La form ació n del pensam iento d e H obbes

a) Unidad y sistema en el proyecto de Hobbes

En su autobiografía, H obbes afirm a que su m adre lo trajo

al m undo p rem aturam ente, pues estaba dom inada p o r el terro r
suscitado p o r la llegada de la A rm ada Invencible a las costas de
In g late rra. En p a rte b ro m e a n d o , y en p arte h a b la n d o seria­
m ente, el filósofo d e M alm esbury escribe que el miedo es su her­
m ano gem elo. E fectivam ente, Ja finalidad ú ltim a d el p en sa­
m iento de H obbes es el establecim iento de la paz y del o rd e n
en tre los hom bres, d e m odo tal q u e se aleje lo m ás posible la
eventualidad de u n a m u e rte violenta. Para e n te n d e r con m ás
pro fu n d id ad esta finalidad es necesario tener presentes las cir­
cunstancias político-sociales inglesas del siglo xvii, d o n d e las di­
sensiones internas y la g u erra civil condicionaban la vida ordina­
ria de los británicos. El proyecto de H obbes -q u e es sobre todo
p o lítico- se basará en u n conjunto d e principios filosóficos, que
se contienen, fundam entalm ente, en sus Elementos defilosofía.
La filosofía de H obbes es unitaria, ya que concibe al uni­
verso com o u n conjunto de cuerpos: cuerpos n aturales y cuer­
pos políticos. Esta do ctrin a, q u e podríam os d e n o m in a r corpo-
reísta, se evidencia e n el título de sus obras: si p a ra H obbes la
filosofía es la ciencia d e los cuerpos, hay cuerpos naturales o fí­
sicos {De corpore); cuerpos h u m an o s {De homine) , y u n cu erp o
artificial, el cu erp o político {De cive).

160
 T h o m a s H o b b e s ( l5 S 8 - 1 f i7 Q

T e n ie n d o co m o base este c o rp o re ísm o , H o b b e s cons­

tru y e u n sistem a d e ca rác te r m aterialista y con u n a fin alid ad
pragm ática. R eto m an d o algunos elem entos de Francis Bacon,
afirm a q u e «la ciencia tien e com o fin el p o d e r {sáentiam prop-
ter potentiam)r>K H o b b es excluye d e la filosofía c u a lq u ie r co n ­
cep to metafTsico y teológico, siguiendo en esto la tradición ini­
ciada con Bacon. Según H obbes, «el objeto de la filosofía, o el
co n ten id o que ella trata, son aquellos cuerpos d e los cuales p o ­
dem os e n te n d e r su proceso generativo y que p odem os exam i­
n a r y c o m p arar con otros cuerpos, y q u e se p u ed en com poner*
y separar, es decir, todos los cuerpos d e los que conocem os sus
causas y p ro p ie d a d e s (...-)• En c o n se c u e n c ia , la filosofía ex ­
cluye de su investigación la teología, e n te n d id a com ú la doc­
trin a de Dios e te rn o , n o generable, incom prensib le, in c o rru p ­
tible, inm utable»-.

b) Elementos y características del sistema

El sistem a filosófico de H obbes puede caracterizarse p o r

los siguientes elem entos:
a) Materialismo: la re alid ad , para H obbes, es solo m ate­
rial, hasta el p u n to q u e co n sid era c o n tra d icto rio el c o n c ep to
d e su stan cia in co rp ó rea. El esp íritu sería un c u e rp o ,n a tu ra l,
p ero tan sutil que no es percibido p o r los sentidos. E fe sp íritu
es tam b ién «una figura incolora, u n c u e rp o sin d im en sió n » :i.
P a rtie n d o d e este m aterialism o radica!, es lógico que excluya
del in terés d e la filosofía cu alq u ier realidad q u e no sea suscep­
tible de recib ir u n a explicación desde el p u n to de vista de su
g en eració n .

1 De corfiore, i, 16 (Citamos por Hobbes: Opera philusopkim quae latine

scripsit, edición de W. Molesworth, London 1839-1845, 5 vols.).
2 Ibíd., I, 1, 8.
Elementos de derecho natural y político, I, 11, 4.

161
H /síoria de la filosofía m o d e rn a

b) Mecanicismo: cu a lq u ie r cam bio q u e se p ro d u c e en la

re alid ad es ex p licado p o r H obbes en u n sen tid o cuantitativo.
El m o v im ie n to es la causa un iv ersal. La m a te ria y el m ovi­
m ien to e n te n d id o com o cam bio de can tid ad explican to d o fe-_
n ó m en o sensible, to d o conocim iento h u m an o y todo acto vo­
luntario.
c) Preocupación metodológica: al igual que D escartes, H ob­
bes co n sidera q u e los e rro res son consecuencia de u n a caren ­
cia en el m éto d o p ara razo n ar bien. El m étodo h o bbesiano se
inspira’-en la física de G aliieo. El filósofo inglés piensa q u e la
razón h u m a n a ejerce solo u n a actividad calculadora. El análi­
sis y la síntesis -su m a y re sta - p erm iten ir de lo conocido a lo
desconocido, siguiendo el o rd e n de la generación.
d) Sensismo y nominalismo: H obbes afirm a que n u estro s
pen sam ien to s, expresados p o r ios nom bres, son im ágenes o re­
p resen tacio n es de los cuerpos. Los pensam ientos se p ro d u c en
e n no so tro s m ed ian te las sensaciones: «el origen d e todos los
p en sam ien to s es lo q u e llam am os sentido, p o rq u e no hay nin ­
g u n a co n cep ció n de la m en te h u m an a q u e no haya sido antes,
e n to d o o en p arte , g en e rad a en los órganos sensibles»4.
E n la persp ectiva de H o b b es no hay lugar p ara co n c e p ­
tos universales: solo existen n o m b res com unes. El n o m b re es
u n a voz h u m a n a usada a rb itra ria m e n te p o r el h o m b re . U n i­
versal es solo el n o m b re de u n n o m b re, d ad o que so lam en te
existen individuos y n o m b res d e individuos. Los n o m b res co­
m u n es se re fiere n n o á la re alid ad , sino sólo a lo q u e p en sa­
m os d e ella: a la re p re se n ta c ió n q u e los sentid os tie n e n de la
realid ad .
Puesto que el conocim iento sensible es individual y con­
tin g en te, el fu n d a m e n to d e la ciencia reside'.en u n a racionali­
zación de la experiencia, a través del lenguaje, que sustituye las
cosas p o r los n o m bres. El len g u aje es g a ran tía y fu n d a m e n to
de las ciencias. E n c o n se c u e n c ia , la c ien c ia se re d u c e a los

4 Lmiaídn, I, 1.

162
 T h o m a s H o b b e s (1 5 8 8 -1 6 7 9 1

n o m b res, y se establece así u n a d isc o n tin u id a d e n tre verdad

científica y verd ad real. La te o ría d e la ciencia en H obbes se
convierte, de este m odo, en u n convencionalism o.

c) Filosofía primera y filosofía de la naturaleza

Según H obbes, la filosofía primera consiste en «la correcta

delim itación de los n o m b res m ás universales»6. Estos nom bres
son, fu n d a m e n talm e n te, cu erp o , tiem po, lugar, causa,' po ten ­
cia, acto, cantidad, m ovim iento. El objeto p ro p io de la filosofía
es el c u e rp o , o sea, «lo q u e n o d e p e n d e d e n u e s tro pen sa­
m ien to y que coincide con alg u n a p arte del espacio»0.
En su filosofía de la naturaleza, el corporeísm o, unido al
m ecanicism o, proveen las explicaciones d e toda la realidad. La
causa p rin c ip a l d e to d o lo q u e su c e d e en el m u n d o d e los
cuerpos es el m ovim iento. Para H obbes, el m ovim iento es «la
p rim e ra p u e rta q u e n o s ab re al c o n o c im ie n to d e toda la fí­
sica»7. C ualquier cam bio o acción e n tre los cuerpos se explica
a p artir del m ovim iento. Hay dos tipos d é m ovim iento: el vital,
q u e com ienza con la g en eració n y n o se in te rru m p e nunca du­
ran te la vida (p o r ejem plo, la circulación de la sangre, la respi­
ración, etc.) y el m ovim iento animal y voluntario (caminar, ha­
blar, m over los m iem bros del cu erp o a v o lu n ta d ).

3. A ntropología y m oral

C o h e re n te co n su m aterialism o d e base, la concepción

h o b b esian a de la n atu ra leza h u m a n a difiere p ro fu n d am en te
de la tra d ic ió n filosófica p re c e d e n te . El h o m b re , p ara H ob­
bes, es u n co n ju n to de elem e n to s m ateriales. El valor fu n d a­

s M ^ V , 46.
De carpore, II, 8, 1.
7 Dedicatoria al De corpore.

163
H isto ria de la filosofía m ode rna

m en tal del h o m b re es su vida, e n te n d id a com o m era conser­

vación.
Las dos elem entos constitutivos fundam entales de la n a­
turaleza h u m an a son las pasiones y la razón. Las pasiones son
un efecto de ia acción de los cuerpos exteriores sobre el cere­
bro, que se transm ite al corazón, cen tro del cu erp o h u m an o .
T ie n e n su o rig en en el m o v im ien to vital. Las dos p asio n es
principales son el deseo y la aversión: son dos m ovim ientos que
acercan o alejan al h o m b re al objeto deseado o rechazado. El
deseo h u m an o m ás radicado en su naturaleza es el deseo de
poder, que term in a solo con la m uerte.
Las facultades su p erio res del ho m b re tam b ién d e p e n ­
d en del cu erpo. El discurso m ental está d e te rm in a d o p o r las
sensaciones. Para H obbes, inteligencia e im aginación se id e n ­
tifican. La única diferencia e n tre la im aginación h u m an a y la
anim al reside en la curiosidad, que H obbes re la cio n a con la
sagacidad, y que tiene com o origen la m em oria. La razón se
p resen ta com o m era m en te in stru m en tal respecto a las pasio­
nes: sirve com o m edio p ara que las pasiones p u e d a n alcanzar
los ob jeto s a los q u e tie n d e n . La v o lu n tad , p o r su p a rte , es
c o n s id e ra d a co m o u n c o n ju n to d e ap e tito , m ied o y esp e ­
ranza. Es, p ara H obbes, «el últim o apetito o la últim a aversión
que se e n c u e n tra en contacto inm ediato con la acción o con
la om isión»s.
En un sistem a m ateria lista y m ecan icista co m o el de
H obbes no hay espacio p a ra la libertad. El filósofo inglés re­
d uce la lib e rta d a ausencia de obstáculos e x te rn o s al poder.
Más en concreto, p ara H obbes la libertad se identifica con la li­
b ertad de m ovim iento.
En el ám bito m oral, H obbes define el bien com o el ob­
je to de u n ap etito o deseo; mal, en cambio, es el objeto d e u n
odio o aversión. No existen b ien es o.m ales absolutos: bien y
mal son, en definitiva, conceptos que d ep e n d en del interés in-

8 Elementos de derexho natural y político, I, 6.

-164
 T h o rn a s H o b b e s ( Í 5 8 8 - Í 6 79,

dividual. «La felicidad de esta vida n o consiste e n fETtranquili-

d a d o e n el rep o so del alm a, p o rq u e en re alid ad n o existe este
fin últim o o sum o bien de los q u e h ab lan los antiguos m oralis­
tas». P ara H o b b es, la felicidad «es u n c o n tin u o p ro g reso del
deseo, d e u n o b jeto a otro, d o n d e la o b ten ció n d e p rim ero 'es
solo u n paso h acia el siguiente objeto deseado»y.

4. Filosofía política

a) El estado de naturaleza

P artien d o de u n a co ncepción no m in alista de la n a tu ra ­

leza h u m a n a , H o b b es co n sid era q u e el h o m b re es u n indivi­
d u o asocial. A ntes de e n tra r a fo rm a r p arte d e la sociedad,-el -
h o m b re vive en estado de naturaleza. H obbes no h a sido el pri­
m ero en h ab lar de este estado pre-social: es u n loáis cammunis
d e la trad ició n ju ríd ic a ro m an a y m edieval. T am b ién hem o s
visto este co n cep to al tratar del libertinism ó. En el filósofo in­
glés, este estad o d e n atu raleza está descrito co n colores fu e r­
tes, q u e evidencian su an tro p o lo g ía de corte m aterialista.
En d ich o status naturae, el d e re c h o n a tu ra l n o goza de
u n a carácter m oral, sino m era m en te fáctico. En el sistem a de
H o b b es n o hay lu g ar p ara u n a co n cep ció n del d erech o natu*
ral d é tipo m oral, p o rq u e falta u n a id ea de la n atu ra leza h u ­
m an a con sentido finalista o teleológico. P ara n u estro filósofo,
to d o h o m b re, e n el estado de n aturaleza, tien e d e re c h o -a to­
das las cosas: Natura dedil omnia ómnibus, la naturaleza h a dado
to d o a todos. Este h ech o es la causa d e u n estado d e g u e rra ge­
neralizado e n tre los hom bres, quienes, im pulsados p o r sus ins­
tintos, exigen p a ra sí m ism os la to talid a d de los bienes de la
n aturaleza. Se trata de la g u erra d e todos c o n tra todos - bellum
omnium contra omnes-. Se crea así u n estado d e co n trad icció n

L ev iatán , I, 1 1 .

165
H ist o r ia de la filosofía m o d e rn a

d el h o m b re consigo m isino y con los dem ás, e n el sen tid o que

el d e re c h o universal d e u n individuo va c o n tra el m ism o d e re ­
cho de o tro. P o r eso, homo homini lupus, el h o m b re es u n lobo
p a ra el h o m b re, el individuo se transform a en el en em ig o d e­
clarad o de los dem ás.
De lo a rrib a a firm a d o p o d em o s c o n c lu ir q u e H o b b e s
id e n tific a d e re c h o co n p o d er, El h o m b re está ca ra c te riz a d o
e se n cialm en te p o r el deseo d e u n p o d e r siem p re mayor. «Por
lo ta n to - e s c rib e H o b b e s en el L evia tá n -, e n p rim e r lu g a r
c o n s id e r o co m o in c lin a c ió n c o m ú n a to d o el g é n e ro h u ­
m an o , u n p e r e n n e e in saciab le deseo d e u n p o d e r siem p re
m ayor, q u e se e x tin g u e solo con la m u erte. La causa d e esto
n o está sie m p re d e te r m in a d a p o r la e sp e ra n z a d e a lc a n z a r
u n a felicidad m ás co m p leta de la que ya se posee, o p o r el h e ­
c h o d e q u e n o se c o n te n ta con u n p o d e r lim itado, sino p o r la
im p o s ib ilid a d d e a s e g u ra r el p o d e r y los m e d io s p a ra vivir
b ie n q u e ya se h an co n q u istad o si n o se tien e u n p o d e r siem ­
p re m ayor»10.
H o b b e s d istin g u e e n tre d e re c h o n a tu ra l y ley n atu ra l.
Ley significa obligación; d erech o , en cam bio, es lib ertad , e n ­
te n d id a com o poder. La ley d e la naturaleza es «un precepto,
u n a reg la g e n e ra l establecida p o r la razón, p o r la q u e se im ­
p id e a u n h o m b re h ac er lo q u e p u ed e d e s tru ir su vida o p ri­
varse d e los m ed io s necesarios p ara preservarla u om itir lo que
se co n sid era in d isp ensable para p ro teg e rla m ejo r» 11. En c o n ­
creto , según H o b b es, la ley n atu ra l obliga a b u sca r la paz. A
p a rtir de esta ley fu n d am en tal, H obbes deduce otras veinte le­
yes naturales. El co n ju n to de estos preceptos es el único p rin ­
cip io d e o rd e n en el estad o d e n atu raleza, y es u n a regla d e
c o n d u c ta in d iv id u al y egoísta: si se busca la paz n o es p o r el
bien del o tro sino p o r mi p ro p ia conservación. Esta ley natu ral
será el m edio p ara llegar al estado civil. ■

111 Md„ II, 19.

" I/rid., J, 14. •

166
 T h o m a s H o b b e s (1 5 8 8 -1 6 7 9 )

El estado de n atu raleza n o es, según H obbes, necesaria­

m en te u n estado h istó rico de la h u m an id ad . Más bien, es un
in te n to teó rico de ex p resar la co n d ició n n atu ra l de los hom*
bres considerados en sí m ismos, prescin d ien d o de circunstan­
cias históricas específicas. Hay q u e ten er en cu en ta tam bién el
con tex to histórico en el q u e H obbes elabora su doctrina.

b) El pacto social

El m edio m ás eficaz para conservar la paz es la renuncia, -

de cada u n o a sus propios derechos y a la propia libertad - a su
p ro p io p o d e r-, en la m ed id a en q u e esta re n u n c ia im plique
e sta b le c e r la paz e n tre los h o m b re s. Se p u e d e e stip u la r un
pacto en tre los individuos, q u e h a rá cesar el estado de guerra
p ro p io del estado d e naturaleza. El pacto no consiste soló en
una renuncia, sino en una cesión m u tu a del d erech o de cada
h o m b re sobre todas las cosas.
El pacto social es necesario p ero n o suficiente para esta­
b lece r la paz. Hay q u e in s titu ir un p o d e r p o r encim a de las
partes. El p acto original de H obbes tiene u n a naturaleza pecu­
liar: «Es algo m ás q u e u n acuerdo. Es u n a unión real de cada
u n o en u n a sola y m ism a p erso n a, u n ió n q u e se hace p o r el
pacto de cada particu lar con cada particular, com o si cada uno
dijera al otro: 'Yo cedo a este h o m b re o a esta asam blea mí au­
toridad y mi d erech o , con la condición de q u e tú tam bién ce­
das a ese m ism o h o m b re o a esa m ism a asam blea la autoridad y
el d erech o a g o b ern arte a ti m ism o’»
La transferen cia de los derech o s individuales convierte
a la m asa en u n id ad , y d a lugar al Estado, llam ado Leviatáh,-y
que es co nfigurado com o un dios m ortal. El Estado es una per­
so n a ú n ica, d e n o m in a d o so b e ra n o ; las d em ás perso n as so n '
súbditos o ciu d ad an o s. El p o d e r del so b eran o es absoluto^;..-
■-t *
Ibíd., III, 17.

167
 H isto ria de la filosofia m od e rna

co n serv a irre v o c a b le m e n te los d e re c h o s de ios ciu d ad a n o s,

pues H obbes q u iere q u e el Estado sea u n a au tén tica garantía
para salvaguardar la paz. «El E stado -se ñ a la M ario D’A d d io -
e s la fuerza q ue constriñe a la naturaleza lobuna del h o m b re a
convertirse en social, m ed ian te el te m o r que tal fu erza d éb e
infu n d ir a los ho m b res para que se m antenga la paz y se garan­
tice la seguridad. Esta es la razón p o r la que el Estado d eb e ser
co n cebido p o r H o b bes com o u n dios m ortal, al cual el hom ­
bre, después de al Dios inm ortal, debe su vida te rre n a » 13.
El c a rá c te r ab so lu to del p o d e r so b e ra n o d eriv a d e la
sum a de los p o d eres individuales q u e los hom bres han cedido
m ed ian te el pacto. Esta cesión es irrevocable - d e o tra form a
sería im posible conservar la p az - y por lo tanto n o p erm an ece
n in g ú n d erech o d e resistencia fre n te a la au to rid a d política.
Las leyes civiles son la voluntad del soberano, único y sum o le­
gislador. Al p o d e r so berano p erte n ece tam bién la adm inistra­
ción d e la justicia, el n o m b ram ien to de todos los funcionarios
públicos, el d e re c h o de p re m ia r o castigar a los súbditos y la
posibilidad de co n ferir dignidades y honores.
Según ia p a rtic u la r co n cepción an tropoló gica d e H o b ­
bes, en el estado d e naturaleza n o existía un criterio para fijar
lo ju s to y lo injusto. En aquel estado, el h o m b re ten ía p len o
d erech o a usar todos los m edios q u e considerase idóneos para
d e fe n d e r su vida. D espués del pacto que da orig en al Estado,
el criterio de justicia está establecido p o r las leyes posidvas. La
fuerza del p o d e r soberano determ in a, a través d e n o rm as m u­
nidas de sanción, lo ju sto y lo injusto. En este ám bito se inserta
la d o ctrin a hobb esiana d e la propiedad: el p o d er so berano re­
co n o c e c o n d ic io n a lm e n te la p ro p ie d a d privada, d a d o q u e
.conserva el p o d e r absoluto sobre todas las cosas.
P ara H obbes, en el estado civil, «el d erech o es la liber­
tad que la.ley nos p erm ite» 14. Es el p o d e r soberano el que de-

M D'Audio, Slona ¡irUe doüánepoütichr, ECIC, CcnoiTi 1992.1, p. 443.

MElementas de derecho natural y político, II, 10, 5.

168
 Th o m n s fio b b p x /'15SS-1670!

te rm in a la am p litu d d e la libertad individual: el p articu lar solo

n e n e p len a lib ertad en las acciones resp ecto a las cuales las le­
yes n o dicen nada.
El carácter absoluto del Estado se ex tien d e tam bién a la
esfera religiosa. Si en el estado d e naturaleza el ho m b re p u ed e
v e n e ra r a Dios seg ú n el m o d o q u e p ien se ser m ás ad e cu ad o ,
u n a vez establecido el pacto social, el individuo cede este d ere­
ch o al Estado. En la sociedad de Leviatán solo p u ed e h ab e r un
culto religioso: la diversidad d e religiones es u n a causa co n ti­
n u a d e m alestar y d e controversias. Según H obbes, la identifica­
ción e n tre el p o d e r político y el p o d e r religioso e n c u e n tra su
fu n d a m e n to en las Sagradas Escrituras. P ara H obbes, la o b e ­
d iencia a Dios s e m anifiesta en la obediencia a la ley hum ana.
La au to rid ad política se presenta com o m ediadora religiosa. El
so b eran o civil será la cabeza de la Iglesia, y decidirá-sobre las
d isp u ta s d o c trin a le s y la c a n o n ic id a d d e las E scrituras. Evi­
d e n te m e n te , en este últim o aspecto de su d octrina pesan m u­
cho las circunstancias histórico-rcligiosas inglesas del siglo xvn.

* ifc Ü

T o m a r las cien c ias físico-m atem áticas com o m o d elo

p a ra im ita r en filosofía es u n a d e las características de g ra n
p a rte d e la filo so fía m o d e rn a . El c o rp o re ís m o y el m e c a n i­
cism o -e s decir, la aplicación de los principios ÍLsico-matemáti-
cos a toda re a lid a d - llevan a H obbes al absolutism o p o lítico y a
la c o n s e c u e n te re d u c c ió n de la lib e rta d . «En los e le m e n to s
q u e constituyen la filosofía p rim era d e H o bbes se en cu en tra ya
in nuce to d o lo q u e constituirá su sistem a político (...). El m e­
j o r m o d o de p ro b a r la verdad o falsedad d e los principios es el
de llevarlos a las últim as consecuencias. Esto e& lo que H obbes
realizó. De ah í la g ran utilidad -defcestudio de su obra»1'1.

15 A. CRUZ Prados, La sodedad como artificio, Eunsa, Pamplona 1986,

pp. 380-381.

169
 Capítulo 9
JOHN LOCKE (1632-1704)

1. Vida y obras

N ace en W rington, cerca de Bristol, en 1632. Realiza sus

p rim ero s estudios en W esíminster. En 1652 ingresa en el C/irisl
ChurcJi Collñgede la U niversidad de O x fo rd , con la in ten ció n
de seguir la ca rre ra eclesiástica. O b tien e el título de bachiller y
de Magisler Artium, y en 1659 e n tra a fo rm a r parte del colegio
docen te, en señ an d o griego, retórica y filosofía moral. Después -
de algunos años decide ab a n d o n a r la carrera eclesiástica, y*se
interesa p o r la m edicina, las ciencias naturales y la quím ica.
En 1664 escribe su prim era obra. Ensayos sobre, lo l/y natu­
ral p u b licad a recién en 1954. En 1665 se traslada a Londres,
d o n d e se p o n e al servicio de L ord Ashlev C oopcr, futuro pri­
m e r co n d e d e S h aftesburv. En la capital b ritán ica e s ta b le a :'
contactos con diversos científicos, com o el quím ico Boyle. e in­
gresa a la Royal Soáety. D espués del ocaso político de su p rotec­
tor, vuelve en 1674 a O x fo rd , d o n d e se g rad ú a en M edicina:
En 1675 se va a Francia, d o n d e p erm a n ece rá hasta 1678.
O tra vez en L o n d re s, co lab o ra n u ev a m e n te coo
co n d e de Shaftesbury. Pero, en 1682, el conde es acusado-de
traición, y se ve obligado a h u ir a H olanda. Tam bién Locke;sa
H isto ria de la filosofìa m o d e rn a

irá a los Países Bajos, y desde allí participará activam ente en in­
trigas políticas, p re p ara n d o la subida al tropo de In g laterra de
G uillerm o de O range.
En 1689 re to rn a a In g laterra, ya cam biada la situación
política, después de la revolución d e 1688. En este p e río d o pu­
blicará sus obras m ás im portantes: Ensayo sobre el entendimiento
humano. Epístola sobre la tolerancia, Dos tratados sobre el gobierno ci­
vil En 1693 publica Pensamientos sobre la educación, y en 1695,
Ija razonabilidad del cristianismo. A p a ru r de 1700 se retira a Oa-
.tes (Essex), d o n d e m u ere en 1704.

2. Líneas generales del pensamiento de Locke

La o b ra de Locke se ocupa, fu n d am en talm en te, d e dos

g ra n d e s ám b itos del sab e r filosófico: la teo ría del co n o c i­
m iento y la filosofía política. Am bitos que parecen inconexos,
p e ro q u e, en realid ad , se im plican d e tal m odo q u e dan a su
p en sam ien to u n a cierta coherencia y sistem aticidad.
En el Ensayo sobre el entendimiento humano, q u e es u n o
de los prim ero s in ten to s m o d ern o s de p re sen tar el p ro b lem a
crítico en to d a su radicalidad, Locke se p re g u n ta sobre el al­
can ce de n u estro co n ocim iento: es decir, q u é cosas p o d em o s
conocer, y con cuál grad o d e certeza. Esta investigación n o es
fru to d e la c u rio sid a d , sin o q u e re s p o n d e a u n a fin a lid a d
em in e n te m e n te práctica: si se co n o cen los lím ites del conoci­
m ie n to , se p o d r á e m p le a r la m e n te e n las cosas ú tile s. El
b u en uso del in telecto p u e d e c o n stitu ir un re m e d io a la p e ­
reza y al escepticism o. S egún Locke, lo q u e se tra ta d e co n o ­
ce r son «las cosas necesarias p a ra u n a vida co n v e n ie n te a la
n a tu ra le z a h u m a n a » 1. La crítica del c o n o c im ie n to tie n e en
el p e n s a m ie n to lo c k ia n o u n c a rá c te r p re v a le n te m e n te me-

1 Segundo tratado sobre el gobi/mo civil, II, n. 15 (Edición de Th. T

Otros, The Works of John Ijicke, London 1853. 9 vols.).

172
 John Locke (1632-1704)

tod o ló g ico , p e ro n o es solo m éto d o ya q u e está al servicio del

a u té n tic o fin d e la filosofía: vivir u n a vida d ig n a, con p az y
felicidad.
Locke es el p rim e r ex p o n e n te , en sen tid o riguroso, del
em pirism o inglés. Recibe influjos de Descartes - a pesar d e las- '
obvias diferencias de perspectiva-, d e Bacon y de H obbes. En
su p en sam ien to se p u e d e n e n c o n tra r tam bién elem entos d e la
trad ició n n o m in alista m edieval. La m o d eració n es u n a de las
características más destacadas del em pirism o d e Locke, m ode- .
ración q u e tam b ién se m anifestará en su teoría política.

t
3. Teoría del conocimiento •

T oda la gnoseología d e Locke se e n c u e n tra en el Ensayo

sobre, el entendimiento humano. En su introducción-, Locke ex ­
plica q u e desea ex n m inar la capacidad del intelecto, es decir,
re a liz a r u n a in v estig ació n so b re los o ríg e n e s del c o n o c i­
m ien to , el p o d er del in telecto y las certezas alcanzables p o r él.
Para llevar a cabo esla investigación, el filósofo británico utiliza
un método histórico: se trata d e m o strar el cam ino a través del
cual ia razón llega a las ideas d e Jas cosas.
El Ensayo se divide en cu a tro libros: el p rim e ro es u n a
polém ica con el innatism o; en el segundo estudia el origen de
las ideas, establece el p rin cip ió em pirista y explica la "división
e n tre id eas sim ples y com puestas; en el tercero se trata d e la
relación e n tre palabras e ideas;,por últim o, en el cu a rto libro, 7
Locke estudia los g rados del conocim iento.

a) La polémica con el innatismo

i
L o ck e critica la te o ría d e las ideas in n a ta s, q u e h ab ía
sido d e fe n d id a , co m o hem os visto, p o r D escartes y p o r Leib*
niz. El in te rlo c u to r privilegiado d e Locke será este últim o filó-

17.-Ï *
H ist o ria de la filosofía m o d e rn a

sofo. R ecordem os q u e Leibniz escribió sus Nuevos ensayos sobre

el entendimiento humano p recisam en te p ara e n tra r en polém ica
con Locke.
L ocke rech aza el fu n d a m e n to del in n atism o : el asenti­
m ien to universal. P ara el a u to r inglés n o es v erd ad que haya
u n c o n se n so u n iv ersal so b re el c o n te n id o d e la s.p re su n ta s
id eas innaLas. Los d istin to s p u e b lo s tie n e n ideas p ro f u n d a ­
m e n te d iferen tes sobre u n sin n ú m ero d e aspectos d e la reali­
d ad , y los niñ o s y los deficientes m entales n o tien en n in g u n a
id ea acérca del p rin cip io d e id en tid ad , de no-contradicción y
d e los p rin cip io s m orales fundam entales. Por o tra p arte , según
Locke, 110 ap licar la d u d a m etódica a los principios innatos se­
ria in c o m p a tib le con la p re te n s ió n c a rtesian a de llegar a u n
p rin c ip io ab so lu to sin p re su p u esto s. C o n tra L eibniz, Locke
afirm a q u e el o rig en de las ideas y d e los p rim ero s principios
es el co n o c im ien to sensible. P ara el filósofo alem án , en cam ­
bio, el co n o cim ien to sensible solo era la ocasión p ara despertar
en el e n te n d im ie n to las ideas innatas.
El em pirism o de Locke, de todas m aneras, n o es co n tra­
rio a to d o tip o d e racionalism o. H ay en el p e n sa m ie n to loc-
kiano un deseo d e control racional de los contenidos q u e la ra­
zón recibe, y que sin em bargo n o d e p e n d e n de ella sino que
pro vienen de la experiencia.

b) E l origen de las ideas simples

P a ra L o cke, idea significa c u a lq u ie r c o n te n id o de la

m en te, cu alq u ier objeto del acto d e pensar, tom ado en sentido
a m p lio . A veces d e n o m in a id e a a la m ism a p e rc e p c ió n , res­
tan d o claridad a su exposición gnoseológica.
Locke afirm a que todo el conocim iento tien e su origen
en la experiencia. Hay un doble aspecto en la experiencia: en
p rim e r lugar tenem os experiencias externas o sensaciones, q u e son
el o rig en de la m ayoría de nuestras ideas; después, tenem os ex-
 J o h n L o c k e (1 6 3 2 -1 7 0 4 Ì

perienrías internas o reflexiones, constituidas p o r las distintas acti­

vidades d e la m en te. S ensaciones y reflexiones son las únicas
fuentes d e nuestras ideas. A su vez, n u e stro au to r define la sen­
sación com o «una im presión o m ovim iento p roducido en u n a
p arte del cuerp o , d e m o d o q u e provoca u n a percepción en el
intelecto»2. El intelecto solo p u e d e reflexionar sobre las sensa­
ciones después de percibirlas. *•
Las ideas sim ples son los m ateriales del conocim iento.
T odo el conocim iento y cada conocim iento se construye a par­
tir de las ideas sim ples, q u e son el objeto de las percepciones.
P ara Locke, las ideas sim ples son claras y distintas y correspon­
d en a las pro p ied ad es reales d e los cuerpos. Llegan a la m ente
a través de un sentido o a través d e varios, y respecto a ellas el
intelecto p e rm a n ece pasivo. En lo q u e se refiere al origen de
las ideas, Locke afirm a, desde u n p u n to d e vista m ás analítico,
qu e adem ás de las ideas q ue provienen d e las sensaciones hay
tam b ién ideas sim ples q u e p ro v ien e n d e la conjunción de la
sensación con la reflexión, y otras q u e provienen solo de la re­
flexión, com o, p o r ejem plo, la idea m ism a d e percepción. La
teoría de las ideas simples re sp o n d e en gran m edida a la clari­
dad y distinción cartesianas, con la diferencia neta del origen
sensible de las id eas en L ocke, cosa q u e n o sucede en el sis­
tem a de Descartes.
Locke d istin g u e tam b ién e n tre ideas y cualidades. Las
p rim era s son p ercep c io n e s en el in te rio r d e la m ente, m ien ­
tras las cualidades son las m odificaciones d e la m ateria en los
cu e rp o s. La cu alid ad es la causa d e las p e rc e p c io n e s que se
p ro d u c en en la m ente. D icho con otras palabras, es <*la capaci­
dad de p ro d u cir cu alq u ier idea en n u estra m ente»3.
Las ideas están en la m e n te , y las cualidades en los cuer­
pos. Las cualidades prim arias-tam bién llam adas p o r Locke ori­
gin aria s- son inseparables de u n cu erp o , y los sentidos las en ­

* Ensayo solnr ti m lm dim ietilo humana, II, 1, 23.

> 7 W ü .,]I,8.8 .

175
 H isto ria de la filosofía m od e rna

c u e n tra n en c u a lq u ie r p a rtíc u la de m ateria. Las cu a lid a d es

prim arias son la causa de las ideas sim ples de solidez, e x te n ­
sión, form a, m ovim iento, re p o so y núm ero. Las cualidades se­
cundarias (colores, sonidos, sabores), en cam bio, no p e rte n e ­
cen a los c u e rp o s m ism os, sin o q u e son « p o ten cias p a ra
p ro d u cir en n o sotros diversas sensaciones a través de las cuali­
d a d e s p rim a ria s» '. En este p u n to , Locke d e fie n d e u n a pos­
tura muy cercan a a la cartesiana, pues niega la co m p leta o bje­
tividad de las cualidades secundarias. Sin em bargo, n o piensa
q u e sean id eas in n a ta s d e la m e n te , sino solo m o d o s d e las
cualidades prim arias.

c) Las ideas compuestas: sustancias, modos, relaciones

H asta este m o m en to de nuestra exposición del Ensayo so­

bre el entendimiento humano, liem os visto que la m en te p e rm a ­
nece pasiva. A hora hay que a ñ a d ir que existen ideas compuestas,
fo rm a d as a p a r tir d e las ideas sim ples, sobre las cuales la
m en te actúa variándolas y m ultiplicándolas más allá del lím ite
p erm itid o p o r las sensaciones y las reflexiones.
Las ideas com puestas son de tres üpos fundam entales:
a) Sustancia: es u n a idea que nace de fa observación de
h ech o de q u e u n cierto n ú m ero d e ideas simples van siem pre
ju n tas, d e m o d o tal q u e se piensa q u e p erte n ece n a la m ism a
cosa. A este p u n to p u ed e su ced er que se llegue a p en sa r q u e
existe u n sustrato sobre el cual subsisten dichas ideas. L a sus­
tancia, pará Locke, se reduce a u n a suposición p ro d u c id a p o r
la ignorancia q u e tenem os resp ecto a la naturaleza íntim a de
las cosas: «no tenem os n in g u n a idea d e qué es u n a sustancia, y
solo tenem os u n a idea co n fu ía y oscura de lo q u e hace»5. Para
nuestro autor, la sustancia es un principio operativo del q u e se

4 Ibíd., II, 8, 10.

= lbtd„ 11,13,19.

176
 John Locke i l 63 2-1 7fìà )

tiene necesid ad com o hipótesis explicativa de la realidad, p e ro

carece de u n a base experiencial.
S egún Locke hay dos tipos de sustancias: las co rp o rales
y las esp iritu ales.. P e ro n o las p o d e m o s c o n o c e r p u e sto q u e
solo p o d em o s te n e r ideas claras y distintas d e las cu alid ad es
p rim arias del c u e rp o y del espíritu. A pesar de esta lim itación
del co n o cim ien to h u m an o , «el A utor in fin ita m en te sabio q u e
nos ha h ech o a no sotros y a todas las cosas que nos circ u n d an ,
h a a c o m o d a d o n u e stro s sen tid o s, fa cu ltad es y ó rg a n o s a las
co n v en ien cias d e la vida y a los asuntos d e los q u e d eb e m o s
o cu p a rn o s en esta tierra»'*. P o r lo tanto, el h o m b re p u e d e te­
n e r los co n o cim ien to s suficientes para p ro v eer a las necesida­
des vitales.
b) Modos: son «ideas co m p u estas q u e n o c o n tie n e n la
h ipótesis d e subsistir p o r sí m ismas, sino q u e son co n sid e ra ­
d as d e p e n d ie n te s d e su sta n c ia s o a trib u to s d e ellas» 7. Hay
m o d o s sim ples y m ixtos. Los p rim ero s son co m b in ac io n e s de
la m ism a id ea sim ple (p o r ejem plo, 20 com o co m b in ac ió n d e
la idea d e u n id a d ). Los m odos m ixtos surgen d e la c o m b in a­
ción de ideas sim ples distintas, com o, p o r ejem p lo , la idea de
belleza.
c) Relaciones: so n las ideas q u e la m e n te o b tie n e p o r
co m p aración e n tre las ideas simples. Las relaciones n o existen
en la re a lid a d , sin o solo en la m e n te , p u es to d a re la c ió n se
.o cu p a y term in a en las ideas que recibim os a p a rtir d e la sensa­
ción o d e la reflex ió n1*.
L ocke te rm in a el s e g u n d o lib ro d el Ensayo esta b le ­
c ie n d o u n a división e n tre las ideas. P o r u n a p arte , toda idea
sim ple es ad ecu ad a, y es u n efecto de las cualidades prim arias
d e las cosas. La id ea co m p u esta d e su stan cia, en cam b io , es
inadecuada. Las únicas ideas re a le s -e s decir, que re sp o n d e n a

ft Ibid., II, 23, 12.

-¡Ibid., II, 12,4.
s Cfr. ibid., II, 25,9.

Ill
 H ist o ria de la filosofía m ode rna

algo re a l- son las q ue p ro v ien en de las cualidades prim arias.

La re alid ad , en co n secu en cia, ap arece en el p en sa m ie n to de
L ocke com o algo fragm entario, ya q u e es re d u cid a a fen ó m e­
n o s co n e ctad o s e n tre sí d e fo rm a eidética, io s cuale's nq p u e ­
d e n d a r u n a explicación plausible de la u n id a d in trín seca de
las cosas.

d) E l lenguaje y las ideas universales

' ■ . *■ *

A nalicem os el terc er libro del Ensayo. Las palabras, p ara

L ocke, son signos ex tern o s y sensibles m ed ian te los cuales se
p u e d e n tran sm itir a los dem ás las ideas invisibles. Son vehícu­
los arb itrario s y convencionales del pensam iento, a diferencia
d e las ideas, q u e son signos naturales de las cosas.
El le n g u aje es n ec esario p a ra fu n d a m e n ta r la ciencia.
Las cosas son p articulares, p ero la m ayor p a rte de las palabras
son g en erales. Las p alab ras g en e rales son signos de las ideas
g en e rales, tam b ién d en o m in ad a s pos* Locke ideas abstractas.
¿Q u é es u n a id ea abstracta? Es u n a idea d e la q u e se h a sepa-
■ ra d o to d a co n n o tac ió n circunstancial de tiem po y espacio. El <
ca rác te r g en e ral d e las palabras es u n a invención del intelecto,
y n o p e rte n e c e ni a las cosas ni a las ideas, q u e son siem p re
particulares.
E n L o cke, la ab stra cció n n o h ace p o sib le el co n o ci- ■
m ie n to d e las esencias reales. La abstracción lockiana es m ás
b ien u n a sustracción de algunas p ro p ied ad es q u e n o se consi­
d e ra n co m u n es a u n d e te rm in a d o g é n e ro o especie. El p ro ­
b lem a d e fo n d o d e la g n o seo lo g ía d e Locke consiste en esta
im p o sib ilid ad d e c o n o c e r las esencias reales d e las cosas. La
generalización d e las palabras se adecúa solo a las esencias n o ­
m inales, p e ro n o se aplican a la constitución real d e las cosas.
En la g n o seo lo g ía de Locke, las esencias reales p e rm a n e c e n
desconocidas.

178
 John Locke !1632-1704)

e) Los grados del conoámienlp

El co n o cim ien to h u m an o , según el filósofo inglés, tiene

' com o o bjeto in m ed iato las propias ideas. C onsecuentem ente,
se p u ed e afirm ar q u e la teo ría gnoseológica de Locke es u n a
teo ría representacionista, co m ú n , p o r o tra parte, a la filosofía „
racion alista y em p irista. La id ea es u n a re p resen ta ció n d e la
cosa, y tiene u n a d e te rm in a d a consistencia en sí misma; el in­
telecto conoce solam ente las ideas o representaciones, las cua­
les, a u n q u e dicen referen cia a las cualidades prim arias de las
cosas, n o p re s e n ta n al in te le c to las cosas en sí m ism as, sino
sólo su rep resen tació n .
Los tipos de co n o cim iento fun d am en tales son el conoci­
m ie n to intuitivo - l a visión q u e la m e n te tien e de sus propias
id e a s-y el co n o cim ien to demostrativo, q u e se o b d e n e cuando la
m ente percibe e) acu erd o o d esacu erd o en tre las ideas. Este se­
g u n d o co n o c im ien to es m en o s c ierto q u e el intuitivo. Locke
tam bién h ab la de co n o cim ien to sensitivo, que se inscribe más
bien en el ám b ito d e la fe o de la o p in ió n . Si partim os d e la
base que p ara Locke -c o m o p a ra D escartes- el conocim iento
se caracteriza p o r la certeza, n o se trataría de u n conocim iento
en sen tid o estricto . El c o n o c im ie n to intu itiv o necesita d e la
sensibilidad, pues las ideas son efectos de las sensaciones, pero
esto n o im plica que la m era sensibilidad constituya un conoci- *
m ien to en cu an to tal.
Si el co n ocim iento sensitivo carece de certeza, ¿cómo se
p u ed e co n o cer la existencia d e las distintas realidades? Locke
afirm a q u e «tenem os u n conocim iento d e nuestra propia exis­
ten cia p o r in tu ic ió n , d e la ex isten cia d e Dios p o r d em o stra­
ción, y de las otras cosas p o r sensación»9. En este pu n to , Locke
sigue un esquem a argum entativo que se inspira en Descartes.
C o n sid e ra q u e el h o m b re c o n o c e in tu itiv a m e n te su p ro p ia
existencia a p a rtir de las o p eracio n es m entales. P artien d o de*

»Ibid., IV, 9, Ì-2.

179
 H ist o ria de la filosofía m od e rna

la existencia del yo, Locke dem uestra la existencia d e Dios, ser

e tern o q u e es req u erid o p o r la co n ü ngencia tem poral del yo.
La existencia d e la5 cosas, en cam bio, es solo probable, ya que
^solam ente se p u ed e estar seguros d e las cosas q u e im presionan
E re c ta m e n te al mismo sujeto. Pero com o la probabilidad d e la
existencia de las cosas q u e n o hem os e x p e rim en tad o d irecta­
m ente es muy alta, tal probabilidad garantiza el desarrollo nor­
mal de la vida h um ana.
La fe, basada en el testim o n io h u m an o o en la p ro p ia
e x p e rien cia , es u n c o n o c im ie n to p ro b a b le . Sin e m b a rg o ,
cuando el testigo no es hu m an o sino divino, su testim onio p ro ­
duce certeza y n o q u ed a lugar a dudas. Es necesario asegurarse
que se.trata d e u n a a u tén tica revelación divina. Esto lo d eb e
h acer la razón, q u e así se convierte en ju ez d e la veracidad del
testim onio de fe.

4. Filosofía moral

Locke n o escribió, n in g ú n tratad o específico de m oral,

p e ro el in te ré s p o r la m o ra l está p re se n te en to d a su obra.
S eg ú n n u e s tro a u to r, «la fe lic id a d es lo q u e to d o s buscan
co n stan te m e n te , y todos los h o m b res persiguen lo q u e p u ed e
p ro d u c irla » 10. Locke especifica aún m ás su c o n c ep to d e feli­
cidad: la felicid ad , e n su m áxim o grad o , es el m ayor p lace r
del q u e seam os capaces. Así, la e u d e m o n ía clásica se tra n s­
fo rm a en u n a d o c trin a del placer. El bien y el m ai, e n conse­
c u e n c ia , so n solo n o m b re s q u e d am o s a las cosas q u e nos
p ro d u c en p lace r o dolor. D esde el p u n to de vista g n oseoló-
gico, el bien y el mal m orales no po seen n in g u n a re alid ad en
sí m ismas, d ad o q u e son relaciones, es decir, u n o d e los tipos
d e ideas com puestas q u e estudiam os p re c e d e n te m e n te , y q u e
se e n c u e n tra n en la m ente.

'«/¿id.. II, 21,43.

180
 J o h n Locke. ( 1 6 3 2 - 1 7 0 4 )

S eg ú n L o cke, las id eas m o rale s son u n a c o le c c ió n d e

id eas sim p les, p e ro d e sd e el m o m e n to en q u e ^ las v alora
com o b uenas o m alas se convierten en relativas. ¿Por q u é son
relativas? P o rq u e se p o n e n en relación con algunas reglas. Es­
tas reglas son leyes: la ley divina, la ley civil y la ley d e la opi­
n ió n . La ley divina, q u e se identifica con la ley natu ral, d e te r­
m ina lo q u e fes u n p ecado y lo qu e.es un deber; la ley civil, lo
que constituye u n d erech o ; la ley de la opinión clasifica las ac­
cio n es en v irtu o sas o viciosas. Estas leyes p u e d e n c o n tra d e ­
cirse. Un d u elo, p o r ejem plo, p u ed e ser u n p ecado, n o consti­
tu ir u n d elito , y c o n s id e ra rse u n a ac ció n v irtu o sa o viciosa,
según las costum bres d e los diferentes pueblos. T odo esto m a­
nifiesta el ca rác te r relativo d e la m oral: Locke abre el cam ino
p a ra co n sid erar q u e el criterio decisivo de m oralidad es la co n ­
veniencia o utilidad.
En lo que se refiere al análisis d e la acción m oral, Locke
utiliza algunos co n ceptos clave: la libertad, que es el p o d e r que
tiene todo ag en te de h a c e r o n o h acer u n a acción particular;
la voluntad, q u e es la p o te n c ia o rd e n a d o ra , q u e p re fie re y
elige, o rien ta y d eterm in a el ejercicio d e la libertad. El motivo
que m ueve a la v oluntad es siem pre u n a insatisfacción (uneas-
siness), q u e p ro v o ca u n d ese o q u e d e te rm in a a la v o lu n tad .
C abe aclarar q ue esta d eterm in a ció n n o es m ecánica ni nece­
saria, pu esto q u e el ju icio del intelecto exam ina si el bien q u e
le ap arece d elan te form a p arte o n o d e la verdadera felicidad.
En la m oral lo ck ian a n o hay un bien absoluto. Dios es
so lam en te un g aran te, q u e h ace posible las m últiples solucio­
n es dad as p o r los h o m bres al p ro b lem a d e la objetividad d e la
m oral.

5. Filosofía política

E n H obbes, com o se reco rd ará, h abía u n a estrecha rela­

ción en tre an tro p o lo g ía y filosofía política. En Locke, esta liga­

181
H ist o rio de la filosofía m o d e rn o

zón n o será tan estrecha, a u n q u e n o ap arecen contradicciones

d e relieve e n tre estos dos ám bitos filosóficos, salvo algunas os­
cilaciones en to rn o a la teoría sobre la ley natural, m ás cercan a
a la tradición clásica e n su teo ría política. La filosofía política
d e Locke -c o m o tam bién sucedía e n el caso d e H o b b e s- está
m uy ligada a las circunstancias históricas de la ú ltim a par-te del
siglo xvii inglés: la d ic ta d u ra d e C rom w ell, la Glorious Revolu-
tion de 1688, la subida d e G uillerm o d e O range al tro n o de In ­
g la te rra y el in ten to , sustancialm ente conseguido, de estable­
c e r u n a relación arm o niosa en tre el P arlam ento y la C orona.
Las dos obras m ás im p o rtan tes de filosofía política escri­
tas p o r Locke son los dos Tratadas sobre el gobierno civii El p ri­
m e r tratad o es u n a o b ra escrita en polém ica con Filmer, a u to r
d e El Patriarca, d o n d e se afirm aba que el p o d e r fam iliar era de
la m ism a naturaleza q u e el p o d e r político. Locke tratará d e d e­
m o strar q u e la form ación y la conservación del p o d e r político
y d e ia organización política de la sociedad se basa n o en el p o ­
d e r tradicional de! paterfamilias, sino en el consenso e n tre los
h om bres.
En el Segundo tratado sabré el gobierno ávil, Locke presen ­
ta rá su p ro p u e s ta de o rg a n iz a c ió n p o lític a d e la so cied a d .
C om o H obbes, n u estro au to r se refiere a un estado de n a tu ra ­
leza y a u n estado de sociedad política o civil. P ero com o vere­
mos, las ideas d e Locke se colocan en u n a óptica distinta de la
de H obbes. Si el seg u ndo deseaba asegurar el o rd e n y la paz, y
p a ra eso reforzaba el carácter absoluto d e la autoridad, Locke
lo q u e p re te n d e es aseg u rar los d erech o s individuales d e los
ciu d ad an o s, y con este fin lim itará el p o d e r político.

a) Estado de naturaleza y pacto social

U n p rim e r c o n c ep to im p o rta n te de su filosofía política

es el d e ley n a tu ra l. E stá ley n o es in n a ta : la c o n o c e m o s,
com o todo, a p a rtir d e la e x p e rien cia sensible. Es obligatoria,

182
 John fjocke 11632-1704)

constituye la regla d e la c o n d u c ta m oral, y tien e en Dios a su

autor. En el Segundo tratado identifica la ley n atu ral con la ra­
zón, sin ex clu ir su re fe re n c ia a Dios. El ca rác te r racional de
la ley n atu ra l h ace q u e esta se p re se n te com o u n a ley d e con­
veniencia, a través de la cual los h o m b re s p u e d e n fo rm a r u n a
co m u n id ad . * -
En Locke, el estado d e naturaleza consiste en u n estado
de lib ertad , re g u la d o p o r la ley n a tu ra l, y en d o n d e re in a la
igualdad: «siendo todos iguales, n in g u n o d eb e causar d a ñ o 'a
Jos dem ás en la vida, la salud, la lib ertad y las propiedades»11.
En este estado, la ú n ica ley que tien e validez es la ley natural.
P or eso, la libertad n atu ra l radica en «no estar som etido a n in ­
gún o tro p o d e r su p erio r en la tierra, y n o encontrarse bajo la
voluntad y la au to rid ad legislativa d e nin g ú n hom bre, y n o re­
conocer n in g u n a ley q u e n o sea la n atu ral» 12.
P ero com o en los h om bres existen pasiones desordena­
das, la ausencia de u n a au to rid ad p erm ite que, en el estado de
naturaleza, haya algunos q ue n o obedezcan a la ley natural. Se
crea así un estado de g u erra, que n o es com parable al de Hol>
bes, pues se trata de u n estado d e g u e rra lim itado, y n o p erm a­
n e n te y g en eral. Este estado bélico es el origen del p acto so­
cial, q ue consiste en un «ponerse todos d e acuerdo p ara en trar
a fo rm a r p arte de u n a sola co m u n id ad y d e un solo cu erp o po­
lítico » 15, y así d ar p o r co n c lu id o s los e n fre n ta m ie n to s. P ara
Locke, el ho m b re n o es asocial. El h o m b re es social p o r natu­
raleza, p ero la sociedad del estado de naturaleza es previa a la
sociedad política y carece d e algunos elem entos esenciales que
configuran a u n a sociedad com o u n cu erp o político.
La n o ció n fu n d a m e n ta l p a ra e n te n d e r el pacto de
Locke es la de consenso: los h o m b res d an origen a la sociedad
civil m ed ian te el consenso a u n a convención realizada con los

11 Segunda tratado sobre el gobierno á u ii 11,6.

>=Jfó¿.,IH,21.
I-' Ibíd., II, 14.

183
H isto ria de. la filosofia m od e rna

dem ás individuos, con el fin de q u e la sociedad así creada per-

m ita u n a vida cóm oda, segura, pacífica y u n tranquilo goce de
los p ro p io s bienes. La so cied ad civil tiene co m o fin la salva­
guardia d e los derechos naturales: d erech o a la vida, a la salud,
a la lib e rta d , a la p ro p ie d a d . Este ú ltim o d e re c h o es fu n d a ­
m ental e n la teoría social de Locke, y abrirá el cam ino p ara la
teoría económ ica d e Adam Sm ith.

b) La soáedad política y civil

La co m u n id ad política, u n a vez constituida p o r el pacto

social, organiza la defensa d e los derechos de los ciudadanos
estableciendo, m ed ian te el consenso general, u n a ley política,
u n ju e z reco n o cid o e im parcial q u e resuelva los litigios y un
p o d e r suficiente para garantizar el cum plim iento de las leyes,
y p ara h acer operativas las sentencias del juez. La com u n id ad
p o lítica se m ueve según la fu erza de la m ayoría. El alm a que
d a form a, vida y u n id a d a la co m u n id ad política es el p o d e r
legislativo. El p o d e r ejecutivo y el ju d ic ia rio d e b e residir en
p erso n as d istin tas de las de los legisladores. T am bién existe
u n p o d e r federativo, q u e se o cu p a d e las relaciones in te rn a ­
cionales.
La lib ertad natural se transform a, en la com unidad polí­
tica, en lib ertad civil. Tal libertad consiste en no estar subordi­
nado a n in g ú n p o d e r que no sea el de las leyes. Locke subraya
que libertad n o es u n concepto contrario al de ley. Las leyes vo­
tadas en el p arlam ento son u n a defensa contra la opresión de
un p e d e r absoluto y arbitrario. Por eso, los poderes del Estado
d e b e n lim itarse y c o n tro la rse m u tu a m e n te . L ocke, en p o lé ­
m ica co n H o b bes, p re se n ta la p rim e ra reflex ió n sistem ática
del principio liberal de la separación de poderes. Con el fin de
evitar la a rb itra rie d a d del p o d er, Locke tam bién h ab la de la
obligación p o r parte del p o d e r legislativo de o b ed e cer a la ley
natural.

184
 c) Religión y tolerancia

En 1689, Locke escribe u n a Epístola sobre la tolerancia. La

Iglesia y el Estado, afirm a, son dos sociedades distintas. La pri­
m e ra es u n a so c ie d a d lib re d e h o m b re s q u e se re ú n e n m e ­
d ian te u n m u tu o acu erd o para servir pú b licam en te a Djos se­
g ú n el m o d o e n q u e lo c o n sid e re n m ás a d e c u a d o , p a ra Ja
salvación de sus almas. El Estado, en cam bio, se o cu p a de los
b ien es civiles, y el p o d e r de los g o b e rn a n te s n o d e b e e x tfp -
d e rse h asta las cosas q u e to can la salvación de las alm as. La
Iglesia, p o r su p arte, d eb e e x h o rta r y aconsejar, p ero no coac­
cionar. La teoría de Locke, m ás q u e u n a distinción, p ro p o n e
■u n a separación e n tre Iglesia y Estado. El Estado p u ed e ser in­
to lera n te frente a las doctrinas que p ongan e n peligro las cosas
n e c e sa ria s p a ra la co n se rv a c ió n del p o d e r civil. E n tre estas
d o ctrin as, Locke cita al ateísm o y al catolicism o, co n sid erad o
p o r el au to r inglés com o un credo intolerante, que dism inuye
la in d ep en d e n cia del p o d e r polílico.
F.n su ensayo La razonalnüdad. del nislitmismo p résen la su
visión d e la re lig ió n cristian a . El c re d o m ín im o co n sisie en
c re e r q ue Jesús c.s el Mesías. La. revelación es necesaria, y re ­
fuerza la ley de la razón o ley natural. Jesús, m ed ian te la revela­
ción evangélica, nos ha transm itido una ley m oral universal.
El cristian ism o es la ú n ica religión v erd ad era,, p o rq u e
c o n tie n e las creen cias esenciales a las q u e el h o m b re p u e d e
asen tir con la razón. No o b stan te esta afirm ación de sabor ra­
cion alista, en el p e n s a m ie n to de Locke hay espacio p a ra las
verdades sobrenaturales. En el Postsmptum a la carta a Edward
Stülingfleet, escrita en 1697, escribe: «La Sagrada E scritura es, y
será siem pre, la g u ía co n stan te de mi asentim iento; y yo la es­
cu ch aré siem pre, p o rq u e co n tien e la inefable verdad respecto
a las cosas de la m áxim a im portancia. Q u e rría que se p u d iera
decir que n o hay m isterios en ella; p ero d eb o re c o n o c e r que
p ara m í los hay, y tem o q u e los h ab rá siem pre. D onde m e falta
la evidencia de las cosas, e n c o n tra ré un fu n d a m e n to suficiente

185
H istoria de la filosofía moderna

p a ra q ue yo p u e d a creer: Dios h a dicho esto. C o n d en aré p o r

lo tan to in m ed iatam en te, y rechazaré cualquier d octrina m ía,
en el m o m e n to en q u e se m e d e m u e s tre q u e es c o n tra ria a
cu alq u ier d o ctrin a revelada en la Escritura».

* * *

La o b ra d e Locke constituye u n a etapa fu n d am en tal del

p en sam ien to filosófico m o d ern o . H a sido el p rim ero que p re­
sen tó e n toda su radicalidad el p roblem a crítico, si bien sus os­
cilaciones teóricas serían aclaradas más ad elan te p o r el em p i­
rism o m ás c o h e re n te de llerk e le y y H u m e . Su g n o seo lo g ía
su scitó u n a p ro fu n d a re fle x ió n en In g la te rra y en E u ro p a .
C o n te m p o rá n e a m e n te , su filosofía política m o d e ra d a m arcó
el d e stin o del co n stitu cio n alism o m o d e rn o , d a n d o o rig en a
co n c ep to s político-institucionales que, después de tres siglos,
gozan todavía hoy de u n a vasta aceptación.
 Capítulo 10
GEORGE BERKELEY (1685-1753)

1. Vida y obras

Nace en Kilkenny (Irlanda), en una familia de origen in­

glés. Estudia en el Trinily College de Dublín. U na vez term inados
sus estudios eclesiásticos, es n o m b ra d o m in istro anglicano y
p ro feso r del m en cio n a d o College. En 1709 publica su prim era
gran obra: Ensayo sobre una nueva teoría de la visión. Ai año si­
guiente sale su Tratado sobre los principios del conocimiento humano.
En 1713 publica Tres diálogos entre Hylasy Phihnus. En ese mismo
año se traslada a L o n d re s. H a rá dos viajes al c o n tin e n te . En
1721 escribe en laü'n De motu, y tom a la decisión de ir a las islas
B erm udas, con fines evangelizadores. En 1729 liega a R hode Is-
land. Allí p re d ic a y fu n d a u n a sociedad lite raria y científica,
m ientras espera su traslado a las B erm udas. P ero esle viaje no se
p o d rá realizar, y Berkeley re to rn a a L ondres, do n d e publica el
Aláfixm, que es u n a defensa filosófica del cristianismo.
En 1734 es n o m b ra d o o bispo an g lican o de Cloyne, en
Irlanda. Allí p erm a n ece rá hasta 1752. En los últim os años de
su vida se dedica a la actividad pastoral y a la filosofía. En este
perío d o publica u n ensayo de eco n o m ía política: Sytis, cadena
de reflexiones filosóficas y de investigaciones sobre las virtudes del al-

187
 H isto ria de la filosofía m od e rna

quürán (1744), q u e llegó a ser su o b ra más fam osa. B erkeley

m uere en O xford en 1753.
En su filosofía recibe el influjo de Locke y de M alebran-
che. Desde sus p rim eros escritos se ve con claridad la tesis cen­
tral de su pensam iento: el inm aterialism o.

2. Líneas generales del pensamiento de Berkeley

La o b ra d e Berkeley goza de u n a p ro fu n d a inspiración

religiosa y tiene u n a finalidad apologética. En su Tratado sobre
los principios del conoámiento humano desea re fu ta r el escepti­
cismo y d em o strar la existencia e inm aterialidad de Dios, y la
in m o rtalid ad del alma.
P ara Berkeley, el recto uso de la razón es el m ejor aliado
de la religión verdadera. Por eso es necesario elaborar u n a teo­
ría del co n o cim ien to , q u e p a ra nuestro au to r está en la base
de todo el saber filosófico. La gnoseología del filósofo irlandés
se presen ta com o u n em pirism o radical. Para e n te n d e r el pro­
yecto filosófico de Berkeley n o hay que olvidar el fin p rim o r­
dial, que es religioso. Su posición gnoseológica extrem a está al
"servicio de sus tesis religiosas.
U n a cita d el Tratado sobre los principios d d conocimiento
b astará p a ra d e m o stra r esta finalidad: «en definitiva, So q u e
m erece el p rim er p uesto en nuestros estudios es la considera­
ción de Dios y de n u estro deber. Esta es la intención principal
de mis trabajos»1.

3. El problema del conocimiento

En el p re fac io del Tratado sobre los principios del conoci­

miento humano, Berkeley afirm a que Locke se había alejado del

1 Tratado sobra los principios del conoámiento huma.no, I, n. 156. Citamos

por la edición de A. Luce y T. Jessop, The Works o/ George Berkeley, Bishop uf
Cloyne, London and Edimburgh. 1948-1956.

188
 em pirism o. P ara el obispo anglicano n o existen ideas g en e ra­
les o abstractas. H ab lar de u n a idea abstracta o universal es u n a
c o n tra d ic c ió n , p o rq u e to d a id ea es p artic u la r: n o so tro s solo
co n o cem o s nuestras ideas, que coinciden con las im presiones
de los sentidos. Estas im p resio n es son siem pre p articu lares, y
n o se p u ed e, a p a rtir de ellas, llegar a u n a idea general.
Los hom bres, señala Berkeley, piensan que tien en ideas-
universales, p e ro esto es así solo gracias al lenguaje. Los ho m ­
bres piensan tam bién que las ideas abstractas están unidas a las
palabras, y de esta m an era se utilizan palabras en vez de ideas.
Es n ec esario lib era rse del uso en g a ñ o so de las p alab ras, tra­
ta n d o de lim itar los pen sam ien to s a las propias ideas, desnudas
de. palabras.
La crítica d e las ideas ab stra ctas co n stitu y e la pars desj
Irum s de su teoría. La parte positiva gira en to rn o a la cuestión
de la relación e n tre la idea y la percepción. El in te n to gnoseo-
lógico de Berkeley está resum ido en el siguiente pasaje d e los
Diálogos: «no p re te n d o jser un c r e a d o r de o p in io n e s nuevas.
Mis esfuerzos tie n d e n solo a u n ilic a r y a ilu strar esta verdad,
q u e a n te rio rm e n te co m p artie ro n el vulgo y los filósofos: el pri­
m ero o p in a q ue las cosas q u e percibe in m ed iatam en te son las
cosas reales,.m ien tras que los .segundos afirm an q u e las cosas
p ercib id as in m e d ia ta m e n te son ideas q u e solo ex isten en la
m en te. Estas dos n o ciones reu n id as constituyen, de h e c h o , la
sustancia de lo q u e yo p ro p o n g o » 2.
N o se traía d e tra n sfo rm a r las cosas en ideas, sino m ás
bien las ideas en cosas. Berkeley q u iere su p rim ir la distinción
e n tre ser real y ser de razón y e n tre la idea y lo ideado. La idea
de B erkeley no es aquello a través de lo cual (tesis representacio-
nista) ni en lo cual (tesis realista) se conoce algo, sino precisa- .
m e n te la id ea es aquello mismo que se percibe: «Es evidente p ara
cu alq u iera q ue exam ine los objetos del con o cim ien to h u m an o
q u e estos son: o ideas im presas p o r los sentidos en el m o m en to

- Diálogos, III.
H ist o r ia de la filosofía m o d e rn a

actual; o ideas percibidas p restan d o atención a las em ociones y

a los actos d e la m en te; o, fin alm en te, ideas form adas co n la
ay u d a de la m e m o ria y d e la im a g in a c ió n , re u n ie n d o , divi­
d ie n d o o so lam en te re p re s e n ta n d o las ideas o rig in aria m e n te
recibidas en los m odos precedentes».
S egún Berkeley, el con o cim ien to se lim ita ai m u n d o de
la ex p erien cia de la p ro p ia conciencia. El ser d e las cosas es e!
ser p ercibido. El así llam ado nuevo prinripio de la filosofía será
el célebre esse est perápi. En el Tratado sobre los prinápios del r.ono-
cimiento Humano, B erkeley explica el sen tid o d e toda p ro p o si­
ción de existencia según este nuevo principio del conocer y del
ser: «Digo que esta m esa sobre la que escribo existe, es decir,
q ue la veo y la toco; y si estuviera fuera d e mi habitación diría
q u e existe, en te n d ie n d o p o r esto que p o d ría percibirla si estu­
viera en mi habitación, o si hay otro espíritu que actualm ente la
percibe. H ab ía u n olor, es decir, era sentido; había un sonido,
es decir, era escuchado; hay u n color o u n a form a, es decir, es
p ercib id a p o r la vista o p o r el tacto. H e aquí todo lo que pu ed o
e n te n d e r con expresiones d e este tipo. P orque para m í es total­
m en te in co m p ren sible lo q u e se dice de la existencia absoluta
de cosas que no piensan, y sin n in g u n a referencia al h ech o de
q u e son percibidas. El ser de las cosas es un ser percibido, y no es
p o sib le que ellas p u e d a n te n e r alg u n a existencia fu e ra d e la
m en te o de las cosas pensantes q u e las perciben»3.
El irlan d és adm ite dos tipos de seres: el espíritu, es decir,
el ag e n te que percibe, y las ideas percibidas. Por eso, el princi­
p io d e Berkeley par excellence será: esse est perápi aul perapere.
El últim o paso d e este idealismo delirante, com o lo califica
K ant, es la anulación de la distinción e n tre cualidades p rim a­
rias y secu n d arias. S egún las trad ic io n e s racio n alista y em pi-
rista, las cu alid ad es sec u n d arias son solo m o d ificacio n es del
su jeto c o g n o sc e n te , p e ro n o son reales. P a ra Berkeley, to d a
cu alidad es secu n d aria y existe solo en la m ente. La noción de

Tratado sulrre los prinápios fiel conoámienlo humano, ¡, n. 3.

190
_________________________________ G eorge B e rke le y (1 6 8 5 -1 7 5 3 Ì

m ateria o sustancia m aterial fu e ra del sujeto que percibe es in­

trínsecam ente co n trad icto ria y tiende, según la particular con­
cepción que el irlandés tien e de la creación y conservación de
los seres, a la afirm ación del ateísm o y del m aterialism o, dado
que se tra ta ría de u n a ex isten c ia en c ie rto sentido absoluta,
q u e se co locaría al nivel o n to lò g ic o d e la existencia de Dios.
«El g ran peligro está en h acer que la extensión exista fuera de
la m en te. En cuanto, si existe fu e ra d e la m ente, debe ser reco­
nocida com o infinita, in m utable, etern a, etc. Lo que equivale
a hacer q u e Dios sea extenso (cosa que considero peligrosa), o
a hacer que exista un ser etern o , inm utable, infinito, increado,
junto a D ios»1. El rechazo explícito d e la noción de sustancia
m aterial constituye al inm aterialism o en el núcleo del pensa­
m iento de G eorge Berkeley.

4. El inmaterialismo

La teo ría gnoseològica de Berkeley es extrem adam ente

radical, pues la única realidad que es objeto inm ediato de nues­
tro conocim iento son las ideas. Berkeley .suprim e las cosas rea­
les com o té rm in o de n u e stro acto de conocer, y su puesto es
ocupado p o r las ideas. La única diferencia que queda entre los
seres es la que hay e n tre sujeto y objeto. D iferencia que perte-*'
nece al o rd en gnoseològico, y que perm ite calificar al sistema
de B erkeley de idealismo. P ero se trata de un idealism o em pí­
rico, ya que el origen de las ideas es la experiencia sensible.
B erkeley ha tran sfo rm ad o las ideas en cosas, pero para
hacerlo ha d eb id o p rim ero tran sfo rm ar las cosas en ideas. Esto
lo hace en tres etapas:
1. R educción de las cosas a sensaciones, afecciones o pa­
siones del in telecto , resp ecto a las cuales el alm a p erm an ece
pasiva.

4 Comentarios filosóficos, Cuaderno B, nota 290.

191
■H ist o ria de la ñlosofía m ode rna _______________________________

2, Afirmación de las cualidades sensibles com o subjetivas.

3. R elatividad de las cualid ad es sensibles al estad o del
sujeto que las percibe.
Así, p ara Berkeley, ideas, sensaciones y cosas que percibimos
tien en el m ism o significado. C u an d o los h o m b res h ablan de
cosas, m uchas veces im aginan que se trata de sustancias m ate­
riales exteriores, p ero en realidad tales cosas son solo un con-
ju n to de sensaciones: «Porque se ve que algunas d e estas sensa­
ciones se p re se n ta n ju n ta s, se d e n o m in a n con un no m b re, y,
p o r lo tanto, se consideran u n a sola cosa. Así, h ab ien d o obser­
vado que un cierto color se acom paña de u n cierto sabor, un
cierto olor, u n a cierta form a, u n a cierta consistencia, todas es­
tas sensaciones son consideradas com o una cosa sola y distinta
d e otras, in d icad a con el n o m b re ‘m an za n a’; m ie n tra s o tras
colecciones de ideas constituyen u n a piedra, un árbol, un libro
y cosas sensibles sim ilares que, siendo placenteras o disgusto­
sas, excitan en n o so tro s sen tim ien to s de am or, odio, alegría,
ira, etc.».
B erkeley busca la causa que p ro d u c e la sucesión conti­
n u a de las ideas. La causa es el espíritu, que no es u n a idea,
sino u n ser simple, indiviso, activo. C uando el espíritu percibe,
recibe el n o m b re de intelecto; cuando, en cam bio, actúa só b re ­
las ideas en cu alq u ier otro m odo, recibe el n o m b re de volun­
tad. Las colecciones de ideas, o ideas com puestas, son obra de
la voluntad.
A u n q u e Berkeley identifica ideas y cosas, c u a n d o se re­
fiere a los objetos del co n o cim ien to prefiere h ab lar d e ideas y
n o de cosas. El té rm in o cosa es m ás am p lio , p u e sto q u e in­
cluye tanto las ideas com o los espíritus. Berkeley n o niega las
cosas reales: n ie g a su c a rá c te r m a te ria l, y que existan fu e ra
d e la m en te. De tal m an era, p a ra Berkeley, to d a re alid ad es
espiritual.
Si el co n cepto de m ateria fuera de u n intelecto que p er­
cib a es in trín se c a m e n te co n tra d icto rio , la causa de las cosas
- o sea, d e n u e stra s id e a s - d eb e ser u n a sustancia espiritual.

192
 C e o re e B e rk e le y ( 1 6 8 5 - Í 7 5 3

P ara lleg ar a esta causa, B erkeley d istin g u e e n tre imágenes e

ideas. Las prim eras d e p e n d e n de la volu n tad y m anifiestan el
ca rác te r activo del esp íritu h u m an o . Así, p o d em o s llegar a la
im agen d e u n u n ico rn io . Las ideas, en cam bio, d e p e n d e n de
los sen tid o s, y m an ifiestan el c a rá c te r pasivo del esp íritu h u ­
m an o : «C ualquiera q u e sea el p o d e r q u e yo ten g o sobre mis
p e n s a m ie n to s , e n c u e n tro q u e las id eas p e rc ib id a s a c tu a l­
m en te p o r los sentidos no d e p e n d e n del m ism o m o d o d e mi
v o lu n ta d . C u a n d o a b ro los ojos a la p le n a luz d el d ía, n o
p u e d o elegir e n tre ver o n o ver, ni p u e d o d ec id ir qué objetos
se d eb an p re se n ta r p recisam en te a mi vista, y lo m ism o sucede
con el o íd o y con lo s o tro s sentidos: las ideas im presas p o r los
se n tid o s n o son c re a c io n e s de mi v o lu n ta d . Existe, p o r lo
tan to , alg u n a o tra voluntad u o tro esp íritu que las produce»-"’.
Los sentidos im p resio nan al intelecto, p ro d u c ie n d o las ideas.
P e ro co m o n o hay su stancias m a te ria le s e x te rio re s, alg u ien
d e b e p ro v o c ar las ideas. En definitiva, las ideas, q u e d e p e n ­
den de las sensaciones, son.puestas p o r el A utor de la n atura-
le/.a, y se d e n o m in a n cosas reales. P ero a re n g ló n seguido Ber­
keley aclarará su p u n to d e vista: ideas e im ágenes existen en la
m en te, y n o fu era de ella.

5. La existencia de Dios

De lo q u e acabam os de decir, p odem os afirm ar que se­

g ú n B erkeley la naturaleza revela a su Autor. La dem ostración
de su existencia es inm ediata: «las cosas sensibles existen real­
m e n te , y si ex isten re a lm e n te son p e rc ib id a s p o r u n a sola
m e n te infinita, ergo hay u n a m en te infinita, que es Dios»6.
Es decir, la m e n te lim ita d a d e los h o m b re s n o p u e d e
p ercib ir actu alm en te todas las cosas, q u e sin em bargo existen.

'■Ibid., I, n. 29.
Diálogos, II, 2.

193
Historia de lo filoxo/ifa moderna

Si el esse, se identifica con el ser percibido, ¿una cosa existe sólo

c u a n d o a lg u n a m e n te la p ercib e? Sí. P ero Dios siem p re p e r­
cibe a c tu a lm e n te las cosas. En ese sen tid o , D ios es n o sólo
causa, sino la m en te en d o n d e se con tien en y se sostienen las
cosas.
Esta tesis, q u e p a ra B erkeley es c o n v in c e n te , sin e m ­
barg o p arece q u e va m ás allá del esse esl perápi: ¿cóm o p o d e ­
m os lleg ar a p e rc ib ir la existencia d e algo q u e n o p u e d e ser
p ercib id o ? Se d e b e ría a d m itir un p rin cip io m etafísico q u e su­
pera el'lím ite estricto d e la p ercep ció n . En sus últim as obras,
B erkeley em p lea u n a co n c ep ció n muy am plia d e p e rc e p c ió n ,
que le p e rm ite d e m o s tra r la existencia de Dios a p a rtir d e la
causalidad.
La causalidad, según Berkeley, hace referencia d irecta a
la acción d e Dios en el m u n d o . Las relaciones causales p e rte ­
necen en exclusiva a Dios, ase rio que re c u e rd a alg u n o s e le ­
m entos del sistem a de M aiebranche. C uando constatam os una
d e te rm in a d a co n ex ió n e n tre dos ideas, no se verifica una rela­
ció n d e cau sa-efecto : hay so la m e n te u n a re la ció n e n tre el
signo y la cosa significada. Esta afirnjación nos lleva a la teoría
de Berkeley del Imgunjr. visual divino: «Dios habla a los h o m ­
b res usan d o signos arb itra rio s, ex terio res y sensibles, q u e no
tienen n in g u n a sem ejanza ni conexión necesaria con las cosas
q u e significan y sugieren; y q u e, a través de in n u m erab les com ­
binaciones d e estos signos, descubrim os y conocem os u n a infi­
nita variedad de cosas»7. Este lenguaje divino es el m edio m e­
dian te el cual Dios nos habla y nos gobierna.
La teo ría del le n g u aje visual divino p o n e en evidencia
elem e n to s volu n laristas y ocasionalistas que, an á lo g a m e n te a
lo que o cu rría con el sistem a d e M aiebranche, tien d en a re d u ­
cir !a trascen d en cia divina.
P or lo q u e se refiere a la m oral, el bien h u m an o - la feli­
c id a d - es la vida etern a. P o r lo tanto, la fe en Dios, en la vida

7A táfrim , IV, 7.

194
 Ccorse Berkeley Í16S5-1753Í

fu tu ra y en los d e b e re s m o rale s son los únicos principios sa­

bios. P o r o tra p arte , se p u e d e observar u n cierto legalismo en
su teoría m oral: la b o n d ad d e una acción radica en la obedien­
cia a las leyes, q u e tien en su origen en u n decreto de la volun­
tad divina. Este d e c re to n o tiene en cu en ta el juicio personal
sobre las circunstancias concretas de la acción m oral. El volun­
tarism o del len guaje visual divino reap arece, p o r tanto, en su
teoría m oral.

* * *

I-a teo ría gno seo ló gica de B erkeley evidencia la conse­

cuencia lógica del em pirism o: sin u n a teoría d e ia abstracción,
el em p irism o d eb e p e r m a n e c e r d e n tro d e los lím ites de la
p u ra sensación subjetiva. El co n tex to religioso en el q u e se en ­
cu en tra su p en sam ien to hace que Berkeley conserve dos p rin ­
cipios metafísicos fu n dam entales: la existencia de Dios y la es­
p iritu a lid a d e in m o rta lid a d del alm a. Sin e m b arg o , lo que
p erd u ró de su filosofía fue el em pirism o radical, que llevará al
escepticism o de H um e.

195
 Capítulo 11
DAVTD HUME (1711-1776)

1. V ida y obras

N ace en E d im b u rg o en 171 1. Inicia los estudios de d e­

re ch o , p e ro d esp u és ios a b a n d o n a para dedicar.se a la íiloso-
lía y a la liieralu ra. En 1724 se: traslada a Francia, d o n d e p e r­
m a n e c e rá a lg u n o s años. Allí e sc rib e el '¡'miado sobra la
naturaliza humana, publicado en L ondres en ¡738. Es su o b ra
prin cip al.,-au n q u e no o b tien e el éxito esp e rad o p o r su autor.
En 1742 a p a re c e n sus Ensayos morales y políticos. D espués de
u n in te n to fallido p o r o b te n e r u n a c á te d ra en la U niversidad
d e E d im b u rg o , a c e p ta el ca rg o d e s e c re ta rio del g e n e ra l
S a in t C iair, c o n q u ie n viaja a través d e d istin to s p aíses e u ­
ro p eo s. ..
D u ra n te este p e río d o re e la b o ra el Tratado. E n 1751 se
p o d rá n ver los p rim e ro s fru to s d e d ic h a re e la b o ra c ió n : p u ­
blica los Ensayos filosóficos sobre el entendimiento humano, q u e en
la se g u n d a ed ició n llevarán el n o m b re de Investigación sobre el
entendimiento humano. T am bién en 1751 p u b lica Investigación
sobre los principios de la moral. O tras obras d e in teré s filosófico
son la Disertación sobre las pasiones y Cuatro disertaciones, am bas
p u b licad as en 1757.

197
H isto ria da la filosofía m o d e rn a

H u m e escribe tam b ién u n a historia de In g laterra, y dis­

cursos de arg u m e n to político. Será n o m b rad o secretario de la
em b ajad a inglesa en París, ciudad d o n d e reside e n tre 1763 y
1766. Desde 1769 hasta el año de su m u erte, 1776, vivirá esta­
b lem en te en E dim burgo.
D espués de su m u erte se publican sus Diálogos sobre la re­
ligión natural y u n a breve autobiografía.

2. Las líneas generales del pensamiento de Hume

En el Tratado sobre, la naturaleza hum ana, H u m e afirm a

que, en un cierto sentido, Lodo saber d e p e n d e de la ciencia so­
b re el ho m b re. La an tro p o lo g ía es la base de lodo saber. Hay
q u e re fu n d a r la ciencia d e la n atu raleza h u m a n a para p o n e r
fin a las disputas filosóficas, que no son sino consecuencias de
un m éto d o equivocado. El nuevo m étodo del escocés, en la lí­
n e a d e los filósofos británicos precedentes, te n d rá com o base
la exp erien cia y la observación.
En H u m e está p re se n te la idea, que ya hem os visto en
m u c h o s filósofos m o d e rn o s , de que la filosofía tien e u n fin
i
e m in e n te m e n te p ráctico : la filosofía sirve p a ra e n c o n tr a r el
m ejo r m o d o a través del cual los hom bres pu ed an llegar a ser
felices. Con esta finalidad, H u m e elabora su teoría del conoci­
m ien to : p ien sa q u e ios h o m b res, p ara ser felices, d e b e n ate­
n erse a los datos de la ex periencia, rechazando las p re te n sio ­
nes ilusorias del razo n am iento m etafísico.
La te o ría d el c o n o c im ie n to d e b e a y u d a r al h o m b re a
v erific ar sus cap acid ades y potencias. Con u n em p irism o ra d i­
cal en la base de su g n o seo lo g ía, H u m e se d irig irá hacia u n
e sc e p tic ism o e x tre m o . Las tím id a s a firm a c io n e s del e m p i­
rism o lo ck ian o , p ro fu n d iz a d a s y radicalizadas p o r Berkeley,
llegan a sus ú ltim as consecuencias con la teo ría g noseológica
de H um e.
3. T e o r ía d e l c o n o c im ie n to

a) La noción de experiencia

H u m e afirm a q u e, si q u e re m o s c o n s tru ir u n a filosofía

q u e tenga la m ism a ex actitud que la física, es im prescindible
no su p erar los límites de la experiencia. El hom bre no puede
ir m ás allá del ám b ito e x p e rim e n ta l, si n o desea c o rre r el
riesgo de en tra r en un m u n d o quim érico. La afirm ación de la
experiencia com o el único ám bilo del conocim iento científico
es el principio base de la filosofía de H um e.
H um e sostiene, a lo largo de su obra, diversas interpre­
taciones so b re el se n tid o ú ltim o de la ex p e rie n c ia . U na de
ellas consiste en identificar la ex p erien cia con el conjunto de
sensaciones -im p resio n e s sensibles vivaces e in m ed iatas- que
el ho m b re recibe. P ero o tro sen tid o de la experiencia estaría
d ad o p o r ei co n ju n to d e p ercep c io n e s habituales que tienen
su origen en la costum bre. En el p rim e r caso se trata de una.,
experiencia actual de la sensación; en el segundo, la experien­
cia se refiere al pasado, en d o n d e la m em o ria desem peña un
papel d eterm in an Le.
P odem os afirm ar, pues, que tom ada e n el p rim e r sen­
tido, la ex p erien cia es el co n tacto con el fe n ó m e n o sensible,
con la re alid ad in m e d ia ta q u e im p re s io n a a los sentidos.
La sensación está caracterizada p o r su vivacidad e inm ediatez.
La co stu m b re, p o r su p a rte , es la g u ia de la vida h u ­
m ana, dado que convierte en útil la experiencia. Sin el influjo
de la costum bre, el h o m b re q u ed aría siem pre en la ignorancia,,
sobre cualquier cuestión de h echo, excepto sobre aquellas co­
sas que se le p resentan in m ed iatam en te en la sensación.

b) Impresiones e ideas

Más a d e la n te a n a liz a re m o s el im p o rta n te p a p e l q u e -

H u m e otorga a la co stu m b re. A hora verem os b rev em en te los*

199
 H ist o ria de la filosofía m ode rna

diversos tipos d e p ercep cio n es. H u m e afirm a q u e los co n te ­

n id o s d e la co n c ie n cia son d e dos clases: impresiones e ideas.
L a d ife re n c ia e n tre u n a im p resió n y u n a idea re sid e en su
d ife re n te grad o de in ten sid ad : la im p resió n goza de u n m a­
yor g ra d o de fu erza y d e vivacidad, y c o m p re n d e to d o tipo
de sensación, p asión y em o ció n ; la idea, en cam bio, es u n a
'im a g e n débil q u e i a im p resió n deja en el p en sa r y en el ra ­
zonar.
Estas distinciones son im portantes para el m o m en to de
establecer la verdad de u n a noción filosófica. Si querem os dis­
c e rn ir el sig n ificado d e u n té rm in o filosófico, es n ec esario
aclarar de cuál im presión se deriva tal noción. Si no podem os
d eterm in a r n in g u n a im presión originaria, e.se térm ino filosó­
fico carece de sentido.
T oda idea deriva necesariam ente de una im presión. La
im presión es sentida, m ientras que la idea es pensada. El cono­
cim iento intelectual, en H um e, no será otra cosa que conoci­
m iento sensible debilitado. Las im presiones pueden ser sensa­
ciones o reflexiones. La sensación constituye el fu n d a m e n to
últim o de n u estro co nocim iento, y proviene de causas desco­
nocidas, Las reflexiones derivan de nuestras ideas, a u n q u e la
fuente originaria será siem pre una-sensación.
El agnosticism o hum iano en to rn o a las causas que pro­
d u cen las sensaciones hace q u e la im presión se convierta en el
co n ten id o últim o de la conciencia. La conciencia no tiene nin­
gu n a ap e rtu ra hacia la realidad exterior: se cierra e n sí misma
y se lim ita a co n o cer las propias im presiones. Las sensaciones
no nos dan n in g u n a indicación sobre nada que esté más allá
de la sensación misma, y ios sentidos no p u ed en distinguir en ­
tre el sujeto y los objetos ex terio res1.

1 Cfr. Trillado sobra ¡a natumlexa humana, I, 4, 2. (CiLamos por la edi­

ción de T. H. Grccn y T. H. Grose, ü . Hume. The Philosophical Works, Lon-
don 1882-1886, 4vols.).

200
 D a v id H u m e (1 (1 1 - 1 7 7 6 .

c) La asocia ción de ideas y sus efectos

Las se n sa c io n e s son in d e p e n d ie n te s e n tre sí, p e r o ia

im ag in ació n y la m em o ria unifican las im presiones y las ideas
q u e se derivan de ellas. La im aginación y la m em o ria realizan
esta o p eració n según tres principios: la semejanza, la contigüidad
e n el espacio y en el tiem po, y la relación causa-efecto.
Estos tres p rin cip io s son cu alid ad es d e la im aginación.
H u m e n ecesita d e esta explicación p a ra p o d e r ac la rar la te n ­
d e n c ia n a tu ra l q u e tien e el h o m b re d e co n sid e ra r la ad e cu a­
ción e n tre co n o cim ien to y realidad com o algo n o rm al. H u m e
h a b la rá d e u n a especie d e « arm o n ía p re e sta b le c id a e n tre el
curso d e la n atu ra leza y la sucesión de nu estras ideas»2, p e ro
sin salir de su agnosticism o radical.
Los efecto s m ás relevantes de esta asociación d e ideas
son las ideas compuestas. Al igual q u e Locke, H u m e las clasifica
en su stan cias, m o d o s y re la c io n e s. E n tre estas ú ltim as hay,
p o r un lad o , re lacio n es naturales, definirlas p o r los tres tipos
de asociación; y, p o r o tra, relaciones filosóficas, q u e se origi­
n an p o r co m p aració n e n tre las ideas sin n in g ú n p rin cip io de
c o n e x ió n . Las su sta n c ia s y los m o d o s se re d u c e n a la a so ­
ciació n o re la ció n n a tu ra l d e las ideas. Son, seg ú n la d e fin i­
ción de H u m e, «u n a sim ple colección de ideas un id as p o r la
im a g in a c ió n , a las c u a le s se d a u n n o m b re p a r tic u la r m e ­
d ia n te el cu al p o d e m o s reco rd a r, a n o so tro s m ism os o a los
otro s, esa co lecció n » 15.

d) Las ideas abstractas

S ig u ien d o la crítica de Berkeley a las ideas abstractas de

Locke, H u m e afirm a que toda idea es particular. Si yo pienso,

- Investigadon sabré p.l m tm dim im to humano, V, parte II.

3 Tratado sobre ia naturaleza humana, I, 1,6.
 H ist o ria de la filosofía m o d e rn a

p o r ejem plo, en la id ea general d e línea, siem pre te n d ré u n a

id ea d e u n a lín e a co n u n c ie n o g ra d o de ca n tid a d y de cali­
dad. H u m e ad m ite la abstracción e n te n d id a solo com o la indi­
viduación de la im presión originaria d e la idea. P uedo com pa­
r a r dos id eas e n v irtu d del p rin c ip io de sem ejanza, p e ro n o
lleg aré n u n c a a co n ceb ir u n a n atu raleza com ún e n tre las dos
ideas. Lo universal, p ara H um e, es solam ente nom inal, nu n ca
esencial.
La ..constitución d e ideas generales es un p ro d u c to de la
c o stu m b re , q u e tie n d e a p o n e r u n a id ea siem p re p a rtic u la r
bajo un n o m b re g eneral. Lo g en eral es solo una función signi­
ficativa d e los no m b res, que va más allá de la naturaleza m ism a
de la idea.

e) Relaciones de ideas y de cuestiones de, hecho

A cabam os d e ver que H u m e d istin g u ía e n tre dos tipos

de relaciones: las n atu rales y las filosóficas. E ntre estas últim as
existen dos g ran d es clases: las que d e p e n d e n solam ente d e las
ideas, y las q ue d e p e n d e n de la experiencia. Las prim eras son
las ún icas q u e p u e d e n co n stitu ir u n o b jeto de c o n o c im ien to
■dem ostrativo, y se llam an relaciones de ideas. La geom etría, el ál­
g eb ra y las m atem áticas se fu n d a m e n ta n en este tipo de rela­
ciones.
Las seg u n d a s -la s re la cio n es filosóficas que d e p e n d e n
de la e x p e rie n c ia - se llam an cuestiones de hecho. A d iferencia de
las relacio n es de ideas, éstas p u e d e n cam biar sin q u e cam bien
las ideas que se re lacio n an . H u m e da un ejem plo m uy claro:
q u e en to d o trián g u lo la sum a d e sus ángulos sea igual a dos
ángulos rectos es u n a relación d e ideas, y en consecuencia, in­
variable. En cam bio, la relación d e contigüidad y distancia en ­
tre dos objetos p u ed e cam biar sin que, p o r eso, haya u n a alte­
ra ció n en los objetos m ism os o en sus ideas. La m ayor o m en o r
distancia d e p e n d e de u n a cuestión de h e c h o (matter o f fact) no

202
 D a v i d H u w e (1 7 1 1 -1 7 7 6 Ì

racional. Los h o m b res n o poseem os u n conocim iento dem os­

trativo sobre este tipo de cuestiones: solo p o dem os te n e r un
co n ocim iento m oral o probable.
En consecuencia, es posible la rím áa demostrativa de las
cuestiones c o n c ern ien te s a la can tid ad y al n ú m ero . En cam ­
bio, p ara la m ayoría de las dem ás m aterias que form an parte
del sab er - e s decir, de las cu estio n es de h ech o basadas en la
ex p e rien cia - solo es posible u n conoámiento moral Sensu strictp,
co n o cim ien to es solo el dem ostrativo; el conocim iento m oral
es más bien u n a creencia (beließ.

4. La crítica de la causalidad

Ei c o n o c im ie n to de la re la ció n causa-efecto n o es a
fmnri, com o afirm aban los racionalistas. Siendo co h eren te con
su em pirism o de base, H um e sostiene que, en el caso de que
este co n ocim iento fuera posible, debería provenir de los senti­
dos, de la experiencia.
■ Toda inferencia q u e el h o m b re realiza a partir de la ex­
p eriencia es efecto de la costum bre y n o de razonam ientos. La
inferencia o conexión causal de cualquier cuestión de hecho o
de existencia real deriva siem pre de algún objeto presente en
la m em oria o en los sentidos, y de u n a u n ió n habitual de dos
objetos. Por otro lado, cu an d o la m ente asiente sobre esta infe­
rencia, en realidad, cree. La in feren cia causal es el resultado
de la creencia y de la u n ió n habitual en tre dos objetos.
En la relación causa-efecto, según H um e, hay distintos
tipos de relaciones. El p rim ero seria la relación de contigüidad:
siem p re los dos o b jeto s c o n sid e ra d o s co m o causa y com o
efecto son contiguos. D espués, ten em o s la relación de priori­
dad temporal de la causa respecto al efecto. En tercer lugar, hay
o tro tipo d e re la c ió n , llam ad o de conexión necesaria. Sin em ­
bargo, según H um e, estos tres tipos d e relaciones n o dan u n a
explicación com p leta del fen ó m e n o causa-efecto.

203
 H isto ria di: ¡a filosofía m oderna

En la idea de esta relación;'el elem ento esencial es la co­

nexión necesaria. El p ro b le m a ra d ic a en el h e c h o d e q u e el
h o m b re no posee u n a noticia sensible de la conexión necesa­
ria. La ex p e rien cia solo p u ed e observar la con ju n ció n , pero
n o la fuerza oculta que pasa de la causa al efecto. En consecuen­
cia, H um e afirm ará q u e la con ex ió n necesaria e n tre causa y
efecto es o b ra de la im aginación: «C uando decim os que un ob­
je to está conectado con otro, solo querem os decir que han ad­
quirido u n a conexión en nuestro pensam iento»“1.
H um e no tiene la pretensión de desvelar ei m isterio de la
causalidad. T odo lo contrario: p artien d o del em pirism o feno-
m enista radical -n in g ú n ser está presente en la m ente salvo las
p e rc e p c io n e s- solo q u iere d ar u n a razón de! p o rq u é de esta
: form a que tiene el hom bre com ún de conectar los diversos h e­
chos, y esta razón es la costum bre. La costumbre, para H um e, es
- un verdadero principio de la naturaleza hum ana, que hace más
fácil la vida ordinaria. Sin em bargo este principio no anula su
escepticism o de fondo, que p re sen ta la solución al problem a
de la causalidad com o m eram ente pragm ático.

5. El mundo exterior y la identidad del sujeto

a) La creencia en el mundo extmor

El h o m b re tiende n atu ra lm e n te a pensar en la existen­

cia del m u n d o exterior. Esta misma inclinación hace conside­
ra r al h o m b re que las im ágenes presentadas p o r los sentidos
son los objetos exteriores mismos. Sin em bargo, fren te a esta
o p in ió n pacífica y universal, la filosofía nos en señ a q u e solo
conocem os u n a im agen o percepción, sin p o d e r explicar qué
relación se d a e n tre un supuesto o b jeto ex terio r y la im agen
sensible.

-1 Investigación sobre d entendimiento humano, VII, parte II,

204
 D a v id H u m e (1 7 1 1 -1 7 7 6 .

La co n ex ió n e n tre m u n d o e x terio r y conocim iento sen­

sible es u n p ro b lem a que se d eb e resolver sin salir del ám bito
d e la experiencia, d ad o que se trata d e un p ro b lem a de hecho.
No se p u ed e re c u rrir a la veracidad Dios -c o m o h ab ía h ech o
D e sc a rte s- p o rq u e así n o se p o d ría d a r razó n de los e rro re s
sensibles: si Dios es el g a ra n te d e n u estro s sentidos, estos se­
rían infalibles, cosa que n o es verdadera.
P o r o tra p arte, y p e rm a n e c ie n d o fiel a la tradición m o­
d e rn a , H u m e co n sidera que las cualidades secundarias de los
ob jeto s son subjetivas, y tam b ién alg u n as p rim arias, com o la
extensión' y la solidez. H um e re c o n o c e rá que el p ro b lem a de
la existencia del m u n d o exterior, desde u n p u n to de vista gno-
seológico, es irresoluble. En el pen sam ien to del filósofo esco­
cés solo q u e d a espacio p ara la afirm ación d e u n a ten d en c ia de
la n atu raleza hu m an a, que p ro d u c e la o p in ió n d e la existencia
continua y distinta de los cuerpos. Esta opinión se origina en la
im ag in ació n , q ue o b ra .sobre dos cu alid ad es de las im presio­
nes: la constancia y la coherencia, que presenlan al m u n d o com o
algo real y d u rad ero .

b) La identidad del yo

P ara H u m e, en p erfec ta co n tin u id a d con el em pirism o

radical q u e profesa, la m ente no es sino «una colección d e dis­
tintas percep cio n es, unidas e n tre sí p o r ciertas relaciones, con
la falsa suposición que están dotadas de u n a perfecta sim plici­
d ad e id e n tid a d » r>. El ú n ic o o rig e n de la c o n c ie n c ia d e sí
m ism o es u n a sensación q u e no c o rre s p o n d e a n in g u n a p e r­
cepción, sino solo a u n a ficción de la im aginación. Esta sensa­
ción se p resen ta cu an d o se reflexiona sobre las percepciones.
La id en tid ad del yo d e p e n d e de las leyes ya aludidas de la aso­
ciación d e ideas: sem ejanza, co n tig ü id ad y causalidad.

5 Tratado soírre la naturaleza humana, I, 4, 2.

205
H isto ria de ¡a filosofía m o d e rn a

La c o n c lu sió n escéptica, en sede gno seo ló g ica, acerca

d e la p o sib ilid a d de e sta b le c e r la p ro p ia id e n tid a d , sin e m ­
bargo, no convence ni siquiera a H um e. P or eso se ve, con pa­
labras d e Sanz S antacruz, el d ram a en tre el filósofo H um e y el
h o m b re H u m e 1’. Este últim o se e n c u e n tra «absoluta y n ecesa­
riam en te d e te rm in a d o a vivir, a h ab lar y a o b ra r com o los otros
h o m b res en los asu n tos o rd in ario s de la vida»7. Se d e c re ta b a
así la d e rro ta d e la filosofía, q u e no era capaz de resolver los
pro b lem as m ás o rd in ario s de la existencia hum ana.

6. La moral

H u m e traía de salvar la d ico to m ía e n tre filosoíia y te n ­

d e n c ia s n a tu ra le s co n su te o ría m o ra l. A u n q u e d e s d e un
p u n to de vista g n o seológico n o se p u e d e afirm ar la id en tid ad
d el yo, sí se p u e d e h a c e r d e sd e u n p u n ió d e vista m o ra l y
p rá ctico a p a r tir d e u n estu d io d e las p asiones y del in te ré s
p erso n al.
La m oral no se p u e d e basar sobre la razón: después de
la crítica de H u m e del p rin cip io de causalidad, n o p u ed e ser
válido el p rin cip io según el cual el deber ser d e p e n d e del ser o
d e ia n a tu ra le z a h u m a n a . El fu n d a m e n to de la m o ral, p a ra
n u e stro autor, se e n c u e n tra en el sen tim ien to , y m ás en co n ­
creto, en las pasiones.
La m oral de H um e se ce n tra en los conceptos de placer
y dolor. La virtud p ro d u c e una im presión agradable; el vicio,
en cam bio, u n a desagradable. El m otivo últim o del o b ra r h u ­
m an o se e n c u e n tra en el rechazo del d o lo r y en el deseo del
p lace r. L a m o ra l, p o r lo ta n to , se re d u c e a u n m e ro s e n ti­
m ien to in u n d a d o de necesidad, m ientras el ám bito d e la razón

n Cfr. V. Sanz S a n t a c r u z , Historia de. Ut Filosofía Moderna, Eunsa, Pam­

plona 1991, p. 325.
' Tratado sobre la naturaleza humana, I, 4, 7.

206
 D aniel H u m e (1 7 1 1 -1 7 7 6 )

q u ed a su b o rd in ad o a la pasión. La razón n o constituirá n u n ca

u n m otivo suficiente p a ra la acción: solo p u ed e m ostrar a las
pasiones los m edios más aptos p ara alcanzar la felicidad. Cite­
m os este célebre pasaje del Tratado: «La razón es, y solo p u ed e
ser, la esclava de las pasiones, y n o p u e d e p re te n d e r otra fun­
ción sino la de servirlas y o bedecerlas»8.
Las pasiones g u ard an u n a relación- estrecha con las p er­
cepciones. C om o se reco rd ará, H um e sostiene que las p ercep­
ciones p u e d e n ser im p resio n es o ideas. Las im presiones son
originarias -im p resio n e s d e sen sacio n es- o secundarias -im p re ­
siones de re fle x io n e s -. Las p a sio n e s p e rte n e c e n a este se--
g u n d o tipo, y se dividen en directas e indirectas. Las pasiones
directas son las q u e su rg e n in m e d ia ta m e n te del d o lo r o del
placer, com o el deseo, la aversión, la p en a, la alegría, la espe­
ranza, el tem or, la d esesperación y la seguridad; las indirectas
pro ced en tam bién del d o lo r o del placer, p ero en su constitu­
ción in terv ien en otras cualidades: son las pasiones del orgullo,
la hum ildad, la am bición, la vanidad, el am or, el odio.
E n tre los e le m e n to s q u e in te rv ie n e n en la fo rm ació n
d e las pasiones, H u m e o to rg a u n a sin g u lar im p o rtan cia a la
simpatía, q u e es u n a p ro p e n s ió n q u e tie n e el sujeto de p o ­
n erse en re la c ió n y en c o m u n ic a c ió n con o tro s sujetos. La
causa ele la sim p atía es la sem ejan za e n tre los hom bres, y es
un elem e n to q u e in tro d u c e u n a su erte d e altruism o en las re ­
laciones h u m an as.
En el Tratado sobre la naturaleza hum ana, una vez a b o r­
dado el tem a de las pasiones, H u m e inicia el estudio de la vo­
lu n tad y d e la lib ertad . Para el filósofo británico, la voluntad
no es u n a facultad: es solo u n m odo de la pasión «deseo», «el
más no table de los efectos inm ediatos del d o lo r y del placer»0.
H um e define más co n c retam e n te la voluntad, diciendo que es
«la im p resió n in te rn a q u e sentim os y d e la cual somos cons-

" Ibítkm.
'-1 Ibtd., H , 3 ,1 .

207
 H isto ria de la filosofía m oderna

cientes cu an d o con plen o conocim iento hacem os su rg ir u n a

• nueva em o ció n en n u estro cuerpo o u n a nueva percep ció n en
n u estra m en te» 10.
E n este sentido, la voluntad está co n sid erad a com o u n a
im presión in te rn a , y, p o r lo tanto, involuntaria. Esta conside­
ra ció n p re s e n ta un g ra n o b stácu lo p a ra a firm a r la lib ertad .
H u m e sostiene q u e la necesidad que reina en el m u n d o m a­
terial re in a ta m b ién en el m u n d o de las acciones h u m an as.
La lib ertad es solo u n a falsa sensación de la in d iferen cia que
tenem os fre n te a nu estras acciones, que nos lleva a im ag in ar
"que n u e stra v oluntad n o está sujeta a n in g u n a o tra cosa. P ero
no pod em o s lib era rn o s n u n c a de la necesidad: no o b stan te el
se n tim ie n to d e lib e rta d q u e creem os e x p e rim e n ta r, «un es­
p ec ta d o r p u e d e n o rm a lm e n te in ferir nuestras acciones a par­
tir d e n u estras m otivaciones y carácter, e incluso c u a n d o no
p u ed e, concluye en g en e ral q u e lo lograría si conociese per-
fe c ta m e n te to d as las c irc u n sta n c ia s d e nue.sira situ a c ió n y
te m p e ra m e n to y las fu en tes más secretas de m u - M r a disposi­
ción y c a rá c te r ( ...) . Esta es la ese n cia m ism a d e fa n ecesi­
d ad » 11.
En el p en sam iento de H um e hay lugar solo para u n tipo
de libertad, la libertad d e espontaneidad, que no se o p o n e a la
necesidad en cuanto tal: solam ente es contraria a la fuerza o a
la violencia q u e la g en te com ún suele asociar a la idea de nece­
sidad. L ibertad de espontaneidad equivale a ausencia de coac­
ción o violencia. Si la n ecesidad significa u n ifo rm id a d en las
relaciones causales, la u n ió n e n tre el m otivo y la acción en el
o b ra r h u m an o es tan constante com o en las operaciones n atu­
rales. La co n clu sión de H u m e es m anifiesta: tanto el m undo
natu ral com o el m u n d o h u m an o form an parte del re in o de la
necesidad.

10 Ibidtnrt.
" M d „ lL 'í, 2.

208
7. Política y religión

Según H u m e, el h o m b re tiene u n gran deseo d e sociabi­

lid ad . T o d o d eseo h u m a n o h ace re fe re n c ia a la sociedad: eí
p lacer es m e n o r si n o se goza en com pañía. P ara H um e, el m a­
yor castigo que el h o m b re p u e d e p ad e cer es u n a soledad p e r­
fe c ta 12.
N u e stro filósofo, e n el m o m e n to d e an a liz ar el o rig en
d e la so cied a d , se aleja d e las p o sicio n es in d iv id u a listas d e
H o b b es y d e Locke. La necesidad, el instinto, la debilidad co n ­
g è n ita del ser h u m a n o h a c e n q u e el h o m b re se e n c u e n tre
d esd e el in icio d e su ex isten c ia en m ed io d e la so cied ad . El
h o m b re tien d e n atu ra lm e n te a buscar su p ro p io interés, pero
al m ism o tie m p o esta te n d e n c ia eg o ísta está m o d e ra d a p o r
u n a te n d e n c ia d e benevolencia desinteresada. El cem en to que
d a fu erza y u n ió n a la sociedad n o es un supuesto co n traio ori­
ginario, sino el in terés co m ú n que los h om bres tienen en con­
servar la sociedad. Para q u e este interés co m ú n prevalezca so­
b re el in te ré s p artic u la r, se estab le ciero n los g o b ie rn o s, q u e
tien en com o tarea principal h acer re sp etar las leyes d e convi­
vencia: «el in te ré s y la u tilid a d c o m u n e s g e n e ra n in fa lib le ­
m en te u n a n o rm a sobre lo que es co rrec to y lo que es equivo­
cado» 1:i.
H u m e dedicó dos obras específicas a la filosofía d e la re­
ligión, los Diálogos sobre la religión natural, e Historia natural de la
religión. El estudio d e la religión, piensa H um e, se d eb e h acer
desde la óp tica de la an tro p o lo g ía. Es decir, in te re sa estu d iar
n o tan to la esencia y los atributos divinos en c u a n to tales, sino
el sen tim ien to religioso que el h o m b re posee. El m éto d o de la
filosofía religiosa será el m ism o de todo el proyecto filosófico
d e H u m e: la ex p erien cia y la observación.

n Cfr. ibüL, II, 2, 5.

1:1 Investigarían sobre los pnnápios de la moral, IV.

209
H ist o r ia de la filosofia m o d e rn a

P ara H u m e, la re lig ió n es u n tipo de filosofía. C om o

o c u rre en cu alq u ier otro tipo de saber, la religión n o p u e d e su­
p e ra r el ám bito de la experiencia, si tiene la p re te n sió n d e ser
v erdadera: «Toda filosofía del m u n d o y toda religión, q u e son
especies d e filosofía, n o serán n u n ca capaces de llevarnos más
allá del curso h ab itu al de la ex p erien cia ni de p ro veernos de
n o rm a s d e c o n d u c ta o c o m p o rta m ie n to d istin tas d e las q u e
nos provee la reflexión sobre la vida c o m ú n » 14.
En su Historia natural de la religión, H u m e trata de esta­
blecer e! o rig en del sentim iento religioso. El filósofo considera
q u e este o rig e n se e n c u e n tra en el te rr o r a la m u e rte , e n el
m ied o a la infelicidad reservada a los malos y en el deseo de la
felicid ad p ro m e tid a a los buenos. Estos sen tim ie n to s son, en
re a lid a d , p asio n es. Las p asiones están en la base del se n ti­
m ie n to relig io so , y son la causa d e la « ten d en c ia universal a
c re e r en un p o d e r invisible e inteligente»15. Según H um e, esta
ten d en c ia es la m arca que el artífice divino dejó im presa en su
obra. Las religiones históricas h an desfigurado la im agen de la
d iv in id a d , m e z c la n d o la v e rd a d e ra re lig ió n con la su p e rsti­
ción, el fanatism o y la intolerancia.
¿Cuál es, p a ra H u m e, la v erd ad era religión? El escepti­
cism o reap arece con un renovado vigor: «el ú nico p u n to de la
teo lo g ía en el q u e en co n tram o s un consenso del g é n e ro h u ­
m an o casi universal es q u e existe en el m u n d o un p o d e r invisi­
ble e in te lig e n te ; p e ro sí este p o d e r es su p re m o o s u b o rd i­
n ad o , si se lim ita a un solo ser o se distribuye en varios, y cuáles
atributos, cualidades, conexiones o principios de acción d eb e­
rían asignarse a ellos, resp ecto a todos estos p u n to s, existe la
m ay o r d iv ersid ad e n tre los sistem as vulgares de filo so fía» 10.
Dios es, m ás b ien, un objeto de culto en el tem plo q u e d e dis­
cusión e n tre escuelas. La religión es un h echo psicológico que

MInvestigación sabre, el entendimiento humano, XI.

lr’ Historia natural de. la religión, XV.
1,1 ¡Ind., IV.

210
 D a v id H um e (1 7 1 1 -1 7 7 6

no se p u e d e elim in ar d e la n atu ra leza h u m ana, y se red u ce a

u n sim ple sen tir de carácter instintivo, sin fu n d am en to racio­
nal ni sobrenatural.

* * *

David H u m e lleva al em pirism o hasta sus últim as conse­

cuencias. Esta co rrien te, q u e h ab ía em pezado con la confianza
tecnológica de Francis Bacon, term in a con la d erro ta de una
filosofía q u e ni siq u iera es capaz de afirm a r la id en tid ad del
prop io yo. El escepticism o hacía su reaparición en escena. To­
cará a K.mt h acer fren te a la crisis q u e provocó el em pirism o
extrem o del filósofo escocés.

Bibliografía de la II parte

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B. Croce, G. G entile y F. N icolini, Laterza, Bari 1914-1941.
El prof. José Luis Fernández-R odríguez está publicando
textos sobre la teodicea de los principales autores m odernos,
. con introducción y notas. P o r el m om ento han salido los volú-
- m enes dedicados a D escartes (CAF n. 22, 1995, y n. 35, 1996);
H u m e (CAF n. 55, 1998); M aleb ran ch e (CAF n. 59, 199£S, y
n.62, 1998) y Berkeley {CAFn. 79, 1999).

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1991.

213
 TERCERA PARTE

LA ILUSTRACIÓN
Y LA FILOSOFÍA TRASCENDENTAL
 Capítulo 1
LA ILUSTRACIÓN

Ilustración, Aujklárung, Enüghtenmml, Illuminismo son pa­

labras que, en lenguas distintas, sirven p ara identificar u n m o­
v im ie n to cu ltu ra l, u n a fo rm a d e ver e! m u n d o , u n a Weltans-
chauimg que, si bien co n tien e elem entos filosóficos evidentes,
su p era el cam p o estrictam en te filosófico.
C ro n o ló g ic a m e n te , ta Ilu strac ió n p e r te n e c e al sigio
xvii!, y es un fen ó m e n o cultural e m in e n te m e n te eu ro p eo , cu­
yos d esa rro llo s m ás im p o rta n te s se p ro d u c e n en In g la te rra ,
F rancia y A lem ania. El p e río d o histórico m arcado p o r la Ilus­
tración, carg ad o de estím ulos intelectuales y filosóficos, p e ro
caren te, al m ism o tiem po, de u n a figura que sea un p u n to de
referen cia obligatorio, es, en este sentido, análogo al p e río d o
re n acen tista. H ay u n am b ien te filosófico q u e lo abarca todo:
en esto reside su especificidad, en ser un am b ien te, u n a form a
d e pensar.
In m an u e l K ant trató de d efin ir este nuevo estado de la
cu ltu ra. En u n o p ú scu lo titu lad o ¿Qué es la Ilustración?, K ant
re sp o n d e a la p re g u n ta retórica del siguiente m odo: «La Ilus­
tra c ió n es la salid a del h o m b re d e su esta d o d e m in o ría d e
ed ad , q u e d eb e im putarse a sí m ism o. M inoría de ed ad es la in ­
cap acid ad d e valerse del p ro p io in telecto sin la g u ía de otro.

217
¡■Ustoria de la filosofía moderna

Im p u tab le a sí m ism o es esta m inoría, si la causa de ella n o d e­

p e n d e del d efecto d e la inteligencia, sino de la falta d e d eci­
sión y de valentía p ara hacer uso de la p ro p ia inteligencia sin
ser g u iad o s p o r otros. Sapere ande! ¡Ten la valentía de servarte
d e tu p ro p ia inteligencia! Es este el lem a d e la Ilustración»1.
C om o se d e sp re n d e d e la d efin ic ió n k a n tia n a , la llave
teórica d e la Ilustración está constituida p o r la razón. P ero ¿de
q u é razón se trata? No es la racionalista de los sistem as metafíi­
sicos del siglo xvn, a u n q u e haya h e re d a d o el optim ism o en su
capacidad. Es, m ás bien, la razón em pirista de los ingleses, que
invita a p e rm a n e c e r dóciles a los datos d e los sentidos y a los
resu ltad o s d e los experim entos. La razón ilustrada no será ya
el lugar d e los espíritus, el def/ósitode las ideas innatas, sino u n a
razón e n te n d id a com o facultad, com o capacidad de conocer.
C ap ac id ad o fu e rz a in a g o ta b le , q u e llevará h asta el c o n o c i­
m iento d e ios m isterios insondables de la naturaleza. El apega­
m ien to de la razón dieciochesca a la experiencia sensible ayu­
d ará al desarro llo d e las ciencias naturales: botánica, quím ica,
zoología, historia natural, m edicina.
P o r o tro lado, la fe en la capacidad de la razón se m ani­
festará en o tro co n cepto clave para e n te n d e r la Ilustración: la
n o c ió n de progreso. El in te le c tu a l d e este p e río d o co n sid e ra
que la ex ten sió n de las luces llevará a-u n a vida más h u m an a,
m ás p ru d e n te y m ás cw ifortable. La Ilustración será el p rim er
p e rio d o de la historia en el que surge u n a disciplina nueva: la
filosofía de la historia. Con ella se em p re n d e un análisis de la his­
to ria h u m a n a desde un p u n to d e vista universal y progresivo.
La historia es el desarrollo de la razón, q u e hace q u e el h o m ­
bre salga de las tinieblas m edievales y e n tre en el re in o de la
racionalidad.
Esta visión optim ista y progresiva d e la historia está m uy
re la c io n a d a con o tra de las c a rac te rístic as d e la razó n ilus­
trada: el rechazo d e la tradición. T odo fen ó m e n o social o espi-

1 Respuesta a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?, Ak VIH, 35.

218
 La Ilustración

ritu al q u e n o p u e d a ser e x p lic a d o p o r la ra zó n h u m a n a es,

p a ra la Ilustración, u n m ito o u n a superstición. Así, el antitra­
dicionalism o se co n creta en el rechazo d e la religión revelada
-e sp e c ia lm e n te del cato licism o - y en la co n stru cció n teórica
del deísm o, es decir, u n a religión sin m isterios, a la m edida de
la razón, p ara la q ue es suficiente a firm a rla existencia de Dios,
la in m o rtalid ad del alm a y la vida fu tu ra com o todo contenido
de la re lig ió n . La a c titu d ilu s tra d a re sp e c to a la relig ió n se
p o n d rá de m anifiesto en A lem ania con el proceso de raciona­
lización de los dogm as, y en In g late rra y Francia con la defensa
de la to lerancia, q u e en este p e río d o te n d rá frecu e n te m e n te
com o base el in d iferen tism o religioso.
Ju m o al rechazo de la religión revelada se en cu en tra el
deseo de un cam bio social. La transm isión h ered itaria del po­
der, la desigualdad social apoyada en las circunstancias del n a­
cim ien to , el p ac to colo n ial de las distintas m etró p o lis a p a re­
cen a los ilustrados com o cosas inexplicables desde u n p u n to _
de vista racional. Así, la Ilustración, in spirándose en la teoría
política d e L ocke, p re s e n ta rá u n p ro g ra m a político liberal y
dem o crático , q u e en F rancia se id en tificará con el program a
revolucionario.
L am e n ta b le m en te, la alianza e n tre el T ro n o y el Altar,-'
característico de) A n d en Régtme, n o ayudó a e n te n d e r la dife­
rencia e n tre las circunstancias históricas concretas y el conte­
nid o divino de la Iglesia católica. Los ataques contra el orden
social establecido -a ta q u e s en b u en a m ed id a necesarios y ju s­
tos en defensa d e la d ig n id ad d e la perso n a h u m a n a - se diri­
g iero n co n tra la Iglesia m ism a. De este m odo, a causa de los
m alen ten d id o s de u n a p arte y de otra, la filosofía política y so­
cial del siglo xvni lleva el sello del anticatolicism o, aunque hay
excepciones im p ortantes.
Dos ám bitos básicos del saber h u m an o , la m oral y el de­
rech o , sufrirán cam bios im p o rtan tes en este período. La m oral
ilustrada es u n a m oral laicista, es decir, u n a m oral que n o m an­
tien e n in g u n a relació n con la trasc en d en c ia , y que p resen ta

219
 /listo n a de la filosofía m od e rna

im p o rtan tes ingredientes utilitaristas. Al mismo tiem po, el d e ­

rech o natu ral, que la segunda escolástica presentaba unido al
destino trascendente del hom bre, será secularizado. El nuevo
d erech o n atu ral ten d erá hacia la afirm ación d e la au to n o m ía
absoluta de lo tem poral. Surgen así sistemas racionalistas del
derech o , q u e se basan en u n a visión fu ertem en te voluntarista
del d erech o positivo.
La Ilustración fue u n m ovim iento cultural d e élite. La
burguesía será el g ru p o social en d o n d e se d esarrollarán con
‘ más vigor los nuevos principios. Pasado un cierto tiem po, las
categ o rías p ro p ias del p en sa m ie n to ilustrado se e x te n d e rá n
p o r toda E uropa y Am érica, configurando una form a de p en ­
sar popular.
La fe en el p ro g reso p o n e en relación a la Ilustración
con el positivism o; la co n cep ció n de la m oral y d e la política
la ligan con el liberalism o y el utilitarism o; la visión universal
de la h isto ria y la afirm ación de la racionalidad en su devenir
acercan las actitudes ilustradas a H egel y, en c ierto sen tid o , a
M arx. Sin em bargo, la m ayor tom a d e conciencia d e algunos
aspectos d e la d ig n id ad d e la persona h u m an a p o n e n de ma­
n ifiesto el hum us c ristia n o q u e sirve d e base a la m o d e rn i­
dad, si b ien m uchas veces tal humus se e n c u e n tra esco n d id o
b ajo u n a fu e rte sec u la rizac ió n e n te n d id a co m o a u to n o m ía
total y ab so lu ta d e lo tem p o ra l re sp ecto a la in stan cia tras­
ce n d en te.

1. La Ilustración inglesa

E n In g la te rra , la Ilu strac ió n se c e n tró fu n d a m e n ­

talm en te en los ám bitos de la religión y de la m oral. Esto no
significa q u e no haya otros intereses, sobre todo, en el ám bito
de la ciencia em pírica. Es m ás, la figura intelectual de m ayor
relieve e n las islas B ritánicas d e este período, que influirá de
m o d o decisivo en el d esa rro llo d e la filosofía e u ro p e a , y en

220
 L a Ilustrnr.inn

p articu lar en eJ sistem a d e Kant, n o es u n filósofo sino u n cien­

tífico: sir Isaac Newtoji (1642-1727).

a) La física de Newlon

Newton co m pleta la visión del m u n d o que ofrecen Cali-

leo, C o p érn ico y Kepler, y es el p ad re de la física m o d ern a . En­
tre sus obras más famosas hay que citar la Philosophia naluralis
principa mathematica (1687, 1713, 1726), y la Óptica (1704)*®*
N ew ton rech aza la d o c trin a aristotélica de la distinción e n tre
las leyes de los cu erp o s terrestres y celestes, y d em u estra su fal­
sedad. Después, aplica con gran éxito en los distintos cam pos
d e investigación su m éto d o científico, el cual su p o n e que to­
d o s los fe n ó m e n o s del m ovim iento d e la n a tu ra le z a p u e d e n
ser d ed u cid o s m atem áticam ente de los principios d e la m ecá­
nica. Sin e m b a rg o , N ew ton n o c o n c u e rd a co n G alileo e n la
afirm ación d e la estru ctu ra m atem ática de la realidad. La m a­
te m ática es un in s tru m e n to m e to d o ló g ic o , p e ro el m é to d o
científico se basa en la experiencia: hay que d escu b rir las leyes
d e la m ecánica de la naturaleza en fo rm a inducti%'a, p artie n d o
d e la experiencia. D espués se p ro ced erá al paso p ro p iam e n te
deductivo.
La cien c ia n e w to n ja n a es u n a c ie n c ia fe n o m é n ic a :
«Todo lo q u e n o p ro ced e d e los fen ó m en o s d eb e ser-definido
com o hipótesis, y las hipótesis, tanto las m etafísicas com o las fí­
sicas, ya sea de cualidades ocultas o m ecánicas, n o en c u e n tra n
lu g ar en la filosofía exp erim en tal; en ellas, las pro p o sicio n es
son inferidas de los fen ó m en o s y generalizadas m ed ian te la in­
d u cc ió n . D e este m o d o se d esc u b rió la im p e n e tra b ilid a d , la
m ovilidad, el ím p etu de los cuerpos y, com o consecuencia, las
leyes del m ovim iento y d e la gravedad»-.

■ I. N k.utON , Mathematical Principles o f Natural Philosophy and System of

the World, traducción dc A. M oue, revisado y anotado por K. Cajori, Cam­

bridge 1934, II.

221
H isto ria de la filosofía moderna

A u n q u e N ew ton re ch az a el uso d e hipótesis, hay e n su

sistem a físico dos co n ceptos q u e fu n cio n an com o tales. N os re­
ferim os al tiempo y al espado absolutos, de los cuales d a u n a in­
te rp re ta c ió n teo ló g ica. Estas au tén tica s hipótesis especulativas
fo rm a n el á m b ito en d o n d e se m u even las cosas. En el u n i­
verso n o hay espacio. El m u n d o new toniano sigue sien d o u n
m u n d o m eca n icista . Al m ism o tie m p o es un m u n d o d o n d e
Dios in terv ien e n o solo con la creación y la conservación, sino
tam b ién activam ente, co rrig ie n d o eventuales im p erfeccio n es
en los m ovim ientos.

b) E l deísmo inglés

La tem ática religiosa es u n cam po privilegiado d e la es­

p ec u la ció n inglesa d e c o rte ilu strad o . C on la p a la b ra deísmo
no s referim os a este m ovim iento de p en sam iento religioso, el
cual, n o o b stan te u n a cierta uniform idad, p resen ta diversas ac­
titu d es teóricas.
El p re d ece so r d e los deístas del siglo xvm es l^ord Herberi
de Cherbury (1583-1648). E n tre sus o b ra s se p u e d e n c ita r el
Tractatus de Veníate (1624), De. causis errorum (1645) y De reli-
giorw gentilium (1645, 1663). C h erb u ry considera que el h o m ­
b re p o see n o cio n es com unes, q u e son afrrioii, universales, cier­
tas. Son im presas p o r Dios en el h o m b re, y éste las co n o c e a
través de un in stin to natu ral. El co n o cim ien to sensible n o se­
ría posible sin re c u rrir a estos conceptos.
Algunas d e estas nociones com unes están en la base de
la así llam ada religión natural Para C herbury, las cinco verda­
des fu n d am en tales, que son o d eben ser adm itidas p o r todas la
religiones, son: la existencia de u n ser suprem o; la obligación
p o r p arte d e los h o m b res de ad o ra r a dicho ser; la vida m oral
es la p a rte m ás im p o rta n te del culto religioso; los vicios y los
p e c a d o s d e b e n ser ex p ia d o s con el a r re p e n tim ie n to ; fin a l­
m en te, la existencia de o tra vida d o n d e se p rem iará o se casti-

222
 L a Ilustración

gará la c o n d u c ta h u m a n a . L o rd H e rb e rt de C h erb u ry desea

llegar a u n a pax religiosa -h a y q u e te n e r p resen te las circuns­
tancias históricas d e las g u erras d e religión en E u ro p a - y p o r
esto, si bien n o rechaza la posibilidad y la utilidad de la revela­
ció n , c o n sid e ra q u e la razó n es el ú ltim o ju e z del d ato r e ­
velado.
John Locke, co m o ya h em o s visto, escrib ió en 1695 su
ob ra La razonabitidad del aislianismo, en la cual se evidenciaba
u n a fu e rte te n d e n c ia hacia la racionalización de los dogm as.
M uchos in telectu ales ingleses siguieron las huellas de Locke.
Pero, si q u erem o s h ab lar d e ddsvio en sen tid o riguroso, es ne^
cesario subrayar u n a radicalización d e esta tendencia. En este
sentido, escribe C opleston: «Los deístas eran racionalistas que
creían en D ios... El deísm o del siglo xvm significaba la desu-
p crnatu ralizació n d e la religión y la negativa de acep tar cual­
q u ie r p ro p o sició n religiosa basada en el p rin cip io de au to ri­
dad. Para los deístas era la razón sola la q u e había de juzgar
sobre la verdad, tan to en m ateria religiosa com o en cualquier
otra»3.
Los a u to re s m ás im p o rta n te s d e este m ovim iento son ..
John Toland {1670-1722), con su o b ra El aislianismo sin misterios
(1696), y Malthew Tindal (c. 1656-1733), que escribió El cristia­
nismo, viejo como la creación, o el Evangelio una refmblicadón de la
religión de la naturaleza. O tro a u to r dig n o d e ser m encionado es ■
Hcnry Saint John, vizconde de Bolingbrohe (1678-1751), que pre- ""
senta a C risto com o el in s tru m e n to divino p a ra confirm ar la
religión n atural.
*' O*
La a c titu d in te le c tu a l d e Samuel Clarke (1675-1729) es
distinta. Se trata d e u n pastor anglicano que p re te n d e dem os­
trar el carácter racional d e la fe, en ab ierta polém ica con Hot>
bes y con Spinoza. M ed ian te d o ce p ro p o sicio n es, C larke (Je-
m u estra la ex isten c ia d e D ios y d e a lg u n o s de los atrib u to s -

’ F. Coi’I.eston, Historia de la filosofía, vol. V: De Hobbts a Hume, Ariel-.

■
Barcelona 1993, p. 158.

223
 H isto ria de la filosofia m od e rna
&
divinos. A d m irad o r d e New ton, p o n e en relación el espacio y
tiem po absolutos con la existencia divina, tem a que provocará
u n a polém ica con Leibniz. Sin em bargo se aleja d e los deístas
al afirm ar la necesidad m oral de la revelación, dada la actual
. situación de la hu m anidad. En el seno de la revelación hay ver­
dades que su p eran la capacidad d e la razón, aunque n o la con­
tradicen.
El obispo anglicano John Butler (1692-1752) se opuso fir-
( ..m ern e n te a los deístas. A utor d e la o b ra La analogía de la reli­
gión natural y revelada con la constituáóny el curso de la naturaleza,
q u ie re d e m o s tra r q u e la c re e n c ia q u e afirm a q u e el cristia­
nism o es verdadero n o es irrazonable y, si lo fuera, serían tam-
. . bien poco razonables las creencias en to rn o al sistema de la n a­
tu raleza. En la a c e p ta c ió n d e la revelación o de alg u n as
verdades n aturales, com o la d e la inm ortalidad del alm a, hay
siem pre dificultades. Sin em bargo, tam bién en el ám bito del
conocim iento del sistem a de la naturaleza hay dificultades aná­
logas, y ésta n o es u n a razó n válida p a ra rechazar el co n o ci­
m iento del m u n d o natural.

c) La filosofía moral

El o tro ám bito típico de la Ilustración inglesa es el de la

filosofía m oral. Los dos g ran d es ex p o n e n te s del pensam iento
ético inglés de este p erío d o son Anthony Askley, conde de Shafies-
bury (1671-1713) y Francis Hutcheson (1694rl746).
El p rim ero es con o cid o p o r su Ensayo sobre, el mériio y la
virtud. Shaftesbury considera que el ho m b re goza de ideas m o­
rales co n n a tu ra le s, q u e in c lin a n a bu scar el p ro p io bien, el
cual, en el caso del hom bre, se d eb e arm onizar con el bien de
la sociedad. En polém ica con H obbes, n o piensa q u e el hom ­
b re sea m alo p o r n atu ra leza : la b en e v o le n cia es u n a p a rte
esencial de la m o ralidad y tiene sus raíces en la naturaleza h u ­
m a n a . T o d o h o m b re goza ta m b ié n d e u n sentido moral, q u e

224
 L a Ilu.strnr.iAn

hace posible distin g u ir e n tre c o n d u c ta ju sta e injusta. La m o­

ral, basada en la virtud, es au tó n o m a respecto a la religión. La
v irtu d d eb e ser bu scada p o r sí m ism a. Esto, sin e m b arg o , n o
significa q u e S h aftesb u ry re ch ac e la trasc en d en c ia : la v irtu d
co m p leta c o m p re n d e la p ied ad respecto a Dios. P or tanto, «la
p erfecció n y elevación d e la virtud se d eb e a la fe en u n Dios».
H utch eso n , p o r su parte, sigue los pasos de Shaftesbury.
A ñadirá elem en to s de tipo utilitarista, q u e serán reto m ad o s en
el siglo xix p o r B entham y S tuart Mili: «Al c o m p arar la cuali­
d ad m oral d e las acciones con el fin de o frece r u n c rite rio a
n u e stra s eleccio n es e n tre las diversas ac cio n es p ro p u e sta s o
p a ra e n c o n tra r cuál de ellas tien e la m ayor excelencia m oral
-e scrib e H u tch eso n en su Investigación sobre, nuestras ideas de be­
lleza y de virtud-, som os inducidos p o r n u estro sentido m oral d e
la virtud a ju zg ar de este m odo: a igualdad de grados de felici­
dad que esp eram o s se p u ed a seguir d e las acciones, la v irtu d
está en pro p o rció n al n ú m ero de personas a las cuales será ex­
te n d id a la fe lic id a d ... de m o d o tal q u e la acción m ejor es la
q u e p ro cu ra la m ayor felicidad al m ayor n ú m ero d e personas, y
la acción p eo r es la que causa la infelicidad al m ayor n ú m e ro » ’.
En H u tcheson en co n tram o s u n a idea d e felicidad m ás bien he-
donista, y u n a ten d en cia a identificar m oral con estética -ju n to
al sentido m oral, los h om bres poseem os un sen tid o estético-.
Sin em bargo, infinido p o r Butler, H utcheson trata d e u n ir m o­
ral con m etafísica y teología, a u n q u e pasará a la historia com o
un an te c e d e n te del utilitarism o de B entham y de S tuart Mili.

2. La Ilustración francesa

Si b ien se tien d e a p en sa r que la Ilustración es u n fenó­

m en o típ icam en te francés, n o podem os olvidar que los prim e­

4 F. H v t c h e s o n , Investigación sobre nuestras ideas de belleza y de virtud,

Glasgow 1772, li, 3.

225
H is t o r ia de la filosofía m o d e rn a

ro s ilu s tra d o s fu e ro n ingleses. A este h e c h o c ro n o ló g ic o se

d e b e a ñ a d ir el p ro fu n d o influjo q u e ejerce la Ilu stració n in ­
g lesa so b re la fran ce sa . La im agen p o p u la r de la Ilu stració n
fran cesa -les Lumières- se d eb e a la radicalización d e alg u n as
actitu d es teó ricas ilustradas, q u e en las islas B ritánicas a p a re ­
cían bajo el m an to de la m o deración. Los excesos siem pre h an
ten id o u n a m ayor reso n an cia en la m em oria colectiva, y el m a­
terialism o, el ateísm o, los ataques contra la Iglesia católica y los
h o rro re s del T e rro r revolucionario son elem entos característi­
cos de la-im agen p o p u la r de la Ilustración francesa.
A u n q u e estos e le m e n to s son v e rd a d e ro s, n o todas las
m anifestaciones del p en sam ien to francés del siglo xvm se p u e ­
d e n e n c u a d ra r en este e sq u e m a . H ay u n aire d e fam ilia co ­
m ú n , d e n tro del cual hay q u e h a c e r d istin c io n e s. En las si­
g u ien tes páginas tratarem os d e o frecer u n cu ad ro d e co n ju n to
d e estos philosophes, q u e son im p o rtan tes n o tan to p o r la p ro ­
fu n d id ad de sus ideas, sino sobre lodo p o r el influjo q u e ejer­
cerán en las categorías po p u lares d e pensam iento.

a) Pierre Bayle, el precursor

Piare Bayle (1647-1706), com o hem os visto al tra ta r so­

b re el libertinism o, es co n sid erad o p o r casi todos los historia­
d o re s co m o el p rin c ip a l p re d e c e so r de los philosophes. Bayle
p resen ta un co n ju n to de principios teóricos que después serán
desarro llad o s con am plitud d u ra n te el siglo xvm. El au to r del
Diccionario hisiórico-crüico considera que las controversias teoló­
gicas -ta n to e n tre catolicism o y protestantism o com o e n tre es­
cu elas c a tó lic a s - son co n fu sas e in ú tiles. La causa d e estas
disputas es la falta d e claridad en los juicios y la existencia de
prejuicios. En el fo ndo, todos están de acuerdo sobre las cosas
fun d am en tales. Si las controversias teológicas son tan frecuen­
tes, las disputas m etafísicas lo son todavía más. Dígase lo q u e se
q u iera sobre la d em ostración racional d e la existencia d e Dios

226
 La Ilustración

o de la in m o rtalid ad del alm a, siem pre h ab rá dem ostraciones

en sentido contrario. A dem ás, p e rm a n ece el problem a del mal
en el m u n d o , inconciliable con la existencia d e u n Dios om ni­
p o ten te, infinito y om nisciente.
F ren te a las d isp u tas m etafísicas y teológicas n o q u ed a
otra cosa sino tolerar. La tolerancia es la única respuesta racio­
nal a los diversos p u n to s d e vista sobre las cosas que superan el
p o d e r de la razón. A dem ás, es necesario separar religión y m o­
ral. S egún Bayle, la vida vivida d e los h o m b re s de todos los
tiem po s d em u estra q u e n o hay un vínculo indisoluble e n tre
creencia religiosa y práctica m oral. P or eso n o ve ningún pro­
blem a en afirm ar la posibilidad de u n a sociedad de ateos que
obre m o ralm en te bien.
Las críticas a la actitud intelectual de Bayle, considerada
p o r algunos com o proclive al ateísm o, surgió un poco p o r to­
dos lados. Leibniz, co m o h em os visto, tratará d e d ar u n a res­
puesta, en polém ica con Bayle, al problem a de la relación en ­
tre o m n ip o ten cia divina y existencia del mal. Sin em bargo, la
tolerancia com o base d e la convivencia civi! -to leran cia que en
Bayle tiene fu ertes co n n o tacio n es d e in d ife re n tism o -y la sepa­
ración e n tre religión y m oral son la h eren cia que Bayle dejó a
las generaciones futuras.

b) La Enáclopedia

Si la u n a n im id a d d e los h isto ria d o re s en c o n sid erar a

Bayle com o el gran p re cu rso r de la Ilustración es casi total, lo
m ismo sucede con la afirm ación de la im portancia de la Ency-
chpédie com o sím bolo d e la nueva c o rrie n te d e pensam iento.
La Encycloj)édie ou Dictionnaire raisonné des arts et des metiers fue
obra de m uchos autores, bajo la g uía d e D iderot y de D ’Alem ­
bert. Este últim o se re tiró de la redacción en 1758. La Enríelo--
pedia está com p u esta p o r tre in ta y cinco volúm enes, publica­
dos e n tre 1751 y 1780. La ed ició n de la o b ra n o fue fácil, ya

227
 ' .J iist o ria de la filosofía m od e rna _______________________________

que el g o b iern o francés consideró algunos artículos com o per-

judiciales tanto p ara el p o d e r político com o p ara la au to rid ad
de la religión. C om o sucede en to d a o b ra en la q u e in terv ie­
nen m uchas firm as, el "conjunto de la Enciclopedia es desigual
desd e el p u n to d e vista filosófico y científico. A utores com o
- ■M óntesquieu, T urgot, Rousseau, D ’H olbach aparecen junto a
' otros autores más bien desconocidos. Sin em bargo, lo que nos
interesa más.al tratar sobre la Evádofwdia no son las cuestiones
de detalle, sino el espíritu básico y !a finalidad de esta obra. Tal
. finalidad consistía en el proveer al lector de su tiem po una in­
form ació n de co n ju n to sobre los elem entos del pasad o y del
presente, p ara ech ar las bases de u n a sociedad del futuro más
h u m an a y racional. No era u n a finalidad p u ra m e n te científica
^ „ o instructiva: en el fondo del proyecto enciclopédico se soste­
nía u n a ideología de tipo racionalista, que po n ía en d u d a las
'V 'c e r te z a s recib id as p o r la tra d ic ió n , y juzgaba - a u n q u e en
fo rm a m o d era d a, p o r p ru d e n c ia p o líiic a - los m ism os fu n d a '
m entos del p o d e r político y de la Iglesia católica.
Hija d e su tiem po, la Enúdopedia no se la debe ver solo
com o u n m anifiesto anticlerical -co sa no del todo justa, dado
que hay voces co n cern ien tes a la fe escritas con un criterio bas­
tante o rto d o x o -, sino tam bién com o una revaloración positiva
de las artes y oficios populares. Efectivam ente, la Enndnpedin
ofrecía p o r p rim era vez al lector curioso un cuadro casi com-
*'“’pleto de los oficios m anuales, d e tas técnicas agrícolas, de los
diversos y com plicados procesos de trabajo artesanal. El em pi­
rism o -q u e está en la base de la Ilustración, junto con m uchos
•-elem entos del ra cio n alism o - y la consideración del universo
m a te ria l com o u n a in m en sa m á q u in a - t a u t covrl, el m e c a n i­
cism o- servían d e m arco teórico ad ecuado para la reh ab ilita­
ción de los oficios técnicos.
Los dos p rin c ip a le s re sp o n sa b les d e la Enddopedia,
com o hem os ya m encionado, fueron Denis Didernt (1713-1784)
y Jean Le Rond D ’A kmbert (1717-1783). El prim ero recibe el in­
flujo de Shaftesbury, y escribirá u n Ensayo sobre el mérito y la vir-

228
 L a Ilu stra ció n

tud, q u e es u n a trad u cció n d e la o b ra del inglés, con añadidos

personales. Estuvo en Rusia, d o n d e tuvo con su protectora, la
zarina C atalina II, conversaciones filosóficas. R especto a su ac­
titud religiosa, pasa p o r distintas etapas, d o n d e n o están ausen­
tes el deísm o, el p an teísm o y el ateísm o. D id ero t n o tiene u n
sistem a filosófico estab le, y p a ra lo g rar o b te n e r u n a id ea d e
co n ju n to de su p en sa m ie n to habría que h ac er coincidir el m a­
terialism o de su Sueño de DAlembert con el idealism o m oral de
algunas de sus voces d e la Enciclopedia.
El p e n sa m ie n to d e D ’A lem b ert p arece m ás c o h e re n te .
Adem ás d e filósofo, fue un gran m atem ático y físico. D esde el
p u n to de vista de su filosofía tien e p a rtic u la r im p o rta n c ia el
Discurso preliminar de la Enciclopedia, D ’A lem bert co n sid era que
Locke es el p ad re.d e la filosofía científica, y ve con satisfacción
el p rogreso d e la filosofía en el Siglo de las Luces. En la base de
su concepción filosófica existe un fenom enism o decidido, que
es una a u té n tic o positivism o avnnt la le,tire: ta n to el filósofo
com o el científico d eb en describir y p o n e r en relación los fe­
n ó m en o s observados em píricam ente. S u p era r el lím ite del fe­
n ó m e n o es ir m ás allá d e las cap acid ad es del co n o c im ien to .
P or lo q u e se refiere a la m oral, D ’A lem bert piensa q u e se basa
en la co n c ie n cia del d e b e r hacia el prójim o, c o n c ie n c ia q u e
servirá d e p u n to d e apoyo para fu n d a r u n a sociedad civil sobre
la base del a c u e rd o d e l-p ro p io in teré s co n el fin d e la socie­
dad, q u e coincide con el b ienestar y la felicidad com unes.

c) El materialismo

Si el sím bolo d e la Ilustración francesa es la Enciclopedia,

los dos desarro llo s teóricos m ás in tere sa n tes - u n o a causa de
su radicalidad, el o tro p o r las vastísimas consecuencias históri­
cas q u e tu v o - son el m aterialism o y la teo ría político-social.
R especto al m aterialism o, su re p re s e n ta n te m ás clásico
es ju lien Offray de La Mettrie (1709-1751). E n su célebre o b ra El

229
 H ist o ria de la filosofía m o d e rn a

hombre máquina, y tam b ién en su Historia natural del alma y e n El

hombre planta, d esarro lla u n m aterialism o de base, que hace de­
p e n d e r to d o d e la sen sib ilid a d , in clu id as las ideas. L a clave
p ara e n te n d e r q u é es el h o m b re reside e n los procesos fisioló­
gicos. La d ife re n c ia e n tre el h o m b re, el an im al y la p la n ta es
solo d e g rad o . A gnóstico en cam po religioso, hedo nista en m a­
teria rn'oral - L a M ettrie escribió u n a o b ra in titu lad a El arte de
gozar o la escuela de la voluptuosidad-, este m édico-filósofo ex­
presa u n o de los posibles desarrollos radicales del em pirism o
ilustrado;
En la m ism a lín e a m aterialista se m ueve e l,b a ró n Paul
d ’Holbach (1723-1789), nacido en A lem ania p ero de form ación
francesa. D ’H o lbach com puso el texto más im p ó rtam e del m a­
terialism o del siglo xvni: el Sistema de la naturaleza'o de las leyes
del mundo ¡meo y del mundo moral (1770), Este au to r profesa un
cierto ato m ism o : to d as las cosas son el re std tad o d e u n c o n ­
junto de átom os estru ctu rad o s de form as distintas. Los princi­
pios del m ovim iento no son externos, sino in tern o s a las cosas:
la atracción y rep ulsión e n tre los átom os. En el caso del h o m ­
b re , estos d o s p rin c ip io s se llam an am o r y odio. El h o m b re ,
> com o todas las o tras cosas, tien d e a co n serv ar la p ro p ia exis-‘
lencia. El am o r p ro p io , p o r lo tanto, es el principal m o to r de
la vida h u m an a. Esta ten d en cia n o es incom patible con la bús­
q u e d a del b ie n e sta r g en eral. E nem igo de toda fo rm a d e reli­
giosidad, co n sidera q u e la ignorancia y el m iedo son el origen
de la noción de divinidad, y que la religión au m en ta el ansia y
el m iedo. U n a vez q ue se elim ine la religión, se p o d rá cam biar
el sistem a político del Anden íiégime, y sustituirlo p o r otro más
racional. C abe aclarar q u e D ’H olbach no es p artid ario d e u n a
revolución violenta.
Etienne Bonnot de Condillac (1715-1780) n o es un m ateria­
lista en se n tid o estricto, p e ro su sensism o radical lo acerca a
esta c o rrie n te d e p en sa m ie n to , si bien deja espacio e n su sis­
tem a al esp íritu y a la trascendencia. C ondillac publica en 1746
u n Ensayo sobre el origen de los conoámientos humanos, en el que se

230
 L a Ilu stra ció n

m uestra u n fiel d iscípulo d e Locke: to d o conocim iento tiene

un o rig en em p írico , ya se trate de u n a idea sim ple o de u n a
com puesta. C ondillac, sin em bargo, va m ad u ra n d o su pensa­
m iento y llegara a posiciones gnoseológicas personales. En el
Tratado de los sistemas (1749) critica fu e rte m e n te los sistem as '
m etaíísicos del siglo xvn: D esearles, M alebranche, Spinoza y-
Leibniz p artiero n d e definiciones, y después, m ediante un m é­
todo geom étrico, llegaron a conclusiones que son arbitrarias.
C iertam ente hay que sistem atizar tos conocim ientos, pero p ar­
tiendo del d ato fe n o m én ico provisto p o r los sentidos.
En el Tratado da las sensaciones (1754), Condillac se aleja
de L ocke al a firm a r q u e in clu so las o p e ra c io n e s m en tales
com o juzgar, querer, com parar, son solo sensaciones transfor­
m adas. P ara c o n v e n c e r al le c to r d e q u e la ú n ica fu e n te de
nu estro co n ocim iento es la sensación, C ondillac p ro p o n e u n a
analogía: im ag in ém o nos u n a estatu a privada de todo conoci­
m iento. P artiendo d e u n o de los sentidos más rudos, el olfato,
C ondillac reconstruye todo el proceso del conocim iento hasta
llegar a la misma inteligencia. En u n a obra posterior, el Ensayo
sobre el entendimiento humano, explica q u e la voluntad está deter-'
m inada p o r un m alestar del espíritu, q u e siente necesidad de
un bien q u e está au sente. Este m alestar o inquietud es el pri­
m er p rin c ip io d e to d o s los h á b ito s de n u e stra alm a. Este
mism o arg u m en to es desarrollado en e) Resumen razonada, añaj
dido p o sterio rm en te al Tratado de las sensaáones, y en el Tratado. * .
de los animales. P or este motivo, existen in terpretaciones volun-
taristas del sistema de C ondillac, puesto que toda pasión e idea
d ep e n d en de la d eterm in a ció n d e la voluntad.
A p esa r d e las a p a rie n c ia s de ser un c e rra d o m a te ria ­
lista, el filósofo fran cés afirm a ca te g ó rica m e n te la existencia
de Dios com o causa su p re m a y la existencia del alm a inm ate­
rial y espiritual: el alm a no es el co n ju n to de las sensaciones,
sino un. c e n tro sim ple d e la u n id a d d e ellas. Por o tra p arte ,
re sp e c to a la e x iste n c ia d e los c u e rp o s y de las cu alid ad es,
C ondillac se m an tien e en u n a posición cauta: «Todo lo que se

231
 H istoria de. In filosofía moderna

p o d ría y d eb e ría ra zo n ab lem e n te d ed u c ir es que los cuerpos

son seres que provocan en nosotros sensaciones, y que tienen
p ro p ied ad es de las q u e no sabem os n ad a con seguridad»5. En
definitiva, com o hem os señalado, el m aterialism o de C o n d i­
llac es $ui generis, abierto en un cierto sentido al espíritu y a la
trascendencia.
M enos ab ierto p are c e el m aterialism o d e Claude Adrien
Hílvetius (1715-1771), quien en su libro Del espíritu reduce todas
.: las capacidades del hom bre a percepción sensorial. Este reduc-
ciónism o se aplica tam bién a la vida ética, d o n d e el principio
fundam ental de la conducta consiste en Ja búsqueda del placer.
L a'educación d eb e enseñar a los hom bres a hacer.coincidir el
interés personal -la búsqueda del p lacer- con el interés general
dé la sociedad, que al final llevará a un placer mayor. Para que
- este proceso educativo sea eficaz, en la sociedad debe im perar la
libertad política y se debe generalizar ia religión natural.

d) Jm teoría político-soáal

La otra línea especulativa q u e lia m erecido la atención

de los historiadores es la filosofía político-social, d o n d e desta­
can los n o m b re s d e tres filósofos q u e h an lo g rad o con sus
ideas cam biar el m odo de pensar de la gente com ún. Nos refe­
rim os a M ontesquieu, Voltaire y Rousseau.
Charles de Sécondat, barón de la Bréde et de Montesquieu
(1689-1755), pasó a la historia com o el gran defensor de la li­
b ertad política y d e la división de poderes. Historiador, fu n d o -
‘ ’n a n o público, espíritu curioso, su prim era obra salió en 1721
con el n o m b re d e Cartas persas. Allí, M ontesquieu critica las
instituciones políticas y religiosas d e Francia, m ediante u n a vi­
sión satírica que el au to r atribuye a un viajero persa.

5 E. DE Condii.I-AC, Tratado de las sensaciones, IV, 5, nota (en Om vres

phibsophiques de Condillac. P.U.F., Paris 1947).
 Ijri ¡Inutrnción

P ero ia o b ra m ás im p ó rta m e del filósofo d e IJordeaux

es E l espíritu de las leyes, p u b licad o en 1748 d esp u é s de d ieci­
s ie te a ñ o s d e tra b a jo . A través d e sus n u m e ro s a s p ág in as,
M o n tesq u ieu hace u n a co m p aració n e n tre distintas so cied a­
des. S ig u ien d o u n m é to d o em pírico-inductivo, n o d esea sola­
m e n te p r e s e n ta r u n a vasta c o le c c ió n d e d ato s, sin o q u e su
p re te n sió n consiste e n c o m p re n d e r la causa d e la diversidad
d e in stitu c io n e s y fo rm a s d e vida. Así, n u e s tro a u to r llega a
estab le cer leyes g en e rales de la sociedad. Los sistem as de d e ­
re c h o positivo son d istin to s, y las causas de estas diferen cias
son m últiples. E n tre estas, M o n tesq u ieu señ ala el ca rác te r de
u n p u eb lo , el clim a, la geografía, el co m ercio , las form as de
’ g o b ie rn o . El c o n ju n to d e estas c irc u n s ta n c ia s p a rtic u la re s
fo rm a el esp íritu d e las leyes.
A p a rtir de! análisis de los datos p articu lares que proveí:
el estudio de cada sóciedad, M ontesquieu logra establecer una
teo ría d e las leyes que, en un cierto sentido, se acerca a la doc­
trina clásica del d erech o natural: p ara el filósofo francés exis­
te n leyes de la n a tu ra le z a , «así llam ad as p o rq u e d erivan d e
n u e s tro ser» <!. M o n te sq u ie u ad m ite la e x iste n c ia d e u n a ley
m o ra l n a tu ra l q u e p re c e d e al sistem a d e d e re c h o positivo.
A firm a tam b ién la .existencia d e un Dios c re a d o r y conserva­
d o r del m u n d o , q u e establece reglas fijas d e justicia.
La p arte m ás conocida de su obra, y q u e será la que in­
fluirá m ás en la filosofía política posterior, se refiere a ias fo r­
mas d e g o b ie rn o . P ara M ontesquieu, las form as d e g o b ie rn o
son tres: la republicana, q u e p u ed e ser dem ocrática o aristocrá­
tica d e p e n d ie n d o del n ú m ero d e personas q u e intervienen en
la dirección del p o d e r su p rem o , la monárquica y la despótica, La
d iferen cia e n tre las dos últim as reside en el h ec h o de que, en
la m o n arq u ía, el rey g o b ie rn a te n ie n d o en cu e n ta algunas re ­
glas fu n d am en tales, m ientras que, en el E stado despótico, sólo
g o b ie rn a el cap rich o del déspota.

R M ontesquieu, El tspíritu de las leyes, París 1 9 45 .1, 2.

H is t o r ia de la filosofía m o d e rn a

T o d a fo rm a de g o b iern o se rige según u n principio. En

la re p ú b lic a, el p rin cip io d ire c to r es la v irtu d civil, en la m o­
n a rq u ía el h o n o r, y en el despotism o el m iedo. «Entre la n a tu ­
raleza del g o b ie rn o y su principio existe esta diferencia: q u e es
su n a tu ra le z a lo q u e la h ace s e r l o q u e es, m ie n tra s q u e su
p rin cip io es lo q ue le hace actuar. U na es su estru c tu ra p arti­
cular, la o tra so n las pasio n es h u m an as que lo h ac en mover.
L as leyes d e b é n se r relativas ta n to al p rin c ip io d e cad a g o ­
b iern o com o a su naturaleza»'.
A dem ás d e la clasificación d e las fo rm as de g o b ie rn o
-d o n d e se evidencia la relación en tre el p en sam iento de M on­
tesquieu y el p en sa m ie n to político clásico-, hay o tro concepto
d e stin a d o a g o zar de p e rd u ra b ilid a d : la división d e poderes.
La lib e rta d p o lítica consiste e n « p o d er h a c e r lo q u e se d eb e
q u e re r y n o ser c o n stre ñ id o s a h a c e r lo q u e n o se d e b e q u e­
rer»*1. Esta lib ertad c o m p o rta la separación de los p o d eres polí­
ticos. Los p o d eres legislativo, ejecutivo y judicial d eb en ser in­
d e p e n d ie n te s e n tre sí, con el fin de evitar el despotism o y el
abuso tirán ico del poder. M ontesquieu confiesa que esta idea
la tom ó de la constitución política inglesa, cuya finalidad p rin ­
cipal es la salvaguardia d e la lib ertad política.
Si estas ideas de M ontesquieu tuvieron u n vasto influjo
en E u ro p a y A m érica, la actitud crítica d e François Marie Arouet,
m ás co n o cid o co m o Voltaire (1694-1778),-h a gozado tam b ién
de u n a g ra n p o p u la rid a d . V oltaire escrib ió m u c h o , c o n u n
francés eleg an te y u n estilo satírico de gran eficacia. No tiene
u n sistem a, p e ro en sus escritos hay u n espíritu com ún: la crí­
tica a la trad ició n re c o rre to d a su obra.
V oltaire so stien e q u e los sistem as m etafísicos del siglo
xvíi son artificiosos, y q u e el cartesianism o lleva al spinozism o.
E n cam bio, con sid era q u e N ew ton conduce al verdadero teís­
m o, e n d o n d e se reco n o ce a u n Dios suprem o q u e h a creado

7 Ibíd., III, 1,
KIbíd., XI, 3.

234
 L a llu sin jciú ii

todas las cosas. Es m ás, co n sid era q u e N ew ton redescubre las

causas Finales, q ue son la p ru e b a m ás válida para dem ostrar la
existencia de Dios.
Muy ce rca n o a L ocke en su em p irism o g n oseológico,
d u d a de la espiritualidad del alm a, e identifica la libertad con
un té rm in o q u e los h o m b res h em o s inventado p ara designar
el efecto conocido de toda causa desconocida. Si bien rechaza
la lib ertad en un sen tid o psicológico, es u n defensor conven­
cido de la libertad política, n o en el sentido dem ocrático -V61-
taire siem pre desp reció a la p le b e -, sino en un sentido de li- - -
b ertad p a ra los filósofos. Voltaire p re te n d e sustituir los dogm as
d e la Iglesia p o r los principios d e la Ilustración filosófica. Por
eso defen d ió a u ltranza la tolerancia religiosa, y term inaba sus
escrito s c o n la frase Ecraacz Vinfñme, d o n d e el infam e era la
Iglesia católica.
V oltaire n o fue u n Filósofo p ro fu n d o , p ero logró u n a
cosa q u e pocos Filósofos suelen lograr: m odelar las categorías • .,
de p en sam ien to de vastos sectores intelectuales. La confianza
en el progreso de las luces y la consideración de la fe com o un
o b stácu lo p a ra este p ro g re so se rá n u n leit motiv del p en sa­
m iento posterior.
E n lo q u e se reFiere al ú ltim o d e los ex p o n e n te s de la
tríad a citada más arriba, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778}-, se
nos p re s e n ta u n p ro b le m a de clasiFicación histórica. El ciu ­
d ad an o de G inebra n o es p ro p ia m e n te u n ilustrado. El se de- ^
claró c o n tra rio a la a c titu d de' los philosophes, caliFicados d e ^
«ardientes m isioneros d e ateísm o, y aún más, tiranos dogm á­
ticos». Su re v alo rac ió n d e los sen tim ie n to s in te rio re s, lg
conciencia de que el h o m b re no es solo razón, sino principal­
m en te co razó n , re p re s e n ta n u n a salida teó rica de la Ilustra­
ción y u n te n d e r u n p u e n te hacia el R om anticism o. Pero, al
m ism o tiem p o , la c o n stru c ció n racio n alista de su Contrato set
rial, las tesis p o lítica s re v o lu c io n a ria s q u e p ro p o n e y el am ­
b ien te e n el q u e d esarrolló sus d o ctrinas nos perm iten encua­
d rarlo en el ám bito de la Ilustración.

235
 ■H ist o ria de la filosofía m oderna

N acido en G inebra en 1712, hijo de un relojero, Rous-

seau recibe u n a educación deficiente a causa de la ausencia de
su m a d re , m u e rta p o co tiem p o desp u és de su n ac im ien to .
T ra n sc u rre su p rim e ra in fan cia en G in eb ra, después se tras-
.. lad a a P ia m o n te y a F rancia, d o n d e p e rm a n e c e rá la m ayor
p arte d e su vida. De religión calvinista, se convirtió al catoli-
. cismo, p ero después decantó e n u n a religiosidad natural.
S entim ental, pasional, c o n tra d ic to rio -R o u sse a u , au to r
del Emilio o de la educación, tuvo varios hijos naturales que aban­
d o n ó en u n a casa de h u érfan o s-, el ginebrino provee elem en­
tos in te re s a n te s p a ra el e stu d io psicológico. En los últim os
años de su vida parece h ab e r sufrido u n a en ferm ed ad m ental,
* m anifestada en u n a m anía persecutoria. M urió en Erm enonvi­
lle en 1778.
E n tre sus obras más im portantes desde el punto de vista
de la historia de la filosofía, se d eben cilar el Discurso soim las
cienrjas y las artes ( 1750), el D isam o sobre d origen y d fundamento
de la desigualdad entre los hombres (1758), y tres obras publicadas
•en 1762: Julia o la nueva Eloísa', El contrato social y el Emilio.
O bras d e tipo auto biográfico, d o n d e se evidencia su p re rro ­
m anticism o, son Rousseau juez dejean-jarqiies, las Confesiones, y
Sumios de un caminante solitario.
R ousseau n o tien e un sistem a -e l g in e b rin o d efin e su
o b n t co m o un système du coeur- p ero es posible individuar un
p rin c ip io básico de su filosofía: la n a tu ra le z a ha h e c h o al
h o m b re b u e n o y feliz, p e ro la sociedad lo d eg rad a y lo hace
m iserable. En su Discurso sobre las ciencias y las arles, Rousseau
trata de d ar u n a respuesta a la p re g u n ta sobre la positividad
del influjo d e la cu ltu ra en las costum bres d e los hom bres. El
g in e b rin o co n sid era q u e el h o m b re del siglo X V üi está desna­
turalizad o , alien ad o , p u es ya n o re sp o n d e d e sí m ism o, sino
q u e d e p e n d e de la o p in ió n de los dem ás. La sociedad del A n­
cien Régime d e s n a tu ra liz ó al h o m b re e u ro p e o : es n ec esario
volver al o rig e n , « esc u ch ar a la n a tu ra le z a » , co m o esc rib e
R ousseau.

236
—---------------------------------- ------- ------------- ----------------.-----.------------- ¿/Q I lu s tr a c ió n

El Discurso sobre la desigualdad consiste en un in te n to de

red escu b rir la au tén tica n atu raleza h u m an a. Rousseau, en sus
páginas, nos p resen ta al homme naíurel, es decir, a la n aturaleza
h u m a n a original. En el pen sam ien to del filósofo suizo, n a tu ra ­
leza y cu ltu ra son conceptos contrarios: lo cultural es lo artifi­
cial, lo n o natural, que se identifica con lo original y espontá­
n eo . R ousseau d escrib e a rtístic a m e n te el h o m b re del estado
de naturaleza: «D espojado este ser así constituido d e todos los
d o n es so b ren atu rales que haya p o d id o recibir, y de todas las fa­
cultades ardíiciales, q u e ha ad q u irid o m ed ian te largos p ro g re­
sos, consid erán d o lo , e n u n a palabra, tal cual ha d e b id o salir de
las m anos de la n aturaleza, veo a un anim al m enos fu e rte que
los otros, m enos ágil, pero, en co njunto, organizado m ás ven­
tajosam ente que todos: lo veo saciarse bajo u n a en cin a, sofocar
su sed en el p rim e r arroyo, e n c o n tra r su descanso al pie fiel
m ism o árbol que le ha provisto su alim ento; h e aquí todas sus
necesidades satisfechas».
El h o m b re natura) es mi ser todavía p re rrac io n al, feliz,
b u e n o , e n te n d ie n d o p o r esta b o n d a d n a tu ra l to d o lo q u e
p u ed a co n trib u ir a la conservación d e su vida. S iendo asocial,
go zan d o de la posibilidad de saciar todas sus necesidades ma­
teriales, los h o m b res eran todos iguales y libres: la libertad se
basaba en un sen tim iento in terio r prerracio n al. L ibertad, p o r
lo tan to , e igualdad son los d erechos naturales de los hom bres.
Las circu n stan cias e x te rio re s del estado de. n atu ra leza
cam b iaro n , el h o m b re desarrolló sus facultades racionales que
te n ía en p o ten cia, p a ra p o d e r h acer fre n te a las n ecesid ad es
a h o ra in satisfechas p o r los cam bios d el estad o o rig in al, y el
h o m b re poco a poco se fue alejando del estado d e naturaleza.
El o rig en d e la sociedad del siglo xvm es u n co n trato social, ba­
sad o en la desig u ald ad eco n ó m ica, q u e p iso tea los d erech o s
fu n d am en tales del ho m bre. Hay q u e volver a fu n d a r la socie­
d ad -p u e s u n re to rn o al estado de n a tu ra le z a es im p o s ib le -
p e ro so b re bases c o m p le ta m e n te nuevas, q u e vayan de
acu erd o con los d erech os originales de los hom bres. -

237
H ist o r io de la filosofia m od e rna

E l Contrato social es la p ro p u e s ta p o lítica de R ousseau.

U n a vez an alizad a la n atu raleza h u m a n a original, y co nstatado
los cam bios q u e h a sufrido p o r el influjo de ia cultura y d e las
in stituciones sociales injustas, n u estro au to r llega al m o m en to
co n stru c tiv o : es n e c e sa rio « e n c o n tra r u n a fo rm a d e aso­
ciació n , q u e d e fie n d a y p ro te ja con to d a la fu erza c o m ú n la
p e rs o n a y los b ie n e s d e cad a u n o d e los asociados; y p o r la
cual, u n ié n d o s e cad a u n o a todos, no o b edezca sin em b arg o
m ás q u e a sí m ism o, y perm anezca tan libre corno antes»9.
La finalidad teórica de la form ulación política de R ous­
seau es la salvaguardia d e Ja igualdad y libertad originales. Para
q u e esta finalidad se logre es im prescindible observar, en este
co n tra to , u n a cláusula: «La alienación total de cada asociado,
con todos sus d erech o s, a toda la co m u n id ad » 10.
La lib ertad n atu ral se transform a en la sociedad del co n ­
trato en lib ertad civil. El p o d e r q u e surge del co n trato - la so­
b e ra n ía o v o lu n tad g en eral del p u e b lo - está fo rm ad o p o r los
d erech o s d e todos los ciudadanos. En este sentido, la voluntad
p o p u la r q ue legisla es la voluntad p ro p ia del ciu dadano, p o r­
q u e todos ellos fo rm a n p a rte del poder, es decir, de la co m u n i­
d ad q u e custodia los derechos individuales, y que es erigida en
so b eran o . En esta coincidencia consiste la libertad, que.es defi­
n id a com o «la o b ed iencia a la ley q u e nosotros m ism os nos h e­
m os d ad o » 11.
L ib ertad , p ara Rousseau, es au to n o m ía, autolegislación.
Este c o n c e p to será re to m a d o p o r K ant, q u e lo p o n d rá en la
base de su sistem a m oral. La igualdad se transform a en igual­
d ad legal: la ley es la d eclaració n de la v o lu n tad general y es
igual p ara todos.
Si bien q u ed a claro que la in ten ció n últim a de Rousseau
e ra la d efen sa de los d e re c h o s q u e c o n sid e ra b a com o p a rte

HJ.J. R o u s s e a u , El Contrato sodai, Garnier, París 1960,1, 6.

10 ìbidem.
11 ¡bid.,1, 8.

238
 L a Ilu stració n

in teg ra n te d e la n aturaleza h u m ana, algunas de las institucio­

nes q u e p ro p o n e tien d en hacia el totalitarism o. R ousseau ex­
plica que, d ad o q u e los h o m b res se re ú n e n en sociedad para
alcanzar el b ien co m ú n - la defensa de la libertad y de la igual­
d ad -, la voluntad general q u e surge d e la alienación de los de­
rech o s d e los in d iv id u o s te n d e rá n e c e sa ria m e n te hacia este
bien com ún. Adem ás, añ a d e Rousseau, n ad ie q uiere causarse
daño a sí m ismo. Sin em bargo, la falta de contenidos concre­
tos de este bien com ún hacia el que está orientada la voluntad
general -lo s únicos co n tenidos son la libertad com o autolegis-
lación y la ig u ald ad legal, es decir, d erech o s fo rm a le s- hace
que el sistem a de R ousseau, basado en la so b eran ía popular,
term in e en un form alism o, susceptible d e recibir distintas con­
figuraciones institucionales. En El Contrato social, a nom bre de
u n a voluntad g eneral absoluta, indivisible e infalible, se niegan
el d erech o de asociación, la libertad de enseñanza y se reduce
la libertad religiosa. Era el precio q u e se d eb ía pagar frente al
redescu b rim ien io de algunos d erech o s naturales q u e n o esta­
ban suficientem ente fu n d a m e n tad o s en u n a concepción de la
naturaleza h u m a n a capaz d e d ar razó n no solo de su origen,
sino tam bién de su fin trascendente.

3. La Ilustración alemana

E n A lem ania, la Ilu stració n atraviesa diversas fases. La

am plitud d e los intereses de los ilustrados alem anes, el presti­
gio que ad q u ieren sus principales centros universitarios y el in­
flujo de algunas de las tesis defendidas, hacen de la Aujklarung
el p re c e d e n te d e la ép o ca d e o ro d e la filosofía y de la litera;
tura alem ana, q u e p resen ta en tre sus h o m b res más destacados
a un Kant, u n G oethe o un Hegel.
La p rim era fase d e la Ilustración alem ana está re p resen ­
tad a p o r d o s filó so fo s d el d e re c h o . Samuel Pufendorf (1632-
1694) y Christian Tomasius (1655-1728) elab o ran u n a d octrina

239
 H ist o ria de la filosofía m ode rna

del d e re c h o n a tu ra l d e perfil racionalista, d o n d e ios p re c e p ­

tos de ju sticia se d ed u c en d e leyes y principios g en erales y ra ­
cionales. A m bos filósofos - p e r o m ás específicam ente Tom a-
s iß s - se p a ra n el d e re c h o n a tu ra l d e la m etafísica y d e la
teología. El análisis m etafísico del ho m b re, llevado a cabo p o r
la seg u n d a escolástica para fu n d a m e n ta r el d erech o n atu ral,
es sustituido p o r u n análisis psicológico d e las tendencias y p a­
siones hum anas.
■ Con Christian Wolff (1679-1754) se da inicio a la segunda
' fase d e la Ilustración alem ana. Profesor universitario en H alle,
es el re p re s e n ta n te m ás típico de la filosofía que pocos años
más tarde K ant d en o m in ará dogm ática. W olff tiene la p re te n ­
sión d e crear un sistem a filosófico com pleto. Siendo discípulo
de Leibniz, y to m ando elem entos m etaíísicos de la segunda es­
colástica, y en p articu lar del esencialism o de S u áre/, su sistem a
es u n a gigantesca construcción lógico-form al, com pleta, co h e­
re n te , p ero alejada d e la realidad sensible. En este sistem a, la
lógica desarro lla un papel m etodológico fundam ental. El p rin ­
cipio de n o co n tradicción y el de razón suficiente constituyen
el sustrato form al de toda ciencia. Las ciencias p u ed en ser ra­
cionales o em píricas, y cada u n a de ellas tiene un aspecto teó­
rico y u n a aplicación práctica. Sin una gran o rig in alid ad -s e
p u ed e decir q ue W olff es un ecléctico- dejó a la posteridad fi­
losófica u na term in o lo g ía q u e gozaría de gran éxito en el fu­
turo: después de W olff se generalizaron los térm inos antología
para referirse a la m etafísica, crítica para la teoría del conoci­
m iento, se habló d e teodicea más q u e de teología natural.
Wolff era un creyente sincero, y al m ism o tiem po era un
racionalista. P o r eso, n o d u d ó en considerar a la razón com o
ju ez de la fe. Esta posición teórica le ganó las antipatías d e los
pietistas, que llevaron a Wolff al exilio, au n q u e re to rn a rá a su
patria bajo la p ro tección del rey. Esta circunstancia de la vida
d e Wolff nos p erm ite pasar a tratar del ám bito más específico
de la Aufklärung: la filosofía de la religión y, en particular, la re­
lación fe-rázón.

240
 En la A lem ania del siglo xvin existía un g ru p o religioso
llam ado pietista. De origen lu ieran o , el pietism o subrayaba la
im p o rta n c ia del asp ecto in te rio r d e la religión: la fe se m an i­
fiesta p rim o rd ia lm e n te en el sen tim ie n to y en la religiosidad
personal m ás q u e en las verdades dogm áticas. A u n q u e esta ac­
titu d p u e d e p a re c e r c o n tra ria o, al m enos, n o m uy favorable
a la A ujklám ng, sin em b arg o la d esconfianza pietisLa fre n te a
to d o tip o d e m etafísica o d e te o lo g ía escolástica lo g ró u n ir
a dos m ovim ientos a p a re n te m e n te antitéticos.
El tercer p e río d o d e la Ilustración alem ana se desarrolla
en la ú ltim a p a rte d e l g o b ie rn o de Federico el Grande (1712-
1786), rey d e Prusia, am igo d e filósofos ingleses y franceses, y
p ro te c to r de Vollaire. El m ism o rey escribió algunas obras filo­
sóficas, com o el Ensayo sobre el amor de sí considerado corno el prin­
cipio de la moral (1770}.
La in lro d u c c ió n y trad u c ció n d e alg u n o s libros de los
deístas ingleses T o lan d y T indal favoreció d desarrollo d e una
c o rrie n te d e deísm o alem án. En esle am b ien te intelectual hay
q u e cilar a Hermann Samuel Hmnarus (1694-1768), d e raza h e­
brea, y d ecid id o d e fen so r d e !a religión natural. En u n a o b ra
pub licad a p o stu m am en te p o r Lessing, y q u e llevaba com o tí­
tulo Apología y defensa de los adoradores racionales de Dios, R eúna-
ru s sostenía q ue la única revelación divina era el m u n d o natu-
fál. Las rev elacio n e s s o b re n a tu ra le s e ra n solo in v e n c io n e s
hum anas, y los m ism o m ilagros eran u n a ofensa a Dios, q u e ha
q u e rid o c re a r un m u n d o o rg a n iz a d o y g o b e rn a d o m e d ia n te
u n sistem a racional.
O tro filósofo d e o rig en ju d ío y de convicciones deístas
es Mases Mendelssohn (1729-1786), qu ien n o co m p artía la hosti­
lidad de R eim arus c o n tra la revelación so b ren atu ral. M endels­
so h n se in tere só , so b re todo, acerca d e la relació n e n tre re li­
g ió n y p o d e r p o lític o , d e fe n d ie n d o la to le ra n c ia y la n o
in terv en ció n del E stado en m aterias religiosas.
El filósofo d e m ayor relieve en este ám bito de la filosofía
de la religión de la Ilustración alem ana es Gotthold Ephraim Les-
H isto ria de la filosofía moderna

sing (1729-1781). Este a u to r tam b ién será im p o rta n te co m o

p u n to d e u n ió n e n tre las ideas estéticas d e B aum garten, discí­
p u lo d e L eibniz, y la teo ría estética de G ó eth e. P o r lo q u e se
refiere a su p en sa m ie n to filosófico, no c o n c u erd a p len am e n te
c o n R eim aru s, a u n q u e se h u b ie ra o cu p a d o de la publicación
p o stu m a de u n a de sus obras. Lessing no cree que un cu erp o
d e d o ctrin a p u e d a ser d em o strad o .racional y universalm ente,
a u n q u e se tra te d e v erd ad es e stric ta m e n te n atu rales. La ver-
d ad absoluta y definitiva p e rte n e c e solo a Dios. La actitu d de
L essing resp ecto a la verdad se evidencia con esta célebre cita
del alem án: «Si Dios tuviese en su m an o d e re c h a todas las ver­
dades, y en su m an o izquierda la única y siem pre móvil aspira­
ción a la verdad, con la posibilidad de e rra r siem pre y e te rn a ­
m e n te , y m e dijera: ‘elig e’, yo m e p o n d ría h u m ild e m e n te de
ro d illas a su izq u ierd a y diría: ‘P adre, ¡dam e ésta! ¡La verdad
p u ra está reserv ad a solo a T i!’».
S eg ú n Lessing, no se p u e d e d esp reciar a las relig io n es
reveladas. El v alo r de toda religión revelada se d eb e m ed ir p o r
las consecuencias sociales q u e com porta. Su in terp retació n del
crisd an ism o , realizada d esd e la perspectiva de las c o n se cu en ­
cias sociales y m orales q u e ha pro.ducido, era m ás positiva que
las sostenidas p o r otros deístas. No obstante esta relativa positi­
vidad, L essing estab a m uy lejan o d e la o rto d o x ia . El filósofo
alem án sostenía u n a visión d e la h istoria d e la h u m a n id a d en
d o n d e 'e l cristianism o es solo u n a etapa." La historia del m u n d o
pasa p o r tres p e río d o s, q u e c o rre s p o n d e n a las etap as d e la
evolución psicológica del ho m b re. La p rim era etapa, paralela
a la d e la in fan c ia h u m a n a , está sim b o lizad a p o r el A n tig u o
T estam en to ; la ju v e n tu d , p o r el N uevo T estam ento, d o n d e se
p re d ic a la in m o rtalid ad del alm a y a Dios com o P adre univer­
sal. En esta fase de la historia, los cristianos añ ad en elem entos
especulativos teológicos, q u e no son del to d o negativos, p ero
q u e n ecesitan d e u n a racionalización. F in a lm e n te , la terc era
etapa, paralela a la m adurez psicológica, es la época del Evan­
gelio e te rn o , en la cual el h o m b re h ará el bien p o r am o r del

242
 ¡M Ilustración

bien, y no p o r el prem io o el castigo. Lessing presenta esta teo­

ría d e la historia, que en p arte re p ro p o n e algunos elem entos
de Jo a q u ín d e Fiore, en u n a o b ra titulada La educación del gé­
nero hwnano.

* * *

La Ilustración re p resen tó la cen tralid ad del hom bre, el

p re te n d id o triunfo de la razón sobre la fe, del progreso sobre
la trad ició n . Sus p rofetas an u n c ia b an un fu tu ro lleno d e luz,
u n a vez que las tinieblas m edievales fu e ran d erro tad as. P ero
luces y som bras estuvieron siem pre m ezcladas en la historia de
la hum an id ad , y siguieron estando m ezcladas en los siglos pos­
teriores. El h o m b re ilustrado redescubrió algunos valores que
se e n c o n tra b a n e sc o n d id o s bajo co stu m b re s q u e sí p o d ían
considerarse supersticiosas, p ero al mismo tiem po perdió una
cosa d e g ran valor, re c h a z a n d o lo so b re n a tu ra l y lo trascen­
dente.
 Capítulo 2
LA FILOSOFÍA TRASCENDENTAL KANTIANA

La fig u ra de ln m a n u e ! K ant e m e rg e e n el siglo xvm

com o la de un au tén tico gigante. P arecería que la filosofía an ­
terio r lia sido u n a p rep aració n al kantism o, y la posterior, un
diálogo con el filósofo d e Königsberg. Utilizam os la form a ver­
bal condicional a p ropósito, d ad o que, en realidad, n o es exac­
tam en te así. P ero es in dudable la im portancia histórica q u e re­
viste el proyecto filosófico kantiano.
Kant se e n c u e n tra fre n te a las dos c o rrien tes d e pensa­
m ien to que caracterizan el siglo xvn filosófico -racio n alism o y
em p irism o -, observa con atención el desarrollo de la ciencia
física con la teo ría de N ew ton, convive con los principales ex­
p o n e n te s d e la Ilu stra c ió n y verá la ca íd a del A n d e n Jtégime,
después de los eventos d e 1789.
La filosofía trascendental de Kant será u n im en io d e res­
puesta global a los nuevos problem as q u e se p resen tan al h o m ­
bre e u ro p eo del final del siglo xvm. ¿Cóm o co o rd in a r el escep­
ticism o de H um e, la ciencia new toniana y la fe racionalista en
la capacidad de la razón? ¿Será todavía posible, después de la
crítica d el p rin c ip io de causalidad, la ciencia y la m etafísica?
¿Q ué p u e d e c o n o c e r el H om bre, y cóm o? Si la crítica d e los
em piristas a los racionalistas es verdadera, ¿caerán tam bién las

245
H is t o r ia de ¡a filosofía m o d e rn a

d em o stracio n es d e la existencia de Dios de los sistemas metafíi­

sicos del siglo xvii y la m oral que se basa en la trascendencia?
Estos in te rro g a n te s, q u e llegan h asta lo m ás p ro fu n d o de los
an h elo s h u m an o s -D ios, la libertad, la conciencia-, o b ten d rá n
en la o b ra k an tian a u n a respuesta que, au n q u e tom a elem en ­
tos tan to del em pirism o com o del racionalism o, será original,
sistem ática y revolucionaria.
«El cielo estrellado sobre mí, y la ley m oral dentro d e m í»1
serán los dos objetos d e la ad m iració n kantiana. Un co n o ci­
m ien to de la naturaleza, au n q u e de ella solo podem os conocer
los fenóm enos, m ediante la razón pura teórica. El imperativo ca­
tegórico com o ley de la m oral, m ediante la razón práctica. Dios,
la libertad y la inm ortalidad recuperados, después de la crisis es­
céptica de H u m e,.pero solo com o postulados.
El p en sam ien to post-kantiano se debía en fre n ta r con el
«escándalo de la cosa en sí», u n a realidad que, si bien no era
c o g n o sc ib le p o r la ra zó n , se la a firm a b a com o n ec esaria .
F ic h te, S ch ellin g y H eg el d a rá n u n a resp u esta diversa d e la
k an tian a, p ero q u e p re su p o n ía la filosofía del m aestro d e Kö­
nigsberg.

1. Vida y obras de Inmanuel Kant (1724-1804)

N ace e n K önigsberg (en ese m om ento, Prusia oriental)

en 1724. R ecibe u n a ed u cació n m uy cu id ad a desde el p u n to
d e vista m o ral y, a través d e su m adre, se form a en el espíritu
d el protestan tism o pietista. E studia desde 1732 e n el Collegium,
Frideriáanum, cuyo re cto r era el teólogo Schultz. P ero u n a dis-

1 Crítica de la razón práctica. Ak V, 161-162. Citamos según el modo tra­

dicional, siguiendo la edición de la Academia Prusiana de ias Ciencias (Ber­
lín 1902-1942, 22 vols,). El número romano indica el volumen, seguido por
el número de la página. En el caso de la Crítica de, la ratón para, A y B signifi­
can primera y segunda edición. Los números hacen referencia a la pagina­
ción de las ediciones alemanas originales.

246
 La filosofía tra scen d e n tal k a n tia n a

ciplina dem asiado rigurosa y u n excesivo n ú m ero de ejercicios

de piedad term in arán p o r alejarlo d e la práctica religiosa.
A p artir de 1740, K ant estudia en la U niversidad de Kö­
nigsberg. E n tra en co ntacto con las teorías de Newton, y estu­
dia física, m atem áticas y Filosofía. En 1746 te rm in a sus estu­
dios, co n el tra b a jo escrito Pensamientos sobre la verdadera
estimadón de las fuerzas vitales. E ntre 1746 y 1755, a causa de la
m u erte de su p ad re, trabaja com o p re cep to r en varias familias
p ara ganarse la vida.
En 1755 publica Historia de la naturaleza y teoría del délo,
o b tien e el d o cto ra d o con u n a tesis Sobre el fuego, y presenta la.
h abilitación d o ce n te sobre el siguiente a rg u m e n to :.Nueva ex­
plicación de. los primeros prinápios del conocimiento metafisico. La cá­
tedra universitaria de K ant no se ocu p ará solo de tem as filosó­
ficos: n u e stro a u to r e n se ñ a ta m b ié n bio lo g ía, geografía,
pedagogía. E ntre 1762 y 1763 publica cuatro escritos, que pre­
figuran ya su sistem a filosófico m aduro.
En 1770 o c u p a la c á te d ra de L ógica y M etafísica de la
U niversidad de Königsberg. En ese añ o publica la disertación
Sobre la forma y los principios del mundo sensible e inteligible, que
m arca el inicio de su evolución intelectual. A la Dissertatio de
177-0 siguen once años d e profunda-m editación. F ruto de este
p e río d o será la Crítica de la razón pura, p u b licad a en 1781, y
que tuvo u n a seg u n d a edición, igualm ente fam osa q u e la pri­
m era, en 1787.
E n tre la p rim era y la segunda edición de la Crítica de la,
razón pura, K ant publica Prolegómenos para toda metafísica futura
(1783) y Fundamentadón de la metafísica de las costumbres (1785).
En 1788 p u blica la Critica de la razón práctica, y en 1790 com ­
pleta la trilogía crítica con la Crítica deJuido,
El ú n ico p ro b lem a académ ico q u e en co n tró K ant en su
vida universitaria fue la polém ica que tuvo lugar después de la
publicación, en 1793, de La religión dentro de los límites de la mera
razón. Kant es acusado d e te n e r o p in io n es contrarias a las Sa­
gradas Escrituras. D ecide entonces n o h ab lar más de religión,

247
 H istoria de la filosofía m o d e rn a

au n qu e cam biará de opinión después de la m uerte del rey Fe­

derico G uillerm o II, cu an d o se restablece la libertad de prensa.
K ant dedicará los últim o años de su vida a la filosofía po-
liítica y a la filosofía d e la historia. Presencia la caída del Anden
~Regime, se entusiasm a con la R evolución Francesa, de la cual
c o n d e n a rá sus excesos violentos. En este ám b ito p u b lica en
1795 Proyecto de paz perpetua y, en 1797, la Metafísica de las cos­
tumbres. En ese m ism o añ o ab a n d o n a la enseñanza universita­
ria y com ienza u n a revisión de su sistem a filosófico. Las anota-
clbnes q u e to m a en este p e río d o h an sido recogidas bajo el
título Opus Postumum, y fu e ro n publicadas en 1920.
Kant, después d e o ch e n ta años de vida m etódica, dedi­
cada al estudio y a la investigación filosófica, m uere en Königs­
berg, su ciudad natal, en 1804.

2. Las fuentes del pensamiento kantiano

Com o hem os d icho antes, K ant recibe distintos influjos,

si bien será un au to r p ro fu n d am en te original. El racionalism o
contin en tal, sobre to d o el d e ios sistem as de Leibniz y Wolff,
será u n a de las fuentes del pensam iento kantiano. P ero Kant,
después de u n a etapa de tendencias racionalistas, criticará los
sistemas m etaíísicos p o r él llam ados dogmáticos, es decir, los sis­
tem as que d ed u cen todo de principios a priori, sin re cu rrir a la
experiencia. K ant afirm ará que fue H um e quien lo d esp e rtó
de su sueño dogmático. Sin em bargo, el acercam iento de K ant al
em pirism o n o es total. F rente a la afirm ación de la experiencia
com o el único origen del conocim iento, Kant aceptará, en su
etapa crítica, un e le m e n to a priori, p u esto por la razó n p u ra
para la experiencia. Así, Kant será capaz de rechazar el escepti­
cismo de H um e y reivindicar el principio de causalidad com o
verdadero fu n d am en to del conocim iento científico.
E n la base m ism a del sistem a k a n tian o e n c o n tra m o s
tam bién el influjo d e Newton. K ant consideraba q u e la física

248
 L a filosofía tra sce n d e n ta l knntianr,

n ew to n ian a com p ag inaba la exactitud de las m atem áticas con

el co n o cim ien to ex p erim ental. El m éto d o con el que N ew ton
fu n d a m e n ta la física debe servir tam bién p ara fu n d a m e n ta r la
m etafísica, co n la d iferen cia d e que, en el p rim e r caso, la in ­
vestigación se ocu p a solo d e los fenóm enos d e la experiencia,
m ie n tra s q u e, en el caso de la m etafísica, el fe n ó m e n o tien e
solo la fu nción de p u n to de partida.
Si Newton es un elem ento clave para co m p re n d er la gno­
seologia de Kant y su in ten to de refu n d ar la ciencia y la m etafí­
sica, p o r lo q u e se re fie re a la m oral el p u esto de N ew ton lo
o cu p a Rousseau. Según el testim onio del m ism o Kant, el gine-
b rin o le h abía h ech o descubrir que el h o m b re n o era solo ra­
zón, sino tam bién sentim iento y libertad. Por esta causa, e l sis­
tem a kan tian o , m ed iante el influjo de R ousseau, se convertirá
en un hum anism o basado en la noción de autonom ía. Y en co n ­
creto, esta noción tiene un origen claram ente rousseauniano.
Adem ás de las influencias de Newton y de R ousseau, es
im p o rtan te evidenciar el elem en to religioso de su form ación,
y en p artic u la r el luteranism o pietista en el q u e se a c en tú a el
aspecto subjetivo de la fe y de la práctica religiosa, p o n ie n d o
en u n seg u n d o p lan o el c o n ten id o dogm ático-doctrinal d e Ja
fe misma. En este sentido, hay u n a identificación e n tre m oral y
religión, en la que los elem entos estrictam en te religiosos son
absorbidos p o r la m oral.
En K ant se ve o tra in flu e n c ia lu te ra n a : el pesim ism o,
que lo lleva a ad m itir la radicalidad y om n ip resen cia del mal.
Kant, sin em b arg o , q u iere c o o rd in a r este elem e n to con su fe
en el pro g reso h u m an o , p ro p ia de la Ilustración de la que él
m ism o fo rm a p arte . La a u to n o m ía d e la razón fre n te a cual­
q u ier o tra instancia d e autoridad, elem en to clave de la Ilustra­
ción, está p resen te d e fo rm a im p o rtan te en su sistema.
R especto a la periodización del p en sa m ie n to kan tian o ,
la m ayor p a rte de los estudiosos h ab lan d e dos p erío d o s: u n
p e río d o pre-crítico, q u e va del 1746 al 1770, d o n d e se ven p ri­
m ero las in fluencias racionalistas y después las em piristas. La

249
H ist o ria de la filosofía m o d e rn a

Dissertatio de 1770 m a rc a ría el c o n fín e n tre este p rim e r p e ­

río d o y el segundo, llam ado crítico. H ay algunos historiadores
q u e h ab lan d e u n terc er p erío d o , el post-crítico, p e ro no parece
q u e hayan diferen cias tan evidentes e n la ú ltim a p ro d u c ció n
kan tian a p ara justificar u n a fro n te ra que la separe del p e río d o
crítico p ro p iam e n te dicho.

3. El período pre-crítico

En esta p rim era etapa, encontram os en las obras de Kant

elem entos que hoy denom inaríam os científicos, ju n to a otros ele­
m entos estrictam ente filosóficos. Sin em bargo, el interés p rim o r­
dial d e K ant se c o n c en tra en la b ú sq u ed a d e u n m éto d o ade­
cuado a la metafísica. Por eso, los argum entos más significativos
de este p erío d o , relacionados con tal búsqueda m etodológica,
son la causalidad, la existencia y la esencia del espacio.
a) Causalidad: el filósofo de K önigsberg inicia sus refle­
xiones sobre la causalidad analizando la tradición racionalista
anterior. Wolff, según Kant, consideraba convertibles los co n ­
ceptos de cansa y d e razón. N uestro autor, en cam bio, distingue
e n tre razón lógica, que es principio del conocim iento, y razón
real o causa, q u e es p rincipio del ser. C riticará tam bién la n o ­
ción de causa sui y el arg u m e n to ontológico, ju zg ad o com o no
dem ostrativo.
P o ste rio rm e n te , p e ro siem p re en este p e río d o pre-crí­
tico, Kant explica el carácter n o analítico de la causalidad y la
distinción real e n tre causa y efecto. Sin em bargo, n o e n c u e n ­
tra n in g u n a explicación p ara la derivación real del efecto res­
p ecto a la causa, al m ism o tiem po q u e co m p ren d e sin dificul­
tad la derivación lógica de u n concepto respecto a o tro a p artir
del análisis conceptual.
b) Existenáa: fre n te a la m etafísica posibilista de Leibniz
y de Wolff, K ant co n sidera q u e la existencia no es un com ple­
m en tó de la posibilidad, sino u n a posición absoluta de la cosa,

250
 L a filosofía trascendental k a n tia n a

que solo se conoce m ed ian te la experiencia, y no a través del

análisis conceptual.
c) Espado; K ant p re sen ta en esta etap a distintas actitudes
respecto al espacio. P arte de u n a o p in ió n a m itad de cam ino
en tre Leibniz y Newton. Kant co m p arte la tesis de Leibniz, que
afirm a que el espacio es u n a relación e n tre los cuerpos, pero
n iega q u e se trate d e u n o rd e n m e ra m e n te ideal y afirm a la
posibilidad de in teracción d e las sustancias. Así, se acerca poco
a poco a la tesis ne'w toniana del espacio com o algo absoluto,
inmóvil, inm utable y previo a la existencia de los cuerpos. Pero
en 1769, según su p ro p ia d ec laració n , recibe «una gran luz»
que lo llevará a co n ceb ir el espacio com o u n a intuidón pura. El
espacio «no es algo objetivo o real, ni sustancia, ni accidente,
ni relación, sino subjetivo e ideal, q u e surge de la m ente, se­
gún u n a ley estable, com o u n esquem a co o rd in ad o r de todo lo
que sentim os ex tern am en te»-.
Este descubrimiento está ya in c lu id o en la Dissertatio de
1770. En esta o b ra hay o tro co ncepto im p o rtan te, que anuncia
el p e río d o crítico: el c o n c e p to de fenómeno: «Todo lo que se
c o m p o rta com o o b jeto resp ecto a n u estro s sentidos es u n fe-
nóm eno»;!. Esta afirm ación de los fen ó m en o s com o relativos a
la sensibilidad está u n id a a la diferenciación en tre sensibilidad
y conocim iento intelectual. Según el K ant d e 1770, el intelecto
conoce las cosas com o son, es decir, co noce los noúmenos, las.
cosas en sí.

4. La constitución de la filosofía crítica: el objeto

y lo trascendental

Al com ienzo de la etap a crítica, K ant se p reg u n ta cuál es

el fu n d a m e n to de la re lació n e n tre la re p resen tació n - o sea,

a Dissertatio 1770, Ak TI, 403.

s Ibíd., Ak 11, 397.

251
 Historia de la filosofía moderna

toda form a cogn o scitiva-y el objeto del conocim iento. En pri­

m er lugar hay q ue subrayar la sustitución del té rm in o cosa o
, ente por el térm in o objeto. El prim er térm ino es, en cierto sen­
tido, absoluto. Objeto, en cam bio, dice siem pre relación al su­
je to cognoscente.
La peculiaridad de la actitud kantiana reside, de hecho,
eh el a b o rd a r el p ro b lem a del objeto del co n o cim ien to diri­
giendo la atención al sujeto y a sus facultades cognoscitivas. Se
- trata d e u n m éto d o reflexivo q u e tiende n o a las cosr.s, sino a
la m ediación cognoscitiva q u e hace posible la constitución de
un objeto. El p u n to cen tral no es, p o r lo tanto, la posibilidad
de los objetos en sí m ismos, sino la posibilidad d e un conoci­
m iento a priori d e la experiencia. Es, más precisam ente, u n a re-
troflexión, u n a reflexión «hacia atrás», hacia el sujeto, u n refle­
x io n a r so b re la re fle x ió n , u n p e n s a r sobre el p e n sa m ie n to
m ism o, sin olvidar que en K ant se trata siem pre d e un pensar
Qbjetos, y n o d e un p e n sa r en el vacío. K ant no se p re g u n ta
solo qué podem os co n o c er o cóm o conocem os, sino q u e se in­
terro ga sobre la posibilidad m ism a del conocim iento, estable­
cien d o en su resp u esta u n proceso «hacia atrás» que tiene la
pretensión d e ser constituyente.
Kant realiza u n a revolution coftemicana, en el sen tid o de
q ue el sistem a trascendental es u n /in te n to d e constituir los o b ­
jeto s a p artir del sujeto. P ero Karií n o es un racionalista com o
los de la trad ició n p re ced e n te , ya que, com o hem os visto, re­
chaza la deducción a priori d e los objetos: su pu n to d e partida
es la experiencia sensible. Pero, siendo la experiencia un tipo
d e conocim iento, hay q u e co n sid erar la m ediación q u e realiza
in telecto . En este sen tid o , K anl tam p o co es u n em pirista,
pues adm ite u n a trascendencia del conocim iento sensible, que
consistirá, com o verem os después, e n las form as y conceptos a
priori del intelecto.
E sta te o ría re v o lu c io n a ria está tra ta d a en la p rim e ra
p a rte de la Crítica de la razón pura. P ero antes d e analizar esta
o b ra es n e c e s a rio a c la ra r el u so d e l té rm in o trascendental.

2 52
 L a filosofía trascendental kantiana

P ara K ant, lo tra s c e n d e n ta l n o e x p resa las p ro p ie d a d e s q u e

se deriv an n ec esaria m e n te d e to d o ser, co m o h a b ía n co n sid e­
ra d o los clásicos (verum, bonum, putchrum, e tc .). T am p o co se
tra ta del adjetivo trascendente. En el c o n te x to crítico k an tian o ,
tra sc e n d e n ta l es u n a p ro p ie d a d del co n o c im ien to , c u a n d o se
o cu p a n o d e los objetos, sino d e n u e stro m o d o de co n o c erlo s
a priori. T ra scen d en tal es el m é to d o k an d a n o : ex p resa el con*
ju n to d e leyes in te rn a s al c o n o c im ie n to , y q u e son la c o n d i­
ció n d e to d a ex p erien cia. «T rascen d en tal n o significa lo q u e
su p e ra to d a ex p e rien cia , sino lo q u e c ie rta m e n te la p re c e d e
a priori con el fin exclusivo d e h a c e r posible el c o n o c im ie n to
d e la ex p erien cia» '1.

5. Análisis de la Crítica de la razón pura

a) Finalidad de la obra

La Crítica de la razón pura tie n e corno fin alid ad ex a m i­

n a r la fa cu ltad d e ra z o n a r en re la c ió n a los c o n o c im ie n to s
q u e p u e d e p o s e e r al m arg e n d e la e x p e rie n c ia sensible. En
o tras palabras, se trata d e verificar, según Kant, la posibilidad
d e la m etafísica co m o c o n o c im ie n to cien tífico . R azón pura,
en este co n tex to , significa no c o n tam in ad a p o r la ex p erien cia
sensible.
K ant, en u n a posición a n á lo g a a la d e D escartes, ve el
p ro g reso d e las ciencias físico-m atem áticas y se p re g u n ta si los
p ro b le m a s d e la m etafísica n o están causados p o r u n a in c o ­
rrecció n en el m éto d o em p lead o . En este sentido, la Crítica es
u n tra ta d o so b re el m éto d o q u e d e b e ría seg u ir la m etafísica.
K ant se e n c u e n tra en u n a m b ie n te in telectu al en el q u e m u ­
chos h a n n eg ad o la posibilidad de la m etafísica. Según n u estro
au to r, hay q u e av eriguar si existe a lg u n a fu n c ió n en n u e stro

* Prolegómenos para toda metafísica futura, Ak IV. 373.

253
H ist o ria de la filosofìa m o d e rn a

c o n o c im ie n to q u e lleg u e h a sta lo in c o n d ic io n a d o , a lo q u e
trasc ie n d e la ex p e rie n c ia . Y se tra ta d e u n a investigación n o
solo teórica: se busca lo in co n d icio n ad o p a ra basar sobre ello
la m oral. D e este m o d o , la Crítica de la razón pura es u n trabajo
previo - n o solo en sentido c ro n o ló g ic o - a la Crítica de la razón
práctica. La to talid a d de la filosofía, según Kant, d eb e re sp o n ­
d e r a estas tres p reg u n tas: ¿qué p u e d o saber?; ¿qué d e b o h a­
cer?, ¿qué m e es p e rm itid o esperar?
El m éto d o científico parexcellenceserá para K a n te l d e las
ciencias físico-m atem áticas. Se ve, pues, un cierto dogm atism o
e n el m o m e n to de d e fin ir la cien tificid ad . D ogm atism o q u e
im pide, en últim a instancia, que el conocim iento vaya más allá
de la e x p e rie n c ia sensible, c e rra n d o las p u e rta s a la posibili­
d ad de una m etafísica en sentido estricto.

b) Losjuiáos sintéticos a frriori

El filósofo d e K önigsberg afirm a que, si bien todo cono­

cim ien to co m ienza con la ex p erien cia, n o todos n u estro s co­
n o c im ie n to s p ro c e d e n d e la e x p e rie n c ia . P a rtie n d o d e esta
afirm ación, K ant distingue e n tre conocim iento empírico o a pos­
teriori, y co n o c im ien to puro o a priori. El co n o c im ien to em pí-
rico es a posteriori d e la e x p e rie n c ia : se tra ta d e ú n c o n o c i­
m ien to c o n tin g en te y particular. En cam bio, el conocim iento
p u ro es a priori d e la-experiencia, y nos d a conocim ientos n e ­
cesarios y universales.
U n a vez h ech as estas distinciones, K ant p ro c ed e a clasi­
ficar los ju icio s. Hay ju icio s sintéticos y analíticos. Los p rim ero s
d a n u n c o n o c im ie n to nu ev o , en el sen tid o d e q u e el sujeto
del ju ic io n o p e rte n e c e n e c esaria m e n te al p red icad o , pu esto
q u e p ro c e d e d e la e x p e rie n c ia . Los ju ic io s sin té tic o s, en
c u a n to em p írico s, son p artic u la res y co n tin g en tes. Los ju icio s
analíticos, en cam bio, son necesarios, ya q u e la relación e n tre
sujeto y p re d ic ad o es de id e n tid a d o p erte n en cia . Son a priori

254
 L a filosofía trascendental kan tium i

d e la e x p e rie n c ia , p e ro n o a ñ a d e n n in g ú n c o n o c im ie n to
nuevo.
K ant se p re g u n ta sobre la posibilidad de los juicios sinté­
ticos a priori. Es decir, hay q u e verificar la posibilidad de u n ir la
n ecesid ad y un iv ersalidad d e los ju icio s analíticos, con el au­
m ento de co n o cim iento que d an los juicios sintéticos. Es nece- y
sario, p o r lo tanto, e n c o n tra r u n ju icio q u e sea a la vez sintético
-e s decir, q u e añ ad a u n nuevo c o n o c im ie n to - y a priori -y p o r
lo tanto universal y n e c e sa rio -. S egún el filósofo prusiano, la
m atem ática y la física p ro g resan p o rq u e se basan sobre juicios
sintéticos a priori. Esta tesis trata rá d e dem ostrarla en las dos
prim eras partes de la Crítica de. la razón pura, denom inadas esté­
tica trascendental y analítica trascendental. P ero ¿serán posibles
ju icios sintéticos a prion q u e fu n d a m e n te n la m etafísica? Esta
p reg u n ta será re sp o n d id a en la tercera parte de la Crítica, lla­
m ada dialéctica trasc£ru¡.ental.

c) La estética trascendental

Kant adm ite dos «troncos» del conocim iento: la sensibi­

lidad y el intelecto. M ediante los sentidos, los objetos nos son
dados; m ed ian te el in telecto , los objetos son pensados. La esté­
tica trascen d en tal es el estudio d e los elem entos a priori del co1'
no cim ien to sensible: «llam o estética trascendental a u n a cien­
cia de todos los prin cipios a priori de la s e n s ib ilid a d » 5.
Para Kant, sensación es la p u ra m odificación o afección
que el sujeto recibe pasivam ente p o r p arte del objeto: sensibili­
dad es la facultad de recibir sensaciones; intuición es el conoci­
m iento inm ed iato d e los objetos. P or eso, la intuición kantiana
será siem pre u n a in tu ició n sensible, n u n ca intelectual, pues los
objetos son siem pre sensibles.

r' Crítica de la razón pura, A 298, B 355.

255
 H isto ria de la filosofía m od e rna

El objeto de la intuición sensible se llama fenómeno -a p a ­

rición o m anifestación-, m ientras la cosa en sí -noúm eno- es in­
cognoscible. En todo fen ó m en o se p u ed e distinguir u n a mate­
ria, pro v en ien te de las sensaciones particulares, y com o tal es
siem pre a posteriori; y la forma, q u e n o viene de la experiencia
sino del sujeto, y que o rd e n a ios m últiples datos sensoriales en
' relacio n es d eterm in ad as. En cuanto p erte n ece al sujeto, es a
priori.
Kant llam a intuición empírica al conocim iento en el que
las sensaciones son c o n c re ta m e n te presentes; m ien tras intui­
ción pura es la fo rm a de la sensibilidad co n sid erad a p rescin ­
d ien d o de la m ateria. Las intuiciones puras o form as de la sen­
sibilidad son solam ente dos: el espacio y el tiempo. El espacio es
la fo rm a de la sensibilidad ex tern a, y el tiem po de la interna.
D espués de estas clarificaciones term inológicas, resultará
más fácil e n te n d e r este texto de Kant: «Hemos p reten d id o aíir-
■‘m ar que todas nuestras intuiciones no son más que una repre­
sentación fenom énica; que las cosas que intuim os no son en sí
mismas tal com o las intuim os, ni sus relaciones tienen en sí mis­
mas e! carácter con que se nos m anifiestan; que si suprim iéra­
mos n u estro sujeto o sim plem ente el carácter subjetivo de los
sentidos en general, todo el carácter d e los objetos, todas sus re­
laciones espaciales y tem porales, incluso el espacio y el tiem po
m ismos, desaparecerían. C om o fenóm enos, no p u ed en existir
en sí mismos, sino solo en nosotros. P erm anece p ara nosotros
ab so lu tam en te d esco n o cid o q u é sean los objetos en sí, in d e ­
p en d ien te m e n te de toda esa receptividad de nuestra sensibili­
dad. Sólo conocem os nuestro m odo de percibirlos, m odo que
nos es peculiar y que, si bien h a de convenir a todos los hum a­
nos, n o necesariam ente ha de convenir a todos los seres. Noso­
tros ú n icam e n te nos ocupam os de nuestro m odo de percibir.
El espacio y el tiem po son sus form as puras; la sensación es su
m ateria. Las prim eras podem os conocerlas solo a priori, es de­
cir, previam ente a toda percepción efectiva, y p o r ello se llaman
percepciones puras. A la segunda se debe, en cambio, lo que en

256
 L a filosofía tra sc e n d e n ta l kantin.nn

n u e stro co n o c im ien to se llam a a posteriori, es decir, in tu ic ió n

em p írica. A quéllas son in h ere n tes, co n absoluta n ecesidad, a
nuestra sensibilidad, sean cuales sean nuestras sensaciones, q u e
p u ed e n ser m uy diferentes. A unque fuéram os capaces d e acla­
ra r al m áxim o n u e s tra in tu ic ió n , n o p o r ello estaríam o s m ás
cerca del ca rác te r d e los objetos en sí m ism os. Pues, e n cual­
q u ier caso, solo llegaríam os a co n o cer p e rfe c ta m e n te n u estro
m o d o d e intuir, esto es n u estra sensibilidad, p ero som etida ésta
siem pre a las condiciones de espacio y tiem po, orig in ariam en te
in h ere n tes al sujeto. El m ás claro conocim iento del fen ó m en o s
d e los objetos, que es lo único que d e ellos nos -es dado, jam ás
nos h aría co n o cer en q ué consisten en sí m ismos»6.
La g eo m etría y la m atem ática, según Kant, se basan en
las in tu icio n es pu ras d e la sensibilidad: gozan d e ta necesidad y
de la universalidad en cu an to son apriori, y se aplican a las sen­
saciones q u e p roveen la m ateria d e los fenóm enos. Estas cien*
cias, com o se d esp ren d e del largo texto de K ant apenas citado,
son fenom énicas: n o p e n e tra n en el m u n d o n o u m én ico de las
cosas en sí.

A) La Analítica trascendental

1. Las categorías kantianas

Al final de la e stética tra s c e n d e n ta l nos e n c o n tra m o s

co n los datos ofrecidos p o r los sentidos, y o rd e n a d o s espacio-
tem p o ra lm en te p o r las form as puras de la sensibilidad. A hora
d e b e in te rv e n ir el in telecto . P ero así com o ia sen sib ilid ad es
intuitiva, el in telecto es discursivo. Los conceptos del intelecto,
seg ú n K ant, son funciones. Y la fu n c ió n p ro p ia d el c o n c e p to
consiste en u n ificar y o rd e n a r lo m últiple bajo u n a re p resen ta­
ción co m ú n . D icho con otras palabras, la función det intelecto

íbid., A 43, B 60.

257
H is t o r ia de la filosofía m o d e rn a ________________________________

es ía de juzgar, pues e n el ju icio se da la u n id a d de los co n cep ­

tos. Se traca d e u n paso u lte rio r e n la actividad constructiva del
su jeto co g n o sc en le. A la o rd e n a c ió n espacio-tem poral de los
fe n ó m e n o s a través d e la aplicación de las form as p u ras de la
sensibilidad, se añ a d e la unificación que realizan los conceptos
p u ro s del intelecto.
L a an a lítica trascen d en tal fo rm a p arte de la lógica tras­
c e n d en tal, q u e se o cu p a del estudio de los orígenes de los co n ­
ce p to s a priori d e l in te le c to . La an a lítica, en p artic u la r, «ex­
p o n e los elem e n to s del conocim iento p u ro del in telecto y los
p rin c ip io s sin los cu ales n in g ú n o b je to p u e d e ser a b s o lu ta ­
m en te p en sad o » 7.
La activ id ad u n iíic a d o ra del in te le c to se d e sa rro lla se­
g ú n d o ce tipos d e ju ic io . Las síntesis que c o rre sp o n d e n a las
form as d e los ju icio s son llam adas categorías, que n o son, com o
e n A ristóteles, leges eniis, sino leges mentís. «La m ism a fu n ció n
q u e d a u n id a d a las distintas rep resen tacio n es en un juicio, da
p o r lo tan to u n id a d tam bién a la sim ple síntesis de las diversas
rep resen ta cio n es (...), u n id ad que se llam a concepto p u ro del
in telecto (o categoría)
Las form as de ju z g a r y las consecuentes categorías kan­
tianas son las siguientes:
a) Juicios según la cantidad: universales, particulares, sin­
gulares; categorías: u n id ad , pluralidad, totalidad.
b) Juicios según la cualidad: afirmativos, negativos, infini-'
tos; categorías: realid ad , negación, lim itación.
c) Juicios según la relación: categóricos, h ip o tétic o s, dis­
yuntivos; categorías: sustancia y accidente, causa y efecto, ac­
ción re cíp ro ca e n tre agente y paciente.
d) Juicios según la modalidad: problem áticos, asertóricos,
apodícticos; categorías: posibilidad-im posibilidad, existencia-
inexistencia, necesidad-contingencia.

Ubíd., A 50, B 74.

s Ibid., A 79, B 105.

258
 L a filosofía trascende ntal k a n tia n a

Según Kant, las categorías «contienen el fundam ento de

la p o sib ilid ad d e to d a e x p e rie n c ia e n g en e ral» 9. De m a n e ra
análoga a lo que su ced ía con las form as puras de la sensibili­
dad, los elem en to s a priori del intelecto son los que hacen posi­
ble el co n o cim ien to . Sin ellos, no p o d ríam o s referirnos a un
objeto. El sujeto cogn o scente, a través del intelecto discursivo,
constituye las posibilidades m ism as d e la experiencia. Las for­
mas pu ras de la sensibilidad -e sp acio y tiem po^ desarrollan u n
p rim e r paso en el p ro c eso u n ific a d o r del conocim iento. Las
categorías unifican todavía m ás las representaciones sensibles.
Pero, en el sistem a k an tiano, según el m étodo que hem os d e­
nom in ad o retroflexivo, el fu n d a m e n to de la actividad unifica-
dora del in telecto se e n c u e n tra detrás o m ás allá d e las catego­
rías puras: se trata del Ich denke o Sujeto trascendental.

2. El Sujeto trascen d en tal o Jch denke

El lig am en n e c e sa rio q u e constituye la u n id a d del ob­

je to de e x p e rien cia , co m o h em o s a p e n as dicho, hay q u e en ­
co n trarlo m ás allá de las categorías. El m o m en to culm inante
de la an alítica tra sc e n d e n ta l se e n c u e n tra en el Ich denke (Yo
p ie n so ), tam b ién lla m a d o a p e rc e p c ió n trasc en d en tal. Las
doce categorías su p o n en u n a u n id a d originaria, suprem a, que
d esarro lla u n a fu n c ió n u n ifica d o ra ulterior. Esta u n id a d está
d ada p o r la au to co n cien cia o Ich denke.
El Ich denke n o d eb e ser e n te n d id o com o u n yo indivi­
dual e m p íric o , co m o u n su jeto psico ló g ico , sino solo con^o_
u n a e s tru c tu ra d el p e n s a r c o m ú n a to d o sujeto em p írico ;
aquello p o r lo q u e to d o sujeto em p írico es sujeto pen san te y
consciente. E n p alab ras del m ism o Kant, «las diversas re p re ­
sentaciones que son dad as e n u n a d e te rm in a d a intuición n o
serían todas ju n ta s m is re p resen ta cio n es, si no perten eciesen
todas ju n ta s a u n a au to co n cien cia» 10. . v **

«Ibid., A 92, B 124.

111Ibid., B 134.

259
 H istoria de la filosofía m ode rna

La unificación realizada p o r el k h dmke. o Sujeto trascen-

- dental es el p u n to más altó, y a su vez el fundam ento, de la acti­
v id a d co n stru cto ra del sujeto cognoscente. «En el fo n d o -s e ­
ñala Eusebi C olom er-, K ant h a venido a decirnos u n a cosa muy
sencilla, a u n q u e d e trem en d as consecuencias en filosofía: no
hay objeto sino para un sujeto. Para el pensam iento m oderno,
• esto es u n a verdad de perogrullo, p ero en esta verdad reside la
esencia de la m o d ern a filosofía del sujeto. La revolución coper-
ñ icana ha sido consum ada: los objetos del conocim iento se ri­
gen p o r el sujeto y n o al revés. La objetividad procede d e la sub­
jetividad. La posición del objeto com o objeto coincide con la
posición del sujeto com o sujeto. La unidad del objeto tiene su
. origen en la u n id ad de la conciencia, esto es, en el yo pienso.
P or eso el yo pienso, visto históricam ente, constituye no solo el
c e n tro del p e n sa m ie n to k an tian o , sino ia p le n itu d del m o­
d e rn o subjetivism o. El su jeto ya n o es, com o en D escartes,
m ero punto de partida: veo las cosas desde el yo, pero las cosas
' continúan siendo cosas. E! sujeto se ha convertido de p u n to de
partida en centro: mi ver constituye las cosas. Si Descartes signi­
fica históricam ente ¡a juvenLud. Kant significa la m a d u re / del
m o d ern o subjetivismo. Después de él ya solo puede venir la or­
gía rom ántica de Fichte: el yo com o autoposición»11.

3. Analítica de los principios

H asta este m om ento de nuestra exposición, K ant ha tra­

tado de explicar el proceso cognoscitivo p artiendo de la expe­
riencia, y ha llegado al fu n d am en to de la unidad del objeto de
la experiencia, el-Sujeto trascendental. Pero, en esta fase, Kant
se p reg u n ta sobre el cam ino de re to rn o hacia los fenóm enos,
es decir, de qué m odo las categorías puras del intelecto se apli­
can a la m ateria dei co n o c im ien to sensible. La resp u esta de
Kant a este p roblem a se llam a esquema trascendental

11 E. C o lo m e r , Elpmsavríento alemán de Kant a Heidegger, Herder,

cdona 1986, vol. I, p.. 121.

260
 L a filosofía tra sce n d e n ta l k a n tin n n

El esq u em a o aplicación de las categorías a la m ateria de

jos fen ó m en o s d eb e radicar en algún elem e n to q u e sea a la vez
sensible y p u ro , pues se trata d e u n a m ediación e n tre las cate­
g o rías p u ras y los objetos sensibles. Para el filósofo p ru sian o ,
este e le m e n to m e d ia d o r es el tiem p o , q u e es a la vez p u ro y
sensible. En la estética trascendental, Kant h ablaba del espacio
co m o fo rm a de la sen sib ilid a d e x terio r, y del tie m p o co m o
fo rm a de la sensibilidad interior. P ero la m ism a ex terio rid ad ,
u n a vez q u e los fen ó m enos son conocidos, se tran sfo rm a en in­
te rn a . P o r lo ta n to , el tiem po, en c u a n to fo rm a a priori de la
sensibilidad, es la co n d ición general según la cual las categorías
p u e d e n ser aplicadas a un objeto.
Hay tantos esquem as com o categorías. P ara d ar algunos
ejem plos, el esq u em a de la categoría sustancia es permanencia
m el tiempo; el d e causa, sucesión temporal; el de acción, simulta­
neidad temporal.
H a b ie n d o explicado la aplicación d e las categorías a los
fe n ó m e n o s a través de la fo rm a de la se n sib ilid a d in te rn a ,
K ant p u ed e ya h ablar de la naturaleza com o o rd e n y conexión
d e fen ó m en o s. La to talid ad de los prin cip io s q u e derivan de
las categorías re p resen ta lodo el co n ju n to de los conocim ien­
tos a priori que pod em os ten er de la naturaleza. K ant habla de
m etafísica d e la n a tu ra le z a en el se n tid o de e stu d io del c o n ­
ju n to de los p rin cip io s q u e constituyen las co n d icio n es de la
ciencia n atu ral. C om o q u ed a claro, tal m etafísica no es la clá­
sica: es la epistem ología de la ciencia galileo-new toniana, q u e
se m an tien e siem p re en el ám bito de lo fen o m én ico , sin llegar
n u n c a al n ú cleo n o u m én ico de la realidad.

e) La distinción entre fenómeno y noúmeno

K ant pien sa que, con lo explicado h asta este m om ento,

se h a d em o strad o la posibilidad d e la m atem ática y de la física.
P ero la conclusión de la analítica lleva hacia u n a ciencia p u ra ­

261
H U t o r ia de la filosofía m o d e rn a

m en te fen o m én ica. Q u e d a p o r resolver el p ro b lem a de la cosa

e n sí, del noúmeno.
La cosa e n sí n o es o b je to de n u e s tra sen sib ilid a d . El
noúmeno significa u n ser inteligible, ya q u e es u n objeto pen-
sado p o r el in telecto . S egún Kant, se p u e d e e n te n d e r el noú­
meno en dos sentidos: en sentido negativo es la cosa en cu an to
tal, ab strayendo del m o d o en que p u e d e ser conocido; en sen­
tido positivo sería e) objeto de u n a intuición intelectual. Noso­
tros -c o n tin ú a K a n t- solo p o dem os pen sar en los noúmenos en
el p rim e r sen tid o , d ad o que n o hay in tu icio n es intelectuales.
P ero el c o n c ep to m ism o d e noúmeno es problem ático, p o rq u e
al co n ceb ir la in tu ició n sensible com o lim itada solo a los fenó­
m en o s, se está a d m itie n d o tá c ita m e n te u n su stra to n o u m é-
nico. A dem ás, el c o n c ep to d e cosa en sí n o es contradictorio.
Es más, d ich o co n cep to es necesario, para que la intuición sen­
sible no se ex tien d a hasta la cosa en sí, y así se lim ite la validez
objetiva del co n o c im ien to sen sib le12. El co n cep to de noúmeno
es u n concepto límite, inevitable, q u e lim ita la sensibilidad.

f) La dialéctica trascendental

U n a vez analizadas la estética y la analítica trasc en d en ta­

les, d eb e m o s estu d ia r la ú ltim a p a rte d e la Crítica de la razón
pura: la d ialéctica trascen d en tal. N egada la posibilidad de un
co n o cim ien to n o u m én ico , ¿queda algún espacio p ara la m eta­
física? K ant d e d ic a esta p a rte de su Crítica a re s p o n d e r a tal
in terro g an te.
Kant, com o hem os dicho, afirm a la im posibilidad d e ir
m ás allá d e la ex p erien cia sensible, si querem os te n e r u n co n o ­
cim iento riguroso. P ero la razón siem pre trata d e su p e ra r ese
lím ite, y p o r esta causa cae necesariam ente en e rro res y en ilu­
siones. Esta es la fo rm a de fu n c io n a r de la razón . K ant llam a

ls Cfr. ilñd., A 255, B 311.

262
 L a filosofía trascendental k a n tia n a

p recisam ente dialéctica trascendental a la «crítica del intelecto

y de la razón respecto a su uso hiperfísico, con el fin de desve­
lar la ap arien cia falaz de sus presunciones infundadas, y redu­
cir sus p reten sio n es de d escubrim iento y am pliación de los co­
n o c im ie n to s, q u e ella se ilu sio n a d e o b te n e r m erc ed a
principios trascendentales, al sim ple ju icio del intelecto p u ro y
a su p reservación de las ilusiones sofísticas»15. Hay que añadir
q u e, p a ra K ant, estas ilu sio n e s son n atu ra les: p o d em o s d e ­
fen d ern o s d e ellas, p ero n o las p o dem os eliminar.
K ant d en o m in a razón al e n te n d im ie n to que va más allá
del h o rizo n te d e la e x p e rie n c ia posible. Pero, dad o q u e esta
ten d en c ia es n atu ral, K ant tam bién llam ará a la razón «facul­
tad de lo in condicionado», en el sentido que m anifiesta la exi­
gencia de absoluto q ue hay en el ho m b re. La razón es la facul­
tad d e la m etafísica, y su fu n c ió n n o es la del in te le c to -e s
decir, juzgar-, sino la d e ra zo n ar m ed ian te silogismos.
Hay tres tipos de silogismos: categórico, hipotético y diít¡
yuntivo, a los q u e c o rre sp o n d e n tres ideas: la idea psicológica
(alma)', la idea cosm ológica (mundo) y la idea teológica (Dios).
A p a rtir d e estos p resupuestos, K ant desarrolla la crítica de la
psicología racional, d e la cosm ología racional y d e la teología
racional. Veamos esta crítica en u n ap retad o resum en:
1) Critica de la psicología racional: la ilusión trascendental
de la razón hace q u e se caiga en paralogismos o silogismos d e­
fectuosos. Esto su c e d e c u a n d o se e n tie n d e el Jch denke n o
com o u n a p u ra actividad form al, sino com o objeto. C uando
pen sam o s el Jch denke com o objeto d e u n a in tu ició n , le esta­
m os d a n d o la categ o ría d e sustancia. La idea de alma, objeto
de la psicología racional, es la consecuencia de este ir más allá
de la ex perien cia sensible: lo que es solo el fundam ento de las
categorías a priori del in telecto se convierte en u n a sustancia,
'de la que n o ten em o s n in g u n a ex p e rien cia14.

13 Jbid., A 298, B 354.

'* Cfr. ibíd., B 422.

263
 H istoria de. la filosofia moderna

2) Crítica de la cosmología racional: la idea de mundo se en ­

tiende com o totalidad ontologica vista en sus causas noum éni-
cas últimas; Kant habla del m u n d o com o un entero metafisico. La
ilusión trascendental nos hace caer en antinomias, es decir, en
tesis y antítesis defendibles al mismo tiem po al nivel de la razón
pura, y que no d enen un apoyo en la experiencia, ya que no po­
dem os ten er u na experiencia del m undo com o totalidad.
Las an tin o m ia s son las respuestas a las sig u ien tes p re ­
guntas: el m u n d o ¿es finito o infinito?; ¿se resuelve en partes
sim ples o no?; ¿hay en el m u n d o causalidad necesaria o libre?,
: ¿su p o n e ei m u n d o u n a causa n ec esaria y ab so lu ta o no? La
razón oscila en tre los dos opuestos, p o rq u e más allá d e la ex­
p erie n cia los co n cep to s trabajan en el vacío. S egún Kant, las
an tin o m ias se p u ed e n su p e ra r cuando se d em u estra q u e p re­
sen tan conflictos ap aren tes, pues el e r ro r está en h a b e r apli­
cado la idea de absoluta totalidad, de en tero m etafisico, a los
fenóm enos, c u a n d o en realidad p erten ece al m u n d o noum é-
nico, del cual no podem os tener experiencia.
3) Critica de la teología racional: la idea d e Dios se confi­
gu ra com o u n ideai Para Kant, se trata del único ideal propia­
m en te dicho, en el sentido d e un concepto de u n a cosa en sí
mismo universal, d eterm in a d o m ediante sí mism o y com o re­
presentación de un ser particular. Sin em bargo, este ideal que
la razón nos p re sen ta nos deja en la total ignorancia acerca de
la ex isten cia d e u n ser q u e tenga tal p re em in en cia. P or eso,
K ant co n sid era necesario in d ag ar sobre la validez de las p ru e ­
bas d e la existencia d e Dios.
K ant sostiene q u e todas las pruebas q ue se han d ad o a lo
largo de la h isto ria p u e d e n resum irse en tres fundam entales:
la p ru e b a ontològica, la cosm ológica y la fisico-teleológica. La
p rim era se basa en ei concepto de ser.perfectísim o, la segunda
e n el d e ser n ecesario, y la ú ltim a se fu n d a m e n ta e n la finali­
dad, la belleza y el o rd e n del m undo.
K ant re ch az a la p ru e b a ontològica, so sten ien d o que a
p artir de un con cepto lógico no se p u ed e derivar la existencia

264
 L a iìloso/ìa trascendental k a n tia n a

real. La prop o sició n que afirm a la existencia de u n a cosa n o es

a n a lítica sino sintética: la existencia es la po sició n real de la'
cosa. En este tem a, retom a algunos d e los elem en to s q u e desa­
rro lló en su etap a pre-critica: no hay nin g ú n m ed io p o r el cual
conozcam os los objetos del pen sam ien to p u ro . S ería necesaria
u n a in tu ic ió n in te le c tu a l, cosa q u e , seg ú n los p re s u p u e s to s
k antianos, es im posible.
La p ru e b a cosm ológica tam poco es válida: el p rin cip io .
q u e lleva a in ferir u n a causa a p a rtir de lo c o n tin g e n te tien e
sig n ificad o solo en el m u n d o sen sib le, p e ro fu e ra d e él n o
tien e n in g ú n sentido, pues el principio de causa-efecto se basa
en la ex p erien cia. A nálogam ente, la p ru e b a físico-teleológica
ad o lece del m ism o problem a: va más allá d e la e x p e rie n c ia y,
p o r lo tanto, carece de u n a fu n dam entación rigurosa.

g) El uso regulativa de las Ideas de la razón

D espués de h ab e r analizado la distintas p artes de la Crí­

tica dfi. la razón pura, hay q u e seguir a Kant en sus conclusiones:
u n a m etafísica com o ciencia es im posible, p o rq u e las síntesis a
priori q u e e sta ría n en la base de d ic h a c ien c ia -la s ideas d e
alm a, m u n d o y D io s- su p o n d ría n un in te le c to intuitivo, y la
dialéctica trascen d ental ha m ostrado los erro res y las ilusiones
de la razón com o facultad de la metafísica.
Sin em bargo, las ideas de alm a, m u n d o y Dios tien en un
uso regulativo: sirven com o esquem as p a ra o rd e n a r la e x p e ­
riencia, com o si todos los fenóm enos co n c ern ien te s al h o m b re
d ep en d iesen de un principio único; com o si todos los fen ó m e­
nos d e la natu raleza d ep en d iesen u n itariam en te de principios
in telig ib les; co m o si ia to ta lid a d de las cosas d e p e n d ie s e d e ­
u n a in teligencia suprem a.
D esde el p u n to d e vista cien tífico n o p o d e m o s ir m ás
allá d e la ex p erien cia sensible. P o r eso, la m etafísica n o es po­
sible com o ciencia. Q uedan en pie, sin em bargo, dos elem en-

265
H is t o r ia de la filosofía m o d e rn a

tos m etafísicos: la n o -contradicción d e los noúmenos y el uso re ­

gulativo d e las ideas de la razón. A través del uso práctico de la
ra z ó n , co m o v e re m o s a c o n tin u a c ió n , K ant se a c e rc a rá al
m u n d o d e los noúmenos.
C ab e a ñ a d ir q u e , c u a n d o K ant h a b la d e m e ta físic a ,
tie n e e n m e n te la m e tafísica ra c io n a lista d e l siglo xvn. Sus
críticas n o h a c e n m ella a la m etafísica clásica, q u e, a d ife re n ­
cia d e la m etafísica d o g m ática, p a rte de la e x p e rie n c ia y se
sirve de la ab stracció n p a ra llegar a co n o cim ien to s universa­
les y necesarios.

6. La moral kantiana

La Crítica de la razón pura re sp o n d ía a la p re g u n ta sobre

el co n o cim ien to : ¿qué p o dem os conocer? En cam bio, la Crítica
de la razón práctica d eb e re sp o n d e r a la p re g u n ta sobre la m o ­
ral: ¿qué d eb e m o s h acer? La re sp u esta d e la m oral k a n tian a
será tan rev o lu cio n aria com o la de la teoría del conocim iento.

a) E l deber y el imperativo categórico

La m oral k an tian a es u n a m oral del deber. H asta Kant,

el co n cep to básico d e la m ora! era el de bien, que se p o n ía en
relación con el fin últim o del hom bre. En cam bio, el filósofo
de K önigsberg co n sidera que tal concepción d e la m oral es en
sí m ism a inm oral.
K ant se e n c u e n tra fre n te a .u n a co n c e p c ió n em p irista
d el b ie n , e n te n d id o com o p la c e r o in teré s. R esp ecto a esta
d o ctrin a, p arece clara la crítica kantiana: la ten d en cia hacia u n
b ien es u n a ten d en c ia egoísta, hedonista y utilitaria. La crítica
d e K ant, p o r el co n trario, p ierde fuerza fren te a la m oral racio­
nalista, q u e en tie n d e el bien com o u n absoluto que trasciende
lo sensible, o fren te a la posición clásica, que considera el bien

266
 L a filosofía trascende ntal k a n tia n a

m oral com o la realización p len a de la n aturaleza h u m an a en­

ten d id a en u n sen tid o teleológico. De todas m aneras, según
Kant, la b ú sq u ed a d e la felicidad n o p u ed e n u n ca fun d am en ­
tar u n a obligación. Si el h o m b re busca su p ro p io bien, signi­
fica q ue tiene u n a ten d en c ia egoísta. Y d ad o que esta ten d en ­
cia es u n h e c h o h ab itu al, u n a n ecesid ad n atu ra l, n u n c a u n ^
ten d en cia n atu ral -y p o r lo tanto necesaria, y no lib re - puede
servir de base a u n a obligación moral.
La op o sició n k an tian a e n tre lib ertad (ám bito m oral) y
n a tu ra le z a (á m b ito n e c e sa rio ) se ve co n clarid ad en este
punto: n in g u n a ten d en c ia p u ed e ser fuente de m oralidad, en
cu an to dichas ten d en c ias p e rte n e c e n al ám bito de la n a tu ra ­
leza, de la necesidad, y no a la dim ensión de la m oral y d e la li­
bertad.
La p rim e ra c o n c lu sió n rev o lu c io n aria de su p u n to de
p a rtid a es q u e la m o ra lid a d d e u n a acción h u m a n a no se
pued e basar en su materia -e s decir, en los bienes o fines a los
que tiende u n a acció n -, sino en su forma, es decir, en la in ten ­
ción del ag en te, te n ie n d o en cu e n ta si esta in ten ció n se con­
form a con e! d e b e r d ictado p o r la razón.
E ntre la Crítica de la razón pura y la Crítica de la razón prác­
tica, K ant p u blica Fundamentación de la metafísica de las costum­
bres. En esta obra, n u estro au to r afirm a q u e la única cosa que
p o d em o s llam ar b u e n a es a la b u e n a voluntad. Lo q u e hace
que u n a v o lu n tad sea b u e n a no son sus obras ni el éxito que
p u ed e alcanzar, sino su re ctitu d , que consiste en la intención
de o b ra r p o r el d eb er. N o se tra ta solo de o b ra r de ac u erd o
con el deber, sino p o re 1 deber. U na acción h echa solo p o r in­
clinación no es m o ral, a u n q u e m ateria lm e n te esté conform e
con el deber.
En esa m ism a o b ra, K ant habla d e u n único sentimiento
m oral, que es el respeto, identificado con la sum isión de la Vo­
lu n tad a la ley, ju n to con la convicción in terio r q u e con la obe­
dien cia n o s p erfec cio n am o s m o ralm en te. J u n to a este único
prin cip io subjetivo de la m oral, nos encontram os con el princi-

267
Historia de lá filosofía moderna

pío objetivo: el deber. ¿Q ué es el deber? Es una ley que proviene

a p io r i de la razón y que se im p o n e p o r sí m ism a a todo ser ra ­
cional. Es un factum rationis, y se traduce en la conciencia a tra­
vés d e u n imperativo calegóiico.
K ant distingue e n tre im perativo categórico e im perativo
hipotético. El segundo d e te rm in a a la voluntad solo con la conr
d ició n q u e q u iera alcanzar u n o s d ete rm in a d o s objetivos: «si
quieres o b te n e r buenas calificaciones, debes estudiar». El im ­
perativo hipotético p u e d e ser una regla d e conveniencia, o un
consejo d e p ru d e n c ia . El im perativo categórico, en cam bio,
declara la acción objetivam ente necesaria en sí misma, sin rela­
ción con n in g u n a finalidad: el im perativo categórico n o dice
«si q u ieres..., debes...», sino «debes p o rq u e debes».
El im perativo categórico es una ley práctica que vale in­
co n d icio n alm en te para todo ser racional, pues se trata de una
regla objetiva y um versalm ente válida, in d e p en d ie n te m e n te de
todas las condiciones subjetivas accidentales que se p u ed en en ­
co n trar en tre los hom bres.
En la Fundamentarían, Kant p re sen ta tres fó rm u las del
im perativo categórico:
— « O b ra d e tal m o d o q u e la m áxim a d e tu v o lu n tad
p u ed a valer siem pre, al m ism o tiem po, com o principio d e tina
legislación universal»13.
— «Considera a la h u m anidad, sea en tu persona, sea en
la persona d e otro, siem pre com o un fin, nunca com o un m e­
dio» lfi.
— .«O bra de m o d o q u e tu v o lu n tad , con su m áxim a,
p u ed a considerarse com o universalm ente legisladora respecto
a sí m ism a»17.
M ed ian te la te rc e ra fo rm u la c ió n se in tro d u c e el c o n ­
cepto clave d e autonomía. El d e b e r n o se im pone desde el ex­

15 Fundamentaáón de la metafísica d t las eastumbrrs, Ak IV, 421.

1(1 M í., Ak A7, 429.
17 m i . , Ak IV, 434.

268
 L a filosofia tra sc e n d e n ta l k n n tin n n

te rn o de la volu n tad, ya que proviene de la razón que consti­

tuye al ho m b re. S om eterse a una razón e x tra ñ a sería u n a hete-
ronomía in co m p atib le con la dig n id ad de la p erso n a hum ana.
P ara K ant, la a u to n o m ía d e la volu n tad es el ú n ico p rin cip io
de to d a ley m oral y de sus deb eres respectivos. La h etero n o m ía
no fu n d a m e n ta n in g u n a obligación y es co n tra ría a la m orali­
dad del querer.
En la teo ría m oral kantiana, la au to n o m ía está estrecha­
m en te ligada a la libertad. La libertad es la in d e p e n d e n c ia q u e
tiene la voluntad resp ecto a las leyes n aturales d e los fe n ó m e­
nos. En sen tid o negativo es in d ep en d e n cia; en positivo, a u to ­
d e te rm in a c ió n . La ley m oral es u n a ley d e lib ertad . P rim ero
conocem os la ley, el deber, com o factum rationis, y después in­
ferim os com o su fu n d a m e n to la libertad: «debes, p o r lo tanto,
puedes».
La m oral k an tian a se configura com o u n a m oral forma-
lisia. del deber, autónoma y universal. C om o se p u e d e observar,
hay ttn cam bio d e perspectiva notable e n tre la Crítica de la ra­
zón pura y la Critica de la razón práctica. En la p rim era se criti­
caba la ten d en cia d e la razón a desligarse de la ex p erien cia y
trabajar en vacío: p o r eso se cridca la razón pura. En cam bio,
en la seg u n d a Critica, Kant q uiere alertar respecto a la tenden-,
cia a q u e d a r ligados, en el ám bito m oral, a la experiencia. P or
eso se critica n o la razón pura practica, sino la razón práctica sin
más, la que q u iere basar la m oral sobre lo sensible.

V *

h) Los postulados de la razón práctica

En la Crítica de la razón práctica, Kant re to m a la m ism a te­

m ática de la Fundamentaáón, y añ ad e la teoría d e los postulados.
Las ideas de la razón pu ra, las exigencias ideales q u e escapa­
ban a la razó n , ya q u e re p re se n ta b a n u n m u n d o n o u m é n ic o
d esco n o cid o , llegan a ser, en e) ám b ito d e la razón práctica,
postulados.

269
H is t o r ia de la filosofía m o d e rn a

¿Q u é sig n ifica -un po stu lad o ? R esp o n d e Kant: «no son

dogm as teó rico s, sino presu p u esto s, desd e u n p u n to d e vista
n e c e sa ria m e n te práctico; p o r lo tanto, no am p lían el conoci­
m ien to especulativo, sino q u e dan a las Ideas d e la razón espe­
culativa, e n g en eral, u n a realidad objetiva, y auto rizan co ncep­
tos d e los cu a le s, d e o tra fo rm a , n o se p o d r ía a firm a r ni
siquiera su p o sib ilid ad » 18. La tesis de los postulados es u n a exi­
g en c ia d e la razó n p ráctica, p o rq u e son c o n d ic io n e s p a ra la
vida m oral.
La afirm ació n de los postulados re q u ie re un acto de fe
práctica. La fe, en cuanto tal, n o añade nada a n u estro conoci­
m ien to . Se tra ta de u n a afirm ación libre, voluntaria. Los tres
postulados d e la razón práctica son: la in m o rtalid ad de! alma,
la libertad y la existencia d e Dios.
La lib ertad es condición para la vida m oral y, com o h e­
m os visto, se basa en la ley. K ant añade que en el cam po nou-
m é n ic o , la lib e rta d se p u e d e e n te n d e r co m o causa. Así, el
h o m b re p e rte n e c e al m u n d o fenom énico de la necesidad, y al
m u n d o n o u m é n ic o d e la causalidad libre.
La existencia de Dios es justificada del m o d o siguiente:
la ley m oral m e m a n d a ser virtuoso, e n te n d ie n d o p o r virtud la
ad ecu ació n de mi acción al deber. Ser virtuoso m e hace digno
d e felicidad. S er d ig n o de felicidad y no llegar a ser feliz es ab­
surdo. De aq u í surge la necesidad de p o stu lar a Dios com o el
c u m p lim ie n to d e la felicid ad , q u e e n este m u n d o n o se e n ­
c u e n tra nunca.
La p o stu lació n de la inm ortalidad del alm a proviene del
h e c h o de q u e el su m o bien -e s decir, la p e rfe c ta adecuación
de la v o lu n ta d a la ley m o ra l- es la san tid ad . D ado q u e esta
m eta re q u ie re u n p roceso infinito hacia la adecuación completa,
solo es posible p re su p o n ie n d o u n a existencia y u n a personali­
d a d del ser ra z o n a b le q u e p e rd u ra in fin ita m e n te , q u e n o es
o tra cosa q ue la in m o rtalid ad del alma.

1K'Critica de la razón práctica, Ak V, 240.

270
 L a filosofía trascendental k a n tia n a

A I fin al d e la Critica de la razón práctica nos encontram os

fren te a tres realid ad es m orales que eran exigencias ideales de
la razón p u ra. En u n cierto sen tid o , el m u n d o noum énico se
recu p era con la teo ría de los postulados. Hay, p o r lo tanto, u n a
su p re m a cía d e la ra zó n p rá ctica so b re la teórica, q u é m an i­
fiesta la fin alid ad m o ral del p royecto k antiano. C abe aclarar
que esta re cu p eració n no es d e o rd e n gnoseológico: la teoría
del co n ocim iento d e K ant no su p era n u n ca la b arrera de la ex­
periencia posible.

7. La Crítica del Juicio

La tercera C rítica o Crítica del Juicio tiene, en el sistem a

kantiano, la tarea de servir de m ediación entre las dos prim e­
ras Críticas. C on la ra zó n p u ra solo p o d em o s c o n o c e r el
m u n d o fe n o m é n ic o , d o n d e re in a la necesidad; con la razón
práctica, llegam os al m u n d o n o u m én ico de la libertad, no teó­
ricam ente, sino a través de u n a perspectiva práctica.
El fu n d a m e n to d e la u n id a d e n tre los dos m u n d o s es
u n a terc era facultad, el juicio, q u e consiste en pen sar lo p arti­
cu lar com o c o n te n id o en lo universal. D icho con otras pala­
bras, K ant busca, a través de los juicios reflexionantes, la h ip ó te ­
sis d e la fin a lid a d d e la n a tu ra le z a , ya q u e el ju ic io , al
re fle x io n a r so b re los o b je to s ya c o n s tru id o s p o r la ra zó n
p u ra, cap ta las cosas co m o en a rm o n ía las unas con las otras y
tam b ién con n o sotros. En el co n c e p to d e finalidad podem os
e n c o n tra r la m ed iació n e n tre necesid ad y libertad: la n a tü ra :
leza c o n c e b id a fin a lís tic a m e n te c o n c u e rd a con la fin alid ad
m oral.
Según Kant, la finalidad de la naturaleza p u ed e ser O p ­
tada reflex io n an d o sobre la belleza o sobre el ord en de la na­
turaleza. La p rim era reflexión d a origen a un juiáo .estético', y la
segunda, a u n juicio teleológico. El ju icio estético n o es teórico-,
pues se basa en u n sen tim ie n to d e placer. Todos los hom bres
*
H istoria de la filosofía moderna

poseem os este sentim iento, a u n q u e se trata d e u n a universali­

dad subjetiva, e n el se n tid o q u e cada u n o tien e sus p ro p io s
sentim ientos. «La belleza es la fo rm a d e la finalidad d e u n ob­
jeto, en cu a n to este es p ercib id o sin la re p resen ta ció n d e u n
fin»'9. El sen tim ien to que fu n d am en ta el ju icio estético es u n
p la c e r d e s in te re s a d o , p ro d u c id o p o r la a rm o n ía y el o rd e n
que percibim os en el objeto en sí m ismo y en relación co n los
dem ás. K ant distingue e n tre lo bello y lo sublim e. Lo bello se
c a rac te riza p o r la lim itac ió n , p o r la d e te rm in a c ió n . Lo su­
blim e, p o r el co n trario, es lo ilim itado, que despierta en el su­
jeto un sen tim ien to d e respeto.
P o r lo q u e se refiere a los juicios teleológicos, m anifies­
tan la ten d en cia irrefren ab le del sujeto d e co n sid erar a la na­
tu ra le z a e n u n se n tid o fm alístico . P en sar la n a tu ra le z a e n
m odo teleológico es u n a determ inación del uso de mis faculta­
des cognoscitivas, p e ro n o dice n ad a respecto a la n atu raleza
considerada n o u m én icam en te. T am poco se trata d e u n nuevo
p rin cip io a priori q u e constituye la posibilidad de los objetos.
Los juicios teleológicos se en c u en tran , m ás bien, en el te rre n o
de los ideales de la razón p u ra y de los postulados de la razón
práctica, y fu n cio n an com o nexos p a ra u n ir el m u n d o de la n e ­
cesidad con el m u n d o d e la libertad. Al finalizar la Crítica del
Juido, K ant afirm a q u e la finalidad últim a d e la naturaleza está
dirigida a la realización m oral d e los hom bres.

8. Religión, derecho, historia

A lgunos estudiosos de Kant hab lan de u n a «cuarta Crí­

tica», q u e incluiría lo escritos kantianos sobre la religión, el d e­
re c h o y la historia. El c o n ju n to d e estos escritos p re s e n ta u n
todo bastante h o m o g én eo y sistem ático, y re p re se n ta o tro in ­
ten to de Kant p o r u n ir naturaleza y libertad.

Crílira d d J u id o , A k V, 223.

272
 L a filosofia trascendental kantiana

1. La filosofìa de la religión

P ara K ant, co m o ya h em o s visto, D ios es u n ideal d e la

razó n teò rica, y u n postulado d e la razón práctica. En su o b ra
más im p o rta n te de filosofía d e la religión - L a religión dentro de
los límites de la mera razón- y e n o tro s escritos m en o re s, se ve
u n a iden tificació n e n tre m o ral y religión. La m oral se b asta a
sí m ism a, y co n ella se llega a u n c o n c ep to de Dios com o L e­
gislador.
J u n to a la m oralización d e la religión hay u n a racionali­
zación de la m ism a, com o bien expresa el título d e la o b ra ap e­
nas referid o . K ant d istingue e n tre u n a religión pura, que tiene
solo c o n te n id o s ra cio n ales y q u e n o s m a n d a seguir u n a c o n ­
d u c ta re c ta g u ia d o í p o r el im p erativ o c a te g ó rico , y u n a re li­
gión histórica, q u e ju n to con elem en to s racionales m ezcla otros
n o racio n ales q u e p u e d e n convertirse e n supersticiosos. P ara
K ant, la fu n c ió n d e la re lig ió n h istó ric a - e s decir, la q u e se
basa en u n a p re su n ta revelación d iv in a- sirve com o p ro p e d é u ­
tica a la religión pura. Hay u n solo Dios, y p o r lo tanto u n a sola
religión, q ue es la religión racional. En este co n tex to racio n a­
lista, K ant co n c ib e a C risto, so b re to d o , co m o la p erso n ifica­
ción d e la ley m oral.
A pesar de la m oralización y racionalización de la filoso­
fía de la religión k an tian a, hay u n aspecto d e su d o c trin a reli­
giosa que su p o n d ría la necesidad de u n R edentor: la d o ctrin a
d e l m al ra d ic al. E n el h o m b re hay u n a in c lin a c ió n h a c ia el
m al, fru to d el uso d e la lib ertad . J u n to a esta in clin ació n hay
tam b ién u n a predisposición d e la n atu raleza h u m a n a hacia el
bien, K ant co n sid era q u e la n arrac ió n bíblica del p ecad o origi­
nal es u n sím bolo q u e re p re se n ta el m al del h o m b re. P ara p a­
sar del m al al b ien hay q u e convertirse rad icalm en te y alcanzar
la p u re za m oral e n las intenciones. D icha p u reza está personi­
ficada e n Jesús. Esta d o ctrin a del m al radical y d e la necesaria
conversión es quizá el re sid u o religioso de su filosofía h u m a ­
nista au tó n o m a.

273
 Historia de la filosofía moderna

2. La Filosofìa del derecho y de la histoiia

El tem a del d erech o aparece constantem ente en la p ro ­

ducción k an d an a. En este ám bito, su obra m ás im p o rtan te es
la Metafìsica de las costumbies.
K ant d istin g u e n e ta m e n te e n tre d e re c h o y m o ral. El
derech o , c o n c ie rn e al o b ra r e x te rn o del h o m b re , m ie n tra s
q ue la m oral se o cu p a del o b ra r in te rn o . El d erech o , escribe
el filósofo p ru sian o , «es el c o n ju n to de co n d icio n es bajo las
cuales el arb itrio de uno p u e d e ser conciliario con el arb itrio
d e los o tro s, seg ú n u n a ley g e n e ra l d e lib ertad » 20. El estado
de d erech o se e n c u e n tra solo en el seno d e la sociedad civil,
etap a p o sterio r al estado de n aturaleza, que K ant co ncibe no
com o h istó rico , sino com o hipótesis m etodológica. En el es­
tado d e n atu ra leza ya hay u n a cierta form a d e sociedad, p e ro
el paso a la sociedad civil co m p o rta u n a m ayor seguridad j u ­
rídica.
El influjo de R ousseau es evidente y p ro fu n d o , tan to en
la d o c trin a m o ra l k a n tia n a co m o en la p o lítica . P ara K ant
-c o m o p ara R o u sseau -, en el estado civil el h o m b re conserva
su lib ertad , ya q u e solo o b ed e ce a las leyes a las que él m ism o
h a d a d o su c o n s e n tim ie n to , g a ra n tiz a n d o así la a u to n o m ía
d e la voluntad. K ant añ a d irá una teo ría de un o rd e n ju ríd ic o
un iv ersal, en u n escrito titu la d o Proyecto de paz perpetua, en
d o n d e p ro p o n e u n a re p ú b lic a m undial regida p o r leyes u n i­
versales.
La concepción kantiana de la historia presenta m uchos
elem entos ilustrados. P a ra nuestro autor, la historia es u n p ro ­
ceso co n ü n u o hacia el progreso. Las etapas históricas son vis­
tas com o p rep aració n para u n a m ejora de la especie hum ana.
Existe "un plan racional d e la n a tu ra le z a -a veces K ant habla de
p rovidencia-, d o n d e parece q u e el factor decisivo es la misma
inten cio n alid ad de la naturaleza más q u e la libertad hum ana.

211 Metafisica de tas costumbres. Ak VI, 230.

274
 L a filosofía trascendental k a n tia n o

El fin úlú m o d e la historia es el h o m b re m ism o, n o tom ado in­

d iv idualm ente, sino en cu an to especie racional.

* * *

. U na valoración g en e ral del e n te ro sistem a k an tian o es

difícil, sobre todo ten ien d o en cu en ta q u e K ant, en los últim os
años d e su vida, decidió escribir u n a o b ra sistem ática, q u e no
llegó a term in ar. Las a n o tac io n es d e este trab ajo , fra g m e n ta ­
rias e inconexas, fu e ro n publicadas en 1920 bajo el n o m b re de
Opus Postumum. A u n q u e se p u e d e d ecir q u e estas an otaciones
n o p re sen tan a un K ant distinto, existen co n trad iccio n es y al­
g u n a p e rp le jid a d . P o r e je m p lo , seg ú n a lg u n o s fra g m e n to s,
K an t.h a b la d e Dios com o tra sc e n d e n te al h o m b re , p e ro hay
o tro s en d o n d e p re s e n ta a un Dios in m a n e n te , id en tific a d o
con la ley m oral.
D ejando de lado las dudas q u e surgen de la le c tu ra del
Opus Postumum, se ve en K ant un in te n to d e sistem atización
universal, solo co m parable, en la filosofía m o d e rn a , al de H e­
gel. K ant in d ag a so b re las cu e stio n e s m ás im p o rta n te s d e la
existencia h u m an a. Las respuestas p o r él dadas n o son definiti­
vas, y ten em o s el d erech o de n o co m p artir ni su p u n to d e par­
tida n i las conclusiones de su sistem a. P ero el proyecto lilosó-
fico -m o ral d e l p e n s a d o r d e K ö n ig sb erg c o n stitu y e u n a
re fe re n c ia n e c e s a ria p a ra to d o el p e n s a m ie n to p o s te rio r, y
tam bién u n desafío p a ra los filósofos q u e desean cam in ar por
otros cam inos distintos de los kantianos.

Bibliografía de la III parte

]. Fuentes

J. B u t l e r , Works, editados p o r J. H. B ern a rd , 2 vols., L o n ­

d o n 1900; S. C larke, Works, 4 vols., L o n d o n 1738-1742; E. DE

275
H ist o r ia de la filosofía m o d e rn a

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B astien, 18 vols., Paris 1805; P. D ’H o lb a c h , Système de. la nature,
A m sterdam 1770; D. D id e r o t, Oeuvres, ed itadas por A ssézat y
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raisonné des, sciences, des arts.et des métiers, 28 vols., Paris 1751-
1772; C ..A. H e lv e t iu s , Oeuvres, 7 vols., D eu x -P orts 1784; E . .
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De causis errorum, L o n d o n 1645; íd e m , De religione gentilium,
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1772; i! Kant, Gesammelte Schriften, ed ició n crítica d e la A cade­
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M e t tr ie , Oeuvres philosophiques, 2 vols., L o n d o n 1791, Berlin

1796; G. Lessinc;, Sämtliche Werke, ed ició n crítica d e L achm ann-
M uncker, L eip zig 1886 y ss.; M . M e n d e l s s o h n , Werke, ed ic ió n
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q u ie u Oeuvres, e d ic ió n de E. L aboulaye, 7 vols., Paris 1875*
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1879; I. N e w t o n , Mathematical Principies of N atural Philosophy
and System o f the World, traducción de A. M otte, revisado y ano­
tado por F. Cajori, C am bridge 1934; S . R e i m a r u s , Abhandlungen
von den vornehmsten Wahrheiten der natürlichen Religion, H am ­
burg 1754; J .J . R o u s s e a u , Oeuvres complètes, ed. Firm in D idot,
13 vols., Paris 1910; A. S h a f t e s b u r y , Characteristics, ed ició n d e j .
M. R oberts, 2 vols., L o n d o n 1900; C. T h o m a s i u s , Fundamenta
iuris naturae et gentium, _H alle 1705; M . T i n d a l , Christianity as
Old as the Creation, L o n d o n 1730; J. T o l a n d , Christianity not
Mysterious, L o n d o n 1696; V o l t a i r e , Oeuvres, e d ic ió n de Beu-
ch ot, 72 vols., Paris 1828-1834; C. W o l f f , 'Philosophia rationalis,
sive lógica methodo scientifica pertractata et ad usum scientiarum at-
que vitae aptata, F r a n k fu r t/L e ip z ig 1728; id e m , Ontologia,
Frankfurt 1729; íd em , Cosmología generalis, ibid . 1731; id em ,
Theologia naturalis, ibid. 1736-1737; id e m , Philosophia practica
universalis, ibid. 1738-1739.
 L a filosofía trascendental k a n tia n a

2. Monografías

a) Ilustración

T . A l v i r a , Pierre Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa,

M agisterio Español, M adrid 1978; J. C. C r u z , Intelecto y razón,
Eunsa, P am p lo n a 1982; J.-J. C h e v a l i e r , Los grandes textos políti­
cos, desde Maquiavelo a nuestros días, Aguilar, M adrid 1955; M.
F a z i o , La voluntad general en el pensamiento político de, Rousseau,
P o n tificia U n iv ersid ad d e la S an ta C ruz, R om a 1992; P. I í a -
z a r d , El pensamiento europeo en el siglo XVIII, Alianza Universi­
dad, M adrid 1991; F. O c á r j z B r a ñ a , Voltaire: Tratado sobre la tole­
rancia, M agisterio E spañol, M adrid 1979; J. A. RlESTK A,
Condorcet: Esbozo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu
humano, M agisterio Español, M adrid 1978; F. V a l j a v e c , La Ilus­
tración en Occidente, Rialp, M adrid 1964; 13. S i e r r a y A r i z m e n d i a -
r r i e t a , D o s formas de li/xrtad en ] . j . Iioussea.u, Pam plona 1999.

b) Filosofia k an tiana

M. B a s t o n s , Conocimiento y libertad. La teoría kantiana de

la arción, E unsa, P am p lo n a 1989; E. C o l o m f . r , El pensamiento
alemán de, Kant a Heidegger. ¡ L a filosofía trascendental: Kant, H er­
der, B arcelona 1986; I. F a l g u e r a s S a l i n a s , Perplejidad y Filosofía
Trascendental en Ka.nl, CAF n .7 I, P am p lo n a 1999; L. F l a m a r i -
Q U E, Necesidad y conocimiento. Fundamentos de ki temía crítica de I.
Kant, Eunsa, P am p lo n a 1991; ídem , Dos momentos de la metafí­
sica en el criticismo kantiano, CAF n.7, P am plona 1993; M. F o n -
t á n d e l J u n c o , El significado de lo estético. La «aítica deíjuiáo»„y «.
¡a filosofía de Kant, Eunsa, P am plona 1994; A. M. G o n z á l e z , El
Faktum de la razón. La solución kantiana, al problema de la moral,
CAF n.75. P am p lo n a 1999; C. I n n e r a r i t y G r a u , Teoría kantiana
de la acción. La fundameníación trascendental de la moral, Eunsa,
P am plona 1995; M . A. L a b r a d a , Belleza y raámalidad: Kant y He­
gel, Eunsa, P am p lo n a 1990; A. L l a n o , Fenómeno y trascendencia
en Kant, Eunsa, P am p lo n a 1973; M . E. M a r t í n e z A c u ñ a , La ar-

277
Historia de la filosofia moderna

ticuladón de los prindpios en el sistema critico kantiano. Concordan­

cia y finalidad, E unsa, P am plona 1996; ídem , Teoría y práctica po­
lítica en Kant. Una propuesta de encaminamiento hada la paz y sus
límites, CAF n .9 5 ( P am plona 2000; J. M. O d e r ò , La fe en Kant,
E unsa, P am p lo n a 1992; A. R o d r í c u e z L u ñ o , Im m anuel Kant:
Fundamentadón de la metafísica de las costumbres, M agisterio Es*
pañol, M adrid 1977; S. V a n n i R o v i g h i , Introducdán al estudio de
Kanl, M adrid 1948; R . V e r n e a u x , Immanuel Kant: Crítica de la
razón pura, M agisterio Español, M adrid 1978; ídem , Immanuel
Kant: Las tres críticas, M agisterio Español, M adrid 1982.

3. Manuales

F. C O I’LESTON, Historia de la Filosofia, voi. VI, De W olff a

Kant, Ariel, B arcelo na 1993; G. F r a i l e , Historia de. la Filosofía,
III, Del Hum anism o a la Ilustración, BAC, M adrid 1973; j .
HlRSCHBERGER, Historia de la Filosofía, II, H erd er, B arcelo n a
1956; V. S a n z S a n t a c r u z , Historia de la Filosofía Moderna, Eunsa,
Pam plona 1991; T. U r d a n O Z , Historia de la Filosofía, V, Kan!, Ide­
alismo y Esplritualismo, BAC, M adrid 1975.
 A MODO DE EPÍLOGO

En filosofía n o existen finales o, m ejor dicho, todo final

se re fiere n o rm a lm e n te a un tipo d e subdivisión, es decir, es
esen cialm en te relativo. En el p resen te curso in tro d u cto rio de
la historia de la filosofía m o d e rn a hem os re co rrid o algunos si­
glos en los q u e la especulación filosófica pasa, de un p rim e r
m o m en to de diferenciación respecto a la filosofía m edieval, a
u n d esarrollo q u e tiene unas características que le d an u n a fi­
so nom ía q ue se p u ed e d en o m in ar clásica. Si en el siglo xv e n ­
con tram o s m uchos elem entos filosóficos y culturales que toda­
vía p e r te n e c e n a la g ra n tra d ic ió n m edieval, p o co d esp u é s
en tram o s en la p len a m ad u rez d e la m o d ern id a d . A veces, el
p e rio d o ren acen tista h a sido d efinido, en contraposición a la
filosofía.de los siglos xvti y xvtn, com o u n cam in ar en la oscuri­
dad, sin u n a m eta ciara hacia !a q u e dirigirse. D ejando d e lado
las exageraciones, en tal afirm ación hay u n a cierta verdad rela­
tiva: fre n te al proyecto m o d ern o , la filosofía del R enacim iento
ap a rec e todavía p o co defin id a, m ás ligada a la trad ició n . En
cam bio, a p a rtir de Descartes y Bacon, lo m o d ern o com ienza a
p resen tarse com o un proyecto. Si bien las diferencias e n tre p e n ­
sadores y m ovim ientos son m uchas, no hay d u d a q u e u n a gran
u n id ad de visión re c o rre tanto la filosofía racionalista com o la
em pirista; al m ism o tiem po, hay e n tre am bas co rrien tes co n ­

279
I lisia ría de la filosofía m o d e rn a

tactos m uy (luidos. A dem ás, la cu ltu ra ad q u iere cada vez m ás

u n c a rá c te r m a rc a d a m e n te nuevo: racio n alid ad , nuevas c o n ­
quistas d e lib ertad en diversos ám bitos, cam bios políticos, naci­
m ie n to de la m e n ta lid a d cien tífica , ex p e rim e n ta lism o , etc.,
em erg en con fu erza a p a rtir del siglo xvn.
Si se pu d iese h ab lar d e ru p tu ra o de clara d iferencia e n ­
tre lo m edieval y lo m o d e rn o , h ab ría q u e referirse no solo al
ám bito e stricta m e n te filosófico, sino al co n ju n to de filosofía,
política y arte. En esta re u n ió n de elem entos, la filosofía es la
que, de todas m aneras, m arca el ritm o y tom a la iniciativa de la
nueva época'. A u n q u e d u ra n te la m o d e rn id a d , com o hem os
visto, p erm a n ece n in n um erables elem entos de la tradición an ­
tigua y m edieval, es evidente que tal tradición padece cam bios
sustanciales. En Descartes o en Leibniz, p o r p o n e r dos ejem ­
plos, en co n tram o s p reo cu p acio n es filosóficas relacionadas en
m u ch o s m o d o s con la tra d ic ió n filosófica, p e ro al m ism o
tiem p o dich as p re o c u p a c io n e s están in sp irad as en in tereses
bastante distintos de los de Ja tradición. La nueva exigencia de
evidencia, el co n stan te co n statar las capacidades del h o m b re,
el co n stan te m ed ir la razón y la libertad con lo q u e el hom bre
p o d ría o d eb e ría hacer, fo rm a n p arte de una nueva lín ea de
fu erza p ro p ia del p e n sa m ie n to m o d e rn o . La filosofía em pi-
rista es, en este sentido, un ejem plo de ejercicio crítico d e la
c a p a c id a d d e co n o c er. La m ism a o b serv ació n vale e n lo re­
fe re n te al m u n d o de la ética y de la libertad. C on K ant ten e­
m os u n a síntesis g randiosa de este desarrollo m o d ern o . La ra­
zón d e b e c o n o c e rse a sí m ism a, juzgarse; la lib e rta d d e b e
e n c o n tra r la justificación últim a d e su p ro p ia actividad en sí
misma: el h o m b re se ha convertido en e! centro del m u n d o sin
excepciones. E! in terés filosófico no se dirige hacia la cosa en
sí, sino q u e se concenLra en la capacidad hu m an a - o en la in­
ca p acid ad - d e alcanzarla.
C on K ant, el drama ele la m o d e rn id a d alcanza u n a
fo rm a , p o r así decir, defin itiv a, o sea, q u e se san c io n a u n a
fo rm a de racionalidad y d e eticidad que constituye el p u n to de

280
 A modo de epilogo

llegada de m uchos in ten to s realizados anteriorm ente. P ero el

d ra m a tom a c o n sisten cia n o ta n to e n la co n c ie n cia q u e el
h o m b re em pieza a te n e r respecto a sus propias posibilidades,
ni tam poco en la necesidad q u e el ho m b re tiene de d eb e r ju s­
tificar todos sus pasos en el ám bito del saber y en el del obrar.
El d ram a tom a fo rm a en to rn o a las pérdidas que im plica esta
a c titu d filosófica. La ra c io n a lid a d racio n alista, es decir, el
m o d o de co n ceb ir el m ovim iento p ro p io de la razón y d e sus
alcances, es u na racionalidad separada de la vida, abstracta: el
hom bre, en el in ten to de criticar el propio m odo de juzgar, ha
q u ed ad o en c errad o en la p u ra consideración de lo que es ca­
paz, p ero sin la posibilidad de p o d e r salir de la propia subjeti­
vidad. El plano de la libertad padece un proceso similar: la m a­
yor c o n c ie n cia q u e tie n e de ella el h o m b re m o d e rn o , la
vivacidad con que p ercibe su ser libre, se queda en cierto sen­
tido en el p u ro p ercibir tal vivacidad y conciencia. Desde este
p u n to d e vista, tam b ién la lib e rta d se convierte, p arad ó jica­
m ente, en algo abstracto, en algo no realizado. Todo esto en ­
cierra u n a p ro fu n d a contradicción: existe una m ayor concien­
cia d e los m ed io s q u e el h o m b re tien e a su disposición p ara
co n q u istar el m u n d o , el saber, p ara alcanzar un estadio ético
superior; pero, al m ism o tiem po, el no hab er ido más allá d e la
co n c ie n cia d e estos m e d io s im p id e al h o m b re alcan zar el
m u n d o vital: ra c io n a lid a d y lib e rta d son dos ideales que, en
b u e n a m edida, co rre n el riesgo de p e rm a n e c e r tales, ideales
contem plados, considerados, p e ro n o vividos. El hom bre sabe
que es libre y q u e p ara ser m ás libre tiene una ley interior que
p u e d e autojustificar su p ro p io ob rar; sabe tam bién que para
co n d u c ir críticam en te la razón, sin la som bra de los dogm as,
d eb e so m eter todo a la crítica racional. Pero todo esto, ¿para
qué? T anto la libertad com o la razón se retiraron hacia sí mis­
mas, en tra ro n en un espacio que solo ellas p u ed en ocupar, y
conocen sus propias leyes, o sea, sus propios alcances y posibi­
lidades subjetivas. P ero lo d o esto ha sido h ech o m ed ian te la
reflexión hacia el interior, en d o n d e el hom bre se ha visto en

281
 H isto ria de ¡a filosofía m ode rna

toda su g randeza y, al m ism o tiem po, en la m ás com pleta sole­

dad: la reflexión h a separado al h o m b re d e la realización de la
racio n alid ad y d e la libertad.
C u ando K ant se en c u en tra en p lena ép o ca crítica, o sea,
a p a rtir d e 1770, com ienzan a verse los signos de u n a prim era
crítica y d e u n a renovación d e la consideración m o d e rn a d e la
lib ertad y de la racionalidad. En u n p rim er m o m en to se desa­
rrolla un m ovim iento cultural, literario y poético, el Sturm und
Drang, q u e critica la visión ilustrada del m u n d o . El p rim er Ro­
m anticism o, que nace de este m ovim iento cultural, va m ás allá
en su crítica. En la últim a década del siglo x v i i i , cu an d o Kant
co m p leta su proyecto filosófico, ya está en acto u n a crítica al
sistem a kantiano y, más en general, a la cu ltu ra ilustrada. Son
los años del jo v en Hegel, d e Schelling, de Fichte, y cada u n o a
su m o d o in te n ta re p e n sa r los g ra n d es p ro b le m a s m o d e rn o s
con 1a in ten ció n d e en c o n trar u n a salida al d ram a que el hom ­
bre h ab ía creado al h aber alcanzado u n a conciencia viva de su
p ro p ia capacidad y m isión. Son tam bién los años de la poesía
filosófica d e S chiller, H ö ld e rlin y Novalis; y del Sysíempro'
gramnfi, es decir, el p rim er p ro g ram a explícito d e crítica radi­
cal al k antism o y a la Ilu strac ió n . El san to y señ a p a re c e ser
siem pre el m ism o: reconciliar el p en sam ien to con la vida, re­
co n stru ir o re en co n tra r la u n id a d de lo que la Ilustración h a­
bía dividido. El más gran d e en llevar a cabo este proyecto será,
sin duda, Hegel.
El R om anticism o naciente convive con las últim as m ani­
festaciones de la filosofía del Siglo de las Luces, re to m a n d o la
tem ática filosófica iniciada con Descartes, y tam bién, en algu­
n o s casos, tem áticas re n a c e n tista s. El re d e s c u b rim ie n to del
M edioevo tiene en este contexto no tan to la aceptación de u n a
trad ic ió n filosófica en sen tid o estricto , sino m ás b ien m a n i­

1 Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus: se trata de un

texto anónimo en el que se formulan una serie de tesis de carácter crítico
respecto a la Ilustración; el texto, del 1795, constituye una fuente de inspira­
ción para los filósofos románticos.

282
 A m o d o de e p íh e n

fiesta u n nuevo am o r p o r lo que es p o co con o cid o y que tiene,

en consecuencia, u n carácter en un cierto sen tid o m isterioso.
La ex tre m a clarid ad d e la razón ilu strad a q u e h a b ía q u e rid o
h a c e r d e to d o m iste rio u n a sim ple c u e stió n d e ig n o ra n c ia
científica, com ienza a h o ra a d u d a r de.sí m ism a y a e n c o n tra r
ám bitos q ue escapan a la au to tra n sp a ren c ia racional.
Los p erío d o s históricos sirven p a ra d ar p a rá m e tro s m í­
n im o s p a ra la c o m p re n sió n de la h isto ria p e ro n o la agotan:
n o s en co n tram o s, pues, al final de u n p e río d o y, c o n te m p o rá ­
n e a m e n te , fre n te a la ap a rició n d e m ovim ientos críticos res­
p ec to al p e río d o q u e acaba. La filosofía m o d e rn a n o te rm in a
d e h e c h o con K ant, ni co n la filosofía ro m án tica : la filosofía
m o d e rn a co n tin ú a viviendo todavía en nuestros días. T erm in a­
m os este libro esbozando la co n tin u ac ió n histórica de lo q u e
h a sido p ro p u e sto a la co n sid eració n y al estudio. Q ue sirva,
so b re to d o , co m o in cen tiv o p a ra la c o n tin u a c ió n d e la b ú s­
q u e d a de la verdad.

283
 TABLAS CRONOLÓGICAS

HISTORIA FILOSOFÍA ARTE

1355-1449
1355-1450: G iorgio G e­
misi*; Plethon.
1401-1464; N icolás de 1403-1424: G hiberu,
Cusa p u ertas del b ap tisterio
<ìe Florencia.
1403-1478: Em ilio Hessa- 1420-1436: B nm eïieschi,
rione. C úpula del D uom o de
Florencia
1414-1418: G ont'ilio d e 1433-1499: Marsilio Ftciim
Constanza 1438; GcmiMc P k 'lh o n 1436: Fra Angelico, Fres-
liega a Florencia eos de San Marcos (Flo­
rencia) -
1440: Gusano,' I)r fineta tg-
na m vlia y í k t o n in tu ii^
1434-1464: F lo ren cia, 1449: Gusano, Apolngift /¡ste­
(Átsiiiio d e ’Medici tar JgJi/tmíttirtf'

1450-1409

1450: Gusano, írüato

1452-1519: L eonardo da
Vinci *■.** •
1453: caíd a ele G onstan- 1453: G usano, Dr visione
tinnpla Dei
1458: Gusano. Dr. fw \¡fo
1455-1485: Inglaterra: 1459: C osim o de Medici
g u erra de las Dos Rosas funda la A cadem ia de Flo­ >
rencia
1462-1525: P ietro Pom po-
jiaz/i
1462-1505: R usia; íván 1462: Gusano. Tf.trafogux de
I3Í el Grande non aliurí *? '•
1463-1494: Giovanni Pico
della M irandola

285
H isto ria de la filosofía m od e rna

HISTORIA FILOSOFÍA ARTE

■1463: C usano, / > venalw ve
sapientiae
1464: Cusano, D* apice, theo-
tùie
' 1464: M u erte de N icolás
de Cusa
1468-1534: T om m aso de
Vio, cardenal Cayetano
1469: unión de los reinos (469-1533: C ianfran. Pico
de (lastilla y Aragón della M irandola
1471: M autegua, Camrn
ttefrfispo&ù eji M antua
1471-1528: A. Dfirer
1474: Ficitio, De. r h m tia v a
religione
1475-1564: M ichelange­
lo Buonarotti
1482: Ticino, Tìuvfagia Plu­ 1483-1520: Raffaello
toni rn Sanzio
1485: Inglaterra: E nri­
que VII. Dinastía T udor
I486: Pico della M iran­
dola, De hominis dì grillate
1491-1556: San Ignacio
de Loyr>la
1492: D escubrim iento de 1492-1546: F rancisco de
América Vitoria
1492: Papa Alejandro VI 1494-1560: D o m in io de
1499: Vasco da Gama Soto
llega a la India

1500-1549
1503: Papa julio 11
1506-1522'. San Francisco 1508-1511: RaiÌaello, Es­
Javier tancias vaticanas
1508-1512: M ichelange­
lo, Capilla Sixiina
1509: Inglaterra: E nri­
que VIH
1510: Lulero en Roma
1513: Papa León X 1513-1519: M achiavelli, il
Pnnripe
1515-1595: San F elipe
Neri
1515: Francia: Francisco 1
1516: España, Carlos I (V 1516: P ietro Pom ponazzi,
de Alemania) De irnnftr! alitai e a m fn n t
1517: Lutero, 95 tesis
1515-1582: Satua Teresa 1518: Tiziano, L'Assunta
de Jesús
1539-1521: C ortés con­
quista México. Viaje de
Magallanes-Eicano alrede­
dor del m undo

286
 T a b la s cro n o ló g ica s

H ISTO R IA FILOSOFÍA ARTE

1519: Carlos V em p era­
dor
J521: Dieta d e Worms, ex­
com unión d e Lutero
1522-1598: H. Estienne
1523: Papa Clem ente VII
1527: Saqueo de Roma
1530: Coronación d e (itr­
ios V
1531: Pizarro conquista el
Peni
1533-1592: Michel de M on­
taigne
1534: Papa Pablo III
1534: S. Ignacio funda la 1534: A. da S an ad lo , Pa­
Com pañía de jesús lazzo F arnese (Roma)
1535: Ejecución d e Tu­
m is Moro
1536: F undación d e Rue­
ños Aires 1536: M ichelangelo, ¡ n i­
1538: F undación de Bo­ do U nïvm sal
gotá
1540: F undación de San­ 1541-1603: P. Charron
tiago de Chile 1541-1614: F.l Ci eco
1538-1584: S;ui Carlos Bo­
rrom eo 1542-1591: S. Ju a n rie la
1545: Inicio del Concilio C ru /
de Trento
1547-1606: G. Lipsia. M n-
m id vftio ad slm mm 1547-1616: Cervantes
hiam

1547: M ichelangelo asu­

m e los trabajos de la Ba­
sílica d e San P ed io de
1548-1617: F. Suárez Roma

1550-1599

1555: Paz de Augusta

1556: España: Felipe II
1562-1598: Francia, gue­
rras de religión 1562-1635: Lope de Vega
1562-1563: Fin del Conci­
lio d e T rento

1564-1616: W illiam Sha­

1566: Papa San Pío V kespeare
1567-1622: San Francisco
de Sales
1571: Batalla de Lepanto

1573-1610: Caravaggio
1580-1588: Michel de Mon­ 1577-1640: Rubens
taigne, Essais

287
H ist o ria de ìa filosofia m od e rna

H ISTO R IA FILOSOFÍA ARTE

1581: R epública do las
Provincias Unirlas (Ho-
' lauda)
1588: D errota dt- la Ar­
mada Invencible
1588-1672: Francois La
M oihe Le Vayer
1589: Luis de Molina,
Concordia liben arb itn i a u n
gratin? douis, d iv iv a jtrar.s-
rim tia, proxñdenlia, prwdfsti-
natim tr ci r^Mtrtatúme

1595: S h ak esp eare, /fo­

1596-1650: Desearles rnai y Juli ría
1597: F. liaron, i1',/¡suyos
1597; F. Snárez, i)is¡m{t¡¡io­
nes mrUif/fi\\ic(U’
1598: Francia: F.dic to clt-
N.mic.s

1599-1667: B orrom ini

1600-1650

' I600-1G53: Naudé

1601: Pierre C harron, S/ibtr
la sabiduría 1601: Shakespeare, Htttrt-
1603: F.u Inglaterra reina Ut
Jacolxi 1

1605: C e rv an tes, Ih m
(htijale. ( I a parte)
1610-1643: En Francia 1606-1684: C orneille
reina Lui.s X!Ií
1612: F. Suárez, Ihlegiim s

1615: C ervantes, Don

1616: P rim er p ro te so a Quijal?. (2? parte)
Galileo
1618: G u erra rie los
Treinta Años
1619-1655: Cyrano de Ik’i -
gerac
1620: F. Hacoiu N ovum or-
gntiu tu

1623: 1'apa U rbano VIH 1623-1662: B. Pascal 1622-1673: M oliere

1624: En Francia. Riche­
lieu 1624: B e rn in i realiza el
baldaquino de la Basílica
1625: En Inglaterra reina de San Pedro de Roma
Carlos I
1628-1629: R. Descartes, f o ­
gnine ad dÌMclioriPt/i ìrtgmii
1630-1633: R. D escartes,
Tralttdo si)brr. el m u n d o y fi
hombre

288
 Tablas cronológicas

H ISTORIA FILOSOFÍA ARTE

1632-1677: B. Spinoza
1632-1704: j . Locke 1632*75; Vermeer
1633: Segundo procesa
de Galileo
1637: R. Descartes publica
el Discurso d d método
1638-1715: N. M alebran-
clie

1641: R. Descartes, Medita- 1639-1699: Racine

tiones de fm vtn ptulosofíhia
1642: tr i Inglaterra co­ 1642: T. Hobbcs. l)e d ve
mienza la guerra civil 1644: R. D escanes, P iin d -
pitt pkiiosophiae
1646-1716: (i. U-ibni/, y

I647r B ernini, Extasis de

1648: Sr firm a la Pa/. de Sania leresa
Westfaiia
1649: Inglaterra: ejecu­ 1649: D esearles escribe:
ción tic fiarlos 1 Pasiones de! alma

<■1650-1699

1650; M uerte de Descartes

1651: T. H obbes publica
IjrtnülÁv 1651: B ernini, F ontana
1653: Eu Inglaterra g o de Piazza Navona
bienia Cromwell
1654: Éxtasis de Pascal
1656-1657: li. Pascal es­
cribe Ijjíhrs énitex ò un pro- 1656-1663: B ernini, Co­
m n d a l pfir un de tes o mis lum nata de Piazza di san
1657: li. Pascal com ienza Pietro
¡ rs Pensées t
1657: B. Pascai, Escritos so­
l/re la grada
1661: B. Spinoza, Tratado
1661-1715: En Francia para la trnmtmda d d ivtci/'du
reina Luis XIV 1663: B. Spinoza, Ptinapios
de. fa filosofía de. Descartes, de­
mostrados geomélricavinite
1666: ti. Leibniz» De orle
r.omknaUma
1668: N. M aleb ran ch e,
Búsqueda de la verdad
1670: p rim e ra edición-
(p o stu m a) de Les Pensée*
de Pascal
1670: B. S pinoza, Tratado
leülügicíhpolttico *•+ '
1676: N. M aleb ran c h e,
Conversaciones cristianas
1677: B. Spinola, iühica
1678: N. M a leb ran c h e,

289
H isto ria de la filosofia m ode rna

HISTORIA FILOSOFÍA ARTE

Aclaraciones sol/re la bús­
queda dfi lü verdad
1680: N. M alebranche,
Tratado sobre la naturatela y
Iti gracia
1682: Luis XIV, Declina­
ción cid clero galicano.
1683: Los turcos son ven­ 1683: N. M alebranche, Me­
cidos en Viena ditaciones m stia n a x y metafí­
sicas
1684: N h M alebranche,
TraUtdo de moral

1685-1750: J. S. Bach
1685-1757: Scarlatti
1686: G. Leibniz, Discurso 1685-1759: H a e n d d
de metafisica
1£88: En Prusia reina Fe­ 1688: N. M alebranche,
derico 1 Conversaciones soitre la meta­
física y la religión
1689: Rusia: Pedro I el 1689: J. Locke, Epistola so­
Grande bre la tolerancia
1690; J. Locke, Ensayo sobre
el mleridh/iifinio hum ano
1692: N. M alebranche, í j >-
yes de la com unicación y de
los movimientos
1694-1773: Voltaire
1695: P. Bayie, Diccionario
hislórico-crítico
1696-1787: San Alfonso
María de Ligorio 1696-1770: T iepolu
1697: N. M alebranche,
'Datado sobre el anuir de Dios

1700-1749 •

1701-1713: España: gue­

rra de Sucesión
1704: Inglaterra ocupa 1704: M uerte de j . Locke
Gibraitar 1708: N. M alebranche,
Conversaciones de u n filósofo
cristiano ron u n filósofo
chino sobre, la existencia y na-
iurateza de Dios
1710: G. Berkeley, Tratado
sobre los principios del conoci­ 1710-1736: Pergolesi
miento
1710: G. Leibniz, Teodicea
1710: G. Vico, De,antiquis-
sim a italonim sapim tia
1711-1776:D. H um e
1712: N ace en G in e b ra J.
j . Rousseau
1713-1784: D iderot

290

H ISTO R IA
1713: Paz d e ü trc c h t, en
Rusia reina Federico Gui­
llerm o 1
1715: Francia, Luis XV
1733: Polonia, g u erra di;
Sucesión
1738: í*a/ de Viena
1740-1780: Kn Austria
reina María Teresa
17404786: l'.n Pru.sia
reina Federico 11
1748: Paz fie Afjuisgnin
* gión n a tu ra l (postum os)
T a b la s cro n o ló g ica s
FILOSOFÍA ARTE
1714-1780: Condillac
1714: G. Leibniz, M onado­
logia, y Principios He la n a tu ­
raleza v de la ¡¿rucia
1715-1771: Helvétius
1715: N. M alebranche, /fa-
Jlexiones soffre ¡a pm nocióv f í ­
sica
1715: m u e rte d e N. Male*
branche
1716: m u e rte d e G. Leib­
niz,
1717-1783: D’Alem bert
1721: Bach, (lonnertoï de
1724-1804: I. Kant Brandelm tgo
1725: G. Vico, Scienza
Nuova
1729: liad ], Pasión se^ín
1732: G. Berkeley, Afrifrone San Maleo
1733: Voltaire, ('artas jììosó- 1732: Haydn
fìfa s
1739: D. H um e, 'l'ratiulo so­
bre la iinlitm lfza huni/nttt
1740: VoMaire, I.a metafi-
aira de NrwUm
1741: D. H um e, Ensayas
m orato y políticos
1744: G. Berkeley, Syri.\
1748: H um e, Invesiig a d ó n
sobre el en ten d im ien to h u ­ 1748-1825: David
mano 1749-1832: G oethe
1750-1799
1750: J. J. R ousseau, D is­
curso sobre las rien d a s y las
artes
1751-1780: Enáclopedia
1751: D. H u m e, Investiga­
tion sobre los prinápios de. la
moral. Diálogos sobre la reli­
1753: D iderot, Discurso so­
bre la naturaleza
1754: E. Condillac, Tratado
de las sensaáones
291
H ist o ria de la filosofia m od e rna
H ISTO R IA
1755: Portugal: terrem oto
de Lisboa
1758: Inglaterra ocupa d
Canadá francés
1759: Portugal expulsa a
los jesnitas
1762: Eu Rusia reina Cata­
lina [)
17G9: Nace Napoleón iio-
iup,»ne
1773: FI Papa Ciernen-
te Vil disuelve J;t O is u p -
nia d e Jesús
1774: En Francia reina
Lui* XIV
1776: D eclaración d e Ja
in d ep en d en cia d e Esta­
dos Unidos
1780-1790: En Austria
rem ajó se 11
1783: Paz cié Versailes. Re-
conocim icnio de los Esta­
dos Unidos
178C; En l'nisia reina Fe­
derico Guillermo U
1789: En Francia com ien­
za la Revolución. Declara­
ción de los derechos del
hom bre y del ciudadano
FILOSOFÍA ARTE
1754: j. J. R ousseau, D is­
curso sobre el ftiigtrii de. la de­
sigualdad
;
1756-91; W. A. Mozart.
1758: H eivétius, Sobre el es­ 1757-1822: Canova
píritu
1759: D’A lem bert, Efetnm -
ios di' filosofía
1762: J - J - R ousseau, Cou-
im h i soeial
1762: Voi lai re, D aludo so­
bre la tolerancia
1770: I. Kíint. Dissennilo ia­
ti ti n
!778: M uerte de Voltaire y
de j. Rousseau
1781: i. K ant, Critica de lo
rmím futra
1783:1. K a n i , Prafcgátnfnias
a loda metafisica fu tu ra
1784: I. Kani, ¿Q ué es la
llìistraàón ?
1784: M uerte cíe Diderot
1785: I. K a n i , F undam ento
cfc la metujisim de itis cmtitm-
f/m
1786: M ozart, Las bodas
1787: J. Kant, Critico de la ds Fígaro
ratón pura, se g u n d a edi­ 1787: M o ta n , Da rj Gif>-
ción va n n i
1788: I. Kant, Critica de lo
razón ftráctica
1790:1. Kant, Critica d d j u i ­
cio
292

HISTORIA
1791: Francia: prim era
constitución
1793: Francia: segunda
constitución. El T error
1795: Francia: co nstitu­
ción cid año III. El Direc­
torio
T a b la s cronológicos
FILOSOFÍA ARTE
1791: M ozart, La JlatUa
1793: Î. Kant, L a religión mágica
dentro de los limites fie la m -
zm?
1797: 1. Kant, Metafísica tif­
ias costumbres
1750-1799
1804: M uerte de Kíuii
 ÍNDICE

INTRODUCCIÓN............................................................................ 7

P R IM E R A PARTE
LA FILOSOFÍA DEL RENACIMIENTO

1. R e n acim ien to y filosofia platónica ........................................... 15

a) MarsilioFicino (1433-1499)..................................................... 18
b) Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) .......................... 21
c) Nicolás de Cusa (1401-1464) .................................................... 23
2. Renacimiento y filosofía aristotélica ................................... 29
3. La escolástica renacentista......................................................... 33
a) El período.................................................................................... 35
b) Francisco Suárez (1548-1617) .................................................. 35
4. Entre el estoicismo y el epicureism o....................................... 39

SEGUNDA PARTE
RACIONALISM O Y EM PIRISM O

1. Características g en erales............................................................ 47
2. El «Libertinismo erudito».......................................................... 52

295
H is t o r ia de la Filosofía m o d e rn a

Capítulo 1
RENÉ DESCARTES {1596-1650}.................................................. 59
1. Vida y ob ras................................................................................... 59
2. E! proyecto cartesiano................................................................ 60
3. EI metodo ............................................................... ..................... 62
4. La duda metòdica y el cogito ..................................................... 65
5. Sujeto y p en sa m ien to .................................................................. 67
6 . Existencia y naturaleza de Dios ................................................ 68
a) Pruebas de la existencia de Dios ................................................ 69
b) El Dios cartesiano ....................................................................... 71
7. El mundo corpóreo. El alma y el cu erp o ................................ 73
a) Existencia de tos aierjms ................... ......................................... 73
b) El alma y el aierfm ..................................................................... 74
8 . La física cartesiana ............................................... :..................... 76
9. La moral ......................................................................................... 76
a) La -moral provisional.................................................................. 76
b) La moral definitiva .................................................................... 78

Capítulo 2
BLA1SE PASCAL (1623-1662) ....................................................... 81
1. Vida y o b ras................................................................................... 81
2. Características generales del pensamiento de Pascal........... 84
3. Los tipos de conocim iento. La razón y el corazón ............... 85
4. El proyecto de una apología del cristianismo ....................... 86

5. Fe y razón ...................................................................................... 88

Capítulo 3
NICOLAS MALEBRANCHE (1638-1715) .................................. 91
1. Vida y obras............................ ...................................................... 91
2. Filosofía y teo lo g ía ....................................................................... 92
3. Teoría dé las ideas ...................................................................... 93
4. La visión en Dios ................ ;....................................................... 95
5. El ocasionalismo ............. ............................................................ 98
6 . La m oral........................................................................................ 101

Capítulo 4
BARUCH SPINOZA (1632-1677) ................................ ,............... 105
1. Vida y obras................................................................................... 105

296
 In d ic e

2. Método y sistema de Spinoza....................................................■- ■106

3. Los grados de conocimiento .................................................... 108
4. Dios o la Sustancia...................................................................... 110
a) La sustancia, los atribuios, los modos...................................... 111
b) Causa s u i ................................................................................... 113
c) El panteísmo y la cuestión del ateísmo ...................................... 114
5. El hombre ..................................................................................... 115
a) Alma y cuerpo ............................................................................ 115
b) Libertad y pasiones..................................................................... 116
c) Amor imellectualís D e o ......................................................... 117
6 . Filosofía política .......................................................................... 118

C a p ítu lo 5
GOTTFRIED WILHELM LEtBNIZ (1646-1716) ..................... 121
1. Vida y obras.................................................................................. 121
2. Características generales del pensamiento leibniziano ...... 122
a) ¡Jis grandes líneas de! sistema .................................................. 122
b) Las interfnetaciones de su sistema............................................. 123
3. La lógica y los primeros principios ......................................... 124
a) El proyecto de un lenguaje universal........................................ 124
b) La verdad y los primeros principios........................................... 125
4. Metafísica ...................................................................................... 128
a) Posibilidad y esencia.................................................................. 12&
b) Las mónadas.............................................................................. 130
c) Iji armonía preestableáda......................................................... 131
5. La dinámica y la noción de fuerza .......................................... 132
6 . T eodicea........................................................................................ 133
a) La existencia de Dios ................................................................. 133
0) Iji esenáa de ü io s ...................................................................... 135
c) La creación, la libertad y el problema del mal .......................... 136
7. La República de los espíritus o la Ciudad de D io s............... 137

Capítulo 6
GLAMBATTISTA VICO (1668-1744)........................................... 141
1. Vida y obras.................................................................................. 141
2. La crítica del racionalismo cartesiano .................................... 142
3. Verum est fa ctu m ............................................................................ 1-44' -
4. El mondo avile. El descubrimiento de la historia .................. ' 145

297
 H isto ria de la filosofía m od e rna

Capítulo 7
FRANCIS BACON (1561-1626) .................................. ....................... 149
1. Vida y obras.................................................... ;................................... 149
.2. El saber como dominio de-la naturaleza ............................... .......150
3. Método y división de las cien cias......................................... ........... 1 5 1
. a) Expurgado intellecti .................. ..................................................152
.. b) La interpretación de la naturaleza............................................ .......I 5 3
cJ La división de las ciencias................................................................1 5 4
4. Un precursor del mundo tecnológico ...........................................1 5 0

Capítulo 8
THOMASHOBBES (1588-1679) ................................................ 159
1. Vida y obras.................................................................................. I5 9
2. La formación del pensamiento de Hobbes ................................. 2 6 0
a) Unidad y sistema en el proyecto de Hobbes ............................... ...... 260
b) Elementos y características del sistema ...................................... ...... jg]
c) Filosofía primera y filosofía de la naturaleza................................... jgg
3. Antropología y moral ......................................................... ....... ...... jgg
4. Filosoíía política ......................................................................... ...... 2 0 5
a) El estado de naturaleza..............................................................
b) El pacto social ...........................................................................

Capítulo 9
JOHN LOCKE (1632-1704) .......................................................... m
1. Vida y obras..................................................................................
2. Líneas generales deí pensamiento de L ock e......................... ^ 2
3. Teoría del conocim iento...........................................................
a) La polémica con el innalismo ................................................... 273
b) El origen de las ideas simples ....................................................
c) Las ideas compuestas: sustancias, modos, relaciones................
d) El lenguaje y las ideas universales............................................ j^g
e) Los grados del conocimiento....................................................... ^
4. Filosofía m oral.............................................................................
5. Filosofía política ......................................................................... ^
a} Estado de naturaleza y pacto social...........................................
b) La sociedad política y d v il .........................................................
r» lo 4
c) Religión y tolerancia..................................................................

298
 -------------- ------------------------------ :------—---------- -------- ín d ic e

Capítulo 10
GEORGE BERKELEY (1685-1753) .............................................. 187
1. Vida y ob ra s................................................................................... 187
2. Líneas generales del pensamiento de Berkeley .................... 188
3. El problema del con ocim ien to........................ ......................... 188
4. El inmaterialismo ........................................................................ . 19k>/
5. La existencia de Dios .........................................■..................... . 193 '

Capítulo 11
DAVID HUME (1711-1776) ............................ :............................. 197
1. Vida y obras................................................................................... 197
2. Líneas generales del pensamiento de Hume ........................ 198
3. Teoría del con ocim iento............................................................ 199
a) La noción dé experiencia............................................................ 199
b) Impresiones e ideas ...................................................................... 199
c) La asoáación de ideas y sus efectos ........................................... 201
d) Las ideas abstractas ................................................................... 201
e) Relación de ideas y de cuestiones de hecho ................................. 202
4. La crítica de la causalidad.......................................................... 203
5. El mundo exterior y la identidad del su je to .......................... 204
a) La creencia en el mundo exterior............................................... 204
b) La identidad del yo ............................................'........................ 205
6 . La m o ra l......................................................................................... 206
7. Política y relig ió n ......................................................................... 209

TERCERA [’ARTE
LA ILUSTRACIÓN Y LA FILOSOFÍA TRASCENDENTAL

Capítulo 1
LA ILUSTRACIÓN ......................................................................... 217
1. La Ilustración inglesa .................................................................. 220
a) La física de-Newton ................................................................... 221
b) El deísmo inglés .......................................................................... 222
c) La filosofía moral........................................................................ 224
2. La Ilustración francesa............................................................... 225
a) Fierre Bayle, el precursor............................................................ 226
b) La Enciclopedia.......................................................................... 227

299
H ist o r ia de la filosofía m o d e rn a

c) El materialismo........................................................................... ..... 229

d) La teoría político-social....................................................................232
3. La Ilustración alemana .............................................................. ..... 239

Capítulo 2 '
LA FILOSOFÍA TRASCENDENTAL KANTIANA.......................... 245
1. Vida y obras de Inmanuel Kant (1724-1804) ......................... ..... 246
2. Las fuentes del pensamiento kantiano ........................................ 248
3. E! período pre-critico....................................................................... 250
4. La constitución de la filosofía crítica: el objeto y lo trascen­
dental ¡............................................................................................ ..... 251
5. Análisis de la Crítica df, la razón pura ........................................ ..... 253
a) Finalidad de la obra................................................................... ..... 253
b) Los juicios sintéticos n priori ...................................................... ..... 254
c) La estética trascendental............................................................. ..... 255
d) La analítica trascendental ........................................................ ......257
e) 1m distinción entre fenòmeni* y noúmeno .................................. ..... 261
J) ¡m dialéctica trascendental ........................................................ ......262
g) El uso regulativo de l/is Meas de. la razón ...............................265
6 . La moral kantiana ....................................................................... ......266
a) El deber y el imperativo categórico....................................................266
b) Los postulados de la razón práctica..................................................269
7. La Crítica delju icio ........................................................................ ......271
8 . Religión, derecho, historia ..............................................................272
1. La filosofía de la religión .................................................................273
2. La filosofía del derecho y de la historia ............................................274

A MODO DE EPÍLOGO ................................................................ ......279

TABLAS CRONOLÓGICAS ,................................................................ 285